UNIVERSIDAD NACIONAL DE VILLA MARÍA

INSTITUTO ACADÉMICO PEDAGÓGICO DE CIENCIAS HUMANAS

MAESTRÍA EN HUMANIDADES Y ARTES

Módulo: Historia Antigua y Medieval

Docente: Dr. Florencio Hubeñak

UNA CRÍTICA A LA CRÍTICA: REVISANDO LAS BASES

HISTÓRICAS DEL CRISTIANISMO

Maestrando: Carlos Andrés Blanch

Año: 2007
 2

Una crítica a la crítica: revisando las bases históricas del Cristianismo

Índice

1. Introducción
2. Bases historiográficas del problema
2. 1.: La historia de una búsqueda: breve reseña de la investigación histórica del
Cristianismo a partir del siglo XVIII
2. 2.: La escuela crítica y sus particulares conclusiones
2. 2. 1.: La historicidad de Jesús
2. 2. 2.: El carácter del Reino de los Cielos
2. 2. 3.: La fiabilidad histórica de los Evangelios
3. Conclusión
4. Bibliografía
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1. Introducción

Las ciencias, en el sentido en el que modernamente se las concibe,

comenzaron a adquirir su carácter distintivo en los siglos XVIII y XIX, en los cuales
el auge del espíritu investigador promovido por los ideales de la Ilustración cristalizó
en su conformación como paradigmas de progreso, racionalidad y verdad. Basadas
en el método empírico e imbuidas de un fuerte espíritu positivista, las disciplinas
abocadas al estudio de los fenómenos naturales fueron las primeras en reclamar para
sí el título de ciencias, y acabaron imponiendo a las demás sus particulares criterios
metodológicos, lo que ha sido dado en llamar “monismo metodológico”: la
aplicación o no del método empírico determinaba si una investigación merecía ser
llamada científica, y si este método no se ajustaba a sus necesidades o no le
proporcionaba los instrumentos para probar fehacientemente sus conclusiones, pues
entonces tal disciplina no podía considerarse cabalmente como ciencia.
La lucha por la reivindicación del carácter científico de los campos del saber
que no estudiaban fenómenos naturales impersonales, mecánicos y objetivos sino
procesos sociales subjetivos, históricos y pluricausales duró hasta bien entrado el
siglo XX, en el cual el desarrollo de las teorías historicistas de Dilthey consiguió
finalmente el derecho de ciudadanía para las “ciencias del espíritu”, entre ellas la
Historia. Sin embargo, el reconocimiento del carácter científico de las disciplinas
aplicadas a investigar una realidad específicamente humana, con todas las
características sociales, culturales e históricas propias del hombre, tan sólo replanteó
las viejas controversias bajo nuevos argumentos. Así, concedida la condición de
ciencia a la Historia, la tendencia positivista se infiltró en ella por medio del
cuestionamiento de las bases mismas de su estudio: puesto que la mayoría de las
veces las fuentes y documentos históricos nos llegan más incompletos y
tergiversados mientras más antiguos sean, entonces las conclusiones que se destilen
de su estudio serán más endebles, subjetivas y cuestionables.
Tal ha sido la suerte que ha sufrido la historia del Cristianismo. Aceptada sin
reservas durante diecisiete siglos, cuestionada, criticada y difamada durante el Siglo
de las Luces, la historia del Cristianismo entra, a partir del siglo XX, en una etapa de
crítica más objetiva e imparcial; pero a pesar de los importantes avances en los
campos de la crítica textual, la paleografía, la arqueología, las religiones comparadas,
etc., algunos especialistas de la llamada escuela crítica, que se han empeñado en
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arrojar luz sobre uno de los más complejos sucesos históricos de todos los tiempos,
han sucumbido al espíritu del positivismo decimonónico y han terminado por
concluir en una crítica demoledora sobre las bases históricas del Cristianismo que,
más que contribuir a esclarecer el problema, ha suscitado mayores interrogantes. Tal
crítica, aún cuando no respondiese a las expectativas de quienes ven en el
Cristianismo y su fundador una muestra del designio divino para la salvación
espiritual del hombre, sería científicamente incuestionable si no fuera porque adolece
de importantes defectos: la mayoría de sus conclusiones, presentadas como
resultados sólidos y fundamentados, están basadas en presuposiciones y apriorismos
de los investigadores críticos, influyendo en las deducciones a las que arriban.
El presente trabajo expone y discute las principales hipótesis de dos figuras
relevantes de la escuela crítica: John Dominic Crossan, en su obra Jesús esencial1, y
Charles Guignebert, autor de El Cristianismo antiguo2. También aborda la última
publicación de Francisco García Bazán, Jesús el Nazareno y los primeros cristianos3,
quien encara el tema desde el ámbito de la fenomenología de las religiones y la
crítica histórica y arriba a conclusiones muy próximas a las de la escuela crítica. El
análisis de estas obras intentará poner en evidencia los argumentos hipotéticos
conflictivos en el tratamiento de tres aspectos esenciales en la historia del
Cristianismo: la historicidad de Jesús, la de los relatos evangélicos, así como las
consecuencias que las conclusiones de estos dos niveles proyectan sobre la
naturaleza del Reino de los Cielos predicado por Jesús.

1
CROSSAN, John Dominic, Jesús esencial: su palabra auténtica y las primeras imágenes, Editorial
Planeta, Buenos Aires, 1995.
2
GUIGNEBERT, Charles, El Cristianismo antiguo, Fondo de Cultura Económica, México, 2006.
3
GARCÍA BAZÁN, Francisco, Jesús el Nazareno y los primeros cristianos, Editorial Lumen, Buenos
Aires, 2006.
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2. Bases historiográficas del problema

2. 1. La historia de una búsqueda: breve reseña de la investigación histórica del

Cristianismo a partir del siglo XVIII

La Reforma Protestante del Siglo XVI abrió una inesperada caja de Pandora
cuando popularizó las Escrituras, rompiendo con el monopolio eclesiástico y
acercándolas al común de la gente en su lengua vernácula. Súbitamente el pueblo
tuvo acceso a la Biblia traducida en un idioma que podían entender. La Palabra de
Dios se puso al alcance de todos, tanto el pueblo llano como los académicos; el
estudio constante y concienzudo de la Biblia, proclamado por el protestantismo como
una necesidad vital para el crecimiento espiritual del cristiano, así como la libertad
de conciencia y el auge de la subjetividad fomentados por el reformismo, facultó la
iniciación de los estudios críticos sobre los temas bíblicos, cosa impensable en países
donde la Iglesia Católica ejercía un férreo control no sólo sobre religión y doctrina
sino también sobre la vida intelectual y científica.
Este proceso, iniciado por la Reforma, fue continuado en siglos subsiguientes
por la Modernidad, una época donde la Ratio reinó indiscutida y donde todo estaba
sujeto al examen más riguroso del intelecto. Todos los asuntos, inclusive los de la fe
y la religión, se convirtieron en blanco de los estudiosos. El método crítico de estudio
aplicado a la Biblia durante los siglos XVIII y XIX fue el resultado inevitable. Las
Escrituras se convirtieron en otro texto a ser examinado y diseccionado; el texto
bíblico fue escudriñado de otro modo y visto con nuevos ojos. Así, los relatos e
historias del Antiguo Testamento fueron revisados completamente, pero ninguna
parte de la Biblia fue tan desmenuzada, escudriñada y criticada como los escritos
evangélicos del Nuevo Testamento, y con ellos la figura de su principal protagonista,
Jesús.
De esta manera, los análisis a que fueron sometidos los textos bíblicos
atravesaron por varias etapas, en cada una de las cuales la ideología de turno postuló
la exclusiva validez y cientificidad de sus conclusiones, sólo para ser suplantada por
nuevas conclusiones basadas en nuevos descubrimientos de las ciencias auxiliares de
la Historia. Lo que sigue es una breve reseña de estas investigaciones y sus
resultados a fin de aportar cierto esclarecimiento sobre los presupuestos de la escuela
crítica actual, la cual se basa en gran medida en ellos.
 6

La primera etapa se da en el siglo XVIII y principios del XIX. Se identifica a

Hermann Samuel Reimarus como su principal representante. Reimarus escribió un
artículo de neto corte racionalista en el que describía a Jesús como un exaltado judío
que fracasó en realizar sus sueños4. También en esta línea racionalista se destacaron
Friedrich Schleiermacher y David Strauss. Éstos hablaban de los Evangelios como
documentos no – históricos en los que el elemento mítico predominaba; en otras
palabras, los relatos evangélicos habrían sido manipulados por la Iglesia para
convertir al hombre Jesús histórico en el Mesías de la fe 5. Posteriormente, la
corriente historicista liberal de la segunda mitad del siglo XIX encabezó el
movimiento revisionista en contra de los dogmas y tradiciones eclesiásticas para
intentar reconstruir la vida de Jesús, siempre desde una perspectiva racionalista. El
exponente más conspicuo de este movimiento fue el francés Ernest Renàn, quien con
la imagen de Jesús presentada en su libro Vida de Jesús6 desató innumerables
controversias en los ámbitos académicos y enérgicas protestas en los círculos
religiosos. Este período concluyó con la influyente obra del conocido médico,
explorador y teólogo Albert Schweitzer, La búsqueda del Jesús histórico: un estudio
de su progreso desde Reimarus hasta Wrede, quien demostró que el resultado de su
investigación había sido un Jesús que se adaptaba claramente a las expectativas de
cada investigador7. Dicho de otra manera, cada investigador encontró al Jesús que
quiso hallar. Así lo presenta Karl Kaustky en su libro El Cristianismo: sus orígenes y
fundamentos: “… cada uno de nuestros amigos teólogos pone sus propias ideas, su
propio espíritu en la imagen que se forma de Jesús”8.
La segunda etapa comenzó en las postrimerías del siglo XIX y cuenta
nuevamente con reconocidas figuras del mundo teológico de entonces, como la de
Rudolph Bultmann y Karl Barth9. Significativamente influenciado por el
escepticismo y el existencialismo de la época, este período también es conocido

4
Cf. http://es.wikipedia.org/wiki/Hermann_Samuel_Reimarus. Artículo publicado en Internet y
extraído el 02/06/2007.
5
Cf. www.exorthodoxforchrist.com/david_strauss. Artículo publicado en Internet y extraído el
02/06/2007.
6
RENÀN, Ernest, Vida de Jesús, Editorial Edaf, Madrid, 2005.
7
Cf. FORD, David, La búsqueda del Jesús histórico. Artículo publicado en Internet en
www.recursosteologicos.org/Documents/TeologiaBiblicaJesusHistorico, extraído el 29/05/2007. El
autor es Profesor del Nuevo Testamento en el Seminario Evangélico de Lima, Perú.
8
KAUSTKY, Karl, El Cristianismo: sus orígenes y fundamentos, Círculo Latino, S. L. Editorial,
Barcelona, 2006, págs. 29 – 30.
9
Cf. Mc CLENDON, James William, Teólogos destacados del siglo XX, Casa Bautista de
Publicaciones, Buenos Aires, 1969, págs. 9 – 13; 47 – 52.
 7

como la "no búsqueda" ya que se enfatizaba que, por encima de las disquisiciones
históricas, lo más importante era la figura misma de Jesús.
En una tercera etapa la discusión se desconecta casi completamente del
ámbito teológico – eclesiástico y se mueve al mundo académico y mediático. La
consideración del contexto histórico – social en el cual tuvo su origen el Cristianismo
y del carácter específicamente judío de Jesús como elementos indispensables para
entenderlos parece haber sido la característica principal de esta tercera etapa, que se
desarrolló en la parte final del siglo XX.
Con este propósito un grupo de eruditos bíblicos, tanto conservadores como
liberales, se han dedicado a estudiar el tema. Entre ellos, destaca uno de los
académicos más polémicos, John Dominic Crossan, una de cuyas obras analizaremos
a continuación junto con las de otros autores críticos.

2. 2. La escuela crítica y sus particulares conclusiones

Con el nombre de “escuela crítica” es conocida en los ámbitos académicos

dedicados a la investigación histórica del Cristianismo aquella corriente de
pensamiento que, en oposición a la ya desprestigiada “escuela mítica”, admite la
existencia de un personaje histórico de nombre Jesús, pero rechaza tajantemente
cualquier rasgo de divinidad en él. Como ya dijimos, desde los inicios de la
investigación histórica sobre el Cristianismo las más intensas búsquedas, las más
arriesgadas hipótesis y las más variadas conclusiones han tenido como blanco la
figura fundamental, Jesús. Comenzaremos nuestro análisis de la postura crítica a
partir de este núcleo.

2. 2. 1. La historicidad de Jesús

A pesar de los grandes avances experimentados por las ciencias históricas y

las pruebas aportadas por las modernas tecnologías puestas al servicio del
investigador, poco han variado las hipótesis de la escuela crítica acerca de la persona
de Jesús. Aunque aceptan la existencia histórica de un tal Jesús, quien habría vivido
en la Palestina del siglo I y muerto ejecutado por causa de su mensaje revolucionario,
no admiten como válidas las imágenes que de él nos ofrecen los relatos evangélicos
ni la tradición. Si su rival académica, la escuela mítica, negaba la existencia histórica
 8

de Jesús para suponerlo un conjunto de mitos orientales cristalizados en un personaje

ideal, la escuela crítica lo considera un simple “iluminado” a quien sus seguidores
elevaron a la categoría de Hijo de Dios.
Quien se interese en conocer los trabajos de investigación que han
emprendido los críticos, con la esperanza de encontrar hipótesis firmemente basadas
y conclusiones científicamente comprobadas, se llevará una primera decepción al
notar la abundancia de supuestos teóricos utilizados para cubrir las grietas de sus
argumentos allí donde la razón reclama pruebas concretas o al menos lógicamente
sustentables. Así lo reconoce expresamente una eminencia dentro de la escuela
crítica, Charles Guignebert, cuando dice:

“No me parece posible poner en duda su existencia [de

Jesús]… pero, en verdad, una vez que la hemos
afirmado, penetramos en la obscuridad y la
incertidumbre, hasta el punto de que uno de los
resultados principales de la profunda búsqueda realizada
estos últimos años en los documentos primitivos es el de
haber mostrado la imposibilidad de representarnos la
vida de Jesús con alguna apariencia de certidumbre.
Deben considerarse como narraciones más o menos
arbitrarias y subjetivas todos los libros que pretenden
contárnosla.”10

Como ejemplo de lo dicho, la crítica ha revisado la imagen evangélica

tradicional de Jesús, llegando finalmente a declarar la inadmisibilidad de la misma
por considerarla plagada de interpolaciones postcristianas e intereses eclesiásticos. El
verdadero Jesús histórico, según lo describe J. D. Crossan, posiblemente “se
conducía como un campesino iletrado u oral que se dirigía a otros como él…”11; para
Guignebert era tan sólo un “inspirado galileo” influido por el fervor mesiánico
propio de una Palestina sometida que ansiaba intensamente al Libertador, pero que
nunca reclamó para sí título mesiánico alguno.12 Sin embargo, las pruebas concretas
que respalden estas afirmaciones es una deuda que los críticos todavía mantienen con
la ciencia histórica.
No sólo los relatos sobre la persona de Jesús son cuestionados sino también
los que mencionan sus obras, particularmente aquellos en los que aparece el

10
GUIGNEBERT, Charles, El Cristianismo antiguo, Fondo de Cultura Económica, México, 2006,
pág. 30.
11
CROSSAN, John Dominic, Jesús esencial: su palabra auténtica y las primeras imágenes, Editorial
Planeta, Buenos Aires, 1995, pág. 35.
12
Cf. GUIGNEBERT, Charles, El Cristianismo antiguo, pág. 41 – 43.
 9

componente sobrenatural. Todo evento milagroso es rechazado de plano en primera

instancia, partiendo de un a priori que niega la posibilidad de lo sobrenatural. Por tal
motivo, las narraciones de curaciones milagrosas, la resurrección de Lázaro e
inclusive la del mismo Jesús son inatendibles desde el punto de vista crítico y
considerados fruto del delirio místico de los primeros cristianos cuya “imaginación
piadosa envolvía los hechos con comentarios, con agregados que su convicción les
imponía, de alguna manera, como necesarios y absolutamente verídicos… La
exaltación de su fe los dejaba indefensos contra las sugestiones…”13. En otras
palabras, el Cristianismo es, para la escuela crítica, el resultado de las fantasías
religiosas de los seguidores de un predicador palestino itinerante.
Sin embargo, es aquí donde los mismos métodos y conclusiones de los
críticos se vuelven en su contra. Partidarios a ultranza de la necesidad de evidencia
histórica, no aceptan ninguna teoría o hipótesis que no esté respaldada por pruebas
fidedignas. De esta manera, ellos mismos se han colocado en una insostenible
posición al tener que explicar dos sucesos básicos en la historia del Cristianismo:
primero, la resurrección de Jesús; y segundo, cómo un oscuro judío del siglo I, que
nunca reclamó título mesiánico alguno y además sufrió una muerte infamante, pudo
llegar a convertirse en el Mesías largamente anhelado por Israel, y por añadidura
elevado a la misma categoría de Dios, algo inconcebible en el pensamiento hebreo.
Bien sintetiza Vittorio Messori la complejidad del problema en que se han embarcado
los críticos:

“…más se rebaja a Jesús, más se aumenta el misterio.

Más oscuro se lo presenta, menos se logra comprender la
ya incomprensible operación, a través de la cual se
transforma en brevísimo tiempo… en el Cristo,
efectivamente a la par de Yahvé.”14

Afirmada la invalidez científica del elemento sobrenatural, los críticos han

propuesto varias hipótesis para explicar “racionalmente” la resurrección de Jesús. La
que más éxito y aceptación ha tenido, puesto que se refleja aún hoy en las más
recientes investigaciones sobre el tema, es la de la “visión mística”: puesto que la
razón no admite que un muerto resucite, la resurrección de Jesús es explicada como

13
GUIGNEBERT, Charles, El Cristianismo antiguo, págs. 30 – 31.
14
MESSORI, Vittorio, Hipótesis sobre Jesús, Ediciones Don Bosco Argentina, Buenos Aires, 1983,
pág. 181.
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un producto de la perturbada psicología de los discípulos, los cuales no pueden

aceptar su muerte:

“… admitir que esa persona [Jesús] ha desaparecido para

siempre es consentir en abandonar toda esperanza. Esta
idea fija su fe; por decirlo así, la hipnotiza; no es posible
que nos haya abandonado, que su muerte sea definitiva.
El resultado seguro de esa tensión constante, en el
cerebro de hombres a la vez rudos y místicos, exaltados
por la espera y el deseo, es la visión… Que se trate de
francas alucinaciones visuales, o de interpretaciones
alucinadas de cualesquiera apariencias, poco importa;
los pescadores del lago de Genesaret estaban igualmente
desarmados ante uno y otro fenómeno.”15

Actualmente esta hipótesis se ha revestido de un ropaje filosófico, aunque sin

dejar de lado sus pretensiones científicas, sirviéndose de la fenomenología de las
religiones para presentar una vieja idea en un nuevo formato. Este es precisamente el
enfoque que sobre la experiencia que los discípulos tienen de la resurrección de Jesús
realiza Francisco García Bazán en su último libro, Jesús el Nazareno y los primeros
cristianos. Intercalando la descripción fenomenológica del evento con relatos de
textos apócrifos y gnósticos, García Bazán retoma la idea de Guignebert al decir:

“Nos tenemos que enfrentar, sin embargo, con vivencias

compartidas por diversos sujetos, o sea, representaciones
correspondientes a hechos colectivamente
controlables… surgidas a partir de apariciones o
estímulos perceptivos y nada más que perceptivos, sin
que intervengan subjetivamente, por lo tanto, los canales
sensoriales de la percepción sensible, y cuyos motores
inmediatos son la imaginación, o capacidad mental de
producir imágenes, y la memoria, o capacidad humana,
de retención o presentificación de lo adquirido y
conservado, incitados por la percepción afectiva. La
percepción afectiva o emotiva, es el eje de este
fenómeno extraordinario…”16

Sin embargo, esta misma explicación de los críticos es la que hace

inexplicable toda la secuencia de hechos posteriores que dan origen al Cristianismo.
En efecto Guignebert, y en general los partidarios de la escuela crítica, afirman que
“el ‘escándalo de la cruz’, como dirá San Pablo, debía, al parecer, poner término a la
tentativa de Jesús… sus discípulos se habían dispersado presas del pánico; ¿no debían
15
GUIGNEBERT, Charles, El Cristianismo antiguo, pág. 53.
16
GARCÍA BAZÁN, Francisco, Jesús el Nazareno y los primeros cristianos, Editorial Lumen,
Buenos Aires, 2006, pág. 52.
 11

abandonar hasta la esperanza que [Jesús] había puesto en su corazón, y lamentar o

maldecir su error y el de ellos mismos?”.17 A pesar de ello, estos hombres
desesperados y aterrorizados por la pérdida de su maestro no sólo deciden plantar
cara al poder romano y hebreo, sino ir en contra de casi todos los tabúes sociales,
religiosos y hasta contra su propia psicología: un auténtico “milagro” en sentido
cultural e histórico, y un obstáculo de peso para cualquier intento de explicación
racional del fenómeno.
Este es, para los críticos, el misterio que hace inexplicable el surgimiento del
Cristianismo, el elusivo “factor x” que se constituye en la clave para desvelar el
enigma: dadas las condiciones anteriormente mencionadas, y aceptando el supuesto
de una transformación voluntaria en el espíritu de los discípulos que los hiciera
superar el dolor y la desilusión de las expectativas incumplidas para lanzarlos al
extremo opuesto, al reconocimiento abierto de su fe en Jesús como el Mesías de
Israel; admitidas todas estas condiciones, queda aún por explicar cómo en un contexto
hebreo “un hombre haya podido suplantar a Yahvé y como tal haya sido adorado, y no
al finalizar una larga serie de generaciones, sino… pocos años después de su muerte
infamante”18.
En efecto, este problema ha sido la piedra de tropiezo para la escuela crítica
desde sus mismos comienzos, ya que sus rivales de la escuela mítica han puesto de
relieve las contradicciones e imposibilidades en los postulados críticos. Para explicar
este surgimiento “racional” del Cristianismo, dicen los mitólogos, los críticos
deberían explicar cómo pudo ser posible la deificación de un hombre en un pueblo
que se opuso, hasta el martirio colectivo, incluso a la simple instalación de la efigie
del divinizado emperador romano en su Templo sagrado; deberían responder por qué
la asociación tan íntima con Dios se dio para este oscuro galileo ejecutado como
criminal y no para figuras tan relevantes en la historia hebrea como Moisés o Elías,
los cuales exhibían mayores méritos para ello; deberían dilucidar cómo un grupo de
hebreos piadosos, algunos de ellos de las más estrictas escuelas de interpretación
religiosa, afrontaron el escándalo que suponía romper con el rígido monoteísmo
hebreo para proclamar la filiación divina de Jesús; deberían, en fin, explicar cómo se
realizó la transición entre el Jesús histórico al Jesús de la fe.

17
GUIGNEBERT, Charles, El Cristianismo antiguo, pág. 51.
18
MESSORI, Vittorio, Hipótesis sobre Jesús, pág. 186.
 12

2. 2. 2. El carácter del Reino de los Cielos

Similares inconvenientes presenta la interpretación que la escuela crítica hace

del proyecto mesiánico de Jesús: la instauración del “Reino de los Cielos” o “Reino
de Dios”.
El judaísmo del primer siglo, aunque dividido en varias facciones con
intereses diversos y en ocasiones hasta contrapuestos, compartía la expectativa común
de la llegada del Mesías, término hebreo que significa “el Ungido” y que en griego se
tradujo como “Christos”, con similar significado. La unción como forma de
consagración representaba una figura común en la mentalidad hebrea antigua,
establecida como una tradición cargada de simbolismo político y religioso por los
profetas desde el inicio mismo de la monarquía.
Era en este sentido que la religión hebrea interpretaba al Mesías, como un
caudillo político – militar que, respaldado por la elección divina, liberaría a Israel de
la dominación pagana y restauraría el ideal monárquico de la época davídica. La
tradición profética pinta al Reino mesiánico como una era de paz y justicia social,
donde los problemas tanto exteriores como interiores de Israel serían solucionados
por este admirable líder.
Como todo judío de la época, Jesús conocía al dedillo los pasajes proféticos
que hablaban del carácter del Mesías y su propósito, y también era consciente de las
crecientes expectativas populares en torno al advenimiento mesiánico. La opresión
extranjera – seléucida primero y romana después – había exacerbado los sentimientos
nacionalistas hebreos, lo cual se canalizaba por dos vías: una, la acción militar directa
de aquellos grupos “terroristas” como los zelotes; la otra, la exaltación religiosa,
cristalizada en la periódica aparición de autoproclamados profetas, mesías e
iluminados, que criticaban duramente las injusticias sociales. Huelga decir que estas
manifestaciones de protesta no eran excluyentes sino que frecuentemente convergían

en una. Sin embargo, desde la perspectiva de Jesús “una   cosa   es   que   se   dé   una 

conexión intrínseca entre el reino de este mundo y el Reino de Dios, entre la historia 

de la salvación y la salvación en la historia, y otra que se dé sin más una identificación 

entre ambos extremos.”19

19
ELLACURÍA, Ignacio, Dimensión política del mesianismo de Jesús, artículo publicado en Internet
en www.geocities.com/teologialatina, extraído el 28/05/2007.
 13

En este medio hace su aparición Jesús, haciendo suyas las palabras del profeta
Isaías para anunciar su misión:

“El Espíritu de Jehová el Señor está sobre mí, porque me

ungió Jehová; me ha enviado a predicar buenas nuevas a
los abatidos, a vendar a los quebrantados de corazón, a
publicar libertad a los cautivos, y a los presos apertura
de la cárcel; a proclamar el año de la buena voluntad de
Jehová…”20

Esta declaración cargada de sentido político es, según los eruditos de la

escuela crítica, el núcleo central del Reino de Dios predicado por Jesús: la lucha
contra las injusticias de una sociedad donde los campesinos, que constituían el grueso
de la población, estaban sometidos a las presiones de sostener a la clase aristocrática
urbana a la vez que afrontaban los severos gravámenes impuestos por el invasor. Así,
la figura de Jesús se reduce, al decir de Crossan, a la de un revolucionario en cuyo
programa político “la discriminación y las jerarquías, así como la explotación y la
opresión, no deberían existir. Este es el sueño utópico del Reino de Dios, en donde los
bienes materiales y espirituales, los recursos políticos y religiosos, y los accesos
económicos y trascendentales están al alcance de todos por igual…”21
Nuevamente, los críticos hacen al respecto una lectura parcial y selectiva de
los textos evangélicos, poniendo el énfasis en un Jesús que aspira únicamente al
cambio político – social y rescatando sólo aquellos episodios del relato bíblico que
presentan esta faceta de su ministerio. Esta actitud es tan tendenciosa como la que
atribuye al Reino de Dios un sentido puramente espiritual, sin connotaciones ni
consecuencias políticas y sociales seculares. Por ello es que intentaremos ahora
rescatar aquellas actitudes de Jesús en donde se ve reflejada su postura en estos
asuntos, la cual concebimos ciertamente como original, revolucionaria y radical, pero
con un alcance mucho mayor y un propósito más elevado que el mero cambio
sociopolítico asignado por los críticos.
El politizado Reino de Dios propuesto por los críticos adolece de un defecto
fundamental, ya que no tiene en cuenta el aspecto radicalmente distintivo del
concepto propugnado por Jesús: la contracultura. En efecto, el mensaje de un Reino
que obliga a amar a los enemigos y a ir más allá de lo establecido como social y

20
Isaías 61:1 – 2 (a menos que se indique lo contrario todas las citas bíblicas están tomadas de la
Biblia de Estudio de la Vida Plena, versión Reina Valera 1960, Editorial Vida, Miami, 1993).
21
CROSSAN, John Dominic, Jesús esencial: su palabra auténtica y las primeras imágenes, pág. 22.
 14

políticamente aceptable, está fundamentado en una ideología contracultural; y aunque

contiene un proyecto social y político definitivamente revolucionario, no cuadra
dentro de lo esperado por las teorías de la crítica. Así, los críticos como Crossan y
Guignebert todavía tienen una deuda con la racionalidad, puesto que nunca han
logrado explicar satisfactoriamente cómo se compatibilizarían las aspiraciones
libertarias y revolucionarias de los judíos del primer siglo con el mensaje de
tolerancia y sumisión a las autoridades, aún a las extranjeras, predicado por Jesús. Si,
como dicen, el mesianismo y la prédica de Jesús fueron el producto de la
combinación de factores propios de su entorno sociopolítico, entonces todavía
quedaría sin explicar cómo tales ideas encontraron cabida en su pensamiento, y no

sólo en el suyo sino también en aquellos que posteriormente lo seguirían. El llamado 

a la conversión personal y a la interiorización del Reino; la referencia a un Padre 

Universal, ante quien todos los hombres son iguales; la esperanza escatológica; el 

amor a los extraños y a los enemigos; el anuncio de la paz, aunque sea una paz difícil 

y costosa... éstos y otros muchos temas diferencian profundamente la predicación de 

Jesús de aquel mensaje politizado que le quieren atribuir los críticos.
Numerosos ejemplos de semejantes paradojas han quedado consignados en los
Evangelios, si bien los críticos se excusan de responderlos argumentando que tales
conceptos son tardías interpolaciones de escritores y apologistas cristianos que
necesitaban pulir la imagen y el mensaje de Jesús para presentarlo bajo una luz más
amigable luego de que la Iglesia alcanzara la capital del Imperio Romano. Sin
embargo la moderna crítica textual ha sacado a relucir vívidos y precisos detalles de
la situación política de la época de Jesús, los cuales un lector atento puede advertir en
los relatos evangélicos, que habrían sido desconocidos para un redactor posterior. Aún
así, no es necesario internarse en los complicados laberintos de un análisis exegético
para rescatar el carácter que Jesús le atribuye al Reino de Dios en los Evangelios;
basta con ceñirse al contexto en el que Jesús realizó sus declaraciones para comprobar
su pertinencia y desechar la hipótesis de la interpolación.
Los ejemplos más contundentes de lo antedicho se presentan desde el inicio
mismo del relato del ministerio de Jesús. Los Evangelios relatan que éste,
preparándose para su misión mesiánica, soportó cuarenta días de ayuno en el desierto,
luego de lo cual sobrevino la tentación de Satanás. Aún concediendo a los críticos el
 15

derecho de la duda sobre la realidad del evento descrito – su negativa a aceptar lo

sobrenatural como científicamente válido ya ha sido comentada – de lo que no
quedan dudas es de que la narración transmite un mensaje claro en cuanto a las
expectativas políticas de Jesús y, por consiguiente, de su concepción del Reino de
Dios. Allí se describe una serie de ofrecimientos hechos por el tentador, todos los
cuales muestran una fuerte connotación política. La primera tentación suponía que
Jesús utilizara su poder divino para convertir piedras en panes; la segunda le proponía
convertirse en el supremo gobernante, con autoridad sobre todos los reinos del
mundo; finalmente, la tercera le ofrecía alcanzar el reconocimiento público como
Mesías, con todas sus amplísimas implicancias, revelándose como tal en el corazón
político – religioso de Israel, el Templo:

“El relato de Lucas sobre la tentación comienza con la

opción económica… La opción aquí, sugerida o
reforzada por la sensación dolorosamente reiterada del
propio hambre de Jesús, era que su mesianazgo podía
expresarse proveyendo un banquete para sus
seguidores… La segunda tentación, de acuerdo con la
secuencia de Lucas, es la que se reconoce más
ampliamente como de carácter sociopolítico… Aquí no
hay ambigüedad acerca de la naturaleza política de la
recompensa prometida: ‘Todos los reinos de la tierra…
toda esta potestad, y la gloria de ellos’…”22

El  falso mesianismo  que se   le  propone  a Jesús  queda  así  expresado  en  la 

tentación para hacer que las piedras se conviertan en pan a fin de que el pueblo le 

siga; el alarde teofánico en el templo, que deslumbraría al pueblo, pero que no traería 

aparejada  verdadera   liberación;  el   poder  y  la  gloria   de  los  reinos  de  la   tierra.   El 

conjunto   de   la   tentación   tiene,   por   tanto,   una   clara   significación   política:   un 

mesianismo de grandes logros materiales, de presencia triunfal entre los hombres, de 

imposición   del   Reino   por   el   poder   de   la   fuerza,   donde   la   esfera   religiosa  estaría 

supeditada a la política como un componente más de su dinámica.

Ver esta tentación como la clave de la vida pública y política de Jesús nos 

aclarará   el   carácter   político   de   su   misión   mesiánica,   muy   distinta   de   otros 

mesianismos pasados y actuales. En este pasaje de los Evangelios lo que sus autores 

22
YODER, John H., Jesús y la realidad política, Ediciones Certeza, Buenos Aires, 1985, pág. 31.
 16

intentan destacar no es la puesta a prueba de una faceta espiritual del carácter de Jesús 

sino   qué   interpretación   mesiánica   le   va   a   dar   a   su   ministerio.   Por   ello   Ignacio 

Ellacuría expresa:

“Efectivamente Jesús rechaza esta única tentación en su 
triple forma. Habrá que proporcionar el pan a quienes lo 
necesitan pero el momento primario del reino nuevo será 
la palabra de Dios; la apelación inmediatista a Dios para 
que milagreramente se haga presente entre los hombres 
está   fuera   de   lugar,   son   los   mismos   hombres   quienes 
tienen que hacer presente a Dios; finalmente, cualquier 
absolutización de lo que no es Dios es la negación del 
nuevo   reino.   Jesús,   aún   atendiendo   a   las   necesidades 
materiales de sus conciudadanos, aún atendiendo a sus 
problemas   sociales   y   políticos,   lo   va   a   hacer 
predominantemente   a   través   de   la   revelación   histórica 
del   Padre.   No   le   va   a   ser   fácil   deslindar   las   dos 
posiciones, pero él va a avanzar por ese camino ambiguo 
sin desviarlo ni hacia la pura politización ni hacia la pura 
privatización.   Tampoco   le   fue   fácil   renunciar   a   la 
politización de su mesianismo; por eso los evangelistas 
nos hablan de tentación.”23

También son reveladoras de la actitud contracultural de Jesús, incompatible

con la imagen que se han formado los críticos, las figuras utilizadas en sus parábolas,
las cuales Jesús nunca hubiera usado si hubiera perseguido un fin político. Los
“héroes” de sus ejemplos eran mujeres – socialmente irrelevantes –, leprosos –
ritualmente impuros y excluidos de la comunidad –, extranjeros – despreciables por
su carácter idólatra o bárbaro. Además de esto, sus declaraciones sobre temas
cruciales de la sociedad de su tiempo – el pago de impuestos al César – o sus
relaciones con ciertos sectores sociales ignominiosos como los cobradores de
impuestos, los soldados romanos o las prostitutas dan por tierra con la pretensión de
ver en Jesús a un revolucionario con ambiciones políticas a semejanza de tantos otros
que buscaban el apoyo del pueblo enfatizando el particularismo judío.
En pocas palabras el escritor evangélico expone claramente la posición
política de Jesús: una negativa terminante a comprometer su obra mesiánica con el
poder temporal. Tal es lo que indica su reiterado rechazo a las intenciones de sus
23
ELLACURÍA, Ignacio, Dimensión política del mesianismo de Jesús, artículo publicado en Internet
en www.geocities.com/teologialatina, extraído el 28/05/2007.
 17

seguidores de erigirlo en rey24, e incluso la respuesta dada al procurador romano

Poncio Pilato revela su postura en estos temas:

“Entonces Pilato volvió a entrar en el pretorio, y llamó a

Jesús y le dijo: ¿Eres tú el Rey de los judíos? Jesús le
respondió: ¿Dices tú esto por ti mismo o te lo han dicho
otros de mí? Pilato le respondió: ¿Soy yo acaso judío?
Tu nación, y los principales sacerdotes, te han entregado
a mí ¿Qué has hecho? Respondió Jesús: Mi reino no es
de este mundo; si mi reino fuera de este mundo, mis
servidores pelearían para que yo no fuera entregado a los
judíos; pero mi reino no es de aquí… Y cuando hubo
dicho esto, [Pilato] salió otra vez a los judíos, y les dijo:
Yo no hallo en él ningún delito.”25

Esta declaración, proveniente de un funcionario político experimentado que

seguramente habría lidiado anteriormente con varios de estos pretendientes a mesías
que surgían periódicamente en Israel, demuestra cuál era el concepto de Reino de
Dios que tenía Jesús: político, pero no subversivo; social, mas no socialista. Para
resumir, el Reino de Dios es, según Jesús, una realidad que, desde el interior de cada
persona que acepta su mensaje, se proyecta hacia el exterior como un agente
transformador, con consecuencias políticas y sociales definidas.
En resumen, para brindar una respuesta que cumpla con los elevados
requisitos de validez científica que los críticos exigen para aceptar cualquier
hipótesis, deberían explicar estas contradictorias actitudes de Jesús – por qué no
adoptó métodos más efectivos para alcanzar sus objetivos políticos, sino que al
contrario rechazó sistemáticamente toda clase de alianza o incluso de propaganda
sobre su accionar. Al negar la dimensión sobrenatural de los Evangelios y, por
consiguiente, la interpretación religiosa de la persona y obra de Jesús, la escuela
crítica reincide en ofrecer un criterio parcial, subjetivo y psicologista al mostrarlo
interesado en realizar una reforma social con métodos que no se entienden bajo la
sola luz de la teoría sociológica.

2. 2. 3. La fiabilidad histórica de los Evangelios

Desde los comienzos de los estudios históricos sobre temas bíblicos, los
Evangelios fueron los relatos más criticados, vapuleados y desprestigiados por los
24
Cf. Evangelio según San Juan 6:14 – 15.
25
Cf. Evangelio según San Juan 18:33 – 36, 38.
 18

investigadores críticos, negándoseles su validez como documentos históricos. A lo

más que podían aspirar era, según estos eruditos, a ser incluidos en la categoría de un
mito religioso oriental o un ejemplo del folklore judío anterior a la Diáspora. Es a
partir de esta época – siglo XVIII – cuando la Ilustración, con su fuerte rechazo a
todas las interpretaciones tradicionalmente aceptadas en materia religiosa, instaló
como punto de partida en los estudios científicos del Nuevo Testamento la sospecha:
el hecho de que estos documentos hubiesen sido escritos por cristianos los hacía
sospechosos, principalmente a nivel histórico. El justificativo para esta actitud pasaba
por considerar que los escritos del Nuevo Testamento en general, y los Evangelios en
particular, no relataban hechos históricamente fidedignos, sino que sobre un sustrato
histórico real los escritores, apólogos y compiladores cristianos de épocas posteriores
habían construido una superestructura literaria que terminó por hacer incognoscible el
fondo de verdad subyacente. En resumen, desde la Ilustración hasta nuestros días, la
crítica científica opina que los Evangelios no relatan lo que Jesús y sus seguidores
realmente dijeron, hicieron y enseñaron, sino lo que escritores cristianos muy
posteriores a ellos les hicieron decir, hacer y enseñar, según los intereses eclesiásticos.
Como añadidura a sus razones para negarles fiabilidad histórica,
argumentaban que los Evangelios ofrecían escasas posibilidades de comprobación al
erudito que intentara verificar la exactitud de ciertos datos sobre los cuales basar
luego una investigación histórica metodológicamente correcta. Se discutía sobre la
existencia de lugares y personajes mencionados en ellos, se resaltaban las aparentes
contradicciones entre los sinópticos, se alegaban discronías entre la “historia” narrada
en los Evangelios y la “Historia” legítima, reconocida por el peso de las pruebas y los
documentos científicamente comprobados.
No nos explayaremos aquí sobre el constante avance en los descubrimientos
de la arqueología, la crítica textual y otras disciplinas, las cuales han ido aportando
cada vez más pruebas concretas que confirman la fiabilidad histórica de los
Evangelios y han obligado a los escépticos y racionalistas a replegarse en trincheras
cada vez más estrechas y menos defendibles. Tales descubrimientos han demolido
puntales fundamentales en la teoría crítica, de tal forma que en la actualidad ni el
crítico más acérrimo estaría dispuesto a arriesgar la hipótesis de la inexistencia de la
aldea de Belén o una redacción tardía de los Evangelios más allá del primer siglo.
La escuela crítica, sin embargo, ha encontrado un último reducto en los textos
apócrifos como el Evangelio de Tomás, el Evangelio de Felipe, el Protoevangelio de
 19

Santiago, la Sofía Iesou, los textos gnósticos de Nag Hammadi y otros documentos
que, según sus defensores, presentan una información sobre Jesús y su contexto
histórico libre de las interferencias e influencias con que la Iglesia corrompió los
textos canónicos. Así, intentan reconstruir la vida y obra del protagonista de los
Evangelios apelando a documentos que, supuestamente, habrían sido deliberadamente
excluidos del canon oficial de la Iglesia por presentar una imagen del Cristianismo y
de su fundador contrapuesta a los intereses políticos y eclesiásticos. Estos textos
servirían, pues, para efectuar un contraste con las narraciones canónicas y rescatar
cuáles fueron las palabras y enseñanzas originales del Jesús histórico.
Lo que estos investigadores soslayan en sus publicaciones y que el lector
profano en estos temas raramente conoce es el hecho sustancial que estos textos
apócrifos fueron escritos varios siglos después de acaecidos los sucesos que
pretenden registrar, en una época en la que la iglesia primitiva enfrentaba la primera
de sus grandes crisis, la herejía gnóstica. Además los académicos que los utilizan
omiten toda referencia al marco espacio – temporal y al contexto sociocultural en que
fueron escritos; por dar sólo un ejemplo, el Evangelio de Tomás fue escrito a finales
del siglo II en copto, y por ende redactado en Egipto por personas separadas tanto
física como temporal y culturalmente del medio original en el que se produjeron los
eventos que consignan los Evangelios canónicos. Es por ello que dichos escritos
apócrifos se centran en cuestiones anecdóticas, esotéricas o fantásticas acerca de
Jesús, evitando dar precisiones geográficas o temporales concretas. Aún así, son los
principales referentes utilizados por los críticos a la hora de analizar los textos
oficiales del Cristianismo26. Una vez más, asistimos a la profunda dicotomía de
pensamiento que ha caracterizado a la escuela crítica: por un lado se rechaza la
validez de los Evangelios canónicos partiendo de un a priori que no admite el
elemento sobrenatural que en ellos se narra, pero con el mismo juicio apriorístico
acepta textos apócrifos llenos de milagros, prodigios y maravillas. Messori nos
advierte de esta paradoja cuando dice:

“Juzgue, todavía una vez, el lector sobre la posibilidad

de mantener contemporáneamente las dos posiciones sin
caer en incoherencias. O (peor todavía, para esos
sacerdotes laicos de la razón) si afrontar de este modo el
problema de los evangelios, no requiere la aceptación de

26
Cf. CROSSAN, John Dominic, Jesús esencial: su palabra auténtica y las primeras imágenes, págs.
22 – 38.
 20

una dosis de ‘prodigioso’ superior a la que admiten los

creyentes.”27

Tal actitud resulta más incomprensible por cuanto la misma escuela pregona la
preponderancia de la razón y el método científico en su análisis de los Evangelios
canónicos, la misma que en definitiva la lleva al atolladero al tratar de definir la
realidad histórica de Jesús prescindiendo del elemento sobrenatural. Efectivamente,
así como no es posible explicar cómo un simple hebreo fue divinizado por otros
hebreos en un contexto rígidamente monoteísta, tampoco es posible explicar cómo, si
los Evangelios son el producto de una larga, subjetiva e interesada cadena de
redactores tardíos, no contienen ni siquiera alusiones a los problemas de todo orden –
doctrinales, teológicos, institucionales – suscitados en la Iglesia de la época en la que
vivieron. Si es cierto lo que dicen los críticos, hubiera sido muy fácil hacer una
interpolación y poner en boca de Jesús una simple declaración que resolviera las
interminables controversias desatadas desde temprano en la Cristiandad; sin embargo,
nada de eso aparece en los Evangelios. Al contrario, precisamente los mayores
debates y discusiones se dan en puntos donde éstos no se pronuncian o lo hacen
parcialmente.
El problema cambió de forma, pero no desapareció, cuando los críticos
intentaron salvar este traspié haciendo retroceder la fecha de composición de los
Evangelios a la segunda mitad del siglo I, atribuyéndoselos a la iglesia primitiva. Y
entonces el problema pasó a ser precisamente lo que los Evangelios dicen. El mensaje
de Jesús contenido en ellos es justamente lo que derrumba el argumento de su
invención por la comunidad cristiana. Hasta ahora ninguna disciplina del campo de
las ciencias sociales admite la posibilidad de que una comunidad se aplique reglas o
pautas de conducta y organización contrarias a lo socialmente aceptable en el entorno
en el cual se encuentra; sin embargo para los críticos, por un “milagro” sociológico y
psicológico, la comunidad cristiana primitiva se autoimpuso de manera inexplicable
un modelo totalmente opuesto a lo que la tradición, la cultura, la ética y hasta la
misma lógica reclamaban. Y si no, ¿de qué manera se podría explicar el mandato de
amar no sólo al prójimo sino también a los enemigos en un ambiente fuertemente
nacionalista como aquel en el que aparecieron los Evangelios?
La paradoja no se detiene allí. Aún si aceptáramos una desmedida apertura en
ese grupo de judíos seguidores de Jesús que les hiciera tolerantes con los extranjeros,
27
MESSORI, Vittorio, Hipótesis sobre Jesús, pág. 308.
 21

no se entiende el rigor con que el texto evangélico enfrenta a quienes pertenecen a la

comunidad de fe. En efecto, un Evangelio compuesto a la medida de la iglesia
primitiva jamás hubiera antepuesto la praxis a la ideología; sin embargo, le hace decir
a Jesús:

“No todo el que me dice: Señor, Señor, entrará en el

reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi
Padre que está en los cielos. Muchos me dirán en aquel
día: Señor, Señor, ¿no profetizamos en tu nombre, y en
tu nombre echamos fuera demonios, y en tu nombre
hicimos muchos milagros? Y entonces les declararé:
Nunca os conocí; apartaos de mí, hacedores de
maldad.”28

Si en verdad ha sido la primitiva comunidad cristiana la que ha elaborado esta

doctrina, puede decirse que no sólo su creencia era contraria a la razón sino que
también los primeros cristianos adolecían de una misteriosa patología que los llevaba
a atormentarse psicológicamente. Nuevamente Messori recalca:

“Pensamos que se roza, una vez más, el absurdo lógico e

histórico si se atribuye [el Evangelio] a la elaboración de
la primera comunidad de creyentes... Vuelve a parecer
una solución más simple y lógica admitir que los
redactores de los evangelios hubiesen sido obligados a
transmitir una doctrina que no era ni podía ser la de
ellos: es demasiado incómoda y autolesionadora para
haber sido inventada por una comunidad preocupada por
su expansión.”29

Por si todo esto no fuera suficiente, la crítica no sabe explicar por qué una
comunidad religiosa incipiente, interesada en difundir su mensaje y sumar nuevos
miembros a sus filas, se hubiera inventado voluntariamente un Mesías tan
perturbador como el que las imágenes de los Evangelios ofrecen: de dudoso
nacimiento, con cuestionables antepasados – prostitutas como Rahab o extranjeras
como Ruth –, en amistoso y escandaloso trato con los sectores sociales más
despreciables de la época, rodeado de apóstoles de baja extracción social y, como
broche de oro, muerto como criminal.
Una vez más, las contradicciones y las falencias en las explicaciones
supuestamente científicas brindadas por la escuela crítica hacen evidente la falta de
objetividad con que sus investigadores han encarado el problema de la historicidad
28
Evangelio según San Mateo 7:21 – 23.
29
MESSORI, Vittorio, Hipótesis sobre Jesús, págs. 316 – 317.
 22

del Cristianismo y de su personaje central, Jesús. Desde el momento en que se parte

de un juicio apriorístico para estudiar determinada realidad se está condicionando
toda la investigación y no puede considerarse válido su resultado. Por ello, las
conclusiones que críticos de todas las épocas han expuesto como firmes y verdaderas,
para tener que desdecirse a posteriori, son tanto o más cuestionables que la
escarnecida hipótesis de fe: los Evangelios, aunque no se amolden a lo que las
modernas teorías científicas han establecido como válido, no por ello carecen de
fiabilidad histórica; sin embargo, se debe tener en cuenta que el propósito de ellos no
es la historiografía, ni siquiera la biografía de Jesús: su principal interés es transmitir
un mensaje, el e agge,lioj, la buena noticia del acercamiento de Dios al hombre.
Las circunstancias históricas y de cualquier otra índole, reclamadas como
indispensables por los críticos para reconocer su autenticidad, son utilizadas en los
Evangelios como contextualización y soporte narrativo allí donde se creía necesario
para brindar una mayor comprensión o para reforzar el significado. Como puntualiza
Ignacio Ellacuría:

“Desde un punto de vista católico hay que aceptar que la 
selección interpretativa de los evangelistas tiene un valor 
respaldado por la fe de la Iglesia; por tanto, la selección 
misma ha de tomarse como clave interpretativa.” 30

Este ha sido el mayor inconveniente para la crítica racional, reconocido por

quienes han encarado este tema sin el prejuicio instalado en sus mentes: advertir que
historia y fe están inextricablemente unidas en los relatos evangélicos y en la persona
de Jesús, y que una no puede ser cabalmente entendida sin la otra. Cualquier trabajo
que intente abordar este tema desde una perspectiva parcial, sin contemplar esta
característica excepcional del Cristianismo, está irremediablemente condenado a
presentar una visión fragmentaria, subjetiva e ideológicamente influenciada,
precisamente aquello que la ciencia histórica se esfuerza en evitar en aras de su
incesante búsqueda de la verdad.

30
ELLACURÍA, Ignacio, Dimensión política del mesianismo de Jesús, artículo publicado en Internet
en www.geocities.com/teologialatina, extraído el 28/05/2007.
 23

3. Conclusión

Desde el advenimiento de la Ilustración ha existido en el seno de la

civilización occidental la tensión, desconocida en otras culturas, entre fe y razón,
expresada en los mutuos ataques que han mantenido la ciencia y la religión. Esta
contraposición, a la par que excluyente de cualquier intento de conciliación, genera
una extrema polaridad en estos ámbitos que termina por asfixiar el desarrollo propio y
priva a sus seguidores del complemento indispensable para comprender aquellos
aspectos de la realidad no aprehendidos desde el campo de pertenencia.
Tal es, creemos, la situación que hemos visto reflejada en las investigaciones y
conclusiones a las que han arribado los partidarios de la escuela crítica. En su intento
por imponer a la razón como norma absoluta para determinar la veracidad de algo han
olvidado que ésta es tan sólo una de las partes constituyentes del ser humano, y de
alcances bien limitados, como la misma historia del progreso científico lo demuestra.
El hombre no se compone sólo de razón, de la misma manera que su vida y su historia
no se explican como una simple sucesión de eventos unidos por nexos lógicos de
continuidad; la parte espiritual juega un papel supremo en el entendimiento de
aquellas razones que, como bien decía Blas Pascal, superan a la razón.
Por ello la comprensión de este enigma de la Historia como lo es el
surgimiento y la permanencia del Cristianismo resiste las arremetidas de una crítica
que, más que tratar de explicarlo, intenta reducirlo a su nivel y cuando no lo logra, lo
desecha. Consideramos como ineludible, frente a esta postura, la necesidad de que
todo investigador serio, independientemente de su ideología o convicción religiosa,
tenga en cuenta este carácter especial del ser humano, el cual puede hacer historia no
sólo porque comprende racionalmente que vive en el espacio y el tiempo sino porque
percibe que algo más allá de la simple razón le da sentido a esa concatenación de
acontecimientos, dirigiéndolo hacia un fin. Perder de vista tal pensamiento, concebido
por los antiguos pensadores como fundamental para entender cabalmente al hombre,
lleva al investigador a forjar supuestos que lo alejan de un entendimiento claro,
holístico y equilibrado de la compleja realidad humana, física y metafísica a un
tiempo. Sin esta integración, la historia del Cristianismo permanecerá como un
misterio insondable.
 24

4. Bibliografía

• Biblia de Estudio de la Vida Plena, versión Reina Valera 1960, Editorial Vida,
Miami, 1993.
• CROSSAN, John Dominic, Jesús esencial: su palabra auténtica y las
primeras imágenes, Editorial Planeta, Buenos Aires, 1995.
• GARCÍA BAZÁN, Francisco, Jesús el Nazareno y los primeros cristianos,
Editorial Lumen, Buenos Aires, 2006.
• GUIGNEBERT, Charles, El Cristianismo antiguo, Fondo de Cultura
Económica, México, 2006.
• Mc CLENDON, James William, Teólogos destacados del siglo XX, Casa
Bautista de Publicaciones, Buenos Aires, 1969.
• MESSORI, Vittorio, Hipótesis sobre Jesús, Ediciones Don Bosco Argentina,
Buenos Aires, 1983.
• KAUSTKY, Karl, El Cristianismo: sus orígenes y fundamentos, Círculo
Latino, S. L. Editorial, Barcelona, 2006.
• RENÀN, Ernest, Vida de Jesús, Editorial Edaf, Madrid, 2005.
• YODER, John H., Jesús y la realidad política, Ediciones Certeza, Buenos
Aires, 1985.

Artículos de Internet

• ELLACURÍA, Ignacio, Dimensión política del mesianismo de Jesús. Artículo

publicado en Internet en www.geocities.com/teologialatina.
• FORD, David, La búsqueda del Jesús histórico. Artículo publicado en
Internet en www.recursosteologicos.org/Documents/TeologiaBiblicaJesusHistorico
• http://es.wikipedia.org/wiki/Hermann_Samuel_Reimarus. Artículo publicado en
Internet y extraído el 02/06/2007.
• www.exorthodoxforchrist.com/david_strauss. Artículo publicado en Internet y
extraído el 02/06/2007.