Los vestigios de Heidegger en

la noción arendtiana de la comprensión

Arturo Tejeda Torres

Como se ha mencionado antes, caracterizar el pensamiento de Hannah Arendt para

situarlo bajo una u otra categoría no es tarea fácil. Una de las principales dificultades
radica en dilucidar la manera en la que su obra se desarrolla bajo un constante diálogo y
crítica con la filosofía contemporánea. Desde I. Kant, hasta M. Heidegger, pasando por
Marx o también Nietszche, se construyen diálogos los cuales se insertan en una
búsqueda por comprender y aclarar “los enigmas filosóficos y políticos de esos tiempos de
oscuridad que caracterizaron el siglo XX”1. Así, una revisión de su teoría implicaría a su
vez una sistematización de las distintas temáticas y de los distintos cruces con otros
autores desde los cuales se desarrollaron sus líneas de pensamiento.

Es así que para Neus Campillo el diálogo que Arendt sostiene con Heidegger nos precisa
el concepto de comprensión, aunque de manera más puntual valdría decir que éste nos
revela tan sólo uno de los aspectos fundamentales de ésta: su carácter existencial. Se ha
señalado ya antes que la comprensión implica i) una dimensión existencial –la relación
con Heidegger–, ii) un recurso narrativo junto a una concepción crítica de la Historia –la
relación con Walter Benjamin– y iii) una articulación de lo anterior a través del
pensamiento y el juicio –la relación con Kant–. Por lo que situarnos en el diálogo con
Heidegger pone tan sólo las bases de un camino complejo que requiere ser reconstruido a
través de distintos momentos en la obra de Arendt. No obstante, podemos ir recuperando
ya, a manera de guía, la forma en la que Anabella Di Pego caracteriza la comprensión
como una hermenéutica crítico–fragmentaria2, para desde ahí ir dotando de contenido a
través de los distintos diálogos aún por desarrollar.

En este apartado se buscará dar cuenta de la dimensión existencial de la comprensión

arendtiana que encuentra sus bases en la ontología de Heidegger. Sin embargo, con
respecto a esta relación es preciso hacer algunos señalamientos previos. En primer lugar,

1
Campillo, N. Hannah Arendt: lo filosófico y lo político. Universitat de València, 2013. p. 58
2
Di Pego, A. Comprensión, narración y juicio en la obra de Hannah Arendt: Una reinterpretación a partir de
los escritos de Walter Benjamin y Martin Heidegger. Tesis de Posgrado. Universidad Nacional de La Plata.
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, 2013. p. 44 Citado de aquí en adelante como
“Comprensión, narración y juicio”.
las posibles relaciones entre ambos autores se buscarán delimitar bajo la noción de
comprensión, tratando de incorporar en la menor medida aquellos otros aspectos desde
los cuales puede plantearse una discusión. Un segundo punto consiste en que no se
pretende asumir que las nociones que se ponen en juego desde Arendt constituyan un
mero seguimiento de los desarrollos previamente realizados por Heidegger, como una
postura pasiva, sino que estos implican la incorporación de nuevos significados desde los
conceptos básicos de la teoría heideggeriana ‹‹hasta elaborar un conjunto de conceptos
que indican una nueva forma de pensar››3. Y por último, señalar que los puntos que se
habrán de poner en relación entre ambos autores son resultado más de una lectura
contextual e interpretativa que de un pronunciamiento explícito de Arendt sobre Heidegger
con respecto a la comprensión. Cabe mencionar que son pocos los textos en los que
Arendt hace explícitas sus ideas con respecto al pensamiento de Heidegger4, y que en
suma, la propuesta arendtiana resulta más una crítica al pensamiento heideggeriano –
entre otros– que se abre en dirección opuesta, que una recuperación de éste. No
obstante, se sostendrá a lo largo del texto que es posible encontrar una relación muy
estrecha entre la comprensión en Arendt y Heidegger, apoyándose principalmente en la
lectura e interpretación que hace Anabella Di Pego de ambos autores.

El giro existencial de la hermenéutica

Situar en Arendt una hermenéutica propia requiere de sus debidas precisiones para no
caer en una lectura que termine por proponer un enfoque meramente metodológico,
limitando los alcances y posibilidades de sus propias nociones. Si bien es cierto que la
recuperación de un concepto como comprensión viene a hacer frente a una serie de
esfuerzos metodológicos que surgen desde las ciencias sociales de su tiempo por tratar
de entender el totalitarismo en Alemania, dicha crítica no surge simplemente como una
respuesta en el mismo plano, sino bien, como una propuesta para repensar el
conocimiento mismo a partir de una ‹‹nueva trama conceptual en relación con la

3
Campillo, N. Hannah Arendt: lo filosófico y lo político. Universitat de València, 2013. p. 72
4
Son tres los textos en los cuales Arendt desarrolla sus ideas al respecto de Heidegger: “¿Qué es la filosofía
de la existencia?” de 1946, “La preocupación por la política en el reciente pensamiento filosófico europeo”
de 1954 y “Martin Heidegger cumple 80 años” de 1969. En estos tres ensayos puede observarse una
transición en su pensamiento donde parte de una ardua y constante crítica, la cual se verá matizada en los
años últimos de su vida como puede observarse en el último ensayo de estos.
comprensión››5. Ante esto hay que puntualizar que este ‹‹repensar el conocimiento›› se
aterriza de manera más específica en la deconstrucción de las nociones de Historia,
Política y condición humana.

Es en este sentido –de una hermenéutica ya no anclada a concepciones tradicionales y

un replanteamiento con respecto al conocimiento mismo– que viene a relucir el giro
hermenéutico que Heidegger introduce en Ser y tiempo para dotar de un ‹‹nuevo rumbo a
la filosofía del siglo XX frente a la filosofía moderna en particular, y frente a la tradición de
la filosofía en general››6. En este giro se verá implicada una reorientación con respecto a
la relación entre sujeto y conocimiento, así como una crítica hacia la preeminencia del
conocimiento científico. Así, Heidegger transita las vías de la hermenéutica atravesando el
pensamiento de autores como Schleiermacher y Dilthey, llevando a la fenomenología
heredada de Husserl en una nueva dirección7. La novedad en su visión recaerá en dotar
de un carácter existencial a la misma hermenéutica:

Para Heidegger, el comprender no es algo que tenga que ver en primera instancia con
los textos o las ciencias de la interpretación (las del espíritu), sino con la existencia.
Con su obra, la hermenéutica da un giro existencial; a partir de entonces ésta ya no se
concibe a sí misma como una técnica ni una metodología, sino que se trasforma en una
filosofía8.

De esta manera el problema de la comprensión da un salto de lo

epistemológico/metodológico a lo ontológico, en tanto que ésta es ya un modo de ser más
que un modo de conocimiento: ‹‹es un modo de ser en cuanto esencia de la existencia››9.

Dicho carácter existencial de la comprensión se puede clarificar a partir del

descentramiento del sujeto que se produce en la caracterización del “estar-en-el-mundo”
(in-der-Welt-sein) como constitución fundamental del Dasein; esto es, un desplazamiento
de la reflexión que parte del sujeto sobre sí mismo a una reflexión que parte del estar-en-

5
Di Pego, A. Comprensión, narración y juicio p. 131. Como señala Di Pego, esto pone el peso, no tanto en el
carácter anticientificista de las críticas de Arendt hacia las ciencias sociales, como en el desarrollo de una
serie de nuevos conceptos puestos en relación con la comprensión: cristalización, acontecimiento,
imaginación, imparcialidad, entre otras.
6
Ibídem p. 121
7
Cfr. Rodríguez Suárez, L. "El problema del comprender (Verstehen) como hilo conductor en la formación de
la razón hermenéutica" en Pérez Chico, D. y Rodríguez Suárez, Luisa P. (eds.) Explicar y Comprender Madrid:
Plaza y Valdés, 2011. 83-110.
8
Ibídem p. 91
9
Bauman, Z. La hermenéutica y las ciencias sociales. Buenos Aires: Nueva Visión, 2002. p. 143
el-mundo, lo cual implica un estar con otros y un ocuparse de las cosas10. Heidegger
escribiría al respecto: ‹‹Por lo tanto, en última instancia cuanto podamos decir es
absolutamente trivial y vacío; significa sencillamente que [la existencia humana] se halla
entre otros seres y sólo puede hallarse ahí››11.

El estar-en-el-mundo se remite a un habitar en tanto es una relación de familiaridad con

los entes del mundo. Al ente que comparece en la ocupación, es decir, que establece
dicha relación de familiaridad, Heidegger lo llamará “el útil” (Zeug).

Como señala Di Pego, este desplazamiento pone al descubierto una actitud originaria del
Dasein ya no como mera contemplación de lo que se encuentra presente –lo que llamará
ser ante los ojos (Vorhandenheit)– sino ahora como un ocuparse del ser a la mano
(Zuhandenheit) en tanto su carácter de útiles, es decir, una actitud originaria de relación
con aquello que es utilizable y manejable. Resulta valioso introducir aquí una aclaración
que la misma Di Pego hace al respecto:

...no es que existan los útiles y que luego el Dasein se ocupe de ellos, lo que sería recaer
en el concepto del ente como cosa (res), sino que es en el mismo trato ocupado del
Dasein en el que los entes del mundo comparecen en tanto útiles12.

Al ser esta la actitud originaria del Dasein, el ser a la mano que se da en el estar-en-el-
mundo, la actitud contemplativa como base del conocimiento sólo puede derivarse de la
actitud originaria en tanto un ‹‹sustraerse de la ocupación››. Dicho de manera distinta,
esta actitud originaria no es otra sino la de la cotidianidad desde la cual el mundo se nos
presenta de una forma natural y no problemática y se funde así con nuestra misma
existencia. Por otro lado, el sustraerse implica la aparición del conocimiento teórico que
surge de un distanciamiento y diferenciación con algún objeto. La distinción entre sujeto y
objeto, como diferenciación teórica, sólo es posible en este sustraerse que implicaría una
especie de ruptura de la actitud originaria.

Los anteriores planteamientos pueden conducirnos a pensar en un doble nivel o

movimiento de la comprensión que se realiza, por un lado, en el estar-en-el-mundo, y por
el otro, en la actitud que trasciende al ser a la mano a través de articulaciones e
interpretaciones que pueden posibilitar un conocimiento de otro tipo, como el científico.

10
Cfr. Di Pego, A. Comprensión, narración y juicio
11
Citado en Bauman, Z. La hermenéutica y las ciencias sociales. Buenos Aires: Nueva Visión, 2002. p. 147
12
Di Pego, A. Comprensión, narración y juicio p. 125
Esta primera comprensión puede caracterizarse más como una precomprensión en la que
se da la relación con los útiles y que es constitutiva del modo del ser del Dasein:

Comprender el significado de algo no es más que poder utilizarlo para algo, con lo cual
no hay comprensión de un útil de manera aislada sino siempre en relación con otro
útil. Los significados de un útil, entonces, son sus posibles usos, que a su vez siempre
refieren a otros útiles, así el mundo se despliega como un plexo de significaciones. La
comprensión remite al moverse en este plexo de significaciones vinculado con el
ocuparse de los útiles13.

Cabe resaltar que este primer nivel de comprensión se vuelve fundamental y posibilita la
aparición del segundo tipo de comprensión, el cual trasciende a través de la
interpretación.

Hasta aquí podemos sintetizar la comprensión heideggeriana en los siguientes puntos: i)

la comprensión en tanto hermenéutica no refiere ya a una técnica o metodología sino a un
modo de ser constitutivo de la existencia que se hace presente en el estar-en-el-mundo; ii)
ésta implica ya un replanteamiento de la relación del sujeto frente al conocimiento; iii) es
posible identificar un doble nivel de la comprensión, aquél que se encuentra en la base del
estar-en-el-mundo y aquel otro que implica ya una interpretación a partir de un sustraerse.
Estos elementos pueden funcionar como un fondo suficiente para tratar de situar la
relación entre la comprensión en Heidegger y en Arendt.

Una comprensión existencial-política

En su ensayo “Comprensión y política” Arendt inicia caracterizando la comprensión como

‹‹una actividad sin fin, en constante cambio y variación, a través de la cual aceptamos la
realidad y nos reconciliamos con ella, es decir, tratamos de estar en casa en el mundo››.
Ésta se ve diferenciada de la información correcta y del conocimiento científico, al ser un
proceso que no produce resultados inequívocos, y que al no tener fin, estos tampoco
pueden ser definitivos. De esta manera, Arendt va alejando la comprensión de un carácter
metodológico para introducirla como la manera en la que nos movemos en el mundo. Más
adelante ella escribe lo siguiente:

13
Ibídem p. 126
 Comprender es el modo específicamente humano de estar vivo; pues toda persona
individual necesita reconciliarse con un mundo al que nació como un extraño, y en el
cual, en razón de la unicidad de su persona, sigue siendo por siempre un extraño. La
comprensión comienza con el nacimiento y acaba con la muerte14.

Di Pego recupera estos puntos para señalar cómo, si bien Arendt escribe dicho ensayo
para elucidar los elementos metodológicos no explicitados de su libro “Los orígenes del
totalitarismo”, parte de un análisis existencial al situar la comprensión como el “modo
específicamente humano de estar vivo”15. Neus Campillo reconoce también este carácter
al arrojar la pregunta: “¿Puede considerarse ‹‹la determinación fundamental del existir››
[en Heidegger] como equivalente al ‹‹modo específicamente humano de vivir››?”16

Al situar la comprensión en un nivel fundamental de la vida humana y diferenciarla de un

conocimiento científico, Arendt muestra la comprensión como una modalidad originaria de
la existencia humana. No obstante, un planteamiento como el anterior corre el riesgo de
construir una ontología desde el pensamiento de Arendt, lo cual no podría estar más
lejano a ella ante las críticas que en su texto “La condición humana” arroja hacia la
consideración de una “esencia” o una “naturaleza” de lo humano. La comprensión puede
ser leída entonces como un elemento más que se inserta desde las condiciones en las
que se presenta la existencia humana frente al choque del mundo, incluyendo en éstas,
“cualquier cosa que toca o entra en mantenido contacto con la vida humana”17, como lo
sería la labor, el trabajo y la acción. De esta forma, Arendt señala que la misma condición
humana habría de ser repensada si se diera un cambio radical en la vida humana de la
manera en la que la conocemos, como la emigración hacia otro planeta18. Cabe resaltar
que dichas condiciones de la existencia humana –la propia vida, natalidad y mortalidad,

14
Arendt, H. Comprensión y Política (Las dificultades de la comprensión) en “Ensayos de Comprensión 1930-
1954”. Caparrós Editores, Madrid, 2005. p. 372 Citado de aquí en adelante como “Comprensión y política”.
15
Cfr. Di Pego, A. Comprensión, narración y juicio. No obstante, si bien dicho ensayo junto con otros aparece
en el marco de las críticas realizadas a Arendt por su forma de proceder en el análisis del totalitarismo,
difícilmente podría sostenerse que Arendt en realidad esté tratando de “elucidar” su metodología. Por el
contrario, lo que se muestra es, por un lado, una crítica de Arendt hacía el proceder metodológico de las
ciencias sociales y en particular de la ciencia política de su tiempo, y por otro, cómo a través de sus análisis,
no pretende hacer una mera interpretación de lo ocurrido, sino a su vez, poner las bases para una
deconstrucción de las nociones de lo político, lo histórico –y más adelante, de la condición humana–. Es en
este sentido que puede entenderse más una búsqueda por explicitar una postura política antes que una
metodología en los respectivos ensayos.
16
Campillo, N. Hannah Arendt: lo filosófico y lo político. Universitat de València, 2013. p. 63
17
Arendt, H. La condición humana. Paidós, Barcelona, 2005. p. 37
18
Cfr. Ibídem
mundanidad, pluralidad y la Tierra– no son capaces de responder ni de explicar lo que
somos o quiénes somos, porque su condicionamiento no es absoluto19. Así, la posibilidad
de sostener una ontología en Arendt se ve disuelta en tanto no hay un trasfondo que
defina y concluya un ‹‹qué›› sobre lo humano.

En este sentido, la comprensión arendtiana comparte el carácter existencial de la

comprensión heideggeriana en la medida en la que ésta posibilita la aceptación y
reconciliación de la realidad. No obstante, valdría precisar qué implica el aceptar y el
reconciliarse con la realidad, especialmente cuando el acontecimiento central que busca
comprender es el totalitarismo.

Cuando Arendt relaciona el inicio de la comprensión con el nacimiento y su fin con la

muerte, desarticulándolo a su vez de una cientificidad, parece mostrarnos un nivel
primario de la comprensión, el cual termina por confirmarse con lo que ella nombra como
comprensión previa:

Conocimiento y comprensión no son lo mismo, pero están interrelacionados. La

comprensión se basa en el conocimiento y el conocimiento no puede proceder sin una
comprensión previa, no articulada expresamente. (...) La comprensión precede y
sucede al conocimiento. La comprensión previa, que está a la base de todo
conocimiento, y la verdadera comprensión, que lo trasciende, tienen en común que
ambas hacen que el conocimiento tenga sentido20.

La aceptación de la realidad se relaciona así con esta comprensión previa en tanto la dota
de sentido y se mantiene en un nivel inmediato en donde transita el lenguaje popular de la
cotidianidad acrítica. Puede observarse al mismo tiempo cómo Arendt introduce una
segunda noción, la verdadera comprensión, la cual parte de la primera y será la
encargada de hacer frente a la historia y la política:

El verdadero comprender se distingue de la opinión pública, tanto en la forma popular

como científica de ésta, únicamente por su negatividad a deshacerse de la intuición
original. Por expresarlo de manera más esquemática y por ello necesariamente
inadecuada, siempre que nos confrontamos con alguna novedad temible, nuestro
primer impulso es a reconocerla en una reacción ciega y descontrolada, la cual es lo

19
Cfr. Ibídem p. 38 La acción como posibilidad de ruptura sería una prueba constante de esto.
20
Arendt, H. Comprensión y política. p. 375-376
 suficientemente fuerte como para acuñar una nueva palabra; nuestro segundo impulso
parece ser recuperar el control negando que viéramos nada nuevo en absoluto y
pretendiendo que ya tenemos conocimiento de algo similar; sólo un tercer impulso
puede devolvernos a lo que vimos y supimos en un comienzo. Es aquí donde empieza
el esfuerzo hacia una verdadera comprensión.

Arendt está hablando específicamente de lo ocurrido frente al totalitarismo, cuando en un

primer momento la opinión pública empezaba a hablar de éste nombrándolo así,
reconociendo un elemento de originalidad y con ello caracterizándolo de una forma
distinta a otros acontecimientos políticos anteriores. Sin embargo, conforme el
acontecimiento fue estancándose en el lenguaje popular, y empezaron a surgir distintos
análisis políticos, se empezó a hacer referencia a lo ocurrido, ya no como “totalitarismo”
sino como una forma más de “imperialismo”, asemejándolo con otros acontecimientos y
negando así la posibilidad de una verdadera comprensión sobre los elementos novedosos
que habían surgido en él.

De esta forma, la reconciliación de la realidad a través de la comprensión, no implica ya

una simple aceptación de lo que ha ocurrido o una especie de perdón de esto21, sino una
actitud que pretende trascender un primer entendimiento –o una falta de entendimiento–
el cual se da en el primer plano de la comprensión, donde queda frágilmente expuesta a
los giros y cambios propios del lenguaje popular. Lo anterior no significa que la
contraparte de la comprensión esté situada en lo público22, por el contrario, la verdadera
comprensión implicaría la recuperación de aquellos elementos que surgen desde la
publicidad para la construcción de una comprensión articulada. No obstante, Arendt
advierte de las dificultades y los peligros que puede traer el estancamiento en una forma
de comprensión popular, desde la cual se han construido distintas explicaciones y
análisis:

21
‹‹El hecho de que la reconciliación sea inherente a la comprensión ha dado lugar a la difundida
tergiversación de que tout comprendre c’est tout pardonner [comprenderlo todo es perdonarlo todo]. Pero el
perdonar tiene tan poco que ver con el comprender que no es ni su condición ni su consecuencia››.
Arendt, H. Comprensión y política. p.372
22
Esto se hará más evidente cuando Arendt trate de transportar el elemento de la comprensión al espacio
público y político a través del pensamiento y juicio.
 El lenguaje popular en que se expresa la comprensión popular constituye así, para el
esfuerzo de comprensión, el principal descubrimiento de éste y al mismo tiempo el
mayor peligro para él23.

Así, para Di Pego, la tarea intelectual de la comprensión consiste en someter a examen

tanto a la comprensión previa, como al conocimiento científico que se ve atravesado por
ésta, para así poder llegar a una ‹‹comprensión elaborada y articulada››24.

Un segundo sentido puede extraerse del papel de la comprensión como reconciliadora a

partir de la manera en la que Cristina Sánchez la caracteriza como un necesario ‹‹acto de
resistencia›› y recupera la visión de ‹‹una política rebelde›› que Jeffrey Isaac sitúa tanto
en Arendt como en Albert Camus, la cual ‹‹propugna una contestación permanente en la
vida política, y que les situará a contracorriente de las opiniones establecidas››25. Dicho
acto de resistencia se revela con toda claridad en la relación de la comprensión frente a la
lógica.

En la pérdida de la tradición y del sentido común, lo que acontece para Arendt es la

posibilidad de imposición de una lógica estricta, elemento del cual parte el pensamiento
totalitario, donde hipótesis científicas o meras opiniones fácilmente pueden ser
convertidas en razonamientos ideológicos y aplicadas de manera en que la verdad –
donde se supone se revela algo– es cambiada por la coherencia –un modo de encajar
afirmaciones, donde no hay poder de revelación26. En tanto la comprensión implica
siempre una búsqueda de sentido, se abre como posibilidad de ruptura frente a la lógica
al posicionarse de manera crítica frente al conocimiento27. Así, dicho acto de resistencia
trae consigo una constante lucha, más que contra el olvido, contra el continuo
desconcierto en el devenir de los sucesos movidos por la lógica. Es precisamente en el
prólogo a la primera parte de Los orígenes del totalitarismo donde Arendt escribe lo
siguiente:

La comprensión significa más bien, examinar y soportar conscientemente la carga que

los acontecimientos han colocado sobre nosotros –ni negar su existencia ni someterse

23
Arendt, H. Comprensión y política. p. 378
24
Di Pego, A. Comprensión, narración y juicio. p. 128
25
Sánchez, C. Hannah Arendt. El espacio de la política. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales,
Madrid, 2013. p.30
26
Cfr. Arendt. H. Comprensión y política
27
Un ejemplo de esto puede observarse en la crítica planteada desde distintos autores –entre quienes se
encuentra Arendt y Walter Benjamin– hacia la idea de progreso que se pone de fondo en la Historia.
 mansamente a su peso como si todo lo que realmente ha sucedido no pudiera haber
sucedido de otra manera-. La comprensión, en suma, es un enfrentamiento
impremeditado, atento y resistente, con la realidad, un soportamiento de ésta, sea lo
que fuere.

Hasta aquí podemos observar cómo la comprensión en Arendt, al igual que en Heidegger
se mueve en dos planos. No obstante, valdría matizar la manera en la que en cada autor
está caracterizada y el camino hacia el cual nos arroja.

Si bien la comprensión en un primer plano, tanto para Heidegger como para Arendt,
estará relacionada con las relaciones que se establecen en la cotidianidad con los otros,
con el lenguaje popular y con lo público, se presentará aquí un distinción significativa
entre el pensamiento de ambos, la cual constituirá una de las principales críticas de
Arendt hacia Heidegger.

Heidegger introduce el fenómeno de la caída que ‹‹pone de manifiesto en forma palpable

una modalidad existencial del estar-en-el-mundo››28. Dicha modalidad refiere a la
posibilidad de quedarse absorto en el mundo en la relación con los otros, donde se ejerce
el dominio del das Man, el uno, como una autoridad que nivela las diversas posibilidades
de ser. Una existencia que se mantiene en el reflejo con los otros está imposibilitada para
llevar a cabo una reflexión que pueda plantearse a sí misma como un problema y así
remitirse al poder-ser-si-mismo propio, es decir, a una existencia auténtica. Heidegger
encuentra en ese nivel de lo público y lo cotidiano el riesgo de sumirse en la impropiedad:
la posibilidad de una existencia inauténtica.

Por su parte, Arendt, si bien encuentra también un riesgo en el quedarse en dicho nivel de
la comprensión previa, principalmente en tanto se vierte en otras formas de conocimiento,
como el científico, hay una clara búsqueda por encontrar un lugar para la verdadera
comprensión en el espacio público, siendo éste el que constituye lo político. La
articulación de esto, como ya se ha mencionado antes, se hará posible gracias a los
desarrollos en torno al pensamiento y el juicio.

Si bien en Heidegger la existencia auténtica no implica un aislamiento de los otros, para

Arendt, esta caracterización de lo público como lo impropio constituye un peligro para lo
político y lleva a situarlo dentro de la tradición del pensamiento filosófico que ha puesto la

28
Heidegger citado en Di Pego, A. Comprensión, narración y juicio. p. 136
vida contemplativa por encima de la acción y que ha mostrado una actitud de sospecha
hacía lo político.

Con respecto al segundo nivel de la comprensión, ésta puede relacionarse con la manera
en la que surge el conocimiento teórico para Heidegger, como una suspensión de la
relación que se tiene con algún útil –comprensión previa– para revelar sus posibilidades.
Dicho conocimiento teórico puede ocurrir cuando ‹‹las cosas revelan que su posibilidad de
ser la mano, su aptitud para ser manipuladas, su conveniente idoneidad, no son
cualidades que puedan ser dadas por garantizadas››29. En tanto que el mundo no
mantiene una armonía inmóvil y no funciona de manera uniforme, tranquila y no
problemática, siempre está presente de manera ineludible la posibilidad del conocimiento
teórico.

En relación a nuestra existencia, el distanciarse a sí mismo de uno mismo, ocurre con

mayor radicalidad que el distanciarse de los objetos o de los otros, y va más allá de una
simple transición del conocimiento familiar al conocimiento teórico. Es el descubrimiento
de la posibilidad de ser libre lo que se revela en dicho distanciamiento; el elevarnos en un
modo de comprensión y dejar de “estar situados” (Befindlichkeit) como ese modo primario
en el que se está en relación con el mundo y se permanece bajo la regla del das Man30.
La oportunidad de generar un distanciamiento como éste se abre a partir del conocimiento
de la muerte como una posibilidad la cual ‹‹“relativiza” nuestra existencia y le revela otra
posibilidad››. Es este ser-para-la-muerte lo que nos arroja a través de la comprensión a
una existencia auténtica al situarla como una posibilidad entre muchas.

En Arendt, es en este segundo nivel de la comprensión –la verdadera comprensión–

donde con mayor claridad puede observarse el salto que se da a lo político. Si en
Heidegger lo que permite que se trascienda la primera forma de comprensión es, por una
lado, las incongruencias del mundo, y por el otro, el tomar conocimiento de la finitud de
uno mismo, para Arendt, apegada a la idea de mantenerse vinculada a la experiencia y
los hechos, lo que detona la posibilidad de esta comprensión son los acontecimientos. En
este sentido la noción de reconciliación en tanto comprensión toma un papel más radical
como la posibilidad de poder hacer frente a aquello que el acontecimiento ha dejado al
descubierto. En el ensayo de “Comprensión y política” puede observarse cómo pareciera
que Arendt está relacionando este tipo de comprensión con los análisis que corresponden
29
Bauman, Z. La hermenéutica y las ciencias sociales. Buenos Aires: Nueva Visión, 2002. p. 154
30
Cfr. Ibídem.
al teórico de la política, sin embargo, a su vez, empieza a trazar algunas líneas que le
permitan llevar a la comprensión, de un papel que pudiera parecer meramente intelectual,
al del espacio público. Estas líneas se dejan ver al plantear la comprensión como la otra
cara de la acción e introducir la noción de imaginación –base de lo que será el juicio–
como aquello que permite ‹‹tender puentes sobre los abismos de lo remoto, hasta que
podamos ver y comprender todo lo que está demasiado alejado de nosotros como si fuera
asunto personal nuestro››31. De esta forma la comprensión implicará un diálogo constante
desde donde se buscará distanciarse de ciertas cosas y tender puentes hacia otras.

Di Pego recupera una última característica de la comprensión heideggeriana para pensar

y caracterizar la comprensión arendtiana: la disposición afectiva. Ésta constituye otro de
los existenciales situado a la base del modo de ser del Dasein, e implica que éste siempre
se encuentra en determinada disposición afectiva la cual le posibilita una apertura al
mundo, en tanto es su condición de poder ser afectado32. Esto claramente aparece como
una oposición a la forma tradicional de entender el conocimiento y la objetividad desde la
cual se ha prefigurado al sujeto para poder construir conocimiento. Así, la disposición
afectiva, lejos de mostrarse como un obstáculo para la comprensión y el conocimiento, se
pone como condición de posibilidad de estos.

Para Arendt el abordar los acontecimientos, por lo que ya se ha expuesto, no puede ser a
través de las categorías tradicionales de la ciencia y de la filosofía, por lo que la noción de
objetividad pierde su carácter de necesaria y se convierte en una limitante más que en
una posibilidad. En la réplica que hace Arendt a Eric Voegelin en medio de una serie de
críticas relacionadas a un sentimentalismo en su obra “Los orígenes del totalitarismo”, ella
escribe lo siguiente: ‹‹No puedo, en consecuencia, estar de acuerdo con el profesor
Voegelin acerca de que “el aborrecimiento moral y la carga emocional eclipsarán lo
esencial”, ya que creo que ambos factores forman parte integra de lo esencial››33. De esta
forma se hace presente la manera en la que la incorporación de la disposición afectiva
como elemento de la comprensión implica no una búsqueda por moralizar, sino por lograr
describir en medio de un análisis el fenómeno ‹‹como ocurriendo no en la luna, sino en
medio de una sociedad humana››34.

31
Arendt, H. Comprensión y política p. 393
32
Cfr. Di Pego, A. Comprensión, narración y juicio
33
Arendt, H. Comprensión y política p. 485
34
Ibídem. p. 486
La relación intelectual entre ambos autores no se agota en lo hasta ahora planteado aquí,
sin embargo, una breve revisión en torno a la comprensión heideggeriana puede
arrojarnos bastante luz para pensar la manera en la que la comprensión arendtiana se
sitúa en su dimensión existencial al i) mostrarse como una modalidad originaria de la
existencia humana; ii) desarrollarse en un doble nivel el cual corresponde, en primer lugar,
a lo cotidiano, el lenguaje popular y lo público, y en segundo lugar, a una verdadera
comprensión articulada que dota de sentido al conocimiento, trasciende la postura acrítica
de la primera comprensión y brota de la experiencia misma; iii) recupera como elemento
esencial de los acontecimientos que se pretende analizar, la disposición afectiva que
emerge en medio de una sociedad humana. Estos puntos serán fundamentales para los
siguientes desarrollos que realizará Arendt en torno a la comprensión ya en su carácter de
narración, pensamiento y juicio, así como con en su replanteamiento sobre la noción de
Historia.

Bibliografía

Arendt, H. «Comprensión y política (Las dificultades de la comprensión).» Ensayos de

Comprensión: 1930-1954. Madrid: Caparrós, 2005. 371-393.

—. La condición humana. Barcelona: Paidós, 2005.

Bauman, Z. La hermenéutica y las ciencias sociales. Buenos Aires: Nueva Visión, 2002.

Campillo, N. Hannah Arendt: lo filosófico y lo político. Universitàt de Valèncua, 2013.

Di Pego, A. Comprensión, narración y juicio en la obra de Hannah Arendt: Una reinterpretación a

partir de los escritos de Walter Benjamin y Martin Heidegger. 2013. Tesis de Posgrado.
Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Jumanidades y Ciencias de la Educación.
<http://www.memoria.fahce.unlo.edu.ar/tesis/te.810/te.810.pdf>.

Rodríguez Suárez, Luisa P. «El problema del comprender (Verstehen) como hilo conductor en la
formación de la razón hermenéutica.» Perez Chico, D y Luisa P. Rodríguez Suárez. Explicar
y Comprender. Madrid : Plaza y Valdés, 2011. 83-110.

Sánchez, C. Hannah Arendt. El espacio de la política. Madrid: Centro de estudios políticos y

constitucionales, 2003.
 Entre perlas y corales

Se ha concluido el apartado anterior con una breve recapitulación de la forma en la que la

comprensión, desde el pensamiento de Arendt, se sostiene como un elemento
profundamente arraigado en la existencia de lo humano –si entendemos dicha existencia
desde la condición humana–, y que por un lado, se sitúa en el nivel de lo cotidiano, y por
otro, es capaz de trascender a ésta dotando de sentido al conocimiento y manteniéndose
sujeta a las experiencias humanas.

Ahora bien, este segundo nivel de la comprensión se traduce en la mirada específica que
busca, escarba y trae a sus manos aquello que se encontraba perdido, olvidado o
desterrado. Es la mirada del teórico de la política y del historiador, que en Arendt se
funden en uno para hablarnos de una historia que nos arroja su carácter político, y de una
política que hunde sus esfuerzos de comprensión en la historia como relatos, siempre
fragmentados, siempre abiertos. Dicho entrecruzamiento está marcado por una
reconceptualización de la Historia y por la utilización del recurso narrativo como vía de
inserción al pasado. Así, los esfuerzos de este apartado estarán encaminados a dar
cuenta de los replanteamientos que lleva a cabo Arendt, de la mano del pensamiento
Benjaminiano, en torno a la historia y la narración, para configurar, más que una nueva
metodología, una visión crítica sobre la manera de leer los acontecimientos. Esta primera
cuestión pretende sentar la base sobre la que se despliega una de las tesis principales de
este trabajo: la comprensión, entendida aquí desde la especificidad del teórico de la
política35, abre una brecha para el reconocimiento de vidas específicas, de rostros que
arrojan luz sobre los acontecimientos y posibilitan la irrupción de nuevos sentidos.

35
Es preciso señalar que en relación al espacio político, la comprensión ya no se limita a la tarea del teórico
de la política o del historiador, sino que se extiende a todo aquél que participa del espacio público, no sólo
como actor sino también como espectador. Si bien el reconocimiento que se despliega desde el espacio de
la política recupera elementos que se serán desarrollados a lo largo de este apartado, su respectiva
especificidad se habrá de trazar más adelante al ahondar sobre los elementos de lo político.