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1.

Sobre la Comprensión

El 28 de octubre de 1964, Hannah Arendt apareció en la televisión de Alemania


Occidental en una entrevista realizada por Günther Gaus, donde expresó firmemente
aquello que había tenido como objetivo su obra hasta entonces: comprender1. ‹‹¿Y
cuando ha terminado (de trabajar)? –pregunta Gaus– Bien, entonces he terminado. Para
mí lo esencial es comprender, yo tengo que comprender. Y escribir forma parte de ello, es
parte del proceso de comprensión –responde Arendt–››2. Paradójicamente, en pocos
lugares dentro de su obra encontramos de manera explícita el tema de la comprensión.
Probablemente uno de los trabajos donde se presenta con mayor énfasis es su ensayo
Comprensión y Política (Las dificultades de la comprensión), el cual escribe poco después
de haber publicado una de sus obras más reconocidas, Los orígenes del totalitarismo.
¿Qué significa entonces, dicha actividad?, ¿por qué se vuelve tan difuso este concepto en
medio de su obra? y ¿cuál es la relevancia de traerlo hoy día a cuenta? Para tratar de
responder valdría recurrir a una mirada panorámica que brinde una idea general de la
tierra que se pretende pisar.

Si bien el camino en el pensamiento de Arendt no se abre a partir del totalitarismo3, dicho


acontecimiento, aunado al tema del destino de los judíos, detona en ella un salto de la
preocupación meramente filosófica, a la reflexión y análisis sobre el campo de lo político.
Así, una vez que ha acabado la guerra, se une a las filas de quienes han de buscar en el
pensamiento formas que expliquen lo que el mundo acababa de experimentar4. La tarea
se vuelve explícita en ese momento y surge casi a manera de obligación con respecto a sí
misma: comprender el totalitarismo. Dicha tarea aparece, más que como la búsqueda de
una explicación, como la posibilidad de reconciliarse con una realidad y un mundo donde

1
Arendt, H. ¿Qué queda? Queda la lengua materna. Conversación con Günther Gaus. en “Ensayos de
Comprensión 1930-1954”. Caparrós Editores, Madrid, 2005. p.19
2
Ídem.
3
Este es un punto importante, recuperar las obras que se encuentran detrás de Los orígenes del
totalitarismo tomará mayor importancia con respecto a la idea de relato, narración y juicio que se buscará
desarrollar más adelante. (Específicamente me refiero con esto a los escritos en torno al tema de los judíos).
4
Así, por ejemplo, tanto Levinas, Hans Jonas y Arendt ven la exigencia de tener que repensar el significado
del mal a partir de lo ocurrido en Auschwitz y el Gulag. Cfr. Bernstein, R. J. El mal radical. Una indagación
filosófica. Ed. Prometeo p.
tales cosas son posibles, es la posibilidad de dotar de sentido a dicha realidad5. Así,
mientras que el totalitarismo se abre como punto de partida, la reconstrucción de lo
político se va perfilando, cada vez con mayor claridad, como punto de llegada a lo largo
de su obra. La comprensión, por otro lado, se muestra como el elemento que sostiene
dicho camino.

De esta manera, a la pregunta, ¿en función de qué surge la comprensión como problema
en Arendt?, una primera respuesta puede observarse en los esfuerzos por tratar de
sujetar lo vivido y extraer del totalitarismo la novedad radical mirando en su interior,
reconstruir las rupturas que surgen de ahí. Una segunda respuesta, a la vez central en
sus desarrollos, consiste en hacerle frente a la pérdida de la tradición y del sentido común
en las sociedades modernas, la cual antecede al totalitarismo y problematiza los alcances
por comprender ya no sólo dicho acontecimiento, sino también, la realidad misma. Estas
dos líneas situarán la pertinencia de la exigencia de la comprensión. Dicho de otro modo,
el acto de comprender aparece como una propuesta desde la cual contrarrestar las
dificultades que las situaciones anteriores han traído al mundo.

Un segundo cuestionamiento recae en la dificultad por dar cuenta de la noción misma de


comprensión en Arendt. Dicho escollo radica en el carácter, más que cambiante, complejo
que trae consigo la noción a lo largo de su obra. Así, por ejemplo, Anabella Di Pego
distingue tres momentos de la comprensión a lo largo de la obra de Arendt: en los años
cincuenta, como una respuesta al totalitarismo y al pensamiento tiránico de la tradición
imperante en el ámbito occidental –a esto valdría sumar lo que dice Cristina Sánchez
sobre la comprensión como una respuesta también a los métodos de las ciencias sociales
de ese momento, guiados por el positivismo en general y el conductismo en específico6–;
a finales de los años cincuenta, donde a partir de su obra La condición humana, la
compresión ‹‹se va precisando en torno de la narración››; y por último, después de la
aparición de su informe sobre el caso de Eichmann y de los cursos que dicta sobre Kant,
en donde relaciona la cuestión del mal con el pensar (thinking) y el juicio (judgment)7.

5
Arendt, H. Comprensión y Política (Las dificultades de la comprensión) en “Ensayos de Comprensión 1930-
1954”. Caparrós Editores, Madrid, 2005. p. 372
6
Cfr. Sánchez, C. Hannah Arendt. El espacio de la política. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales,
Madrid, 2013. Véase en particular el primer capítulo: “Contra el método”.
7
Di Pego, A. Comprensión, narración y juicio en la obra de Hannah Arendt: Una reinterpretación a partir de
los escritos de Walter Benjamin y Martin Heidegger. Tesis de Posgrado. Universidad Nacional de La Plata.
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, 2013. p. 51
Para Di Pego, estos tres momentos –los cuales podrían abreviarse en comprensión,
narración y pensamiento y juicio– exponen actividades interrelacionadas y que no pueden
leerse de manera independiente. Mientras que en un primer momento Arendt hace uso de
la noción de comprensión en un sentido mucho más amplio y general, ésta irá tomando el
carácter de la narración más adelante y del juicio posteriormente. No se trata de una
evolución de la noción a lo largo del pensamiento arendtiano, sino bien, de detallar y
situar en figuras específicas la tarea de comprender, figuras desde las cuales ésta logra
desplegarse.

A continuación se buscará indagar en los elementos antes expuestos, partiendo en primer


lugar de las problemáticas desde las cuales emerge la necesidad por comprender, para
dar paso a una delimitación de la misma noción que permita ver la manera en la que se
articula con las figuras de narración y juicio, claves para poder hablar de reconocimiento
en la teoría arendtiana.

1.1. Tradición y sentido común: las dificultades de la comprensión

La comprensión del totalitarismo tiene su antesala en la ruptura de la tradición y en la


fractura del sentido común, ambos, fenómenos que fueron desarrollándose a lo largo de la
modernidad pero que alcanzaron su forma más clara y evidente –hasta ese momento– en
el totalitarismo. Frente a esto, la comprensión encuentra algunas de sus más grandes
dificultades, y a su vez, encuentra la posibilidad de precisar su tarea específica en un
momento particular: el dotar de sentido. Sobre dicha tarea más adelante se indagará.

De esta forma, resulta de enorme importancia adentrarse en los análisis que Arendt lleva
a cabo en relación con ambas nociones. No obstante, esta tarea encuentra a su vez sus
propios obstáculos de carácter más bien terminológico, particularmente en la dilucidación
de la noción de tradición, en tanto, por un lado, Arendt utiliza la noción bajo distintos
sentidos, los cuales, si bien no resultan completamente alejados o ajenos uno del otro,
cada uno de estos sentidos pretende el análisis de fenómenos específicos que devienen
en críticas o explicaciones particulares. Por otro lado, se encuentra la dificultad del uso
que de ésta noción hacen los distintos intérpretes y lectores de Arendt, algunas veces no
haciendo distinción alguna con respecto a la noción, complejizando su entendimiento o
bien mostrando sólo un elemento de lo que se encuentra en juego. Así, por ejemplo,
Cristina Sánchez comenta dos tipos de tradición desde los cuales Arendt plantea, en un
primer sentido, una crítica a la tradición filosófica imperante que ha mantenido una actitud
hostil a la política, y en un segundo sentido, la recuperación de la tradición del
republicanismo cívico8, como aquella que se muestra de forma no explicita en los
planteamientos arendtianos. No obstante, pudiera encontrarse aún una división anterior a
ésta que disipara cierta confusión y abarcara sus consideraciones como temáticas
generales: i) la tradición occidental en un sentido moral y de costumbres y ii) la tradición
filosófico-política. De esta forma, cada una plantea desde el pensamiento de Arendt
problemáticas particulares que a su vez encuentran puntos de unión, como ya se
mostrará más adelante. La ruptura de la tradición se mostraría así como un fenómeno que
atraviesa ambas distinciones y genera un constante cruce entre éstas.

Esta primera forma de tradición, antes mencionada, puede ser comprendida como el hilo
conductor del pasado, como ‹‹la cadena a la que cada generación, a sabiendas o no, tuvo
que ligarse para comprender el mundo y su propia experiencia››. La fuerza de la tradición,
dirá Arendt, nunca dependerá de la conciencia que el sujeto tenga de ella; sólo en dos
momentos de la historia ha sido posible encontrarse con hombres conscientes del hecho
de la tradición: El primero se da ‹‹cuando los romanos adoptaron el pensamiento y la
cultura clásicos griegos como su tradición espiritual››9, generando una influencia formativa
permanente sobre la civilización europea. El segundo momento se hace presente en la
exaltada conciencia y glorificación de la tradición en el Romanticismo, el cual al poner el
análisis de la tradición en la agenda del siglo XIX contribuyó para marcar el momento de
la modernidad en que el cambio del mundo ‹‹y de las circunstancias generales era tan
inminente que dejó de ser posible una confianza rutinaria en la tradición››10. La ruptura de
la tradición, en este sentido, consiste en la pérdida de la autoridad del pasado, la pérdida
de una sabiduría heredada que posibilitaba elementos desde donde sujetarse para
moverse en el mundo.

Arendt recupera el pensamiento de Kierkegaard, Marx y Nietzsche, como aquellos que


desafiaron las premisas básicas de la religión, del pensamiento político y de la metafísica
tradicionales, quienes, si bien se mantuvieron bajo la tradición filosófica al hacer uso de
conceptos previamente dados pero invirtiendo la jerarquía tradicional en la que se

8
Cfr. Sánchez, C. Hannah Arendt. El espacio de la política.
9
Arendt, H. Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. p. 31
10
Ibídem. p. 32
encontraban, arrojaban un reflejo sobre los cambios que el mundo estaba aconteciendo,
sobre la manera en la que ciertas categorías y conceptos empezaban a ser rebasados por
lo que se vivía. Su ‹‹grandeza estriba en que percibieron su mundo como un ámbito
invadido por nuevos problemas e incertidumbres que nuestra tradición de pensamiento
era incapaz de enfrentar››11. De esta forma, la ruptura de la tradición no está dada por un
ejercicio del pensamiento, por una intención de generar dicha ruptura, sino bien por los
hechos, los acontecimientos mismos:

‹‹Tal ruptura nació de un caos de incertidumbres masivas en la escena política y de


opiniones masivas en la esfera espiritual que los movimientos totalitarios, merced al terror y
la ideología, hicieron cristalizar en una nueva forma de gobierno y dominación››12.

Este cambio radical en la esfera de los asuntos humanos inicia con el conjunto de
elementos que se despliegan a lo largo de la modernidad, por ejemplo, Arendt ubica a la
Revolución industrial como uno de estos:

‹‹Se trataba de ese cambio radical en el mundo que llamamos Revolución industrial, sin
duda la mayor revolución en un menor lapso de tiempo de que la humanidad ha sido testigo;
en unas pocas décadas cambió el orbe entero más radicalmente que los tres mil años
anteriores de la historia registrada››13.

Este proceso, que encuentra su cristalización en la dominación del totalitarismo, mantiene


un carácter no deliberado y una irrevocabilidad que es propia de los hechos y que el
pensamiento no es capaz de tener. En este sentido, la rebelión contra la tradición de
aquellos pensadores antes mencionados, dada en el nivel del mero pensamiento, apenas
podía preocuparse ‹‹por algo más que las experiencias, en lo esencial negativas, de
predicción, comprensión y silencio agorero, era posible la radicalización pero no un nuevo
comienzo ni la reconsideración del pasado››14. Valdrá precisar en aquellos elementos que
Arendt encuentra reveladores de la ruptura de la tradición en el pensamiento de
Kierkegaard, Marx y Nietzsche, quienes se muestran en los momentos previos a que se
produzca la ruptura15.

11
Ibídem. p. 33
12
Ibídem. p. 32
13
Arendt, H. Ensayos de comprensión 1930-1954. p. 383
14
Arendt, H. Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. p. 34
15
El pensamiento de Hegel aparece para Arendt como un antecesor de la ruptura de la tradición al
introducir la visión de la historia del mundo como un desarrollo continuo, poniéndose por encima de todo
Dichos elementos pueden sintetizarse en tres saltos dados en el pensamiento, los cuales
serían motivados por experiencias novedosas, que buscarían ser reducidas y superadas a
algo viejo: 1) Kierkegaard, frente a la falta moderna de fe, tanto en Dios como en la razón,
producto de la duda cartesiana, lleva a cabo un salto de la duda a la fe. Esta sospecha
sobre la apariencia de las cosas introdujo la duda en el ámbito religioso, transformó el
ataque de la ciencia moderna en una lucha religiosa interior, y devino en que la
experiencia sincera religiosa sólo podía ser posible en la tensión entre la duda y la fe. La
posibilidad de aliviar el tormento producto de esta constante tensión se encontraba en la
afirmación ‹‹del carácter absurdo de la condición humana y también de la fe del hombre››.
2) El segundo salto se produce en Marx, de la filosofía a la política, al llevar las teorías
dialécticas a la acción, provocando así que la acción política fuera más teórica. Impulsado
por el resorte de la filosofía cartesiana, como había sido el caso de Kierkeegard y de la
filosofía de la historia en Hegel, Marx superpuso la ‹‹ley de la historia›› a la política, como
un proceso que se despliega, arrebatándole el significado a la acción y al pensamiento, y
a la política así como a la filosofía en tanto las consideró como ‹‹meras funciones de la
sociedad y de la historia››. 3) Por último, el salto que observa Arendt se da por parte de
Nietzsche desde ‹‹el reino trascendente no sensual de las ideas y dimensiones al reino
sensual de la vida››. La ‹‹transvaloración de valores›› que resulta de esto se convierte en
la tentativa última por apartarse de la tradición16.

Cada uno de estos pensadores al buscar revelarse de una u otra forma contra la tradición,
aun cuando mantuvieran las categorías preexistentes para darles vuelta al orden que las
sujetaba, se convirtió en la voz del crepúsculo que alertaba el advenimiento de uno de los
momentos más obscuros que acaecería en el curso de los acontecimientos.

‹‹Kierkeegard, Marx y Nietzsche son para nosotros como letreros indicadores de un pasado
que perdió su autoridad. Ellos fueron los primeros que se atrevieron a pensar sin la guía de
ninguna autoridad (...) En algunos aspectos, nosotros estamos en mejores condiciones. Ya
no necesitamos sentirnos aludidos por su desprecio hacia los filisteos educados que a lo

sistema de autoridad y creencia del pasado; así, el primer sustituto de la tradición es el hilo de la
continuidad en la historia, donde el conjunto de valores, pensamientos y autoridades se ven reducidos a un
desarrollo lineal, dialécticamente consistente. Cfr. Arendt, H. Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios
sobre la reflexión política. p. 34
16
Ibídem. p. 35-36
largo de todo el siglo XIX trataron de disfrazar la falta de autoridad auténtica con una
glorificación espuria de la cultura››17.

Así, los senderos de la experiencia y del pensamiento se entrecruzan para arrojar pistas,
indicios y noticias de una realidad nueva que se posa, ya no sólo sobre la empresa puesta
en marcha en el pensamiento de algunos, sino también sobre la cotidianidad del mundo
occidental.

El segundo sentido de la tradición al que acude Arendt, el cual con fines de exposición se
ha caracterizado aquí como filosófico-política, puede explicarse bajo dos situaciones
específicas: en primer lugar, la incapacidad para poder aplicar categorías políticas
previamente establecidas al totalitarismo, situación de la cual se deriva la segunda
cuestión, un ejercicio de análisis sobre la tradición del pensamiento político, una tarea de
reconstrucción y deconstrucción de la tradición filosófica occidental18. De tal forma, ambas
situaciones se encuentran estrechamente ligadas y plantean así un escenario crítico
sobre las imposibilidades a las que se enfrentaba su tiempo.

La idea de la ruptura de la tradición en un primer momento, se observa en la falta de


elementos para capturar la novedad propia del acontecimiento del totalitarismo: ‹‹el
problema con la sabiduría del pasado es que se nos muere entre las manos, por así decir,
tan pronto como intentamos aplicarla honestamente a las experiencias políticas centrales
de nuestro tiempo››19. El acontecimiento mismo arranca todo suelo desde el cual tratar de
aprehenderlo dejando un estado de confusión y de imposibilidad que tiende a ser resuelto
bajo esquemas que no logran adentrarse en su originalidad. ‹‹Dicho en otras palabras, el
acontecimiento mismo, el fenómeno que intentamos –y tenemos que intentar–
comprender nos ha privado de nuestras herramientas tradicionales de comprensión››20.
Esto se vuelve claramente evidente a la hora de tratar de aplicar juicios a los actos
cometidos por el régimen nazi a partir de las categorías de justicia y legalidad que hasta
ese momento se tenían:

‹‹El intento de reducir las políticas demográficas nazis a los tipos delictivos del asesinato y
la persecución tuvo por resultado, de un lado, que la monstruosidad misma de los crímenes
hizo de todo castigo concebible algo ridículo; y, de otro lado, que ningún castigo pudiera

17
Ídem.
18
Cfr. Sánchez, C. Hannah Arendt. El espacio de la política.
19
Arendt, H. Ensayos de comprensión 1930-1954 p. 374
20
Ídem.
siquiera aceptarse como “legal”, pues ello presuponía además del acatamiento del mandato
“No matarás”, una posible escala de motivos y de condiciones que provocan que los
hombres se vuelvan asesinos y que hacen de ellos asesino; todo lo cual brillaba por su
ausencia en los acusados››21.

Dichas situaciones llevan a Arendt a cuestionarse sobre el papel que la filosofía y la teoría
política han tenido frente a dichos sucesos, ¿en qué medida éstas los desarrollos teóricos
en torno a lo político han contribuido o no para la posibilidad de comprensión?

‹‹Ahora bien, sospecho que la filosofía no es completamente inocente en esta desagradable


novedad. Por supuesto, no en el sentido de que Hitler tenga algo que ver con Platón. (...)
Pero sí en el sentido de que esta filosofía occidental nunca ha tenido un concepto puro de lo
político, ni podía tampoco tenerlo, porque forzosamente hablaba del hombre y trataba
marginalmente el hecho de la pluralidad››22.

El quiebre de categorías en el totalitarismo obliga a Arendt a replantearse la noción misma


de lo político, haciendo un rastreo de la tradición filosófica, que le permitiera una
reconstrucción de ésta. La tarea consiste en adentrarse en el término, extraer de él la
originalidad perdida o ignorada, y ponerlo en tensión con la realidad. Esto la llevará a
plantearse de manera crítica frente a una tradición que ha mantenido una hostilidad
constante hacia lo político; se trata de revisar la relación filosofía – política y el abismo
que se ha abierto entre ambas. En este sentido, la primera experiencia que marca tal
alejamiento se encuentra en el juicio y la condena a Sócrates; su muerte inunda de
desconfianza el pensamiento de Platón con respecto a la política y la capacidad de
persuadir –pathein, la forma de discurso específicamente política–23. Así, Arendt observa
el inicio de ésta tradición en las enseñanzas de Platón y Aristóteles. Ya en Platón se hace
evidente este apartamiento al caracterizar ‹‹la esfera de los asuntos humanos –todo lo
que pertenece a la coexistencia de los hombres en un mundo común– en términos de
oscuridad, confusión y decepción››24. Quien aspirara al ser verdadero estaría obligado a
apartarse. El final de la tradición se ubica en las teorías de Marx ‹‹en su decisión
(filosófica en sí misma) de abjurar de la filosofía y, en segundo lugar, en su intención de

21
Ibídem. p. 374-375
22
Arendt, H. Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra. p. 209-210
23
Cfr. Arendt, H. La promesa de la política.
24
Arendt, H. Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. p. 23
‹‹cambiar el mundo›› y, por tanto, las mentes filosofantes, la ‹‹conciencia›› de los
hombres››25.

El examen de Arendt la lleva a dar cuenta de la dicotomía que se ha abierto en dicha


tradición entre la vida contemplativa y la vida activa, siendo la primera aquella en la que
impera el pensamiento, mientras que la acción, como elemento constitutivo de lo político,
pertenece a la segunda. De esta manera, mientras que tradición filosófica imperante ‹‹ha
entendido la experiencia del pensar como un proceso de de-sensorialización, de
interrupción y retirada de todo lo visible con el fin de acceder a la región de los invisibles,
de lo eterno››26, la acción se encuentra ligada al mundo de apariencias, nace y vive
únicamente en el mundo común y se nutre de la experiencia. El elemento característico
de la tradición filosófica consiste en situar la vida contemplativa por encima de la vida
activa, convirtiendo a la política en un medio que otorgue las condiciones necesarias para
el pensamiento, y no como un fin que encuentra su razón en la pluralidad. El pensar la
política ya no como medio consiste en que lo que se encuentra del otro lado de ella es
siempre la contingencia, la incertidumbre que trae el actuar junto a otros.

La filosofía ha sido incapaz de encontrar el lugar de dónde surge la política en tanto ha


considerado que existe algo político en el hombre como esencia, cuando éste, en su
singularidad, es apolítico, es decir, la política nace del entre los hombres, está dada sólo
en la relación, lo que significa que está fuera de él. Una segunda razón para esta
incapacidad radica en la representación monoteísta de Dios, de quien ha surgido el
hombre como imagen y semejanza; los hombres se convierten tan sólo en una repetición
del mismo. Esta representación tiene su base en la soledad de Dios que contrasta con el
carácter plural de los hombres27. Por otro lado, la actitud del filósofo no consiste
únicamente en el apartamiento de la política, sino también en ‹‹su regresó a ella para
imponer sus normas a los asuntos humanos›› desde una sabiduría supramundana desde
la cual deba ser moldeada la ciudad, como señala Torregroza Lara:

‹‹El filósofo de la política suele ver en la pluralidad del mundo de apariencias un


caos ensombrecido que necesita de orden y luz, por lo que es incapaz de actuar
concertadamente, y por lo que su aparición pública termina siendo inevitable objeto
de burla. En el entorno de la Ciudad el filósofo debe convertir su pensamiento en

25
Ídem.
26
Birulés, F. Una herencia sin testamento. Hannah Arendt. p. 62
27
Cfr. Arendt, H. ¿Qué es la Política?
juicio, haciendo parte integral de los espectadores del teatro del mundo y
sometiendo sus opiniones a la confrontación con las plurales opiniones de los otros,
que le preceden››28.

Es a partir de las consideraciones anteriores que puede entenderse la negación por parte
de Arendt de nombrarse a sí misma como filósofa para atribuirse el título de teórica de la
política, en tanto sus análisis y pesquisas estarán encaminados a la recuperación de la
experiencia, la cual no puede ser pensada si no es en el mundo.

Las anteriores consideraciones en torno a la tradición y su ruptura pueden ser sintetizadas


de la siguiente manera: i) sobre la tradición occidental en un sentido moral y de
costumbres, la ruptura está dada a partir del conjunto de cambios en la esfera de lo
espiritual y lo político, y sus principales representantes serán Kierkeegard, Marx y
Nietzsche; ii) sobre la tradición filosófico-política la ruptura se encuentra en dos
escenarios específicos: la imposibilidad de explicar el acontecimiento totalitario a partir de
categorías políticas preexistentes, y el fin del enaltecimiento de la vida contemplativa
sobre la vida activa, generado por Marx, en la tradición filosófica. No obstante, el común
denominador en dichas distinciones consiste en la dificultad para llevar a cabo cualquier
ejercicio de comprensión, esto, en tanto el suelo fijo de conceptos y categorías sobre el
cual se pisaba se derrumbó, y la fuerza del acontecimiento ensombreció toda claridad con
respecto a los asuntos humanos. Probablemente una de las consecuencias más
evidentes de esta incapacidad para comprender se halla en la insistencia por parte de los
análisis de las ciencias sociales y políticas de ‹‹equiparar la dominación totalitaria con la
tiranía o con la dictadura de partido único››, o bien, ‹‹reduciéndolo a causas históricas,
sociales o psicológicas››29.

Queda un sentido más desde el cual se ha interpretado la noción de tradición en Arendt,


el cual entraría dentro de las consideraciones filosófico-políticas, y consiste en una de las
distinciones ya mencionadas anteriormente por parte de Cristina Sánchez: la tradición de
un republicanismo cívico. El pensamiento de Arendt ha sido subsumido desde distintas
lecturas a esta tradición aun cuando en su obra no existen referencias directas a dicha
tradición, más si a un conjunto de autores que han sido comúnmente leídos desde ese

28
Torregroza Lara, E. La deconstrucción del pensamiento de filosofía política en el pensamiento de Hannah
Arendt. p. 145
29
Arendt, H. Ensayos de comprensión 1930-1954. p. 379
lugar30. Esta lectura sobre Arendt se encuentra ligada a su ejercicio de análisis y crítica de
la tradición filosófica, que implicaba a su vez un trabajo de reconstrucción. Así, Arendt
recupera el pensamiento de autores como Cicerón, Montesquieu y Tocqueville para trazar
guías que le arrojen nuevas pautas para comprender desde ahí tanto la política como el
totalitarismo. Dicha tradición republicana se ha asociado con lo que la autora nombró
como el tesoro perdido, que no era otra cosa más que el establecimiento del espacio
público, de lo propiamente político, atravesado por un verdadero ejercicio de la acción y el
discurso. Así, por ejemplo, Arendt se refiere a lo que surgió después de la caída de
Francia, entre aquellos que habían participado de la Resistencia:

‹‹De esa manera, sin haberlo pensado antes y aun en contra de sus inclinaciones
conscientes, llegaron a configurar a pesar suyo un ámbito público en el que –sin los
elementos de la oficialidad y ocultos a los ojos de amigos y enemigos– se hizo, de palabra y
obra, todo lo que era importante en los asuntos del país››31.

No obstante, para Arendt, este tesoro perdido ha surgido y desaparecido de manera


constante a lo largo de la historia y no ha provenido de ninguna tradición en particular, lo
cual ha imposibilitado su permanencia. Así lo deja en la cita que recupera de René Char
en relación a lo sucedido en la Resistencia: ‹‹Notre héritage n’ést précédé d’aucun
testament›› –‹‹nuestra herencia no proviene de ningún testamento››–32. Al respecto
Sánchez ha señalado lo siguiente:

‹‹Sin embargo si que creo que es interesante tener en cuenta que en ese momento en el que
Arendt escribe acerca de la tradición (década de los sesenta) no se habían publicado todavía
las obras de los autores que se consideran que integran o interpretan el ‹‹republicanismo››
en nuestro siglo –al margen, claro está, de los clásicos, Maquiavelo, Tocqueville, Jefferson,
etc.– esto es, autores como Pocock o Skinner o Viroli, que escriben sus obras ya en los
ochenta. Por tanto, esa reivindicación que Arendt hace es completamente singular en esos
momentos››33.

30
En obras como Ensayos de comprensión, La condición humana o La promesa de la política, por mencionar
sólo algunas, pueden encontrarse referencias constantes a tales autores al tratar de caracterizar lo político,
o tratar de analizar los regímenes totalitarios.
31
Arendt, H. Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. p.9
32
Ídem.
33
Sánchez, C. Hannah Arendt. El espacio de la política. p. 45
*Conclusión de apartado*

El panorama que queda, obliga a Arendt a cuestionarse ¿cuáles son las alternativas que
quedan frente al abandono de guías que sostengan el pensamiento?,

‹‹¿la tarea de comprender no se ha vuelto desesperada si es verdad que nos confrontamos


con algo que ha destruido nuestras categorías de pensamiento y patrones de juicio? ¿Cómo
podremos medir longitudes si no tenemos unidad de medida? ¿Cómo podríamos contar
cosas sin la noción de los números?››34

Ante este panorama que parece se encierra sobre sí mismo, Arendt introduce un
elemento que quiebra con las dificultades antes dichas: el carácter de novedad que trae
consigo la posibilidad de crear nuevos comienzos, propio del ser humano. Así, aún sin
categorías preconcebidas, ese carácter que nos acompaña trae consigo la apertura para
generar comprensión y realizar juicios.

‹‹Si la esencia de toda acción, y en particular de la política, es hacer un nuevo comienzo,


entonces la comprensión se vuelve la otra cara de la acción, a saber: se vuelve esa forma de
cognición, distinta de tantas otras, por la que los hombres que actúan (y no los hombres
entregados a contemplar cierto curso progresivo o fatal de la Historia) pueden terminar por
aceptar lo que irrevocablemente ha ocurrido y pueden reconciliarse con lo que
insoslayablemente existe››35.

Por otro lado, Arendt introduce la noción de ‹‹pensar sin barandillas›› (thinking without
bannisters), como una nueva guía metodológica que se ve forzada a descubrir los
elementos que le sostengan, manteniendo el pensamiento siempre en una estrecha
relación con la experiencia:

‹‹Yo hablo de “pensamiento sin barandillas”, en alemán: Deneken ohne Geländer. Es decir,
cuando uno sube o baja por una escalera, allí está siempre la barandilla, para no caerse.
Pues bien, esta barandilla ha desaparecido. Así es como yo me veo a mí misma. Y “pensar
sin barandillas” es, de hecho, lo que intento hacer. (...) Yo siempre he opinado que uno tiene

34
Arendt, H. Ensayos de comprensión 1930-1954 p. 379-380
35
Arendt, H. Comprensión y Política (Las dificultades de la comprensión) en “Ensayos de Comprensión 1930-
1954”. Caparrós Editores, Madrid, 2005. p. 391
que comenzar a pensar como si nadie antes hubiese pensado nunca, y sólo a continuación
debe empezar a aprender de los demás››36.

La comprensión, de esta forma, adopta frente a los impedimentos que ha traído consigo la
ruptura de la tradición y el quiebre del sentido común, cristalizados en el totalitarismo, la
forma de un pensamiento sin barandillas, que tendrá que hacerse de distintos recursos
para encontrar nuevas guías que le habiliten para moverse en la realidad.

36
Arendt, H. Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra. p. 98