Manifiesto Uninomada Libro PDF

MANIFIESTO
Por la Universidad Nómada
Carlos Enrique Restrepo

Ernesto Hernández B.
Colección
Asoprudea
No. Once
Colección
Asoprudea
Bloque 22 Oficina 107 Ciudad Universitaria

Teléfono: 219 53 60
Fax: 263 61 06
E-mail: asoprudea1@gmail.com
© Manifiesto por la universidad nómada
Carlos Enrique Restrepo y Ernesto Hernández B.

© Colección Asoprudea, No. Once
Primera edición, noviembre de 2015, 1.200 ejemplares
ISBN: 978-958-59282-1-3
Asociación de Profesores dela Universidad de Antioquia

Junta Directiva
2015-2016
Comité Editorial:
Jaime Rafael Nieto López
Doctor en Pensamiento Político, Democracia y Ciudadanía.
Universidad Pablo de Olavide
José William Cornejo Ochoa

Neurólogo, Neuropediatra, Msc Epidemiología
Jorge Aristizábal Ossa

Ingeniero Químico, Universidad de Antioquia
Comunicadora:
Sara Castro Gutiérrez
Impreso por:
Editorial Save, Medellín
Email: producolmedellin@yahoo.es
Seguido de
INCONDICIONALIDAD O SOBERANÍA
La universidad a las fronteras de Europa
Jacques Derrida
UniNómada - Colombia
www.uninomada.co
uninomada@uninomada.co
Medellín
2015
A los autonomistas, razones para las nuevas luchas
9
CONTENIDO
Introducción 9
La apropiación capitalista del conocimiento 13
La tiranía de la episteme moderna 23
La destrucción de la universidad 33
Crítica de la economía política de la universidad 41
La reapropiación social del conocimiento 51
Autonomía y éxodo del conocimiento:
la universidad nómada 57
Universidad-biopolítica 65
1. Arqueología de la universidad
como función de estado 68
2. La nueva ecumene: el capital 77
3. Biopolítica de la vida profesional:
razones para las nuevas luchas estudiantiles 84
Contra los académicos 91
La función utópica de la universidad 105
La universidad puesta en abismo 115
Referencias 127
Anexo:
Incondicionalidad o soberanía. La universidad
a las fronteras de europa. 137
Introducción
13
E n el momento actual, en el que la academia ha sido

enganchada por completo al circuito de la gestión
capitalista de la producción de saber, este libro busca
trazar una línea reivindicatoria del derecho y las prácticas
universitarias de la libre investigación, orientadas en este
caso a la autocrítica del horizonte contemporáneo de la
universidad. Con este espíritu, la serie de reflexiones que
lo componen fueron desarrolladas durante el período
comprendido entre 2011-2015, al ritmo de las intensas
luchas universitarias que se libraban en Colombia, Chile,
Quebec, México y Brasil. Durante el mismo período,
en otras latitudes surgían expresiones disidentes del
cognitariado global: el Movimiento Europeo por la
Universidad a la Altura de sus Misiones, iniciado por la
filósofa belga Annick Stevens de la Université de Liège
contra la corporativización de las universidades europeas;
el Movimiento The Cost of Knowledge, desencadenado
tras las denuncias del profesor Tim Gowers de la
Universidad de Cambridge contra la política de lucro de
editoriales científicas como Elsevier; las manifestaciones
de la Biblioteca de la Universidad de Harvard contra
el comercio de las bases de datos y la formación
de “monopolios intelectuales”. Estas expresiones
evidencian la apertura de un nuevo escenario de luchas
históricas, relativo a la apropiación, producción, acceso
14 Restrepo y Hernández
y uso de los conocimientos. En otras palabras, son los

signos inconfundibles de la constitución de una nueva
fase del capitalismo: el capitalismo cognitivo.
De otro lado, estas reflexiones sirvieron para la

articulación de Colombia al proyecto internacional
de la Red Universidad Nómada, animado por los
autonomistas italianos y por teóricos y militantes de la
Red en España y Brasil. En el marco de esta articulación
tuvieron lugar los seminarios internacionales Sobrevida y
control biopolítico y Autonomía del conocimiento: La universidad
en el capitalismo cognitivo, celebrados respectivamente el 7
y el 8 de octubre de 2014 en la Universidad Pontificia
Bolivariana (Medellín), organizados por la profesora
Adriana María Ruiz Gutiérrez, a quien expresamos
nuestro reconocimiento y gratitud. Los encuentros
contaron con la participación de Barbara Szaniecki,
Giuseppe Cocco y Gigi Roggero, quienes lideran
importantes procesos de la UniNómada en el escenario
internacional. La inclusión en este libro de la traducción
de un texto (inédito en español) de Jacques Derrida
quedará sobradamente justificada por la notoria presencia
del filósofo en el desarrollo de estas ideas. Esperamos
que estas reflexiones contribuyan a la formación de una
“conciencia de clase” del cognitariado universitario,
y posibiliten esclarecer y proyectar el horizonte de las
luchas universitarias en el presente.
Los autores
La apropiación capitalista
del conocimiento
17
V ivimos una época de extraordinario florecimiento

de los “objetos técnicos”. Cada vez mayores
cantidades de inteligencia humana se incorporan al
objeto técnico, al igual que una ingente variedad de
inteligencia maquínica es objeto de apropiación y
compactación que dotan a la máquina de una unidad
indisoluble e indivisible. De esta manera, la máquina se
hace cada vez más autónoma y se libera una enormidad
de fuerza y tiempo humanos. La conexión del hombre
con el objeto técnico y su composición maquínica
están variando aceleradamente, de tal manera que el
automatismo humano -como trabajo materiales
absorbido por la máquina, y la conexión humana con
la máquina es cada vez más “inmaterial”. El hombre
experimenta así un doble conjunto de relaciones: de
un lado, como parte o pieza de la máquina, que aporta
un trabajo como conocimiento; de otro lado, parasita
a la máquina separando el producto del producir y
apropiándoselo para hacerlo circular bajo la forma
de mercancía o de comunicación. Está en juego el
cuerpo, y eminentemente, en las condiciones del
capitalismo contemporáneo, el cerebro como órgano
rector de la afectividad y la conducta. Sobre el cuerpo
humano se monta una serie de prótesis -incluyendo
desde la conexión e instalación de dispositivos hasta la
modificación del genoma- que amplifican la percepción,

modifican sus hábitos, inducen posturas, compensan
las mutilaciones propias de la alienación del cuerpo en
cuanto se lo socializa: en suma, remodelan la relación
consigo mismo.
Ahora bien, toda esta potencialidad maquínica que

debería inducir una movilización renovadora de
la subjetividad, la amplificación de los universos
referenciales, la afirmación positiva de ámbitos
colectivos de existencia, el acrecentamiento de los
vectores de creatividad social, ética y política, está
por el contrario acarreando consecuencias de grandes
proporciones que amplían las diferencias entre ricos y
pobres, incrementan los márgenes de desocupación,
condenan a poblaciones enteras a una vida marginal,
de ghetto, incrementan y fortalecen las fronteras
urbanas que se han convertido en verdaderos muros
infranqueables, multiplican las asimetrías en el
ejercicio de la vida comunitaria entre los pobladores
segregando y condenando a amplios sectores al atraso,
la desprotección o la simple y llana asistencia; de otra
parte, los individuos son captados en las megamáquinas
comunicacionales que les inyectan un flujo continuo
de irrealidad, infantilización y trivialización de su
mundo y sus referencias existenciales, lo cual está
conduciendo aceleradamente a que se extienda un
sentimiento de soledad, abandono, empobrecimiento
y vacío espiritual a nivel planetario, no sólo en los
grandes centros capitalistas. Estas condiciones son

las propicias para el retorno y florecimiento de
nuevas expresiones de la religiosidad, de la que nos
dice Peter Sloterdijk que como un fantasma “ronda
hoy el mundo occidental” (Sloterdijk, 2012, p. 13).
El dominio de la información y la tecnociencia

parecen haber adquirido hoy en día una autonomía e
independencia respecto de los demás dominios de la
vida y de la producción social, económica, estética, etc.
Marcado por el ritmo de la religiosidad ecuménica del
mercado de los objetos y en función de esta autonomía
e independencia, se reorganizan los diferentes
universos referenciales y una nueva axiomática
modifica las esferas de valoración. Sobre el fondo
de esta mutación, el viejo conservadurismo adquiere
una función actual ligada al modelo de la seguridad y
el terror. Se configura así un conjunto de coacciones
específicas al cual se enfrentan la creación científica,
técnica, filosófica, estética y política, y estas coacciones
modelan la conducta de los hombres dotándolos
de una subjetividad orientada hacia la pura y simple
empiricidad inmanente del consumo. De otro lado, la
modularidad de las facultades y su segmentación cada
vez más fina restablece sin duda los dualismos, y al
tenor de estos dualismos se restablecen bajo figuras
renovadas las trascendencias homogenizantes del tipo
Dios, el Ser, la Energía, el Hombre (cf. Guattari, 2008,
p. 71-90).
Empiricidad inmanente del consumo y trascendencia

dualista estandarizan los procesos de individuación,
imponiendo de manera irrenunciable una jerarquía
compleja de deberes, derechos y normas que restituyen
un Universal para cada composición local, tales como
el Mercado, la Democracia, los Derechos Humanos,
etc., desconociendo así la procesualidad singularizante
de los movimientos locales que permanentemente
se desvían de la homogenización y restablecen una
heterogénesis en la que lo ancestral vuelve en función
de una reconstitución territorial que se procura una
nueva consistencia y nuevos modos de valoración
ético-política y ético-estética.
La producción del conocimiento en las condiciones actuales

pasa por la criba de esta axiomática, sin duda más
rígida e implacable que los anteriores modelos de
codificación o sobrecodificación, pues está ritmada
al tenor de las crisis mundiales y sus recomposiciones
globales. Se hace evidente que en este terreno, como
lo muestran los autonomistas italianos1, existe una
1
Los orígenes de esta corriente se remontan a los tiempos del “ope-
raísmo” italiano a finales de la década de 1960, representado por Ma-
rio Tronti, Raniero Panzieri, Toni Negri, Sergio Bologna y Romano
Alquati. Actualmente, esta corriente se prolonga en una nueva gene-
ración de pensadores post-operaístas o autonomistas, entre los que figuran
Franco Berardi (Bifo), Paolo Virno, Sandro Mezzadra, Maurizio La-
zzarato, Christian Marazzi, Carlo Vercellone, Giuseppe Cocco, Gigi
Roggero, Matteo Pasquinelli, entre otros. Para una introducción al
movimiento autonomista, cf. Pasquinelli (2011).
división internacional del trabajo intelectual, con una

sectorización rigurosa que origina lo que se ha dado
en llamar el capitalismo cognitivo. Esta sectorización
concentra la fuerza de trabajo intelectual según un
mapa de valoraciones dinámicas y permanentes en el
que se distribuyen los productores-consumidores de
información.
La concentración del conocimiento en manos de

las corporaciones ecuménicas y la sectorización y
división internacional del trabajo configuran un nuevo
modelo en red en el que todos los puntos se conectan,
pero a esta configuración en red se le superpone un
régimen que mantiene y refuerza relaciones jerárquicas
en función de la usura de los conocimientos, su
circulación codificada y controlada, la distribución de
la investigación. El mapa mundial de las “Universitas
Magistrorum et Scholarium” deja entrever esta
jerarquización y concentración intensiva del conoci-
miento, ligado al predominio de la producción
capitalista de bienes y servicios, de nuevos medios y
dispositivos. Como lo ha mostrado Samir Amin (1975;
1993; 1998), las relaciones de dominación centro-
periferia son cada vez más marcadas, pero ahora la
periferia está en todas partes y el centro en ninguna. La
distribución asimétrica y su variación reconfiguran y
modifican continuamente la red y los centros de poder,
dibujan cada vez un mapa intensivo y variable. Esta
complejidad acrecienta la marginalidad de amplios
sectores del “sur”, que limitan su “prosperidad” a ser

grandes proveedores de materias primas y excelentes
consumidores de los bienes y servicios que de manera
homogénea oferta el mercado.
Por su parte, la llamada “investigación científica” se

organiza y gestiona en función de esta “prosperidad”, de
tal manera que se concentra en sectores “secundarios”
de gestión de la vida humana con el refinamiento
de la biotecnología, y en la investigación y creación
tecnificada del procesamiento primario de materias
primas. Por lo demás, no le es ajeno a esta gestión de
la investigación todo un entorno burocrático en el que
priman prestigios y créditos por sobre los apremios y
exigencias colectivas. Dejada a un margen o considerada
tan sólo por su utilidad para la gestión del Estado, para
el control de la población y la producción de nuevos
axiomas, la investigación en “ciencias humanas” ocupa
un pequeño lugar en este modelo, lo cual no le resta su
importancia en su promoción y consolidación.
Si el límite de la máquina técnica era el desgaste, el

límite de la nueva máquina tecnológica en el régimen
contemporáneo del capitalismo cognitivo será la
obsolescencia, y esto impone una condición aún más
dura de dependencia maquínica y de usura respecto del
corporativismo mundial. Así también la investigación
científica, con su descomunal aparataje y bajo el sistema
cada vez más opresivo y violento de economía de las
patentes, está sometida al rigor de la obsolescencia.

Esto nos pone en la condición de usufructo marginal
y secundario respecto de los dispositivos mundiales de
producción de conocimiento.
En estas condiciones, definidas en clave guattariana, se

nos impone la necesidad de recomponer la subjetividad,
de tal manera que seamos capaces de reapropiar sus
procesos en las condiciones de un presente brumoso,
pero en el que no dejan de insinuarse por todas partes
destellos, cargas, fuerzas que enriquecen esta nueva
subjetividad. El arte de esta ontología del presente
radica en no dejar escapar esos destellos, en hacerlos
compatibles con los nuevos universos de valoración
que ahora mutan aceleradamente, de tal manera que
la analítica, la literatura, las pedagogías innovadoras, el
reordenamiento urbano, las nuevas arquitecturas, en fin,
toda la creatividad rompa la red de hierro que el régimen
actual del capitalismo cognitivo y de su integración
mundial levanta sobre la subjetividad, para así conjurar
la barbarie social y política, la contaminación mental,
la degradación existencial, y revertirlos en riqueza y
promesas tangibles que reinventen la vida social y
humana.
La tiranía de la episteme
moderna
27
P or su parte, enganchado a las lógicas de esta mutación

contemporánea, el modelo de universidad vigente
desde hace dos siglos, tomando como paradigma la
Universidad de Fichte, Humboldt, Schleiermacher y
Hegel, ha estado determinado no sólo por su anexión
y sujeción al proyecto de fundación de los poderes
de Estado, sino también, de modo predominante,
a la coronación de la episteme moderna imbuida en
el espíritu de la ciencia. Esta última se caracteriza por
anteponer sobre el mundo y los fenómenos ciertas
relaciones como la objetivación, la representación y
la instrumentalización que han formado este tiempo
de la técnica, cuyos alcances hemos visto desplegarse
históricamente en el hecho reiterado de la devastación
planetaria, y sin las cuales no serían posibles los
emplazamientos de los que hoy disponemos en
proporciones cada vez más incalculables.
La desmesura de la tecnociencia moderna implica un

desalojo de otras relaciones con el conocimiento como
las que todavía perviven en los saberes ancestrales,
o como las que sostuvieron, en el esplendor de la
tradición occidental, los más excelsos saberes de la
Edad Media, Roma, Grecia o Egipto: la teología, el
derecho, la filosofía y las matemáticas. La racionalidad
instrumental o tecnocientífica, en cambio, es portadora

de un régimen de finalidades que desaloja a la
naturaleza, y en general, a la vida de su propio ser para
hacerlas pasar por la empresa de apropiación y usura
de funciones no humanas, que han convertido el oikos
(la tierra) en un inmenso reservorio para el usufructo
insaciable de los poderes finalmente globales.
Lo característico de la tecnociencia es la investigación.

Ésta no es un saber, sino su organización y
administración bajo patrones finalísticos, a la que
por lo demás es inherente la hiperespecialización. La
universidad moderna, levantada sobre esta concepción
del conocimiento, queda determinada por ese espíritu
de la ciencia y se torna el agente de su modelo de
racionalidad. La universidad resulta así convertida en la
empresa que engloba los conocimientos, restringidos
cada uno a sus respectivas parcelas por lo general
incomunicadas, pero atravesadas todas ellas de manera
análoga por las mismas relaciones de experimentación,
cuantificación, registro y cálculo que garantizan
el régimen de verdad del conocimiento llamado
“científico”, y en torno al cual la episteme moderna
levanta -de manera contante y sonante- sus tablas de
valores.
En el siglo XX, Martin Heideger (2003) supo

advertir de manera inequívoca lo que este espíritu
de la investigación implicaba para la universidad. Así
lo consignó de modo iluminador en los Beiträge zur

philosophie, justamente en el marco de una reflexión más
amplia sobre la ciencia moderna, en la cual inserta su
importante punto de vista en torno a la universidad:
Las “Universidades” como “sitios de

investigación y enseñanza científica” se
convierten en meros establecimientos, cada
vez “más cercanos a la realidad” y en los cuales
nada llega a decisión. Conservarán el último
resto de una cultura decorativa sólo mientras tengan
que permanecer todavía como medios de propaganda de
“política cultural”. Cualquier esencia de la universitas ya
no podrá desarrollarse a partir de ellas: por una
parte, porque la toma en servicio popular-político
hace tal cosa superflua, pero luego, porque la
actividad científica misma sin lo “universitario”,
es decir, aquí simplemente sin la voluntad de
meditación es mucho más segura y cómoda de
mantener en curso. (…) Si se llega, como se
tiene que llegar, al reconocimiento de la esencia
predeterminada de la ciencia moderna, de su
mero y necesario carácter servicial emprendedor
y de las requeridas organizaciones para ello,
entonces en el horizonte de este reconocimiento
tiene que esperarse y hasta calcularse en el futuro
un enorme progreso de las ciencias. Estos
progresos traerán la explotación y utilización de
la tierra y la crianza y amaestramiento del hombre
en estados hoy todavía irrepresentables, cuyo

ingreso no podrá ser impedido ni tampoco sólo
detenido a través de ningún recuerdo romántico
en algo anterior y diferente. Pero estos progresos
serán también registrados siempre de modo más
insólito aún como algo sorprendente y llamativo,
acaso como producciones culturales, y serán
verificados y consumidos en serie y en cierto
modo como secretos comerciales, y distribuidos
en sus resultados. Tan sólo cuando la ciencia
haya alcanzado esta discreción fundamental
del desarrollo, estará adonde ella misma
impele: se disolverá entonces ella misma con
la disolución de todo ente (§ 76, pp. 134-135)2.
El tono ciertamente oracular de Heidegger se cumple

en nuestro presente a carta cabal. La universidad
sobrevive sin lo universitario, más bien comandada por
el apremio tecnocientífico, con todo lo que este implica
de antagónico para la reflexión pensante degradada de
tal suerte a una inmensa diáspora de pseudo-saberes
cuyos dinamismos se hunden, de un lado, en el
mercenarismo de la eficacia, y de otro, en las maneras
y lenguajes del régimen de opinión con sus efectos
2
No sin precaución invocamos la filosofía de Heidegger, habida cuen-
ta de su discutido rectorado en Friburgo en el que adhesionó la idea
misma de la universidad al furor nazi, como consta en sus escritos La
autoafirmación de la universidad alemana (1989) y en otros menos conoci-
dos como el ensayo “El estudiante alemán como trabajador” (2001).
absolutamente trivializantes. El primero de estos

aspectos, el eficientismo, se despliega bajo la lógica de la
“investigación dirigida”, es decir, antiuniversitaria, que
es más afín a otro tipo de dispositivo: lo militar. Jacques
Derrida (1997) lo ha descrito como el régimen de una
investigación autoritariamente programada, orientada,
organizada con vistas a su utilización en equipamientos
bélicos, cuyo rasgo es más sensible “en los países en los
que la política de investigación depende estrechamente
de unas estructuras estatales o nacionalizadas, pero
cuyas condiciones resultan cada vez más homogéneas
entre todas las sociedades industrializadas de tecnología
avanzada” (p. 127)3. El segundo aspecto, por su parte,
3
No se olvidará que, para Derrida, incluso la filosofía, las humanidades
y las ciencias sociales, tradicionalmente consideradas “improductivas”,
pasan a ser integradas al cálculo racional de la programación y el control
que consituye la esencia de lo militar: “La investigación científica llama-
da fundamental no ha estado jamás tan racionalmente comprometida
como hoy con unas finalidades que son asimismo finalidades militares.
La esencia de lo militar, los límites del campo de la tecnología militar
e, incluso, los de la estricta contabilidad de sus programas ya no son
definibles. Cuando se dice que, en el mundo, [en 1983] se gastan dos
millones de dólares por minuto para el armamento, supongo que con
ello no se contabiliza más que la fabricación pura y simple de las armas.
Pero las inversiones militares no se detienen ahí. Pues el poder militar,
o incluso policial, y de forma general toda la organización (defensiva y
ofensiva) de la seguridad no sólo saca provecho de los «efectos» de la in-
vestigación fundamental. En las sociedades de tecnología avanzada, este
programa, impulsa, ordena, financia, directamente o no, por vía estatal o
no, las investigaciones punteras en apariencia menos «dirigidas». Es de-
masiado evidente en el terreno de la física, de la biología, de la medicina,
se refiere al funcionalismo de otro tipo de régimen,

el de las opiniones que teledirigen los modos de vida,
el deseo y las mentalidades, que se intensifica con
el paso de la universidad de élite a la universidad de
masas, de modo que la diáspora de los conocimientos
se generaliza en la infinidad de programas -algunos
ciertamente irrisorios-que componen la oferta (in)
formativa de la universidad.
En esa medida, no es extraño que el trabajo del

conocimiento haya pasado a regirse bajo esa
condición pseudo-burocrática de quien ocupa
de la biotecnología, de la bio-informática, de la información y de las te-

lecomunicaciones. Basta nombrar la telecomunicación y la información
para ver el alcance del siguiente hecho: la investigación dirigida no tiene
límite, todo opera dentro de ella «con vistas» a adquirir una seguridad
técnica e instrumental. Al estar al servicio de la guerra, de la seguri-
dad nacional e internacional, los programas de investigación deben
concernir asimismo a todo el campo de la información, al almacena-
miento del saber, al funcionamiento y, por consiguiente, también a la
esencia de la lengua, y a todos los sistemas semióticos, a la traducción,
a la codificación y a la descodificación, a los juegos de la presencia y de
la ausencia, a la hermenéutica, a la semántica, a las lingüísticas estruc-
turales y generativas, a la pragmática, a la retórica. Acumulo adrede
todas estas disciplinas en desorden, pero terminaré con la literatura,
la poesía, las artes y la ficción en general: la teoría que hace de estas
sus objetos puede ser útil tanto en una guerra ideológica como a título
de experimentación de las variables en las tan frecuentes perversiones
de la función referencial. Eso siempre puede servir en la estrategia de la
información, en la teoría de las órdenes, en la pragmática militar más
refinada de los enunciados legales” (Derrida, 1997, p. 128-129).
un lugar, cualquiera que sea, en la universidad.

Los sistemas de cuantificación, indexación, control,
registro, financiación e incentivos hacen evidente esta
destrucción de lo universitario a merced de los modelos
de investigación ecuménicamente organizados, cuyo
canto de sirenas ha embrujado a todos los estamentos
y ocupado por completo el espacio de la universidad.
Los poderes instalados en ella son tan sofisticados
como irreconocibles. Quizás es allí donde cabe hacerse
las preguntas fundamentales que nos devuelvan a una
conciencia del quehacer y del sentido de la universidad:
¿Qué es un estudiante? ¿Qué es un profesor? ¿Dónde
encontrar un maestro? ¿Cuál es el sentido del saber? Sin
el ánimo de una añoranza romántica, sin la nostalgia
de un pasado irrecuperable, tal vez estas preguntas
impliquen una dimensión originaria de sentido que
rompa el embeleco de los regímenes que bajo la rúbrica
mercantil y eficientista de la investigación se han
apropiado el trabajo del pensamiento, y puedan trazar
nuevas derivas en función de un “porvenir de nuestras
escuelas”, en medio de la decadencia del presente.
La destrucción de
la universidad
37
L a empresa de sometimiento y control creciente

que se extiende hoy sobre todos los órdenes de
la vida, sostenida por los agenciamientos incalculables
de expropiación, emplazamiento y usura de todas
las fuerzas vivas, hace así cada vez más apremiante
lo que podría llamarse una filosofía política de la
universidad. Un campo semejante tendría la función
de servir de laboratorio para el trazado de las
operaciones estratégicas que demanda la salvaguarda
del conocimiento, en tiempos en los que éste va
siendo confiscado al servicio de los múltiples poderes
orquestados bajo la integración del capitalismo mundial,
los cuales han insertado el trabajo del pensamiento
en un sinfín de relaciones productivas que implican
una desnaturalización del concepto, la práctica y el
sentido de los saberes al condicionar su desarrollo a
patrones finalísticos, y al someterlos a los dispositivos
de gestión, medición, evaluación y estandarización
que constituyen los modelos hoy en día imperantes
de lo que se acepta sin cuestionamiento alguno bajo la
categoría de “investigación”.
Dicho de otra manera, las relaciones de poder-saber

propias de la contemporaneidad han ocupado por
completo y transformado consecuentemente el espacio
de la universidad. Al hacerlo, han amalgamado en ella

un núcleo multidireccional de complejas luchas, en
medio de las cuales la antigua institución universitaria
ha sido recodificada bajo los rigores de una nueva
axiomática no siempre clara, más bien imperceptible
y difusa, como lo son de hecho todas las operaciones
que tienen lugar en el “teatro de los procedimientos”
a los que juegan ecuménicamente las agencias y los
agentes de los ordenamientos económico-políticos en
la actualidad.
La instalación de una cada vez más endurecida

burocracia académica, con sus correspondientes
andamiajes normativos y sus interminables mediaciones
reglamentarias, son los signos inconfundibles de los
progresos a los que ha llegado esta transformación.
Ésta alcanza, sin duda, a ser propiamente ejercida a la
manera de una destrucción de la universidad canónica que
se ordenaba por dos condiciones fundamentales, hoy
en día inexistentes: una soberanía incondicional y excepcional
respecto a los poderes (antiguamente, el Papa, el
Emperador, el Rey); y el consecuente carácter libre de
la investigación (in vestigium ire).
Como nos lo recuerda el filósofo Michel Henry (2006,

p. 159 ss.), una huella difusa de la primera condición
se refleja en el principio según el cual las autoridades de
policía y de justicia no tienen el derecho (aunque lo hagan por
la violencia de hecho) a penetrar los campus universitarios, salvo
en caso de recibir invitación de un decano o rector,
a menudo con ocasiones meramente protocolarias,

que de suyo implican suspender la intelligenzia militar
o policial; la segunda condición se reconoce en la
autonomía inherente a los cuerpos académicos de
dirimir los litigios que pueda suscitar el cultivo de los
saberes, de darse colegiadamente su propia norma, y
de mantener una distribución ordenada y parcial de los
conocimientos en institutos y facultades.
En rigor, ninguno de estos principios estructurales

sobrevive en la actualidad. En ello, más que una
modificación apenas exterior, es fácil advertir que
propiamente ha sido destruida la idea y la esencia misma
de la antigua universitas, formada bajo este nombre desde
finales del siglo XII y definida en tiempos de Alfonso
X (Siete partidas, Partida II, tít. XXXI) por la voluntad
de maestros y escolares de cultivar los saberes4. Esta
destrucción, empero, tiene que ver mucho más que
con el hecho de que la universidad contemporánea
haya perdido su soberanía y su libertad, al ser ocupada
por intereses extracognitivos. Lo que de este modo
queda destruido es también su necesaria copertenencia
con la humanitas, habida cuenta del fracaso del
“humanismo” ilustrado que justamente, en el curso
4
Respecto a la universidad medieval, remitimos a los invaluables tra-
bajos del maestro Gonzalo Soto Posada, en especial, a su escrito “La
humanitas como universitas en el Medioevo” (Soto Posada, 2007, p.
401-422). En el mismo sentido, véase el trabajo de Germán Vargas
Guillén La humanitas como universitas (2010).
histórico de la racionalidad occidental, ha vuelto

insostenible la idea de “humanidad”. La destrucción de
la universidad es, en esa medida, una característica más
de una contemporaneidad que podría decirse situada
en el horizonte de la barbarie (Henry, 2006). Dicho
horizonte se dibuja en la perspectiva del sometimiento
de la vida a la totalización tecnocientífica, ya no como
una amenaza futura, sino como lo propio de nuestro
tiempo suspendido en un estado “gestionario” del
nihilismo, y asegurado bajo la estrategia de “doble
articulación” a la que juegan el capitalismo global y la
biopolítica.
En este horizonte, la propuesta de una filosofía política

de la universidad consistirá en establecer los alcances de
su destrucción bajo la intrusión contemporánea de los
poderes en los escenarios de la producción de saber, o
lo que es lo mismo, en ofrecer un diagrama de las rela-
ciones de poder y saber imperantes en el seno mismo de
la universidad. Al respecto cabe invocar un marco muy
general de reflexión en el que los aportes de Heidegger,
Derrida, Henry y Foucault resultan determinantes. De
otro lado, esta tentativa implica a su vez una crítica de la
economía política de la universidad, en la que seguimos
principalmente el marco teórico aportado por el autono-
mismo italiano. Al privilegiar esta perspectiva, no desco-
nocemos los aportes a esta reflexión de muchos otros
precursores, que han ocupado un lugar importante en
la reflexión contemporánea sobre la universidad, pero
cuyos aportes han permanecido, respecto a la acción po-

lítica, en un lugar más bien insular, caso de Diego Gracia
(1987), Bill Readings (1996), Francisco Naishtat (2001),
Alain Renaut (2008), Michel Onfray (2008; 2010), Zo-
ran Dimic (2013), entre otros. En cambio, la posición
de los autonomistas ha trascendido a la forma política
de un movimiento, encaminado en lo fundamental a la re-
apropiación social de la producción de saber, mediante
la crítica a la captura capitalista de la universidad, deste-
rritorializándola en un movimiento de fuga y de éxodo.
En este caso, el uso político de la teoría permite invocar
otra idea y otra práctica de universidad en función de la
cual adoptamos la forma-manifiesto: el Manifiesto por la
Universidad Nómada.
Crítica de la economía política
de la universidad
45
S i desde el punto de vista de la concepción del

conocimiento la investigación resulta un rasgo
característico de la universidad, otro de sus rasgos
decisivos estriba en las transformaciones de la
concepción del trabajo y de la producción. A la luz
de esta transformación, que se resume en el paso del
trabajo material al trabajo inmaterial, los dominios de la
información y la tecnociencia han adquirido plena
autonomía e independencia respecto de los demás
dominios de la vida y de la producción social, con
repercusiones eminentemente políticas. Entre los
teóricos contemporáneos, los autonomistas italianos
son quienes más amplia y notablemente han descrito
estas repercusiones, al calor de las agitaciones propias
de una Europa en la que vemos surgir infinidad de
movilizaciones sociales, toda vez que las dinámicas
capitalistas han dejado tras de sí una clara crisis social,
mientras que en América Latina se nos presentan
apenas bajo el embeleco de opciones de vida social
consideradas promisorias.
Este movimiento de inspiración marxista ha aportado

las categorías fundamentales para describir el lugar
de la universidad en el escenario global de la lucha
por el conocimiento, distinguiendo tres fases en el
proceso de expansión capitalista: 1) un capitalismo

mercantil formado alrededor de los intercambios de
la producción artesanal y agrícola; 2) el paso a un
capitalismo industrial organizado desde inicios del
siglo XIX mediante la producción fabril, fase en la cual
surgieron los sujetos políticos constitutivos de la teoría
marxista: una burguesía de propietarios industriales y el
proletariado; y 3) una nueva fase del capitalismo post-
industrial en la que nos encontramos hoy, denominada
capitalismo cognitivo.
Entre cada una de estas fases, lo que resulta determinante

son las transformaciones en la concepción del trabajo
y de la producción. En el primer caso, se trataba de
un capitalismo rural, con viejas maneras heredadas
todavía de la producción feudal, con clases sociales
bastante simples como la aristocracia, los artesanos
o el campesinado. En el segundo caso, se trató
de un capitalismo cuyo proceso fue correlativo al
surgimiento de las urbes, y en el que la producción se
organizó alrededor de las máquinas, lo cual propició
una organización en masa de las fuerzas productivas,
bajo la cual la producción de valor pasó a depender
directamente de la producción de manufacturas. Marx
y Engels describieron con gran precisión el campo
de fuerzas formado por este capitalismo industrial
mediante las relaciones de clase, con categorías que
todos conocemos como la lucha de clases, el trabajo
enajenado y la explotación, nociones que sirvieron
para la autocomprensión de las clases proletarias y

su proyecto de emancipación. En el tercer caso, en
cambio, se trata de la producción en condiciones
sociales de un alto nivel de desarrollo tecnológico, de
sociedades comandadas por máquinas informáticas y
sistemas de información masivos, en las que el valor no
depende ya de la producción de bienes ni mercancías,
sino de la producción de saber. Dicho en otras palabras,
en el capitalismo cognitivo el conocimiento es la
genuina fuente de la producción de valor. Para ello han
tenido que darse estas enormes transformaciones en
la concepción del trabajo, no siempre reconocidas y a
veces imperceptibles en la cotidianidad.
El postulado de base para estos teóricos es, pues, que

hemos pasado del trabajo material, propio de las dos
primeras fases del capitalismo, a un tipo de trabajo
llamado trabajo inmaterial. Se trata del trabajo cognitivo, del
trabajo que realizan los desarrolladores de tecnología
o los manipuladores de signos, de la formulación y
circulación de consignas, slogans y enunciados, de la
producción estética, de la producción de discurso,
en suma, de un trabajo más abstracto: el que
realizamos investigadores, docentes, programadores,
comunicadores, mercadotecnistas, publicistas, artistas,
creadores de todo tipo, un trabajo que en sus inicios
estuvo altamente valorizado, que en consecuencia
precarizó todavía más los viejos regímenes de
producción material (del campo, del taller, de la
fábrica), ocasionando el desarrollo de otros escenarios

de trabajo como el laboratorio, otras prácticas como
las del trabajo ingenieril, y otras formas de vida
como las del trabajo deslocalizado o teletrabajo. Esta
transformación general de la producción se refleja
actualmente en todos los órdenes: aparecen los
discursos del capital humano, la educación es relanzada
vertiginosamente a las dinámicas de la mercantilización
general, las universidades pasan a verse disgregadas en
una enorme gama de saberes imposibles de ordenar en
facultades, calan en ellas los sistemas de competencia
e incentivos, se disuelven las fronteras entre el
tiempo de vida y el tiempo de trabajo, aparecen otras
urgencias como la de la innovación, y con ella toda
una orquestación económico-política que apunta a
confiscar la producción de saber imponiéndole sus ritmos
y sus finalidades. Esto no significa, lógicamente, que
el trabajo material desaparezca; ciertamente sobrevive,
como sobreviven también los trabajadores operarios de
estos sectores de la producción, a saber: en condiciones
precarias e infamantes, sólo que pasan a un renglón
muy secundario de la economía que en adelante se
orienta a explotar las nuevas formas de producción.
El propio Marx, en un importante pasaje de los

Grundisse, había previsto este cambio de la producción
material al trabajo inmaterial, cuando advertía
que también el desarrollo industrial y tecnológico
era producido en un movimiento de apropiación
progresiva del trabajo vivo, sólo posible donde se había
alcanzado un desarrollo determinado de las fuerzas

productivas, específicamente, las del conocimiento y
la ciencia (Marx, 1972, p. 216-230). Esto significa que
las fuerzas asociadas al trabajo del conocimiento se
ponen en el centro de las fuerzas vivas, y por tanto,
en el centro de los intereses del capital. El desarrollo
del capitalismo, de este modo, demuestra según Marx
“hasta qué punto el conocimiento social general se ha
convertido en fuerza productiva inmediata” (p. 230),
para lo cual acuña una noción nueva: la del General
Intellect o Intelecto General.
El General Intellect se refiere, de un lado, al gran capital

de los conocimientos acaudalado en el trasegar de
las generaciones humanas, que no pertenece a nadie,
sino que puede considerarse el patrimonio inmaterial
colectivo de la humanidad. El conocimiento no es
un acto privado, si bien es cierto que hay individuos
que lo relanzan permanentemente a dimensiones
otrora desconocidas. Sin embargo, su producción,
transmisión, conservación y reinvención son un
trabajo social, al que concurrimos todos, cada uno a
su manera: desde las soluciones básicas que damos a
las necesidades prácticas hasta la agrupación de los
conocimientos en sistemas (matemáticos, filosóficos,
teológicos, jurídicos, técnicos o de signos) altamente
complejos.
Entre los pensadores italianos, Paolo Virno (2003)

ha extraído asombrosas consecuencias del concepto
marxista de Intelecto General. Las más importantes

son: que el trabajo del conocimiento deviene la
columna vertebral de la producción social, lo que lo
convierte en el primer objetivo del control capitalista;
que la politización del trabajo se inicia, no tanto
cuando se lo somete a la explotación material, sino
cuando el pensamiento se vuelve el resorte principal
de la producción de riqueza; que la actividad del
pensamiento deja de ser privada, es decir, una labor
individual como en las antiguas élites académicas de la
burguesía, y que más bien se vuelve exterior y pública,
es decir, política, al punto que “la actividad laboral
puede absorber en sí muchas de las características que
antes pertenecían a la acción política” (Virno, 2003, p.
37, 65).
Así, el trabajo cognitivo se sitúa en el centro de los

intereses del capital. Esto ocasiona una nueva lucha
social, la lucha global por el conocimiento, que pasa por
muchos registros, y entre ellos, lógicamente, por el de
la universidad. Las transformaciones a nivel del trabajo
implican, ciertamente, la disolución de la universidad
canónica, tan bien descrita por Kant en El conflicto de
las facultades (1999), cuyo contexto es el del proceso
de masificación y mercantilización de la universidad.
Con esto surge también, en palabras de Virno, una
nueva figura del intelectual: la “intelectualidad de
masas” (Virno, 2003, p. 114 ss.), un nuevo sujeto
social que hace ya insostenibles figuras como la del
“intelectual orgánico” descrito por Antonio Gramsci,

y que en su lugar conforma una intelectualidad
difusa, dispersa, masificada, hecha de especialistas,
que pierde los privilegios de clase del intelectual
burgués para aproximarse más bien a una condición
pseudo-proletaria del trabajo intelectual, también éste
paulatinamente precarizado a medida que se masifica y
se cierne sobre él una mayor explotación.
A este nuevo sujeto social, otro teórico italiano,

Franco Berardi, designa de un modo más simple con el
nombre de cognitariado (cf. Berardi, 2003; 2005). Según
él, así como antaño hablábamos de explotación en la
producción del proletariado, el cognitariado resulta ser
el sujeto de la explotación en el régimen inmaterial de
producción del capital. Esta noción de cognitariado,
según el autor, tiene la ventaja de no perderse en la
vaporosa noción de General Intellect, y en su lugar le
devuelve carne y cuerpo al sujeto de la explotación
intelectual. El cognitariado, como agente real del
Intelecto General es, en la definición de Berardi,
“el flujo de trabajo semiótico socialmente difuso
y fragmentado visto desde el punto de vista de su
corporeidad social” (Berardi, 2003, p. 96). Se trata de
los cuerpos agentes del conocimiento general, bajo el
estrés psíquico derivado de la explotación constante
de las facultades de la atención y del pensamiento, de
los cuerpos que dan vida al proceso consciente de la
Inteligencia Colectiva, como la llama por su parte Pierre
Levy (2004): esa comunidad consciente de individuos

cuyo trabajo por naturaleza es el más autónomo, el
trabajo del conocimiento, comunidad que tiene frente
a los poderes la ventaja de darse a sí misma su propia
norma, pero que hoy en día vemos paradójicamente
envuelta en relaciones de subordinación y en nuevas
formas de explotación.
El cognitariado aparece así como una noción en la

que, junto con los precarios y los migrantes, quedan
comprendidos los nuevos sujetos metropolitanos
en condiciones de explotación para un capitalismo
cognitivo que hoy se enmascara en los manidos slogans
como el de la innovación tecnológica o el de las
sociedades del conocimiento. Tenemos que empezar
por hacer una conciencia de clase de este cognitariado
disperso, que hoy va siendo cada vez más arrinconado,
y donde más perceptiblemente, en las universidades.
Eso implica nuevas y difíciles luchas, prioritariamente
orientadas a la reapropiación del conocimiento concebido
como parte de la riqueza social, en procura de su
autonomía real, lo cual le impone nuevas tareas y
nuevos retos al trabajo del pensamiento.
La reapropiación social
del conocimiento
55
C iertamente, para América Latina -y en general para

el “tercer mundo”- esta incursión capitalista y
corporativa se reduce al imperativo pseudo-científico
de que la educación deba ser funcional y pragmática,
orientándola a la ilusión trascendental del desarrollismo
en la que se refrenda una vez más la teoría de la
dependencia (cf. Solorza & Cetré, 2011). Contra este
paradigma funcional, cabe plantear otra fórmula: la
reapropiación social del conocimiento. Esta consigna, pese
a las formulaciones sólo aparentemente análogas
definidas por las políticas ministeriales, hay que
entenderla por fuera de toda gramática institucional,
para servir más bien a la puesta en práctica de una
operación discursiva, y por tanto, también política,
que comienza por reconocer que el conocimiento es una
producción social, hoy en día enajenada y confiscada por
los dispositivos de la investigación finalista, dirigida o
aplicada que se han instalado en todas las universidades
del mundo y en los institutos de investigación avanzada,
prefigurando una verdadera lucha por el conocimiento
en cuyo contexto debemos pensar la situación actual
de la universidad.
En esa medida, no se puede confundir esta reapropiación

con las superfluas iniciativas institucionales de
divulgación científica ni con la exigencia práctica de la

aplicabilidad de los conocimientos. Lejos de ello, esta
reapropiación alude a la defensa de una vida del espíritu
relativa al progreso de los conocimientos humanos,
al carácter colectivo de la producción de saber entendida
como parte de un patrimonio inmaterial colectivo,
amenazado donde quiera que se extiendan los
agenciamientos económico-políticos de la investigación
dirigida, burocrática, privatizada, patentada, indexada,
clasificada, en suma, anexada al circuito de producción
del capital. La reapropiación social del conocimiento hay
que entenderla, por tanto, bajo la prerrogativa de
devolverle al trabajo cognitivo su fuente colectiva,
su naturaleza común. Se trata del conocimiento
concebido como función social y para el cuerpo social,
lo que necesariamente prefigura un campo de fuerzas
enfrentado a otras lógicas que le son inversas, como la
apropiación capitalista y la expropiación de las producciones
espirituales, al engancharlas a nuevos modos de
explotación. A este escenario de luchas pertenecen las
formas alternativas de cooperación autonomista del
cognitariado, que necesariamente implican prácticas
de disidencia y confrontación en los centros de
investigación institucionalizada; pero también en dicho
escenario queda comprendida la inmensa diáspora de
movimientos de ese “arlequín geopolítico” que son
los agenciamientos de la multitud. De lo que se trata
en esta reapropiación es de salvaguardar los conoci-
mientos respecto a los fines de lucro que comandan
La reapropiación social del conocimiento 57
actualmente la gigantesca empresa del mercado

global de la educación. En palabras de la ecologista y
jurista ecuatoriana Lucía Gallardo Fierro (2005), “la
reapropiación social del conocimiento la entenderemos
como la capacidad de la sociedad de exigir un debate
político, que resignifique el espacio local como espacio
de expresión de formas no-capitalistas de producción”
(p. 16). En su expresión más concreta, la liberación del
conocimiento de la usura universal corporativa implica,
entre las nuevas y difíciles luchas, las orientadas contra
el derecho de autor, contra el régimen de las patentes,
la indexación, las bases de datos que comercian a gran
escala la producción científica, contra el revisionismo
de la calidad expresado en los rankings…, y al mismo
tiempo, implica la invención de nuevas formas de
circulación del saber para salvaguardar entre todos
el “derecho de lo común”, como en el caso de las
políticas de open access, el software libre, entre otras
iniciativas; pero sobre todo, implica hacer valer ante los
poderes tecnocráticos, ante los llamados “expertos”,
una nueva conciencia de clase relativa a la producción
inmaterial, en nombre de la cual es posible afirmar que
nosotros, cognitarios, somos los que sabemos, que los actuales
modelos de gestión y apropiación del saber son algo de
lo que el conocimiento humano nunca tuvo necesidad
para desarrollarse, lo cual rompe así los embelecos
de la investigación dirigida que monopolizan y
comandan actualmente la vida de la universidad. De
cara a este autonomía real, querámoslo o no, el acto del
pensamiento compone hoy un trabajo político: algunos

escuchamos en ello reverberar a lo lejos los ecos de un
nuevo clamor: “¡cognitarios del mundo, uníos!”.
Autonomía y éxodo del
conocimiento:
la universidad nómada
61
E n un análisis formidable, Gigi Roggero (2012)

ha sostenido que, si en las fases anteriores del
capitalismo pasamos de la universidad-élite a la
universidad-masa, en la actualidad nos encontramos
en otra figura de universidad: la universidad-metrópolis.
Contra la apariencia de su nombre, esta noción de
universidad no está determinada por las márgenes
geográficas de las áreas metropolitanas, sino que
se refiere al mundo mismo, a la metrópolis global
u orbital, interconectada bajo las condiciones en
las que se desarrolla la producción inmaterial. La
universidad-metrópolis ejerce un tipo de destrucción
de la universidad que la relanza más allá de su
decadencia presente, en un movimiento que tiende a su
deslocalización, desterritorialización o nomadización.
Según Roggero, la producción inmaterial del capitalismo
cognitivo implica el hecho de que la universidad no es
el único lugar donde se produce conocimiento y cultura; lejos
de ello, “la academia se ve excedida por flujos de
producción de conocimiento que se diseminan en la
cooperación social del área metropolitana” (p. 71),
lo que deslocaliza y descentraliza la vieja universidad.
Semejante contexto de nomadización propicia la
proliferación de universidades alternativas5 que,

entre las prácticas de resistencia contemporáneas,
son las que más se aproximan a la reapropiación del
conocimiento por parte del campo social, y que no hay
que confundir con los “colegios invisibles” formados
a la manera de “sociedades científicas” paleomodernas,
pseudoilustradas y burguesas. Para Roggero, lo que
este desplazamiento ha ocasionado en la figura de
los procesos de autoformación y experimentación es
propiamente una universidad nómada, que se disemina
a nivel transnacional en concomitancia con los
movimientos autonomistas, y cuya prerrogativa no
es simplemente “una manera de difundir mensajes
antagonistas, sino una línea de fuga y una forma de
éxodo de la crisis de la academia en sus formas estatales
y empresariales” (p. 73).
A esta manera de hacer universidad, formada en la

hibridación entre la teoría y la militancia, ha estado
asociado el proyecto de la Red Universidad Nómada
que en la actualidad se extiende a España, Italia,
5
Son de destacar los casos de la Universidad Popular (http://www.u-p.
asso.fr/) y la Universidad de Todos los Saberes (http://www.canal-u.
tv/producteurs/universite_de_tous_les_savoirs/) en Francia, la Uni-
versidad de Descalzos en India (http://www.barefootcollege.org/), la
Universidad de la Tierra en Chiapas (http://seminarioscideci.org/),
las Universidades de la Experiencia en Europa, entre muchas otras
iniciativas.
Autonomía y éxodo del conocimiento: la universidad nómada 63
Colombia y Brasil6. En el caso de Brasil, la UniNómada

ha actuado siempre alrededor de la forma-manifiesto,
como modo inaugural de un tipo de praxis política, en
tiempos en los que la lucha global por el conocimiento
implica un compromiso activo de resistencia:
La Red Universidad Nómada se formó hace

más de diez años, entre las movilizaciones de
Seattle y Génova, los Foros Sociales Mundiales
de Porto Alegre y la insurrección Argentina
de 2001 contra el neoliberalismo. Fueron dos
momentos constituyentes: el manifiesto inicial
que invocaba la nomadización de las relaciones
poder/saber, con base en las luchas de los
prevestibulares comunitarios para negros y
pobres (en pro de la política de cuotas raciales y
de la democratización del acceso a la educación
superior); y el manifiesto de 2005 por la
radicalización democrática. Hoy, la Universidad
Nómada acontece nuevamente: su Kairòs (el aquí
y el ahora) es el del capitalismo global como
crisis. En la época de la movilización de toda
la vida dentro de la acumulación capitalista, el
capitalismo se presenta como crisis y la crisis
como expropiación de lo común, destrucción
de lo común de la tierra. Se gobierna la vida:
6
Véase los siguientes sitios: www.universidadnomada.net (Espa-
ña); http://uninomade.org (Italia); www.uninomada.co (Colombia);
http://uninomade.net (Brasil).
la catástrofe financiera y ambiental es el hecho

de un control que necesita separar la vida de
sí misma y que opone sus diques a los indios y
poblaciones ribereñas de Belo Monte, las obras a
los operarios, los megaeventos a los favelados y
a los pobres en general, la deuda a los derechos,
la cultura a la naturaleza. No hay ningún
determinismo, ninguna crisis terminal. El capital
no tiene límites, a no ser los que las luchas sepan
y puedan construir. La Red Universidad Nómada
es un espacio de investigación y militancia, para
pensar las brechas y los intersticios donde se
articulan las luchas que determinan esos límites
del capital y se abren a lo posible: mediante el
reconocimiento de las dimensiones productivas
de la vida a través de la renta universal, mediante
la radicalización demo-crática a través de
la producción de nuevas instituciones de lo
común, más allá de la dialéctica entre lo público
y lo privado, mediante el resurgimiento de la
naturaleza como producción de la diferencia,
como lucha y biopolítica de fabricación de
cuerpos post-económicos. Cuerpos atravesados
por la antropofagia de los modernistas, por
las cosmologías amerindias, por los éxodos de
los quilombos, por las luchas de los sin techo,
sin tierra, precarios, indios, negros, mujeres y
hackers: por todos aquellos que trazan otras
formas de vivir, más potentes, más vivas
(Manifiesto UniNómada + 10, Tatu or not tatu).
Autonomía y éxodo del conocimiento: la universidad nómada 65
Como se ve claramente, nomadizar la universidad

implica destruir sus formas anquilosadas y sus servi-
dumbres contemporáneas, su cada vez más decadente
burocracia, así como la racionalidad tecnocientífica y
la servidumbre empresarial o corporativa, en procura
de una nueva relación con la producción de saber, de
su ensamblaje con el campo de la lucha social, y de
la construcción de nuevas epistemologías. La tarea es
invocar esta línea de éxodo, desplazar los flujos del
conocimiento vivo, en función de las potencias de
resistencia y creación.
universidad-biopolítica
69
E n un contexto más general, los anteriores análisis

pueden ser comprendidos en el marco de las
relaciones entre universidad y poder, específicamente
desde esa forma del poder a la que contemporáneamente
se le da el nombre de biopolítica. Dicho de otro modo,
la existencia y las transformaciones de la universidad
resultan inseparables de cierta historia del poder, que
se ha sedimentado hasta las formaciones actuales, y
que es necesario rememorar a fin de ganar -como en
una instantánea- la comprensión del momento exacto
en el que nos encontramos hoy. El concepto general
de la biopolítica ha sido establecido por Michel Foucault
(2001; 2005; 2006), entendido como el ejercicio del
poder sobre la vida, es decir, relativo a las nuevas
formaciones históricas en las que la vida misma (y ya no
sólo algunos de sus aspectos parciales) ha pasado a ser
objeto de la administración, la gestión y el cálculo del
poder. Se trata de un poder que podríamos sintetizar
en el hecho de su triple articulación, a saber: como un
poder que se dirige al mismo tiempo sobre los cuerpos,
las conductas y las almas, en una estrategia de captura en
la que la vida misma (y ya no sólo la humana) queda
sometida en su totalidad. Para ir rápidamente, la tesis
propuesta es simple: la situación contemporánea de la
universidad no es sólo la de verse asediada o asaltada
por los grandes poderes a los que comúnmente está

asociado el modelo de gestión biopolítica (vg., el
capitalismo mundial, o el estado policial global), sino
que, más allá de eso, la situación contemporánea de la
universidad es la ser el dispositivo mismo sobre el cual se forman
y se erigen los centros de poder de la biopolítica: como si el poder
sobre la vida -en la extensión de su ejercicio creciente- tuviera
su comienzo mismo en la universidad. En lo que sigue, se
pretende por tanto demostrar el lugar privilegiado que
ocupa hoy la universidad como “centro de los centros”
de poder biopolíticos: lugar privilegiado, tanto por lo que
esto significa para los intereses que hoy se disputan
el control global del espacio universitario, como por
las posibilidades que dicho espacio ofrece para el
ejercicio de resistencia y contrapoder que puede ser
promovido y propagado desde allí al resto del campo
social, si es que todavía subsiste algo de la genuina
fuerza revolucionaria que tradicionalmente ha sido
característica de la universidad. Para ello, se procederá
a reconstruir en una apretada síntesis las relaciones
entre universidad y poder, que irá derivando en la forma
contemporánea de la biopolítica.
1. Arqueología de la universidad como función de

Estado
En una idealización por ello mismo errónea, la

universidad que surge en la Edad Media (a finales
del Siglo XII) ha sido tradicionalmente considerada
autónoma y libre, y en esa medida, invulnerable frente
a la intrusión del poder. De esta consideración se

derivan los dos principios por los que acostumbramos
definir la idea de la universidad, a saber: 1) su soberanía
incondicional y excepcional respecto a los poderes (en
la Edad Media, los poderes religiosos y reales); y 2)
la libertad de investigación. A pesar de este ideal, sobre
el que la universidad ha formado su concepto, la
realidad de tales orígenes es bien distinta, por lo que
a título de precisión o enmienda hay que redefinir el
surgimiento de la universidad: no sólo está desde sus
inicios expuesta a ser tomada y asaltada al servicio del
poder (concentrado entonces por las figuras del Papa,
el Emperador o el Rey), sino que si puede verse libre
de este asedio es justamente porque, frente a éstos, la
universidad de los orígenes se autoafirma ella misma como poder.
El maestro Gonzalo Soto (2007) nos recuerda con
precisión erudita esta específica relación de universidad
y poder. Frente a los poderes dominantes de su tiempo,
constituidos por el Sacerdotium (el Papado) y el Regnum
(Príncipes y Emperadores), la universidad medieval
surge como un tercer poder (el Studium), justamente el de
aquellos que han adoptado por oficio el saber7. Pero si
el oficio del saber constituye una salvaguarda frente a
7
“Al surgir, la universidad es el tercer poder medieval frente al Sacer-
dotium (el Papado) y el Regnum (príncipes y emperadores). Su función
va a ser la preparación de profesionales sabios (teólogos, abogados,
canonistas, médicos...) que con su saber cumplan una función clave
en la estructuración de los saberes mismos y de la sociedad” (Soto
Posada, 2007, p. 404).
los poderes es justamente porque este oficio es en sí

mismo un poder, como va de suyo en los postulados
foucaultianos que de modo recurrente nos llaman a no
perder de vista la relación entre saber y poder.
De otro lado, es sabido que en su organización

medieval la universidad está compuesta por cuatro
facultades: la Facultad de Teología, cuya proximidad
con el poder pastoral la convierte rápidamente y
durante los siglos siguientes en reina de los saberes
y de la universidad; a la que seguirán las facultades
de Jurisprudencia, Medicina y Artes Liberales, esta
última convertida luego en Facultad de Filosofía, de
la que se desprenderán en la modernidad distintos
saberes particulares y disciplinas. En principio,
no hay que ver en esta división en Facultades una
cuestión relativa al poder; más bien ella significa una
cierta externalización de las facultades cognoscitivas,
como si la universidad fuese una objetivación de la
naturaleza humana separada en sus potencias (que
es lo que indica el término “facultades”), cada una
capaz de producir aisladamente tan sólo alcances
parciales, pero componiendo en su conjunto un tejido
de funciones orgánicas orientadas a la composición
del todo. Empero, seis siglos más tarde, el tema de las
Facultades es un problema estrictamente relativo al
poder. Nos referimos concretamente al surgimiento de
la “universidad napoleónica” a finales del Siglo XVIII,
momento en el que la universidad es anexada como
“función de Estado”, de donde surge el modelo de
universidad estatal (mal llamada “universidad pública”)

cuya crisis experimentamos hoy. Si bien el paradigma
de este nuevo modelo es la Universidad de Berlín
(regida por Humboldt, Fichte, Schleiermacher y Hegel,
fundada en 1810), su génesis se remonta a los filósofos
de la Ilustración, especialmente a Condorcet y a Kant,
quienes casi al mismo tiempo, aunque en latitudes
distintas, la diseñaban en sus respectivos escritos: las
Cinco memorias y el Rapport sobre la Instrucción Pública
(1792-1794), en el caso de Condorcet; y El conflicto de las
Facultades (1794-1798) en el caso de Kant8.
Como es apenas lógico, los escritos de Condorcet y de

Kant en los que la universidad es convertida en función
de Estado tienen algo en común: su confrontación del
poder eclesiástico al cuestionar la supremacía de la
Teología en cuanto Facultad rectora de la universidad.
Para la universidad pensada por Condorcet, la Facultad
de Teología debe sin vacilación alguna ser suprimida en
nombre del ideal -y de la presunta laicidad- de las Luces;
para Kant, en cambio, no se trata de suprimirla sino
de someterla a la limitación que le viene de suyo de
las otras Facultades, agrupadas ahora bajo el siguiente
modelo de organización: el de tres Facultades llamadas
“Superiores” (Teología, Derecho, Medicina), seguidas
8
El conjunto de textos de Condorcet sobre el tema incluye las Cinco
memorias, el Informe y el Proyecto de Decreto sobre la instrucción pública
(cf. Condorcet, 2001). Para el caso de Kant (1999), se seguirá su escrito
canónico sobre la universidad titulado El conflicto de las facultades.
por la de Filosofía en el lugar de “facultad inferior”.

Lo que está a la base de este modelo es la cuestión
del poder, y específicamente, el interés de convertir
la universidad en una garantía para la sustentación
del Estado, en la medida en que las Facultades (en
sentido estricto, las superiores) son consideradas por
Kant como una cuestión de gobierno. De este modo, la
universidad es para Kant una tecnología, o mejor, un
dispositivo gubernamental perfectamente articulado
en la estratificación (más que en una estructura) de
las Facultades. La superioridad de las primeras residirá
en el hecho de sostener una relación directa y ocupar
un lugar preciso al interior del gobierno; la facultad
inferior, por su parte, no ocuparía, por lo menos en
apariencia, un lugar semejante en la distribución y
ejercicio del poder, sino que más bien representaría
un lugar incómodo por su facultad de cuestionar el
ejercicio de las demás facultades, y por extensión, al
gobierno mismo.
Ahora bien, la función gubernamental de las Facultades

Superiores no podría ser más afín a la biopolítica: a la
Facultad de Teología le concierne el gobierno de las almas;
a la de Derecho el gobierno de las conductas y costumbres; a
la de Medicina el gobierno de los cuerpos, y con ello, no
sólo el cuidado de los individuos, sino también de
la especie. Sus correspondientes representantes son
el Pastor, el Juez, el Médico, que en adelante serán
como los arcontes de la ciudad: los que se reparten la
pobre humanidad desmembrada en lo que cada uno

de sus poderes respectivos toma para sí: la salvación
bajo la custodia de la religión, para el poder pastoral;
la observancia de las costumbres y de las conductas
moralmente aceptables en el marco de la ley, para el
Juez; la salud, la enfermedad, el cuerpo mismo de
los hombres para el Médico. En la descripción de
Kant, esta tecnología gubernamental a la que sirve la
universidad, y de la que el Estado surge como benefactor
de la humanidad, reza del siguiente modo:
“Conforme a la razón (esto es, objetivamente),

los móviles que el gobierno puede utilizar para
cumplir con su objetivo (de influir sobre el
pueblo) serían los siguientes: en primer lugar
el bien eterno de cada cual, luego el bien civil en
cuanto miembro de la sociedad y, finalmente,
el bien corporal (larga vida y salud). A través de
las doctrinas públicas que atañen al primero, el
gobierno puede alcanzar una enorme influencia
hasta sobre los pensamientos más íntimos y
las más reservadas decisiones de los súbditos,
revelando aquellos y manejando éstas; por
medio de las que conciernen a lo segundo,
mantiene su conducta externa bajo la rienda de
las leyes públicas; mediante el tercero se asegura la
existencia de un pueblo fuerte y numeroso que
sea útil para sus propósitos. De acuerdo con la
razón, entre las Facultades Superiores debería
darse la jerarquía admitida usualmente; a saber,

primero, la Facultad de Teología, a continuación
la de Derecho, y, por último, la de Medicina. Por
el contrario, según el instinto natural, el médico
habría de ser el personaje más importante para
el hombre, al tratarse de quien prorroga su vida,
luego le seguiría en importancia el jurista, que
se compromete a velar por sus bienes materiales
y sólo en último lugar (casi en el umbral de la
muerte), aunque esté en juego la dicha eterna,
se buscaría al sacerdote; pues incluso este
mismo, por mucho que aprecie la felicidad del
mundo futuro, al no tener ningún testimonio de
la misma, le reclama ardientemente al médico
el permanecer un ratito más en este valle de
lágrimas” (Kant, 1999, p. 5-6).
Como se ve claramente, y apenas como de pasada,

Kant destrona el lugar primero de la Facultad de
Teología, que pasa a ser ocupado por la de Medicina
entre las Facultades Superiores, introduciendo así una
importante modificación en la estratificación de las
relaciones de poder-saber en la universidad. De acuerdo
con esto, primera será entre las facultades la que para
esta vida (biológica, terrenal, corporal y de la especie)
tenga una importancia inmediata, mientras que las
almas quedan como preocupación para la eternidad,
sin desconocer la importancia que el poder pastoral
representaría para el gobierno, a saber: “alcanzar
una enorme influencia hasta sobre los pensamientos
más íntimos y las más reservadas decisiones de los

súbditos, revelando aquellos y manejando éstas”. De
las Facultades Superiores nos resta decir que, sujetas
a la función gubernamental, ya no serán más facultades
libres. Esta libertad la pierden al pasar a depender de
órganos de control gubernamental, y propiamente de
los mandatos condensados en los respectivos aparatos
de discurso y en los juegos de verdad establecidos para
cada Facultad: el vademécum para el Médico; el código
para el Juez; la sagrada escritura para el poder pastoral9.
Todo lo contrario ocurre con la facultad inferior, la de

Filosofía, que no sigue ningún libro determinado, sino
que es a tal punto libre que puede incluso enjuiciar a
9
Incluso puede decirse que la obra de Foucault se desarrolla siguiendo
el trazado de este esquema kantiano, el cual resulta de este modo el
esquema mismo de la biopolítica. Foucault sigue una idéntica distri-
bución en su analítica del poder, tanto en la arqueología como en la
genealogía y en las prácticas de sí. La Historia de la locura, Enfermedad
mental y personalidad, El poder psiquiátrico, entre otras obras, toman como
asunto suyo el saber médico; por su parte Vigilar y castigar, La verdad
y las formas jurídicas, entre muchos otros escritos, se ocupan del Dere-
cho, o algunos como La noción de individuo peligroso en la psiquiatría legal
se ocupan de las hibridaciones entre Medicina y Derecho en función
del poder; y los textos sobre la pastoral cristiana, que podrían decirse
tardíos en la reflexión de Foucault, son la analítica de la teología y la
religión cristianas en la herencia occidental. En cierto sentido, Fou-
cault no piensa tanto a partir de las disciplinas (como se ha creído
tradicionalmente), sino que piensa siguiendo el dispositivo kantiano
de las facultades superiores universitarias como lugar de constitución
del poder.
las otras facultades (y con ello al gobierno), pero que,

siendo libre para hacerlo, es al mismo tiempo impotente,
por no ocupar un lugar análogo en la distribución
orgánica del poder. Dejemos para otro momento la
descripción de la Facultad de Filosofía, cuya potestad
de enjuiciar a las otras obliga a éstas a mantenerla
“alejada de sí a respetuosa distancia”, del mismo
modo que la consideración según la cual un “gobierno
ilustrado” no temerá la libertad de pensamiento, siempre
y cuando esta facultad se mantenga como inferior, y mientras
se limite a expresar sus cuestionamientos únicamente
entre los muros de la universidad, sin incitar al pueblo
a sublevarse motivado por asuntos de los que -dice
Kant- nada entiende, y que deberán dejarse como
temas de las disputas académicas en las que tampoco
el gobierno considera conveniente entrometerse10.
Volvamos, pues, a la tesis inicial. Desde el momento

en que la universidad es anexada como “función de
Estado”, pasa a ocupar un lugar central en el ejercicio
del gobierno; y este gobierno, en cuanto se dirige ya
desde tiempos de Kant a los cuerpos, las conductas
y las almas, prefigura una tecnología biopolítica que,
10
En esta exclusión del derecho al saber en los estratos más bajos del
pueblo, y en la consecuente descalificación del saber popular confina-
do a mera opinión, Kant incurre en flagrante contradicción respecto a
la “salida del hombre de la minoría de edad” que él mismo proclamaba
en su famoso escrito Was ist Aufklärung? (1785), produciendo una au-
tonegación del ideal mismo de la Ilustración.
mediante el dispositivo de las Facultades Superiores,

comienza propiamente por la universidad. Sea esta una
reconstrucción arqueológica de la universidad, como el
repaso de un asunto que debería estar suficientemente
claro para todos los universitarios, y desde el cual
podemos ahora proyectar algunas consideraciones
sobre la contemporaneidad.
2. La nueva ecumene: el capital
La economía es el método. El objetivo es cambiar el alma.

Margaret Thatcher
Como es de todos conocido, la Facultad de Teología,

salvo en algunos casos, terminó por desaparecer de
las universidades de Estado, pese al erróneo intento
de Kant por mantenerla como función del gobierno.
Esta desaparición se explica, entre otras razones, por
el hecho de que el poder pastoral por su propia naturaleza
no es una función de Estado, sino otro poder tan grande o
incluso mayor que el del Estado, pues no es un poder
temporal, sino destinado a la eternidad, y con el cual
eventualmente el Estado entra en disputas, cuestión
que conocemos en la forma de la división de las
grandes masas de poder que son Iglesia y Estado, cuyo
tratamiento en todo caso no es de este lugar. Como
quiera que sea, lo cierto es que, contra la pretensión de
Kant, terminó por imponerse la decisión de Condorcet
de suprimir la teología de las universidades de Estado,

de manera que hoy es una Facultad aparte, que sólo
lleva la voz cantante en las universidades confesionales
(católicas y protestantes), donde mantiene -aunque
cada vez más tímidamente- su lugar de Facultad
fundadora y señora de la universidad.
No obstante esta supresión, la universidad no dejó nunca

de prestarle al Estado el servicio de gobernar las almas, sino
que esta función fue atribuida a una nueva tercera
Facultad, surgida con el desarrollo de nuevas fuerzas
sociales en el siglo XIX, y con los nuevos saberes de
Estado: la Facultad de Economía, que paulatinamente
pasó a ocupar el lugar vacío dejado por la Teología en
la distribución orgánica del poder estatal emanado de
la universidad.
Al ocuparnos de la economía, la tomamos en un

sentido amplio, no sólo en el de Facultad, de manera
que en su campo pueden estar contenidos otros saberes
y disciplinas formados en los siglos XIX y XX, con
sus muchas hibridaciones (por ejemplo, la estadística
y su hibridación con la medicina para el control de la
salud pública), a cuyo campo habría que integrar las
Ciencias Sociales, pero también las Escuelas Técnicas,
las Escuelas de Ingeniería, cuya finalidad desde antiguo
ha sido en esencia de tipo militar, por cuanto hacen
posible otro tipo de apropiación del saber y del hacer de

indudable uso y provecho gubernamental11.
Adoptaremos, pues, un concepto de economía como

el formulado por Aristóteles (Pol. 1253b 1-10), el
cual según Giorgio Agamben integra tres tipos de
relaciones: “las relaciones despóticas entre amos y
esclavos (que incluyen generalmente la dirección de
una hacienda agrícola de grandes dimensiones); las
relaciones paternales entre padres e hijos; y las relaciones
conyugales entre marido y mujer” (Agamben, 2008, p.
41). Valga recordar que la economía tiene por objeto
preeminente estas relaciones, y sólo por extensión los
bienes materiales y las relaciones de producción, lo cual
la aproxima tanto a la función gubernamental como al
poder pastoral. De hecho son muchos los autores que
han postulado una génesis teológica no sólo de la teoría
del Estado bajo el modelo de la soberanía, caso de Carl
Schmitt (2009), sino incluso una génesis de la economía
bajo el modelo de la teología, como es el caso de Max Weber
(2004) en su estudio sobre La ética protestante y el espíritu
de capitalismo, y el de Giorgio Agamben, a quien nos
hemos referido, siguiendo los desarrollos de su libro
11
Hay que recordar que el surgimiento de la universidad napoleónica
está acompañado de una tremenda organización de las escuelas técnicas.
De otro lado, Jacques Derrida (1997) ha descrito con gran precisión
este dispositivo militar de los saberes ingenieriles y técnicos, que según
él, actualmente se extiende a toda la universidad bajo la forma de los
sistemas de investigación.
El reino y la gloria. Una genealogía teológica de la economía y

del gobierno.
En la modernidad, la economía hizo parte de la

teoría del Estado, sobre todo desde la Ilustración,
adoptando la forma de “economía política”, como
en el caso de Rousseau (1982), en su artículo para la
Enciclopedia de Diderot y D’Alambert. Esto significaba
que la economía era asunto del control del Estado, por
ejemplo, en la forma de las finanzas públicas y otras
materias. Pero convertida en Facultad universitaria
desde el Siglo XIX, la economía permitió la formación
de un poder aún mayor que el del propio Estado, a
saber: la nueva ecumene a la que desde tiempos de Marx
damos genéricamente el nombre de “el capital”. En un
aspecto esencial, con este nuevo saber se redistribuyen
las relaciones de poder, al punto que la economía deja
de ser una función del Estado, y más bien el Estado
se vuelve una función intermedia de la economía, de
modo que la antigua economía política es reemplazada
-como ocurre actualmente- por una política económica.
Durante el Siglo XIX, alimentada por las nuevas

fuerzas y apoyada en los nuevos saberes, la economía
tomó por objeto la producción en la forma primaria
del trabajo material, y concretamente, bajo la forma
de la explotación, magistralmente descrita por Marx,
cuyo legado ha sido una contribución definitiva
a los proyectos emancipatorios de la humanidad.
Actualmente, por su parte, la economía se dirige al

control de otras formas de producción como es el caso
del trabajo inmaterial, una vez agotadas las fases previas
del capitalismo artesanal y agrícola y del capitalismo
industrial, hasta llegar a la fase del capitalismo en la que
nos encontramos hoy: el capitalismo cognitivo.
En este contexto, un nuevo gobierno (ya no estatal)

se cierne sobre la universidad ocupando todos
sus espacios, ritmando todos sus movimientos,
administrando el conjunto de los saberes: la organización
corporativa o empresarial del capital global, que es la que hoy
somete a pasos agigantados la ya obsoleta “autonomía”
de la universidad. Una vez más, aunque ahora de
manera más terrible, la universidad es anexada al
circuito de la producción y el mantenimiento de un
nuevo poder: un nuevo control biopolítico de los cuerpos,
las conductas y las almas, sometidos a un dispositivo de
gestión y cálculo racional, en el que los conocimientos,
los talentos, las capacidades, las fuerzas de creación
se tornan la genuina fuente del valor, y como tales, el
nuevo objeto de explotación. Este modelo de gestión,
que se extiende a todo el campo social, comienza
por las que nunca han dejado de ser las Facultades
Superiores universitarias: la de Medicina, vuelta hoy
un verdadero flagelo, dedicada al control poblacional
bajo los rigores de la medicalización permanente,
caso ejemplar de la psiquiatría, encargada de someter
toda resistencia y acallar los pequeños brotes de
discrepancia12; la de Derecho, dedicada a mantener la

hiperinflación normativa y el poder de Estado en la
forma pura de la ley; pero especialmente la Facultad
de Economía, nueva señora dedicada a mantener y
garantizar la deuda infinita, más duradera e irredimible
que el pecado original; todo ello finalmente refrendado
por un estado policial global (el “monopolio legal de la
fuerza”) bajo cuya vigilancia vemos desfilar la silenciosa
procesión de los académicos, demasiado ocupados
escaneando sus diplomas y apoltronados en el paraíso
pequeñoburgués del confort profesoral, como para
tomarse la molestia de incomodar a los agentes de
la medición, la estandarización, la acreditación, la
indexación y demás embelecos, que al día de hoy
comandan la vida universitaria: una vida cada vez más
irreconocible, cada vez más desapasionada, cada vez
12
Al respecto, valga recordar la advertencia brutal que nos hace Steven
Rose (2008) en su libro Tu cerebro mañana, respecto al uso político de
la medicalización, que además se ha vuelto requisito de la “práctica
pedagógica”: “Junto con la producción lícita e ilícita de nuevos po-
tenciadores del estado de ánimo y nuevas píldoras de la felicidad para
que nos sintamos ‘mejor que bien’, el futuro ofrece la posibilidad de
que toda una población vague sin rumbo por la vida inmersa en una
neblina de satisfacción inducida por drogas, sin estar ya disconforme
con las perspectivas de su propio futuro o del futuro más general de
la sociedad, con la neuro-tecnología lista para eliminar los pequeños
temblores de discrepancia que aún puedan quedar, formando de esta
manera parte del ya formidable arsenal de los medios estatales de
control”. Para una muestra de este “poder psiquiátrico”, véase entre
muchos otros el documental: La psiquiatría, industria de la muerte, dispo-
nible en: www.youtube.com/watch?v=7WbmywiREZA
más funcional y rutinaria, donde lo único que vemos

pasar es la llegada del nuevo modelo, la expectativa de
una nueva bolsa, y los cuerpos docentes así como sus
discursos cada vez más impotenciados, bajo el canto de
sirenas de la investigación y la innovación.
Entonces para volver a lo concreto, a las preguntas que

nos conciernen directamente a nosotros, aquí y ahora:
¿qué es lo que realmente estamos haciendo de nuestro
ser universitarios? ¿Qué es, a la luz de esta microhistoria
del saber y el poder, lo que estamos haciendo de y
en la universidad? La pregunta no proviene sólo de
quienes ocupan un lugar en la Facultad de Filosofía,
pues sería una torpeza inexcusable creer a la letra con
Kant que la filosofía no tiene una relación semejante
a la que las otras facultades sostienen con el poder.
También la filosofía hace lo suyo en la sustentación
del poder, y en especial, bajo esa forma de racionalidad
que carcome hoy todas las facultades de filosofía del
mundo: la filosofía política del liberalismo. La filosofía
se aviene muy bien a la sombra de los poderes; o si
no, hay que ver las solapadas relaciones y los discretos
lugares que ocupa respecto a los centros de poder
de la universidad. También la filosofía sirve a este
entramado biopolítico en razón del uso y andamiaje
del discurso en el trabajo de fundamentación de los
saberes (positivismo, pragmatismo, epistemología)
sobre los que se forman los poderes cuyo ejercicio
comienza en la universidad. La filosofía no permanece
inmaculada respecto a la construcción y el uso de los
poderes, ni respecto a la función gubernamental. La
filosofía institucionalizada, la filosofía de profesores

que se vuelve tribunal de la razón queda anexada al
conjunto de la instrumentalización y el cálculo de
la contemporánea condición biopolítica. ¡Tanto que
hasta la economía echa mano de ella, con discursos
como la ética empresarial, la responsabilidad social
corporativa, las políticas públicas, el emprendimiento,
la administración de sí! Todo esto para plantear entre
nosotros, los filósofos, la facultad libre e impotente, y
ante el grueso de los universitarios, una única cuestión:
¿qué es lo que hacemos nosotros, aquí y ahora, en el
entramado de los poderes a los que sirve por completo
la universidad? ¿Qué hay de nuestra libertad, qué hay
de nuestra potencia -en todo caso, distinta del poder-?
¿O es que acaso sólo nos queda el lugar de la impotencia,
el más indigno para una clase pseudo-ilustrada
que presuntamente ha alcanzado las libertades del
pensamiento?
3. Biopolítica de la vida profesional: razones para

las nuevas luchas estudiantiles
Por su parte, en el contexto descrito, los estudiantes

universitarios han dejado de ser lo que eran antes, a
saber, jóvenes en formación, para convertirse en
trabajadores precarios desde el momento de su ingreso
a la universidad. Esto se ratifica en la manera en que los
estudiantes se insertan en los sistemas universitarios
de investigación (semilleros, programas de jóvenes
investigadores, grupos de investigación con proyectos

financiados, etc.). La inserción de los estudiantes
en tales sistemas pone de relieve las tensiones y
contradicciones entre la investigación libre y la investigación
dirigida, esto es, entre el conocimiento vivo -cuya condición
propia es la autonomía- y su validación, reconocimiento
y gestión institucional, ya sea mediante la supervisión
ministerial o la de sus sucedáneos, las Vicerrectorías
y los Sistemas Universitarios de Investigación. Por
eso, en lugar de gravitar en discusiones en torno a las
formas jurídicas (como es el caso de las actuales luchas
contra la interminable reforma universitaria a nivel
mundial), más urgente resulta interrogar el estatuto de
la producción de saber en la transición hacia la “universidad
investigativa” y hacia la “sociedad del conocimiento”,
en las que este último se vuelve objeto de las decisiones
políticas a medida que sufre el asedio permanente de
su apropiación por el capital.
En ese contexto, la “gestión” de las fuerzas vivas del

pensamiento y la creatividad de los jóvenes pasa por
la criba y la selección de prospectos, en lo que resulta
ser una intervención directa sobre ese nuevo medio de
competencia en el que se ha convertido la universidad.
La política de investigación toma entonces por función
la de compartimentar los flujos de la formación
y el trabajo del conocimiento, en la larga serie de
mediaciones y ascensos (estudiantes destacados,
prospectos, becarios, magísters, jóvenes investigadores,
investigadores junior, asociados, sénior y demás subtipos

y requisitos) que, con el embeleco de la promesa del
“éxito” profesional (trabajo-remuneración) y el refuerzo
de los incentivos (proyectos financiados, pasantías,
becas), disuelven el término que otrora representaba la
profesión, relanzándola al calvario de la cualificación y
la formación permanentes. El Sistema establece así un
mecanismo perverso que combina el reconocimiento
y la explotación, por cuanto subordina el “proyecto”
de los jóvenes (su vida profesional) a moldearse bajo la
estricta observancia de las condiciones de selección, en
todas y cada una de sus instancias de validación.
Para Gigi Roggero (2013), todo esto ocurre cuando la

producción de saber ha sido recodificada bajo la racionalidad
empresarial del costo-beneficio, e inscrita por tanto en
el circuito del mercado global de la educación. En este
caso, lo que hay que reconocer es que, siendo como
son productores de conocimiento, los estudiantes no
son ya considerados fuerza de trabajo en situación de
aprendices, sino que son de inmediato trabajadores
precarios, en los mismos inicios de la formación. La
cadena de explotación que se abre presupone, sin
embargo, que la sola profesión no basta; que la antigua
garantía del título universitario para el ejercicio laboral
queda reducida a la insignificancia; que el “futuro”
como profesional, y sus concomitantes expectativas
de realización personal, han sido confiscadas por
un abstracto sistema de subalternidades y rangos,
que comienza por la subordinación directa de los

estudiantes promovidos y su reclutamiento al servicio
de un Grupo de Investigación (GI), un proyecto o un
profesor (el líder), bajo un complejo funcionamiento
que, además del requisito de los méritos académicos,
interpone el paso por el aparato administrativo, el
azaroso camino de las convocatorias y concursos,
el revisionismo constante de la evaluación, el
acrecentamiento individual de la deuda en educación
de posgrado, y en fin, los rigores del tiempo muerto de
los papeles y despachos, entre los que se fragua la vida
del estudiante como trabajador. Como contraparte,
el Sistema amenaza de modo constante con la
posibilidad del fracaso, al dejar el remanente de una
gran masa de estudiantes y profesionales confinados
a las márgenes: los “condenados de la tierra” en los
predios de la investigación institucionalizada, aquellos
que engrosan la “población flotante” del cognitariado
más precario (los “no aptos”, los grupúsculos de
estudio arcaicamente románticos, los “semilleros”
ingerminados, los profesionales desempleados, la masa
mercenaria y desesperanzada del profesorado por
horas cátedra…).
Prácticas cotidianas como los semilleros de investigación,

entre muchas otras, en realidad son parte del proceso
de selección natural y lucha por la existencia al que
se enfrentan hoy los estudiantes universitarios, pero
al mismo tiempo, una instancia de incubación y
enganche en el circuito de explotación constituido

bajo la gramática ministerial del modelo lineal de
innovación (I+D) y la política de ciencia y tecnología
(CyT). Por esta razón, la lucha de los estudiantes debe
ser su reivindicación autonomista en escenarios de
investigación libre en los albores de un capitalismo cognitivo
que, en último término, depende de la producción de
saber como genuina fuente del valor. Lo que vemos
prefigurarse es una lucha por el conocimiento que
deberá prolongarse en un movimiento de fuga y de
éxodo, toda vez que “en las nuevas jerarquías sociales
y en la emergente composición de clase, la universidad
no es el único lugar donde se produce conocimiento
y cultura” (Roggero, 2012, p. 71). En su lugar, la
academia ha sido excedida por flujos de producción
de saber diseminados por doquier en el campo social,
desarrollados sin jerarquías de clase en espacios y
escenarios alternos de cooperación, capaces por tanto
de nuevos modos de organización y nuevos medios
de expresión. De lo que se trata hoy es más bien de
hacer consistir la autonomía del conocimiento vivo
en una auténtica revolución del conocimiento vivo. El
cognitariado, y en especial los estudiantes, deben ser
capaces de trazar, entre las grietas del Sistema, una deriva
de sus fuerzas vivas (el talento), lejos de un modelo de
gestión del cual el saber humano nunca necesitó para
desarrollarse, pero que hoy vemos naturalizado tras dos
siglos de anexión de la universidad como función de
Estado, y en el momento de su integración capitalista
al mundo empresarial.
Finalmente, es también responsabilidad de nosotros, los

profesores, no prestarnos más a este modelo de gestión
que vampiriza los cerebros, los cuerpos, y en suma, la
vida de los jóvenes, que les roba las almas solapándose
en el andamiaje de la burocracia de la investigación
universitaria, cuya función es justamente la de bisagra
en la transición a la forma empresarial o corporativa
de la universidad. En función de la nomadización y
del éxodo, habrá que volver, entre tanto, a las formas
sólo aparentemente caducas del sabio aficionado, del
autodidacta, a la relación entre maestro y discípulo,
pero también potenciar las prácticas colectivas de acceso
abierto, en las que sin guardarse para sí los secretos de la
profesión, las técnicas, las ideas aparentemente únicas
de los proyectos institucionales, acontece el milagro
de una educación concebida de manera más originaria
como producción social y como acto de solidaridad
y donación. Los estudiantes tendrán que reclamar
así de sus profesores la coherencia con el deber que
Nietzsche (1999) prescribía, si es que todavía algún
sentido justifica el mantenimiento de las escuelas: “Tus
verdaderos educadores y formadores te revelan cuál es
el auténtico sentido originario y la materia fundamental
de tu ser, algo que en modo alguno puede ser educado
ni formado y, en cualquier caso, difícilmente accesible,
capturable, paralizable; tus educadores no pueden ser
otra cosa que tus liberadores. He aquí el secreto de
toda formación” (§ 1).
Contra los académicos
95
“Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su política

general de la verdad: es decir, define los tipos de discursos
que acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos
y las instancias que permiten distinguir los enunciados
verdaderos o falsos; la manera de sancionar a unos y a otros;
las técnicas y los procedimientos que son valorados en orden
a la obtención de la verdad; el estatuto de quienes se encargan
de decir lo que se considera como verdadero”.
Foucault, 1999, p. 53.
A sí pues, al igual de lo que ocurre actualmente en

muchas otras esferas de la vida, la situación de la
universidad a nivel global la determina su inserción
en las gramáticas del poder. Esta relación no es
simplemente accesoria o accidental, ni una especie de
captura momentánea; muy por el contrario, la crisis
contemporánea de la universidad estriba, en gran
medida, no en ser un simple centro de poder entre
otros, sino en haberse convertido en el “centro de los
centros” a partir del cual los poderes que gobiernan
la vida, y en especial los de la economía, tienen su
constitución. Esta nueva condición universitaria,
dicho una vez más, está asociada al establecimiento
de la última formación histórica del capitalismo: el
capitalismo cognitivo13. Bajo sus embates se revalúa y

distorsiona la dimensión de sentido de la universidad, que
cada vez se aleja más del ideal de formación (Bildung),
para pasar a regirse por las gramáticas burocráticas de
la calidad, la excelencia, el revisionismo de la medición,
los indicadores de gestión y otros factores que
comandan hoy la vida universitaria, una vida cada vez
más instrumental, rutinaria y desapasionada, a medida
que se consolida su anexión definitiva a las lógicas del
capital.
Pero el hecho de que la universidad sea un espacio

fundamental para el establecimiento de las relaciones de
poder no tiene porqué sorprender, si se toma en cuenta
una de las grandes enseñanzas de Foucault que consistió
justamente en señalar la directa proporcionalidad de
la relación entre saber y poder. Bajo este postulado,
es evidente que tales relaciones le son propias a la
universidad, que en dichas relaciones quedamos
necesariamente envueltos al momento de sostener
la menor relación con ella, incluso al permanecer
marginales a sus Facultades y a sus disciplinas. Al
respecto, dos pasajes de El orden del discurso, la famosa
conferencia de Foucault en el Collège de France en
1970, resultan iluminadores.
13
Para la descripción de esta última formación histórica del capitalis-
mo, insistamos en el rigor incomparable de los análisis adelantados
por los teóricos del autonomismo italiano (Ver nota 1).
El primero de estos pasajes aparece al comienzo

de la conferencia, cuando Foucault habla de los
procedimientos de exclusión característicos del orden
social. Casi de inmediato pasa a enumerar el primero
de estos procedimientos, a saber, lo prohibido, un
procedimiento que se instala en la región del discurso,
en el orden del discurso, como un tipo de exclusión
que se ejerce sobre la facultad de decir estableciendo
justamente lo que no se puede decir, que hay cosas
de las que no se debe hablar, que no todo puede ser
dicho. Esta es una experiencia cotidiana: callamos las
verdades que gritan en nosotros, dejamos de decir
lo que sentimos y lo arrumamos en la polvorienta
recámara de lo reprimido. Pero esto no ocurre sólo
en la intimidad de la esfera subjetiva, sino también en
la vida social, en las instancias en las que el discurso
se legitima autoproclamándose un “uso público de la
razón”: en el campo de los saberes, en las aulas de clase,
en las Facultades donde sólo está bien visto hablar
de ciertas cosas, en los despachos oficiales, en los
tribunales, en las instancias diplomáticas, en los medios
de comunicación… Esta censura, evidentemente,
deja claro que el poder se ejerce en el discurso. Pero
Foucault dice más: dice que el discurso es lo que el poder
desea, que es lo que más desea, que en el fondo, más allá
de la sola dominación, el discurso es el objeto privilegiado del
poder. Dice el texto:
“El discurso, por más que en apariencia sea

poca cosa, las prohibiciones que recaen sobre él,
revelan muy pronto, rápidamente, su vinculación

con el deseo y con el poder. Y esto no tiene
nada de extraño: ya que el discurso (…) no es
simplemente lo que manifiesta (o encubre) el
deseo; es también lo que es el objeto del deseo;
ya que (…) el discurso no es simplemente
aquello que traduce las luchas o los sistemas
de dominación, sino aquello por lo que, y por
medio de lo cual se lucha, aquel poder del que
quiere uno adueñarse” (Foucault, 1997, p. 12).
Ese pasaje implica enormes cuestiones. Una de ellas

tiene que ver con el quehacer de los académicos y de
los intelectuales; tiene que ver con el lugar de poder
que cada quien ocupa en el discurso; tiene que ver
con la decisión de sujetar el discurso a una relación de
servidumbre respecto al poder o con decidir su uso para
resistirlo, combatirlo, neutralizarlo, evadirlo o eludirlo,
subvertirlo, trazando la huida o la fuga. A menudo, los
académicos no somos más que grises funcionarios. La
academia pocas veces crea. Pareciera incluso que está
allí para contener los flujos de creación, que su función
está más asociada a la castración, a la reproducción
y a la normalización, al revisionismo del discurso. Y
siempre (por ejemplo, cuando se es profesor, decano o
rector) se está en ese riesgo de volverse un revisionista,
de levantar el tribunal de la razón como se levanta la
guillotina, y hacer del oficio un “Santo Oficio”, una
policía del pensamiento. ¡Terrible seducción de los
poderes que inadvertidamente pasan por los discursos!

Por eso el poder desea el discurso. Pero el discurso, al
igual que el poder, pasa por todos, y también en él se
libran las luchas históricas: también en él luchamos y
resistimos.
El otro pasaje es una consecuencia del postulado

anterior. Tiene que ver con la educación, con lo que
son los centros educativos (los jardines de niños, las
escuelas, los liceos, las universidades…). Son, en suma,
bastiones conquistados por el poder en el plano del
discurso, son por así decir los “objetos parciales” del
poder a través de los cuales tramita ese deseo mayor:
adueñarse del discurso en tanto que sustento del poder.
En este sentido dice el segundo pasaje:
“Se hace necesario reconocer grandes hendiduras

en lo que podría llamarse la adecuación social
del discurso. La educación, por más que sea,
de derecho, el instrumento gracias al cual todo
individuo en una sociedad como la nuestra
puede acceder a no importa qué tipo de
discurso, se sabe que sigue en su distribución,
en lo que permite y en lo que impide, las líneas
que le vienen marcadas por las distancias, las
oposiciones y las luchas sociales. Todo sistema
de educación es una forma política de mantener
o de modificar la adecuación de los discursos,
con los saberes y los poderes que implican”
(Foucault, 1997, p. 37).
Recalquemos esta última frase, poniendo el acento en

cada sílaba: “Todo sistema de educación es una forma
política de mantener o de modificar la adecuación de los
discursos, con los saberes y los poderes que implican”.
La “forma política” está de suyo presente, ejerciéndose
por ejemplo en la misma noción de universidad, en
su organización, en su composición interna, en sus
Facultades. Tómese por caso el esquema y la idea
misma de las Facultades, siguiendo el esquema de la
universidad napoleónica sobre el que fueron modeladas
las universidades de Estado, y que fue asunto expreso
de discusiones filosóficas por parte de autores como
Condorcet (2001) y Kant (1999). En este esquema,
las Facultades son Potestades, Autoridades, Poderes;
tal es el caso de las llamadas Facultades Superiores (la
Medicina, el Derecho, la Teología), pero también de
las inferiores (la Filosofía, la Psicología, la Pedagogía,
etc.), las cuales ocupan por igual un lugar visible entre
los poderes sociales, como si las “profesiones” fueran
a su manera una sofisticación gubernamental, una
expresión del moderno “arte de gobernar”. La función
gubernamental de los saberes adopta por lo general la
forma encubierta de una “política educativa”, la cual en
todo caso no abarca sólo estas autoridades modernas
producto de las Facultades Superiores, sino también, en
general, todos los saberes, por ejemplo, la Economía,
que puede hoy presumirse advenedizamente como la
Facultad Superior, pero también las ciencias puras, los
saberes ingenieriles y técnicos (destinados casi siempre
a un uso estrictamente militar o policial), e incluso las

subdivisiones cada vez más capilares de las ciencias
sociales.
En la tesis de Foucault, todo sistema de educación

es una forma política. Las instituciones educativas lo
que hacen es modelar los saberes, las disciplinas, los
discursos, normalizarlos para ponerlos en relación con
los poderes que ellos implican. Contemporáneamente,
es lo que ocurre con la “política de investigación”. Como
en tiempos de Napoleón, hoy nos encontramos ante
una reforma global de las universidades organizadas
bajo lo que se llaman sus “ejes misionales”: otra
estructura triangular en la que, en lugar de sujetos de
poder visibles como el Sacerdote, el Médico o el Juez,
tres “funciones” abstractas -investigación, docencia y
extensión- vienen a comandar la vida de la universidad.
De estas tres funciones -a las que empiezan a añadirse
otras de carácter territorial como la regionalización
y la internacionalización-, la investigación es
considerada la predominante, en la medida en que
hace las veces de fuente nutricia de las otras funciones.
Por eso la universidad contemporánea es en lo
fundamental una “universidad de investigación”, idea
a menudo proclamada por los agentes institucionales y
generalmente aceptada por el consenso de la opinión
entre los universitarios cuyo trabajo, en dicha lógica, ha
pasado a gravitar en torno a la noción de “proyecto” y
a la práctica de la “financiación por proyectos”.
Contra la aceptación ingenua del consenso, cabe

interrogar por los poderes que rodean esta noción
contemporánea de universidad. En realidad, el
modelo de la investigación representa la anexión
de la universidad a las estructuras capitalistas, a un
poder cuyos representantes fundantes en el espacio
universitario son las Facultades de Economía, con la
particular organización de saberes y funciones que
le están subordinados (Administración, Finanzas,
Contaduría, Gerencia, Mercadeo, Aseguramiento,
Gestión de Calidad, Auditoría, Control Interno,
Negocios Internacionales, y un largo etc.), pero al que
en general ceden hoy, sin excepción, todas las Facultades
y disciplinas. La universidad de investigación no es
más que un modelo de gestión de la producción de saber,
bajo un sistema de finalidades económicas y políticas
articuladas a la expansión global del capitalismo,
en la fase más sensible de su crisis: la del capitalismo
cognitivo. En esta fase, el modelo de la universidad de
investigación se corresponde estructuralmente con la
capitalización del trabajo inmaterial cognitivo, con la
capitalización de la inteligencia en cuanto productora
de riqueza, con la organización global de la producción
de saber en función de la acumulación, concentración
y expansión del capital.
Como bien lo han señalado los teóricos autonomistas,

mientras las anteriores fases del capitalismo
involucraron un capitalismo feudal-medieval y un
capitalismo industrial al que fue concomitante la

concentración de la vida urbana, el capitalismo cognitivo es
un capitalismo transnacional-imperial, formado ya no
por la explotación de las fuerzas materiales (el cuerpo-
masa de la clase obrera), sino por el conjunto de las
fuerzas vivas (materiales e inmateriales) del hombre
(Hardt & Negri, 2005, p. 303 ss.). El proceso capitalista
actual se acompasa de las producciones del espíritu,
las capacidades (hoy llamadas “competencias”), las
inteligencias, los talentos, las potencias de la invención
y la creatividad (y en especial, las de los jóvenes), las
cuales coopta bajo las lógicas de la organización y la
producción científica capitalizada en los “bancos de
proyectos” conformados por un sistema multicéntrico
del que hacen parte las instancias ministeriales o
gubernamentales de ciencia y tecnología (CyT), las
políticas económicas que han insertado la educación
entre los primeros renglones del mercado global (con
la consecuente cadena de endeudamiento que arrastra
consigo la “formación permanente”), la constitución
de élites pseudocientíficas representadas por los
centros de investigación avanzada, y en medio de todos
estos agentes, por supuesto, la universidad.
Reencontramos en este punto nuestro postulado inicial

sobre el saber y el poder. En la historia de la universidad,
mientras en su fundación estuvo enganchada a los
poderes religiosos de la cristiandad europea, y en la
modernidad napoleónica a la conformación de las
estructuras de poder del Estado, en la actualidad la

universidad sirve a los procesos de integración mundial
del capitalismo en el espíritu neoliberal de lo que Hardt y
Negri (2005) denominan “el nuevo tiempo del Imperio”.
Entre tanto, los académicos (maestros y estudiantes)
hemos devenido “trabajadores del conocimiento”,
pasando a integrar una infraclase encargada de nuevos
modos de producción en condiciones de explotación
intelectual: el cognitariado. Una vez más, en medio de
semejante condición, se desdibuja la dimensión de
sentido de la formación, la cual es sustituida por un
régimen de “trabajo intelectual a destajo”, en un medio
de competencia en el que se desnaturalizan los fines
sociales de la universidad, reemplazados como están
hoy por modelos de organización corporativa y nuevas
escalas de valores.
En respuesta a esta decadencia universitaria, y en

función de una liberación de la vida del espíritu,
queda la posibilidad de descontruir en sí mismo la
cuestionable dignidad del homo academicus, en las
formas del profesor, del docto, del investigador, del
burócrata, del científico, del profesional, idiotas útiles
de la “universidad global”, para hacer en cambio una
conciencia de clase del cognitariado que somos en cada caso,
y agenciar los procesos que urgen para la reapropiación
social de los saberes que comienza por la recuperación
del sentido mismo de la educación. Esta última, como
señala Peter Sloterdijk (2000), no va hoy más allá de
una función de reforzamiento para la domesticación
general del “parque humano”, sometido a los rigores

de las crecientes formas de servidumbre biopolítica.
Los académicos, demasiado apoltronados en los
privilegios de clase, estamos llamados a desmontar
este régimen del poder sobre el saber, movilizando
iniciativas autonomistas que incluyan la destitución de
la ilusión trascendental del supuesto saber en el que
nos pone el hecho de “estar en la universidad”, para
ocupar el lugar que nos corresponde en tanto que
actores de la emancipación social en el contexto de las
crecientes formas de opresión (económica, técnica y
política) que comienzan donde quiera que la academia,
en nombre del “uso público de la razón”, consienta
incondicionalmente su anexión a los asaltos del poder.
Contra los académicos, sujetos a los embelecos de los
privilegios de clase, hay que reivindicar la potencia
constituyente del cognitario, del intelectual, del
activista, del militante, del bohemio, del revolucionario,
relanzar pequeños gestos disidentes, crear, fabular,
confabular…, al menos mientras sea posible desde ese
lugar que Derrida (2002) ampara en un principio de
resistencia irredenta, e incluso, de desobediencia civil, y que
bajo el fantasma de su ruina, en el nihilismo de su crisis
terminal, ostenta todavía el nombre de universidad.
La función utópica de
la universidad
109
A la memoria de Jacques Derrida
E l ideal de la educación, en todos sus niveles, tendría

que estar orientado a la constitución de un campo
específico de relaciones distintas a las relaciones
de poder. Estas últimas, por su parte, gobiernan la
existencia humana en la forma del orden establecido, al
que Hegel llamaba el mundo objetivo, en el que justamente
todas las dimensiones de la vida (la cotidianidad, el
trabajo, las opiniones y creencias, la sexualidad, etc.)
terminan por ser confiscadas o administradas en
función de las grandes masas de poder constituidas ya
sea por la Iglesia, el Estado, la Ciencia o el Capital.
En ningún caso la vigencia de este orden es más

evidente que en el de la universidad. Indisociable de
una larga historia en cuyas etapas ha sido apropiada
sucesivamente por los poderes eclesiástico, civil,
científico-militar y corporativo, la universidad ha
permanecido incapaz de esa especie de soberanía
excepcional y de esa incondicionalidad que Jacques
Derrida (2002) reclamó con insistencia inaudita
como garantía de la libertad de pensamiento, a la que
pertenecerían la libertad de decirlo todo públicamente, pero
también de cuestionar el principio de todo poder con total
independencia, para salvaguardar así una libertad más

allá del pensamiento: el hecho mismo de la libertad
humana, en todas las dimensiones externas de la praxis,
en la existencia individual y social, en suma, en la vida.
Por el contrario, la anexión de la universidad al

Establishment ha estado garantizada por múltiples
dispositivos, que incluyen desde la organización en
Facultades, en especial, las llamadas “superiores”
(Medicina, Derecho, Teología, y advenedizamente,
en reemplazo de esta última, Economía), a las que
se reservan sus correspondientes curules en la
distribución orgánica de los poderes de la ciudad
(médicos, burócratas, sacerdotes y banqueros), hasta
la consecuente reducción de los fines de la formación
universitaria a la mera profesionalización.
Las profesiones, cualesquiera que sean, y no sólo las

“superiores”, son el mecanismo para el suministro de
los funcionarios de este orden que se hace cada vez
más capilar, a medida que se propaga externalizando
tantísimas otras instituciones con sus respectivos
agentes de normalización (pedagogos, psicólogos,
psiquiatras, nutricionistas, salubristas, ambientalistas,
urbanistas, periodistas, mercadotecnistas, auditores,
en fin, la interminable lista de profesionales que hoy
tienen la potestad de decirnos qué pensar y cómo
vivir); entretanto, la libertad, mucho más viva que la
sola autonomía, se extingue bajo los embates de esta
empresa de gestión y control creciente a la que sirve

-allí sí incondicionalmente- la universidad.
La gestión de la vida, a la que bien cabe llamar

biopolítica, con su ejército de funcionarios profesionales
vueltos sus mediadores o intercesores, es la obra de
esta pedagogía pervertida, según la categoría de René
Schérer (1984), que consiste en haber entregado y
convertido por completo la educación en una función del
poder. Esto ocurre no sólo en la forma del control abierto
de los campus universitarios, sino también intramuros
en la escolarización de los niños y jóvenes, sometidos
en cuerpo y alma al gobierno de los normópatas
(funcionarios, padres y maestros) que, no contentos
con la atrofia de las inteligencias por saturación de
aprendizajes inútiles, han integrado a esta perversión la
psicopedagogía clínica de los fármacos y estimulantes
para modelar la conducta y doblegar las resistencias,
sumando la neurotecnología, como nos lo recuerda
Steven Rose (2008), al ya formidable arsenal de los
medios estatales de control.
Obviemos, por lo demás, el indispensable colofón de

la financiarización de los conocimientos en tiempos del
capitalismo cognitivo y de los fines de lucro como únicos
fines de la educación, cuya lógica progresa a medida
que se impone la racionalidad gubernamental -a fin de
cuentas gerencial- del liberalismo. En su lugar, volvamos
a considerar la función utópica de la educación, a la que
necesariamente se vincula su aspiración transformadora y

revolucionaria: constituir un campo específico libre de
las relaciones de poder, y al mismo tiempo, capaz en
todo caso de poner límites y de cuestionar el principio
mismo de dichas relaciones.
Para Jaques Derrida (2002), esto significa hacer de

la educación, y en especial, de la universitaria, el
“último lugar de resistencia crítica, y más que crítica,
frente a todos los poderes de apropiación dogmáticos
e injustos” (p. 12). Por tanto, hacer de ella un lugar
incondicional, amparado por los principios de su
extraterritorialidad excepcional o soberana y por las
libertades de pensamiento, enunciación e investigación,
principios nunca suficientemente declarados por los
educadores, y menos aún, reconocidos por las instancias
ministeriales que aseguran la gubernamentalidad en
materia educativa mediante el revisionismo de la
evaluación y la inspección permanentes. De lo que se
trata, para Derrida, es de salvaguardar el campo de la
educación sustrayéndola y facultándola para responder
al asedio constante de los poderes, a sabiendas de que
la autoridad de esta respuesta dependerá de la situación
paradójica de no ser ella misma un poder, y por tanto,
de su propio impoder. Pero este impoder no hay que
confundirlo con una carencia de fuerza: “sin poder pero
sin debilidad, sin poder pero no sin fuerza, así sea una especie de
fuerza de la debilidad” (Derrida, 2015). A fin de cuentas,
esa fuerza no es otra que la potencia ínfima de lo que
llamamos pensamiento.
Según Derrida, el lugar indiscutible y único de esta

potencia, está constituido en germen por lo que se
denominan las Humanidades; pero no en su actual forma
instrumentalizada y claudicante, debida en parte al
pesado lastre de su tradición y de su exceso teórico, sino
considerándolas desde el proyecto aún desatendido de
lo que él redefine como “las Humanidades del mañana”.
No se trata, sin embargo, en dicha propuesta de
reincidir en el ideal eurocéntrico, racionalista y burgués
del Humanismo ilustrado, del que sabemos hoy cuán
comprometido está con formas específicas de opresión.
En su lugar, Derrida habla de las Nuevas Humanidades,
orientándolas a un ideal cosmopolita de democracia y a
una reactualizada pregunta por el hombre. Al respecto
escribe:
“¿Acaso nos corresponde hoy darle nuevas

tareas a lo que se conserva bajo esa vieja
palabra, las ‘Humanidades’, mediante nuevas
interpretaciones, discusiones, puestas en
marcha, reivindicaciones de lo que llamamos
los derechos del hombre, y, de esta manera,
mediante los terremotos de este siglo, los
sismos fronterizos que alcanzan a desplazar
las definiciones del frente y de la frontera,
mediante las guerras sin guerra, mediante el
nuevo concepto de crimen contra la humanidad
y el nuevo derecho, mediante las instituciones
originarias a las que dicho concepto nos induce?
Pues las viejas preguntas ontológicas, ‘¿qué es
el hombre?’, ‘¿en qué consiste la humanidad

del hombre?’, ‘¿qué es lo propio del hombre?’,
están ahí de nuevo puestas en juego en los
conceptos relativamente modernos de los
‘derechos’ a los que llamamos del hombre y
en el concepto jurídico mucho más reciente
de ‘crimen contra la humanidad’. Enteramente
reactualizada, la pregunta por el hombre debería
dotar de una urgencia desconocida, e incluso de
un sentido poco común, a lo que denominamos
las Humanidades, en inglés las Humanities, o en
alemán Geisteswissenschaften. La pregunta por el
hombre es despertada violentamente del sueño
dogmático por la guerra sin guerra y sin frente,
así como por las ciencias de lo vivo o de lo
animal, por las tecnociencias que vuelven cada
vez menos seguro lo que llamamos lo propio del
hombre” (Derrida, 2015).
Ahora bien, estas Nuevas Humanidades sólo pueden

acontecer genuinamente donde la educación se abra a
todas las relaciones posibles, menos a las de poder, en
la medida en que de estas últimas nacen las pedagogías
perversas de la dominación, la castración, la instrucción,
la información, la usura, en fin, del sometimiento. Esto
significa hacer de la educación, y en especial, de la
universitaria, un lugar político de creación, reinvención,
recomposición de los estratos más esenciales de la vida
social y humana, y por tanto, un lugar político cuya
legitimidad descansa en “un principio de resistencia

irredenta e incluso, analógicamente, una especie de
principio de desobediencia civil, incluso de disidencia
en nombre de una ley superior y de una justicia del
pensamiento” (Derrida, 2002, p. 12). En último
término, libre ella misma de todo poder, educación
sólo puede haber, en acto, en la discreta complicidad de
relaciones disidentes frente a las lógicas del dominio, el
usufructo y el interés: las relaciones del goce, el amor, el
gusto, la solidaridad, que tienen lugar, por ejemplo, en
los encuentros fecundos de maestro y discípulo, en el
cubil del sabio aficionado, en las reinventadas quimeras
de bohemios y románticos, en las militancias de
quienes luchan por el acceso abierto, todo ello a menudo
lejos de los claustros y de las disciplinas. Designemos
esta función utópica con una sola palabra: liberación. Tal
tendría que ser, a la luz de estas Humanidades del mañana,
el sentido mismo de la educación.
La universidad puesta en abismo
(Epílogo)
119
R etomemos ahora el motivo de la conferencia de

Jacques Derrida titulada Las pupilas de la universidad
(1997). Hablamos del “motivo” para aludir al “orden
de las razones”, pero también en sentido pictórico,
recogiendo la escena del sobrecogedor paisaje de la
Universidad de Cornell, lugar de la conferencia, situada
en las afueras de la ciudad y separada de ésta por la
línea de sus bordes que se levantan sobre el abismo.
Lo abismal es aquí mucho más que una metáfora, o
lo es mientras por ésta se entienda el necesario traslado
del campus universitario a una espacialidad singular
desde la cual hay que considerar su perspectiva. Según el
motivo, la universidad constituye un espacio autónomo
amenazado en sus márgenes, cuya puesta en abismo
es el riesgo inherente de su situación limítrofe, pero
también la garantía de un horizonte y la salvaguarda de
su soberanía.
¿Qué significa lo abismal en cuanto límite de la

universidad? Derrida remite la pregunta a la meditación
kantiana sobre lo sublime. En el lenguaje de Kant,
sublime es la experiencia de una grandeza sin igual en
el hombre, que determina el “ideal de la razón”, en el
sentido de la aspiración a una “totalidad del saber”.
Referido a la universidad, lo sublime es el horizonte
que se tiene a la vista y que, en cuanto tal, ha de ocupar

el entero ángulo de visión de sus pupilos/as: la tarea
espiritual de quien consagra sin reservas su vida al
cultivo del saber. Sublime es, en suma, la aspiración de
la razón. Según Derrida, ésta pertenece a la esencia
de la universidad en el sentido de una tarea nunca
plenamente lograda, pues moviliza la pretensión de
una “magnitud sin medida” cuya grandeza rebasa la
limitada naturaleza del hombre. En cuanto totalidad, el
saber es siempre una obra no realizada, nunca acabada,
diferida y aplazada al trasiego de las generaciones.
No es la tarea del individuo aislado, sino un esfuerzo
conjunto al que subyace la “fe racional” en un ideal
de humanidad. La universidad es el dispositivo de saber
ordenado colectivamente a la prosecución de este fin; su
composición en Facultades -interrelacionadas, y sin
embargo, autónomas- equivale a una externalización
de las facultades cognoscitivas que, separadas,
sólo pueden producir alcances parciales, pero que
conjuntamente conforman un tejido de funciones
orgánicas orientadas a la composición del todo (cf.
Cap. VII, § 1). Ninguna Facultad es, en esa medida,
reina y señora entre los saberes, aunque algunas así lo
pretendan, como lo prueba el clásico “conflicto de las
facultades”. El saber es más bien este proceso que anima
la vida de la universidad, falible como todo lo humano,
pero posible en ese espacio de relaciones altamente
complejas, no exentas de rivalidad.
Tanto en lo falible del saber humano como en lo

insondable de su magnitud acontece lo abismal como
línea que bordea la universidad. Pero acontece también
como la contraparte del requisito de fundamentación
que es común a todos los saberes, en virtud del cual
el principio de razón se convierte en el fundamento o
el suelo mismo sobre el que reposa la universidad.
Ciertamente, los saberes admitidos en el espacio
universitario, y en especial, los que adoptan la forma de
la ciencia, obedecen por regla general a los criterios de
la cientificidad moderna que hace depender lo humano
de una determinada comprensión de la racionalidad. A
la luz de esta comprensión, lo humano del hombre
estriba en lo racional, contrario en su definición a lo
bárbaro, y más exactamente, a la animalidad. Para la
subjetividad moderna, el principio de razón es el requisito
que surte la exigencia cognoscitiva de un fundamento,
de un basamento para la arquitectónica de la razón que
posibilita el edificio sistemático de las ciencias. Sin
este fundamento no es posible ninguna pretensión
“científica”, pues es él el que le brinda al saber un suelo
firme sobre el cual sostenerse. Por eso el principio
de razón, en cuanto rector de la noción moderna de
ciencia, es el fundamento mismo de la universidad:
lo es en el doble sentido de la razón que sustenta su
existencia, pero también como aquello a partir de lo
cual la universidad tiene una razón de ser. Nihil est sine
ratione: nada es sin razón, nada hay en el mundo sin
razón, nada surge de la nada -como asegura la religión
al aludir a la creación ex nihilo-. Sin este requisito, la

universidad y todo el saber que se imparte en ella sería
carente de razón, sin fundamento (Ab-grund), es decir,
infundado, lo que perdería a la universidad en el abismo
de la sinrazón.
Por todos lados, entonces, la universidad se ve siempre

amenazada por el riesgo de lo abismal. Pero esta
amenaza es a la vez su condición necesaria e ineludible,
precisamente aquello a lo que debe su existencia.
Lo abismal resulta ser, así, la esencia misma de la
universidad. Así también en el caso del individuo, allí
donde, por ejemplo, la locura (la del filósofo, la del
científico, y en general, la del hombre que piensa)
constituye una suerte de continua amenaza para el
pensar. La sinrazón es uno de los modos en los que
se produce la caída en lo abismal que es el riesgo de
una tarea sublime. La razón está como por naturaleza
siempre bajo esa amenaza, le es esencial el abismo
en cuanto aquello frente a lo cual se autoafirma la
racionalidad. Esta afirmación se asegura entonces bajo
la forma del principio de razón.
Ahora bien, este principio no tiene tan sólo la forma

del fundamento, sino que también opera en el modo de
la causalidad. El principio de razón es, en ese sentido,
causa de la universidad, pero no tanto en el modo de la
causa eficiente, sino más bien en el sentido del para qué,
con vistas a lo cual o hacia qué se dirige, vale decir, en
el modo de la causa final. Para la universidad, la razón

no es sólo aquello sobre lo cual descansa, sino también
aquello para lo cual existe, una cierta finalidad. Esto,
por otra parte, explica su repudio para con esa instancia
-a la vez visible y fantasmática- que rodea y ocupa sus
intersticios, y a la cual por su parte la universidad le
resulta a menudo obstaculizante y problemática: el
poder.
El poder, en efecto, no tiene ni rinde (ni escucha)

nunca razones. Su única razón es la fuerza, su única
fundamentación y legitimación es el uso de la fuerza,
aunque ésta, en sentido estricto, no es ninguna razón.
Por eso el poder es tan contrario al saber, y en especial, a
la filosofía, porque no tiene razones y porque nunca las
da, mientras que responder de la razón, resguardarla y
rendirla ha sido siempre la exigencia de la universidad,
y a su interior, la exigencia por excelencia de la Facultad
de filosofía. Pero también hay que advertir de ese
peligro máximo que resulta de un poder que adopta la
forma de las razones, lo cual sólo surge cuando todos
los productos de la razón se tornan instrumentos del
poder. Cuando la razón es confiscada por los poderes
para tornarse su instrumento ésta adopta siempre la
forma del cálculo. La Alemania nazi, por ejemplo, esa
máquina de procesar “unidades” en campos de muerte,
fue una obra del cálculo; baste pensar cuántos saberes
sirvieron allí, toda la razón puesta en obra para ordenar
los transportes, para asegurar el abastecimiento de
armas, para conducir a las masas mediante el dispositivo

psicológico de la propaganda, etc. Un poder semejante
sólo pudo levantarse sobre el andamiaje gigantesco de
la instrumentalización de la racionalidad. La “toma del
saber” por parte de los poderes puede así producir
lo que Ernst Jünger (2003) denominó la movilización
total: situación en la que “no hay ningún movimiento
-ni siquiera el de una trabajadora doméstica en su
máquina de coser- que no encierre una aportación
bélica al menos indirecta” (p. 97). También en este
punto la razón se define por su relación con lo abismal:
allí donde el poder se apropia de las razones, donde
los saberes pierden sus propias razones, donde la
universidad es anexada como un engranaje más de las
maquinaciones de los poderes, allí donde es entregada
al uso de otros fines, y especialmente, a los que le
destinan los lugartenientes del poder.
La universidad, sin duda, tiene sus razones, las que la

fundan y también las que animan su existencia, las que
la hacen ser; pero estas razones a menudo se extravían,
se debilitan, se ensombrecen, y quienes más fácilmente
las pierden de vista son sus dirigentes, debido a sus
continuos tratos, capitulaciones y consentimientos con
el poder. Cuando así ocurre, la universidad ya no está
meramente bordeada, sino que cae en la penumbra y
se hunde en el abismo. Las universidades entonces se
convierten en meros establecimientos en los que, como
dice Heidegger, nada se encuentra ya que recuerde la
antigua esencia de la universitas y en los que, frente a la

expectativa de transformación del mundo, nada llega a
decisión: “Conservarán el último resto de una cultura
decorativa sólo por tanto tiempo cuanto deban todavía
permanecer como medios de propaganda de ‹política
cultural›” (Heidegger, 2003, p. 134).
Actualmente, atravesamos a nivel global la difícil prueba

de este “nihilismo universitario”, en el que la pérdida
de la razón -otrora entendida como “luz natural”- ha
dejado paso a este “tiempo de la falta de claridad”.
Pero allí donde los cuerpos (docentes y estudiantiles)
sufren este oscuro invernal, la “noche gélida de la
cultura”, cabe invocar con una fuerza inusitada, y
en una especie de meditación nocturna, otra idea de
universidad, cuya afirmación precisa de un principio de
resistencia, pero más aún, de una fuerza de disidencia
contraria a todo proyecto de servidumbre universitaria,
trajeado bajo la prerrogativa de la gestión del saber por
imposiciones políticas. Invocamos con Derrida esta
idea por venir y este porvenir de la universidad bajo
la consigna: la universidad sin condición. Sólo esta puede
significar una defensa real y no meramente aparente
de la universidad, en el sentido en que dicha defensa
apunta a la salvaguarda incondicional de su soberanía.
Escribe Derrida (2002):
Digo “la universidad”, porque distingo aquí, stricto

sensu, la universidad de todas las instituciones de
investigación que están al servicio de finalidades

y de intereses económicos de todo tipo, sin que
se les reconozca la independencia de principio
de la universidad. Y digo “sin condición” tanto
como “incondicional” para dar a entender la
connotación del “sin poder” o del “sin defensa”:
porque es absolutamente independiente, la
universidad también es una ciudadela expuesta.
Se ofrece, permanece expuesta a ser tomada,
con frecuencia se ve abocada a capitular sin
condición. Allí donde acude, está dispuesta a
rendirse. Porque no acepta que se le pongan
condiciones, está a veces obligada, exangüe,
abstracta, a rendirse también sin condición.
¡Sí! Se rinde, se vende a veces, se expone a
ser simplemente ocupada, tomada, vendida,
dispuesta a convertirse en la sucursal de
consorcios y de firmas internacionales. (…) Se
plantea entonces una cuestión que no es sólo
económica, jurídica, ética, política: ¿puede (y,
si es así, ¿cómo?) la universidad afirmar una
independencia incondicional, reivindicar una
especie de soberanía, una especie muy original,
una especie excepcional de soberanía, sin
correr nunca el riesgo de lo peor, a saber, de
tener -debido a la abstracción imposible de esa
soberana independencia- que rendirse y capitular
sin condición, que permitir que se la tome o se la
venda a cualquier precio? (p. 16-17).
En esta defensa, que habrá que librar incluso en las

formas de la nomadización y del éxodo, es preciso
ser decididos e incondicionales. A ella nos reclama
nuestra responsabilidad como universitarios, sin
distinciones disciplinares ni de “clase” (según los
distintos estamentos). La “idea” actual de universidad
-sitiada, privatizada, corporativizada, sorda al clamor
popular y a las urgencias históricas- puede obstinarse
en perdurar, sin percatarse que no es más que el signo
decadente de una realidad que agoniza. Para superarla
habrá que poner las pupilas (y los pupilos) en otro
horizonte: allí donde se dibuja a fuerza de desearla y
en contornos necesariamente difusos una universidad
por venir.
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Anexo
Incondicionalidad o soberanía
La universidad a las fronteras de europa*
Jacques Derrida
Incondicionalidad o soberanía
La universidad a las fronteras de europa1*
*
Conferencia pronunciada en la Universidad Panteion (Atenas), en la
ceremonia de Doctorado Honoris causa, el 3 de junio de 1999. Para el
texto original, cf. Derrida, Jacques. Inconditionnalité ou souveraineté. L´U-
niversité aux frontières de l´Europe. Atenas: Éditions Patakis, 2002 (texto
bilingüe francés/griego). Se omiten en esta traducción las extensas
pero valiosas notas al pie de página [N. de T.].
141
Traducción:
UniNómada, Colombia
Señor Rector,
Señor Vicerrector,
Señor Presidente,
Queridos Colegas,
Queridos amigos,
¿Qué ocurre hoy en el mundo, y más cerca de nosotros

en Europa? ¿Qué sucede en esos límites llamados
fronteras? ¿En estos fronts virtuales que trazan todas las
fronteras? Frons nombra lo que hace frente, en lo más alto
de la cabeza y del jefe (κεφαλή, caput), por encima de la
mirada, a la altura capital de lo que es capital, la capital,
el capital mismo. Sobre la cara o la fachada eminente
de lo más soberano, la cabeza, localidad orientada,
superficie de exposición pero también de protección
vuelta hacia afuera, hay lugar de hacer frente, como se
dice en francés, contra el exterior, es decir, contra el
extranjero. Por encima de los ojos, la superioridad,
la altura misma del frons, en latín, no lejos del griego
όφρύς, es también, en esta figura de la figura, un límite
territorial, la frontera de un Estado que se dice soberano
cuando intenta defenderse atacando sobre una línea de
142 Jacques Derrida
batalla, en el momento de hacer frente contra la invasión

del extranjero o del enemigo. En esta guerra virtual
o actual, en este borde fronterizo que corresponde
a todas las figuras del frente, pero también a todas
las metáforas políticas del partido: de derecha o de
izquierda, del “frente nacional” al “frente de liberación
nacional”, del “frente del rechazo” al “frente popular”,
y también el “Frente Islámico de Salvación”.
Ahora bien, ¿qué ha llegado a ser el frente hoy? ¿Se

puede impedir que la frontera se vuelva un frente?
En el mundo, y más cerca de nosotros, en Europa, en
Europa del Sur, ¿por dónde pasan los frentes y por
dónde las fronteras? ¿Es posible comparar también los
límites de la Universidad con las fronteras, fronteras
externas (relación con el mundo, el Estado, la sociedad
civil y los campos del poder) o fronteras internas (las
disciplinas, las jerarquías y los campos del saber)? ¿La
Universidad se pretende también soberana, con una
soberanía análoga a la que se confiere a los Estados-
nación y que atraviesa hoy, por doquier y muy cerca
de aquí, la tormenta que todos conocemos, sin duda
más allá de una simple crisis? A menos que la supuesta
independencia de la Universidad, la inmunidad, la
libertad, la franqueza absoluta que ella reivindica sean
todavía más exigentes: ni superiores ni inferiores,
sino de otra naturaleza. ¿Cómo debe entonces la
Universidad decidir con entera libertad, soberana o no,
su propia “política”, su propia “ética”, frente a todos
Incondicionalidad o soberanía 143
los poderes: poderes de Estado, poderes del Estado-

nación, poderes de la Iglesia, poderes ideológicos,
poderes económicos, poderes mediáticos, etc., toda
vez que estos se disputan una soberanía o se hacen la
guerra respecto a la soberanía?
Al momento de expresar mi profundo reconocimiento

a la Universidad Panteion, a mis colegas atenienses, a
tantos amigos tan queridos, a todos los que me honran
hoy con su confianza, debo prohibirme la menor
ligereza.
Este no sería el momento, hoy menos que nunca.
La hora es menos propicia que nunca, ustedes

convendrán, para efectos de cierto teatro académico.
En estos tiempos de guerra, de una guerra europea, de

una guerra mundial incluso, que nadie se ha atrevido
a declarar como tal ni bajo ese nombre, en medio de
una experiencia indescriptible y difícil de analizar, en
la que a menudo resulta para uno imposible elegir su
campo y tomar partido, cuando ni siquiera reconocemos
los viejos conceptos y los viejos imaginarios del
partido o del campo, del frente y de la frontera, de
la guerra, justamente, del derecho de guerra y del
derecho de gentes, ni siquiera del crimen de guerra,
en el momento en el que también los conceptos de
lo político, del Estado y de la nación, y también del
144 Jacques Derrida
derecho internacional son continuamente sacudidos

por terremotos, ¿no sería indecente ceder a las palabras
convenidas, a la retórica circunstancial, a los rituales
previsibles de un Doctorado honoris causa? Tratar este
Doctorado honoris causa como la formalidad de una
ceremonia pomposa, el conservatorio de una tradición
piadosamente heredada, una supervivencia intemporal
de tiempos pasados, eso sería ante todo incurrir en un
acto de ingratitud para con mis amigos griegos y para
con la Universidad que me acoge. Eso sería también dar
una prueba de trivialidad o de insensibilidad filosófica.
Eso sería olvidar la misión y el concepto mismo de
ese lugar que llamamos todavía la Universidad (que
distingo de cualquier otro instituto de investigación
con fines tecno-económicos y dependiente de poderes
exteriores). Si yo tratara este Doctorado como
decoración u ornato honoríficos, incurriría en injuria
ante la gravedad de los tiempos presentes, así como
ante aquellas y aquellos que, no lejos de nosotros,
sufren incluso al límite de la muerte. Eso sería faltar a
las responsabilidades que, según creo, son las nuestras
hoy en Europa. Y claro, más allá de Europa.
Tales responsabilidades pesan sobre nosotros, las

asumamos o no. Ellas insisten, vuelven una y otra
vez para que las recordemos aquí, por ejemplo, en esa
prosopopeya de las Leyes que Sócrates en el Critón,
en la misma Atenas, hizo hablar. Como es sabido,
él les prestaba su voz, pero para hacer como si se
dirigieran a él. Como siempre, las leyes de la ciudad,

y como en el teatro, estas leyes desempeñaban un
papel, representaban lo que Rousseau llamaba una
“convención legítima”; implican el rostro oculto,
πρόσωπον, una vez más el rostro, la cabeza, el frente.
A través de una prosopopeya, las leyes nos dictan
sin embargo nuestras responsabilidades, nos hablan,
hablan ante nosotros y dentro de nosotros, nos hablan
antecediéndonos. Dirigiéndose a nosotros, pero a través
nuestro, las leyes nos hablan, hablan por y para nosotros, en
nuestro lugar y en nuestra dirección; nos dicen también
lo que somos o deberíamos ser; ellas nos dicen, nos
expresan y nos definen por su conminación, incluso
antes de toda respuesta por parte nuestra. Huir de ellas
es, pues, imposible. Denegarlas, desviarse o protegerse
de ellas, como intentamos hacerlo con frecuencia,
admitámoslo (pues ellas son inconmensurables para
nosotros mismos), sería otra manera de reconocer esta
herencia inscrita de antemano en nuestra lengua, en
nuestras lenguas, en lenguas más antiguas que nosotros
y sin las cuales ni siquiera comenzaríamos a pensar.
En la filiación de esas lenguas, el griego no es solamente

un idioma entre otros idiomas europeos, entre otras
lenguas filosóficas, entre las lenguas en las cuales
cuestiones como Europa, la filosofía y la política son
llamadas por su propio nombre. Por su nombre, pero
también, ahora, en nombre de esta filosofía política
ateniense de la hospitalidad, de esta φιλοξενία que
146 Jacques Derrida
ordena recibir al extranjero, al ξένος, y tratarlo como

amigo, como aliado, como φίλος. Es así como recibo
la oportunidad de ser recibido por ustedes hoy, como
huésped y como amigo. El viejo y noble uso europeo
de los Doctorados honoris causa, otorgados siempre a
quienes son extranjeros respecto a la Universidad que
los acoge, y a menudo también extranjeros respecto
al país, venidos del otro lado de una frontera, guarda
como la filosofía misma, según creo, la memoria de
una φιλία o de una φιλοξενία que sigue siendo ante todo
una hospitalidad política y una ética en la experiencia
del extranjero, incluso del refugiado o del exiliado: en
suma, una ética y una política de la frontera.
Es por eso que, avergonzado por no dirigirme a ustedes

en griego, huésped indigno de la hospitalidad ofrecida,
todavía me atrevo a sostener que todo, casi todo lo que
me dispongo a decirles, me será dictado, directamente
o no, en griego, y desde una memoria griega. Traducido
de antemano del griego, lo que me dispongo a decirles
está, pues, enseguida retraducido al griego. (Con mayor
razón debo agradecer al intérprete que vela en este
momento por esta traducción invisible). Todo, casi todo
lo que quisiera decirles, me viene de Atenas, vuelve de
inmediato a Atenas -y no solamente cuando mencione
la ley, el derecho, la política, el Estado y la democracia,
pues no olvido que hablo aquí en una Universidad de
ciencias sociales y políticas-. Todo, casi todo, parece
provenir de esta genealogía ateniense.
¿Pero cuál sería aquí la diferencia entre todo y casi todo?

¿Cómo contar, en suma, con ese casi nada? Quizás ese
casi nada alude -según una diferencia apenas audible,
aunque decisiva- a una discordancia en la voz misma de
las Leyes que interpelan a Sócrates. Como si otra voz
viniera a parasitar los νόμοι a los cuales la prosopopeya
socrática presta su palabra, las leyes de la Πόλις, de la
Ciudad o del Estado, νόμοι τῆς πόλεως. Quizás éstas
prefiguran ya la Ley moderna del Estado soberano,
y la nota discordante que quisiera sostener hoy viene
quizás de un lugar extranjero respecto a esta autoridad
soberana. Pero ese lugar extranjero remite quizás
todavía a ese tal Sócrates, al lugar desde el cual él hacía
hablar las leyes, pero también a un sitio desde el cual
ese maestro de la ironía y de la pregunta sin fin habría
podido desobedecer, y huir, o resistir, volviéndose así un
disidente moderno o un ancestro de la civil disobedience,
de la “desobediencia civil” con la cual se responde a la
legalidad positiva de un Estado-nación en nombre de
una justicia más apremiante o más imperativa.
La inmensa herencia de estas responsabilidades se

inscribe, claro está, en lo que llamamos confusamente
la filosofía de nuestra cultura, más rigurosamente
en todo aquello de lo que la Universidad europea
es a la vez archivo y ley, como si -incorporando
en sí mismos la memoria- las tablas, los tableros, e
incluso, las actuales pantallas de ordenador siguieran
asemejándose a ciertas tablas de la ley, a los cuerpos,
148 Jacques Derrida
a los archivos y a los soportes de las constituciones,

de las legislaciones que velaron por la invención de
la Academia, del Liceo, y luego de la Universidad.
Es cierto que no estamos ya en tiempos del Critón y
que nadie se atrevería a presentarse como Sócrates,
ni siquiera como su descendiente perdido o como un
nieto degenerado de Sócrates, mucho menos como
un prisionero condenado a muerte por corromper a
los jóvenes ciudadanos. Y aún así, lo que sobre todo
me dispongo a sugerir para someterlo a discusión
será menos dócil de lo que Sócrates lo fue para esas
Leyes que le recuerdan la soberanía de la πόλις: “Dinos,
Sócrates, ¿qué piensas hacer?”, le preguntan las Leyes
a Sócrates. “¿No es cierto que, por medio de esta
acción que intentas, tienes el propósito, en lo que de ti
depende, de destruirnos a nosotras y a toda la Ciudad?”
(Permítanme leer estas frases en griego antiguo: “Εἰπέ
μοι, ὦ Σώκρατες, τί ἐν νῷ ἔχεις ποιεῖν; ἄλλο τι ἢ τούτῳ τῷ
ἔργῳ ᾧ ἐπιχειρεῖς διανοῇ τούς τε νόμους ἡμᾶς ἀπολέσαι καὶ
σύμπασαν τὴν πόλιν τὸ σὸν μέρος”). “¿Te parece a ti que
puede aún existir sin derrumbarse una Ciudad en la que
los juicios que se producen no tienen efecto alguno, en
la que los particulares pueden suprimir sus efectos y
destruirlos?” (Critón, 50 a-b).
Esas responsabilidades obsesivas nos apremian de

manera más urgente, más acuciante (justamente como
lo que apremia en la frontera, como lo que hace
presión sobre la frontera, como lo que presiona sobre

el concepto de frontera) y, de forma ejemplar, en las
fronteras de Grecia y Europa, tan cerca de la ARYM1, de
Serbia, de Albania, de Kosovo. Tales responsabilidades
no se detienen con la ciudadanía europea o griega.
Pero si ellas son universales, ¿en qué medida son
también hoy universitarias, de manera específica e
imperativa? ¿En qué medida tales responsabilidades
son nuestras en la Universidad? ¿Y en la filosofía, esta
disciplina generalmente asumida como tal en lo que
llamamos, con una vieja palabra cargada de historia,
las “Humanidades”? ¿Acaso nos corresponde hoy
darle nuevas tareas a lo que se conserva bajo esa
vieja palabra, las “Humanidades”, mediante nuevas
interpretaciones, discusiones, puestas en marcha,
reivindicaciones de lo que llamamos los derechos del
hombre, y, de esta manera, mediante los terremotos
de este siglo, los sismos fronterizos que alcanzan a
desplazar las definiciones del frente y de la frontera,
mediante las guerras sin guerra, mediante el nuevo
concepto de crimen contra la humanidad y el nuevo
derecho, mediante las instituciones originarias a las que
dicho concepto nos induce? Pues las viejas preguntas
ontológicas, “¿qué es el hombre?”, “¿en qué consiste
la humanidad del hombre?”, “¿qué es lo propio del
hombre?”, están ahí de nuevo puestas en juego en los
conceptos relativamente modernos de los “derechos”
1
Antigua República Yugoslava de Macedonia [N. de T.].
150 Jacques Derrida
a los que llamamos del hombre y en el concepto

jurídico mucho más reciente de “crimen contra la
humanidad” (1945). Enteramente reactualizada, la
pregunta por el hombre debería dotar de una urgencia
desconocida, e incluso de un sentido poco común, a
lo que denominamos las Humanidades, en inglés las
Humanities, o en alemán Geisteswissenschaften. La pregunta
por el hombre es despertada violentamente del sueño
dogmático por la guerra sin guerra y sin frente, así
como por las ciencias de lo vivo o de lo animal, por las
tecnociencias que vuelven cada vez menos seguro lo
que llamamos lo propio del hombre.
La idea de Universidad no es, en efecto, en sentido

estricto, una idea de la Grecia del siglo V; no nace con
el origen de la filosofía, y sin embargo, diré enseguida
cómo proviene de ella. La idea de Universidad, en su
forma medieval o en su forma moderna (más o menos
heredada por el modelo alemán y berlinés del siglo
XIX) es una invención europea, por enigmáticas que
sean o resulten estas palabras, Universidad y Europa.
Si hoy hay universidades en todas partes del mundo,
a menudo están instituidas bajo el modelo de la
Universidad europea moderna, lo que confirma cierta
homogeneidad -preocupante y problemática- entre
mundialización y europeización, o lo que la δόξα cree
reconocer bajo estas palabras.
Ahora bien, la pregunta que quisiera plantear aquí, en

el tiempo del que dispongo y en los límites de este
discurso, no será inspirada solamente por la razón y

apoyada en razón de nuestra pertenencia común a
Europa, a la vieja Europa o a la Europa que se busca,
puesto que, aunque esta fuera una buena razón, no
sería una razón suficiente. ¿Cómo interpretar, incluso
más allá de nuestra ciudadanía europea, nuestra
responsabilidad universal de universitarios en tiempos
de guerra? Y esto ya no ante la guerra ni por encima del
conflicto, como se dice, sino a la vez al borde de una
guerra bastante próxima, e incluso en el corazón de
un conflicto que todo el mundo reconocerá bajo el
nombre de Kosovo, en una tormenta que sin embargo
ya no responde ni al concepto ni al nombre, esto es,
a los frentes tradicionales de la guerra, a sus frentes
de vida y de muerte, a sus frentes de matanza, como
tampoco a sus frentes conceptuales, tales como el
derecho europeo los definía hasta ahora. Pues tenemos
aquí el caso de una guerra sin guerra, una guerra sin
declaración de guerra entre Estados soberanos (y es de
soberanía de lo que quisiera hablar).
¿Quiénes son los contendientes en esta guerra sin

nombre? La alianza político-militar de los Estados-
naciones del Atlántico Norte, Estados-naciones de
Europa y América, una alianza constituida en tiempos
de la guerra fría, sostiene de modo grandilocuente que
no quiere arriesgar la vida de nadie, ni de su lado ni del
otro, ni de un civil ni de un militar -distinción vuelta
hoy tan caduca y problemática como la vieja distinción
152 Jacques Derrida
entre la στάσις de una guerra civil y el πόλεμος de

una guerra entre Estados-. Sin declarar la guerra,
la susodicha alianza de Estados soberanos anuncia
que “no matará” en el momento mismo de soltar, e
incluso, de experimentar los armamentos high tech más
potentes y mortales, los misiles llamados inteligentes
o sofisticados (¿qué habrían dicho los maestros del
σοφόν respecto al uso actual de esta palabra?), pero
también los más ciegos y bárbaros, mientras que del
lado de Serbia, Estado europeo que no hace parte
-como Francia y Grecia, por ejemplo- de la Unión
Europea o de la OTAN, y en nombre de su autoridad
soberana sobre una provincia a la que no hace mucho
privó arbitrariamente de su autonomía, se practican
exacciones masivas y destinadas a purificar su propio
Estado-nación de toda supuesta heterogeneidad, ya sea
étnica o religiosa. No olvidemos que esta violencia y
estas violaciones responden, desde todos los lados de
lo que ya no es un frente, a intereses no declarados,
pero también a pasiones indisociablemente nacionales,
étnicas, raciales y religiosas, cuya forma es tan arcaica
como el asunto de una fantasmática de las raíces y de
las posesiones territoriales que nuestra modernidad nos
enseñó a disociar de la política y de la razón política.
De acuerdo con esto, lo político ya no tiene lugar, si
puedo decirlo así, ya no hay τόπος estable o esencial;
está sin territorio, desterrado por la tecnología, por la
aceleración y la extensión inauditas de las distancias
telecomunicacionales, por irresistibles procesos de
deslocalización. He aquí un tema de meditación sobre

nuestra herencia ateniense, pero también más allá de
ella: lo político ya no está circunscrito por la estabilidad
que liga al Estado con la tierra, con el territorio, con el
terruño, con la frontera terrestre, ni con la autoctonía
-ni siquiera con el lugar de sepultura que Edipo quiso
ocultar a Antígona y a Ismene-. Por otra parte, lo
recuerdo de pasada, los conflictos en curso no provocan
solamente los sufrimientos, las heridas, las muertes
de las guerras clásicas, ni solamente los éxodos y los
desplazamientos de población propios de las guerras
de este siglo. Se desarrollan también mundialmente en
esos nuevos frentes virtuales que son, considerando
dos o tres lados, los media, la televisión, el e-mail, la
Internet. La cuasi-guerra mundial es también la guerra
en la World Wide Web que se disputan a la vez los
poderes de los Estados-naciones o las coaliciones de
los Estados-naciones hegemónicos, las corporaciones
de capitales supranacionales (capaces, considerando
dos o tres lados, de todas las manipulaciones posibles),
y los ciudadanos o no ciudadanos de cualquier país
resistentes, opositores, disidentes que pueden así,
gracias a los mismos poderes técnicos del e-mail y
de la Internet, liberarse de los poderes del Estado o
del capital y producir por tanto cierta afirmación
democrática, cosmopolítica, incluso metaciudadana.
Así, por ejemplo, hace algunas semanas, en plena
guerra, universitarios e intelectuales de todo el
mundo lograron desafiar a los aparatos estatales para
154 Jacques Derrida
celebrar por Internet el aniversario de la radio libre

de la oposición democrática serbia (B-92) que fue
oficialmente silenciada por el gobierno de Milosevic,
como lo fue también luego, más gravemente aún, y de
manera no menos perversa, por los bombardeos de la
OTAN. Pues si se quisiera verdaderamente poner fin a
la política serbia, ciertamente desde hace mucho tiempo
habría algo mejor que hacer que atacar a Belgrado
desde tan alto y desde tan lejos, y tan cruelmente. No
había ninguna necesidad de pseudoexpertos militares
o diplomáticos para saber que había algo mejor que
hacer: por ejemplo, ayudar a la oposición serbia.
Vivimos, pues, una simultaneidad anacrónica, si así

puede decirse, el contratiempo desligado de modelos
que pertenecen a configuraciones heterogéneas de
la historia humana: los poderes y el capital de la
teletecnociencia más sofisticada cohabitan, poniéndose
a menudo al servicio de las pasiones arcaicas del animal
político; por ejemplo, del fantasma de una pureza racial
o étnica, cultural o lingüística que no resiste ni un
instante al análisis.
No haré aquí -pero habría que hacerlo- una

descripción patética o polémica de los sufrimientos
infligidos desde todos los lados de lo que ya no es
ni una frontera ni un frente: sufrimientos de los que
tenemos tantas imágenes atroces, sufrimientos que
a menudo permanecen para nosotros invisibles,
sufrimientos infligidos a individuos o a pueblos y que,

tan absolutos como la singularidad del mal, de la herida
y de la muerte, quedarán para siempre indecibles e
injustificables. Tampoco haré -pero habría que hacerlo-
el análisis de la argumentación desplegada mediante la
retórica de los partidos presentes. El arsenal histórico y
jurídico-político de las buenas razones y de las buenas
conciencias nos ocuparía durante horas sosteniendo
todas las causas, en el triángulo infernal de la OTAN, de
Serbia y del movimiento independentista de Kosovo.
En cambio quisiera, aunque sea sumariamente, poner a
consideración una sola pregunta, incluso una hipótesis,
sobre el lugar, la significación, y me atrevería a decir,
la misión de la Universidad, y así mismo, sobre la
tarea de la filosofía y de las nuevas Humanidades en
esta guerra sin nombre, en estas guerras sin nombre
-pues, por desgracia, hubo antes otras guerras también
innombrables y purificaciones étnicas del mismo
tipo de las cuales Europa y su tutor americano no
han hecho ningún caso-. Hay todavía, no lejos de
Europa, y alrededor de la cuenca mediterránea, muy
cerca de aquí, tantos pueblos oprimidos y reprimidos
por poderes de Estado más o menos legítimos, más o
menos respetuosos de las decisiones de la ONU, y por
los cuales Europa y su tutor se preocupan tan poco o
tan mal, lo cual debería bastar para inquietar la buena
conciencia y el moralismo.
Mi pregunta y mi hipótesis atañen aún al frente y a

la frontera, al volverse-frente de la frontera, pero esta
156 Jacques Derrida
vez, de manera más discreta, frágil, difícil también,

en la línea de una frontera entre dos conceptos que,
a menudo, es difícil disociar: la incondicionalidad y la
soberanía. Estas son dos representaciones próximas,
pero heterogéneas, de lo que llamamos la libertad.
La idea moderna y europea de Universidad supone, en

su principio mismo, el derecho incondicional a la verdad; o
mejor aún, el derecho incondicional a plantear cualquier
pregunta necesaria respecto a la historia y a los valores
mismos de verdad, ciencia, e incluso de humanidad. En
principio, no hay ningún límite en la Universidad para
el examen crítico -que yo prefiero llamar deconstructivo-
de ninguna presuposición, de ninguna norma, de
ninguna axiomática, y en consecuencia, de ninguna
filosofía política, de ninguna ideología, de ningún
dogmatismo religioso o nacional, así como de ninguno
de los poderes económicos, sociales, nacionales,
religiosos que, de una u otra manera, son sostenidos,
representados y servidos por ellas. Y servidos hoy de
modo indispensable, en el nuevo espacio público, por
ese otro poder capitalístico-ideológico-económico que
se llama el poder mediático, instrumento heterogéneo
y contradictorio, ciertamente, pero blanco virtual
de todos los frentes. La Universidad tiene incluso el
derecho de examinar sin presupuestos la idea de hombre,
su historia y sus transformaciones, como quiera que
dicha idea condiciona el humanismo, los derechos del
hombre, la noción de crimen contra la humanidad. No
para amenazar o destruir todo lo que se instituye de

esta manera, sino para exponerlo a las exigencias de
un pensamiento que, por otra parte, no se reduce ni a
una disciplina (antropología, derecho, historia, etc.), ni
tampoco a la filosofía, ni a la ciencia, ni mucho menos
a la crítica. Y justamente lo que llamo pensamiento es
lo que corresponde a esta exigencia incondicional.
Considero que el pensamiento no es otra cosa que esta
experiencia de la incondicionalidad y que no es nada sin la
afirmación de esta exigencia: cuestionarlo todo, incluso
el valor de la pregunta, incluso el valor de verdad y
de la verdad del ser sobre el que se fundan la filosofía
y la ciencia. La afirmación sin límite de este derecho
incondicional a un pensamiento liberado de todo
poder y justificado para decir públicamente lo que piensa
(tal fue la definición de la Ilustración según Kant) es
una figura de la democracia, sin duda, de la democracia
siempre por venir, más allá de lo que liga a la democracia
con la soberanía del Estado-nación y de la ciudadanía.
Democracia por venir, pues lo sabemos bastante bien, ni
lo que hoy llamamos democracias ni las universidades
parecen reconocer de hecho este derecho de principio que,
sin embargo, las convoca y las instituye. Esta franqueza
democrática, esta libertad incondicional supone,
pero sin reducirse a ella, lo que llamamos la libertad
académica (noción restringida e intrauniversitaria), así
como tampoco se reduce a la libertad de opinión, de
palabra y de expresión presuntamente aseguradas por
las constituciones de los Estados.
158 Jacques Derrida
¿Por qué insistir tanto aquí y ahora en esta libertad

incondicional de la Universidad que permitiría
cuestionar el principio de todo poder -en principio-
para pensarlo con total independencia, incluso respecto
a la resistencia, la desobediencia o la disidencia? Porque
resulta evidente que esta libertad puede asemejarse, y a
veces parece vincularse con lo que llamamos justamente
soberanía, por ejemplo, la soberanía de Dios, la
soberanía de un monarca, la soberanía de un Estado-
nación, la soberanía del pueblo mismo. Ahora bien, el
vínculo de esta semejanza es una analogía inquietante,
seductora pero engañosa. Quisiera ponerla en duda
hoy, en este momento singular que vivimos, no
solamente con miras a depurar un análisis conceptual,
una deconstrucción genealógica o una crítica
especulativa (lo cual será necesario en todo momento y
a otro ritmo), sino también para afirmar aquí que es en
la Universidad, en lo que ella representa en todo caso,
gracias a esta libertad incondicional, que podemos y
debemos cuestionar hoy el principio de soberanía, o
pensar el cuestionamiento histórico -actualmente en
curso- del principio de soberanía, de ese fantasma de la
soberanía que inspira también la política de todos los
Estado-nacionalismos. Éstos se enfrentan todavía hoy
en una guerra sin nombre sobre unos frentes a la vez
simbólicos, virtuales y reales, pero, en todo caso,
mortales. Así pues, si como muchos otros me he
sentido obligado durante los últimos meses a guardar
silencio, si no he podido elegir mi campo ni tomar
partido, si solamente he podido lamentar las víctimas

(kosovares y serbias), sintiéndome unido solamente a
los opositores, a los disidentes y a los resistentes, sin
estar nunca de acuerdo con las políticas ni del Estado
serbio, obviamente, ni de la OTAN, ni tampoco con la
que sostiene, de manera militarmente organizada, la
reivindicación de un Estado-nación en Kosovo bajo el
modelo de los demás Estados-naciones llamados
soberanos, es porque desde estos tres lados -y digo
desde los tres- se actúa en nombre y bajo las órdenes
de ese arcaico principio-fantasma de la soberanía. No
tiene nada de sorprendente que este principio-fantasma
de origen teológico sea indisociable de una ideología
étnica, nacionalista, Estado-nacionalista (en su
concepción más o menos moderna), así como de cierto
fermento religioso, que se reconocen por su lógica
gregaria y por su fuerza compulsiva en los conflictos
actuales: la religión, la etnia y el Estado-nación se
mezclan en un mismo discurso soberanista. Sería
demasiado fácil demostrarlo del lado de Serbia y del
lado de Kosovo, ya que esta idea de soberanía es
explícita desde ambos lados: del lado de quienes
sostienen en Serbia que Kosovo hace parte o debería
hacer parte de la Gran Serbia y que toda agresión viola
la soberanía del Estado serbio, su memoria y su
identidad; y también del otro lado, donde la aspiración
armada a la independencia obedece a una estrategia de
la soberanía kosovar que apunta a la constitución de un
Estado-nación llamado independiente -que, como
160 Jacques Derrida
sabemos, sólo vería la luz bajo otro protectorado

disfrazado-. Pero, frente a ellos, del lado de la OTAN,
allí donde se pretende justamente actuar en nombre de
principios humanitarios y de derechos del hombre
superiores a la soberanía de los Estados, allí donde se
permite el derecho de intervención en nombre de los
derechos del hombre, allí donde se juzga o se pretende
juzgar a los actores de crímenes de guerra o de crímenes
contra la humanidad, sería fácil demostrar que este
humanitarismo, poco preocupado por otros casos en
curso de “purificaciones étnicas” en el mundo, sigue
estando aún, y brutalmente, al servicio de intereses
estatales de toda clase (económicos o estratégicos), ya
sean comunes a los aliados de la OTAN o incluso
disputados entre ellos (por ejemplo, entre Estados
Unidos y Europa). No puedo hacer aquí semejante
demostración, pero este análisis posible y necesario
sólo puede tener hoy lugar, con total independencia, en
la Universidad o en el espíritu de la investigación
universitaria; sólo allí puede ser debatido pacientemente,
con un rigor inflexible. Solamente en un lugar de
cuestionamiento y de afirmación sin límite podemos
corresponder a una doble exigencia. Por una parte, hay que
proseguir del modo más consecuente posible el análisis
crítico y genealógico -que preferiría llamar la deconstrucción
en curso- del soberanismo, de los fantasmas de la
teología política y de la ideología Estado-nacionalista
que, siempre inseparables y conjuntamente, mandan
de modo más o menos claro, y el análisis de la terrible
represión serbia con su proyecto de purificación étnica,

y, además, ya no del lado de las víctimas kosovares que
sufren todo esto igual que las víctimas serbias, el
análisis de las intenciones Estado-nacionalistas de
Kosovo que pretende reconstituir, de modo más o
menos claro, uno de esos Estados-naciones soberanos,
una de esas entidades étnico-religiosas de tendencia
homohegemónica, en el momento en que la susodicha
soberanía parece un modelo cada vez más arcaico. La
tarea crítica es compleja, tanto como su estrategia. No
descuidemos esta complejidad, pues, una vez más, es
en la Universidad que podemos estar atentos a ella con
la paciencia y prudencia requeridas. Paciencia y
prudencia, pues la ideología de la soberanía puede
tener provisionalmente, aquí o allá, afortunados efectos
de emancipación. Además, no olvidemos un hecho de
enormes y graves dimensiones: los productores, los
apologetas, incluso los propagandistas de esta ideología
Estado-nacionalista, a menudo asociada a las Iglesias y
a la etnia, pero siempre religiosa en sí misma y por
esencia, son también a menudo escritores, publicistas,
intelectuales y universitarios. Pero, por otra parte, la
misma exigencia debe impulsar a revelar, del lado de la
OTAN, una ambición casi simétrica, y enfatizo, casi
simétrica. Tras su discurso de los derechos del hombre
que pretende -de manera a veces sincera en algunos de
sus voceros y en algunos ciudadanos- hacer pasar la
preocupación moral y humanitaria por encima de los
intereses Estado-nacionales y, en consecuencia, por
162 Jacques Derrida
encima de la soberanía, los aliados de la OTAN ponen

en marcha una política contradictoria que, de modo
más o menos claro, es confiada a pseudoexpertos de
toda clase, cuanto más arrogantes más falibles, sean
cuales sean (y no pienso solamente en los militares).
Las estratagemas de la OTAN sirven también a los
intereses, a los poderes y a las intenciones hegemónicas
de Estados-naciones ya sean aliados o enfrentados,
poco importa, como Estados Unidos y Europa. Digo
“casi simétrico” porque la relación de fuerzas
económicas y militares es, a la larga, demasiado
desigual, pero también porque, incluso sirviendo de
coartada imperfecta, el discurso de los derechos
humanos tiene un porvenir que el nacionalismo y el
soberanismo ya perdieron, al menos como conceptos
fundamentales de lo político. Cuando un secretario
general de la OTAN, seguramente bien intencionado
como Javier Solana, declara (25/4/1999): “Estamos
entrando en un sistema de relaciones internacionales
en el cual los derechos humanos y los derechos de las
minorías son cada vez más importantes, incluso más
importantes que la soberanía”2, anuncia un porvenir
hacia el cual, en efecto, “estamos entrando”. Pero en el
intervalo de este progreso, la inadecuación permanece
y permanecerá por siempre. Dicha inadecuación
atraviesa el discurso de los derechos humanos y de las
2
En inglés en el original: “We are moving into a system of international
relations in which human rights, rights to minorities every day, are much more
important, and more important even than sovereignty” [N. de T.].
minorías. Es por eso que debemos deconstruir hasta el

infinito, pero también denunciar los mecanismos, las
artimañas y las mentiras a través de los cuales este
respetable discurso sobre los derechos humanos se
ajusta, de manera injusta y selectiva, a las intenciones
hegemónicas de superpotencias Estado-nacionales.
Éstas no renuncian a su propia soberanía. En cuanto lo
estiman conveniente, ya no respetan ni siquiera a las
organizaciones del derecho internacional que ellas
mismas instituyen y a las que siguen dominando. Por lo
demás, Estados Unidos y los países de la OTAN no
son los únicos en hacer poco caso a la ONU cuando
les parece útil; tampoco Serbia es el único país en
practicar la “purificación étnica”. Tal purificación, ya lo
he dicho, prosigue no muy lejos de aquí, bien lo saben
ustedes, según otras vías y a otros ritmos.
Ahora bien, ¿qué es lo que permite distinguir entre,

por un lado, la libertad en principio incondicional del
pensamiento, que encuentra su mejor ejemplo y su
derecho de ciudadanía en la Universidad, y, por otra
parte, la soberanía, particularmente la soberanía
Estado-nacional? En último término, una historia
teológico-política del poder. No puedo desarrollar aquí
esta argumentación, pero en ella deberían aparecer
en primer lugar los orígenes teológicos del concepto
de soberanía (“soberano”, “superanus”, de “superans”,
significa en principio la omnipotencia, la predominancia
y la superioridad de Dios, del Señor-Dios, por tanto,
164 Jacques Derrida
del monarca absoluto por derecho divino). Este

concepto de soberanía sigue estando marcado por
una ascendencia religiosa y sacra, incluso cuando es
transferido al pueblo y al ciudadano. El contrato social de
Rousseau marca un gran momento en esta mutación
cuya fractura no afectó, por lo visto, la solidez
teológico-política de la semántica de la soberanía. La
soberanía divina o monárquica fue transferida al pueblo,
como república o como democracia supuestamente
secularizada, libre y autodeterminada. El pueblo se
vuelve el soberano, uno, inviolable e indivisible, fuente
absoluta del poder y del derecho. Cuando Rousseau, al
comienzo de El contrato social, al igual que Sócrates en
el Critón, hace sonar en su voz la voz de la ley como
ley de su propio país, escribe: “Nacido ciudadano de
un Estado libre y miembro del soberano, por débil que sea
la influencia que tenga mi voz en los asuntos públicos,
el derecho que tengo de votar basta para imponerme
el deber de instruirme. ¡Estaré feliz siempre que,
al meditar sobre los gobiernos, encuentre en mis
investigaciones nuevas razones para amar al de mi
país!”. Así, él legitima esta conversión aparentemente
secularizante y humanizante del concepto religioso
de soberanía, el cual pasa por tanto a hacer parte de
los conceptos sobre lo político, como nos lo recuerda
Carl Smith al señalar que en éstos quedan herencias
teológicas secularizadas. Ser un ciudadano libre, tener
derecho al voto, tener una voz, como se dice, una
voz política, es ser miembro, es participar del cuerpo
soberano (“Nacido ciudadano de un Estado libre y
miembro del soberano”, dice Rousseau). El individuo

contrata consigo mismo y queda comprometido bajo
una doble relación: como miembro del soberano y
para con el soberano. Con esto que Rousseau llama
una “convención legítima”, esto es, una especie de
ficción legal, se funda el orden social como un espacio
sacro y sacramental: “el orden social es un derecho
sagrado”, dice Rousseau. Todo lo que procede de “la
voluntad del pueblo o la voluntad soberana, la cual
es general” es “sagrado y por lo mismo inviolable”.
Teniendo en cuenta esta aparente secularización
y esta democratización que transfiere la soberanía
divina o monárquica al pueblo que se autodetermina,
ciertamente Marx tiene razón al distinguir en su Crítica
de la filosofía del Estado de Hegel entre dos conceptos de
soberanía: la soberanía del monarca y la del pueblo.
“Soberanía del monarca o soberanía del pueblo, he ahí
la cuestión”, dice él. También tiene razón al decir que
hay dos conceptos distintos de soberanía: la soberanía
divina y la soberanía humana. Pero, a pesar de esta
distinción justificada, insisto en creer que la filiación
teológica de la soberanía se mantiene, incluso cuando
hablamos de libertad y de autodeterminación popular.
En esta forja volcánica, en este hogar ardiente (hogar
familiar y teológico-político de la filiación), se forjan o
se fomentan aún hoy todos los Estado-nacionalismos
beligerantes, en los que la pasión étnico-religiosa se
vuelve oscuramente indisociable de la reivindicación
de soberanía, de poder autodeterminado, por medio
166 Jacques Derrida
de presuntas purificaciones de toda especie. Siempre

mediante el fuego y la sangre. Por otra parte, la división
o repartición de la soberanía ha sido recomendada en
este siglo por las Conferencias de La Haya, en 1899
y en 1907, luego por la Sociedad de las Naciones y la
Carta de las Naciones Unidas, y recientemente, por el
proyecto de la Corte Penal Internacional (rechazado
todavía por Estados Unidos y firmado por Francia
sólo tras muchas reticencias y precauciones dilatorias).
Lejos de ver en ello una amenaza para la ley, todas
estas instituciones han señalado que la limitación de la
soberanía es la condición de la paz, e incluso, de la ley
en general. Es cierto que la soberanía compartida sigue
siendo una soberanía, y esta es la ambigüedad de todo
el discurso jurídico-político que regula las instituciones
internacionales y las relaciones tan equívocas, tan
dudosas y tan criticables, entre los Estados más
poderosos y las instituciones internacionales, en igual
medida indispensables e imperfectas o perfectibles.
Estas cuestiones decisivas pero difíciles sólo podemos

pensarlas, considerarlas de forma serena y radical, en lo
que la Universidad simboliza hoy. La incondicionalidad
del pensamiento, que debería encontrar su lugar o su
ejemplo en la Universidad, se reconoce allí donde,
en nombre de la libertad misma, puede cuestionar
el principio de soberanía como principio de poder.
Cuestionamiento temible y abismal, no lo ignoremos,
pues si bien el pensamiento encuentra allí su espacio de
libertad, ciertamente se encuentra también sin poder. Se
trata de una incondicionalidad sin soberanía, es decir,

en el fondo, de una libertad sin poder. Pero sin poder
no quiere decir “sin fuerza”. Y quizás allí, discreta
y furtivamente, sea atravesada otra frontera, a la vez
cruzándola y resistiendo al tránsito, a saber, la frontera poco
visible entre la incondicionalidad del pensamiento
(que comprendo como la vocación universal de la
Universidad y de las “Humanidades” por venir) y la
soberanía del poder, de todos los poderes: el poder
teológico-político, aún en sus figuras nacionales o
democráticas, el poder económico-militar, el poder
mediático, etc. La afirmación de la que hablo sigue
siendo un principio de resistencia o de disidencia: sin
poder pero sin debilidad, sin poder pero no sin fuerza, así sea
una especie de fuerza de la debilidad. Lejos de refugiarse tras
las fronteras seguras de un campo, de un campamento,
de un campus inofensivo y protegido por autoridades
invisibles, este pensamiento de la Universidad debe
preparar, con todas sus fuerzas, una nueva estrategia
y una nueva política, un nuevo pensamiento de lo
político y de la responsabilidad política. Para eso, debe
aliarse, en el mundo, en Europa y fuera de Europa,
con todas las fuerzas que no confundan la crítica
de la soberanía con el servilismo, ni tampoco con la
servidumbre voluntaria, todo lo contrario.
He aquí lo que comenzaría por responder, casi nada

en suma, de manera torpe y aventurada, insolente
también, a las leyes de la ciudad (οἱ νόμοι καί τὸ κοινὸν
τῆς πόλεως). He aquí lo que habría replicado, casi nada
168 Jacques Derrida
en suma, y eso es todo, a las prosopopeyas, a las voces

autorizadas que Sócrates, antes que Rousseau, intentó
hacer hablar, intentó e hizo hablar, oyó para hacer
hablar. ¿Inventé otros λόγοι que los que Platón nos
dejó grabados? Quizás. Pero apuesto, y es un acto
de fe en Sócrates el ateniense, que él había oído esas
voces casi mudas, esas voces que me invento. Quiero
creer que las oyó, aunque haya preferido como buen
ciudadano aparentar que no. En cuanto a mí, como
cualquier otro y modestamente, sigo siendo ciudadano,
ciudadano de mi país o del mundo, ciertamente, pero
nunca aceptaría hablar, escribir o enseñar únicamente
en cuanto ciudadano, y menos aún en la Universidad.
Es por eso que he tenido la desfachatez de desafiar
ante ustedes a las leyes de la ciudad. Pero si no me
he dejado intimidar por su prosopopeya, ha sido para
dar la palabra a otros, vivos o muertos, y a otras leyes.
Preferir otra ley a las leyes de la ciudad, esta tragedia
nos resulta familiar, incluso demasiado familiar. La
memoria griega habrá ilustrado nuestra herencia con
algunos ejemplos, sublimes y aterradores.
No me atrevo a comparar el riesgo que ingenuamente

corro hoy aquí, en Atenas, como huésped y amigo
agradecido.
Les agradezco también la paciencia con la cual han
escuchado al Extranjero hablarles por tanto tiempo
para no decir nada, o casi nada; eso es todo.
Gracias, perdón.
Red universidad nómada
Europa: www.euronomade.info/
Italia: http://uninomade.org
Italia/Bolonia: www.commonware.org/
España: www.universidadnomada.net
Brasil: http://uninomade.net
Colombia: www.uninomada.co
Manifiesto por la Universidad Nómada
Se imprimio en Editorial Save, en el mes de noviembre de 2015.

En su composición se utilizó letra
Garamond de 11.5 pts. para el interior.
Medellín - Colombia 2015

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MANIFIESTO

Por la Universidad Nómada

Carlos Enrique Restrepo

Bloque 22 Oficina 107 Ciudad Universitaria

© Manifiesto por la universidad nómada

Carlos Enrique Restrepo y Ernesto Hernández B.

Asociación de Profesores dela Universidad de Antioquia

José William Cornejo Ochoa

Jorge Aristizábal Ossa

E n el momento actual, en el que la academia ha sido

y uso de los conocimientos. En otras palabras, son los

De otro lado, estas reflexiones sirvieron para la

V ivimos una época de extraordinario florecimiento

modificación del genoma- que amplifican la percepción,

Ahora bien, toda esta potencialidad maquínica que

grandes centros capitalistas. Estas condiciones son

El dominio de la información y la tecnociencia

Empiricidad inmanente del consumo y trascendencia

La producción del conocimiento en las condiciones actuales

división internacional del trabajo intelectual, con una

La concentración del conocimiento en manos de

sectores del “sur”, que limitan su “prosperidad” a ser

Por su parte, la llamada “investigación científica” se

Si el límite de la máquina técnica era el desgaste, el

patentes, está sometida al rigor de la obsolescencia.

En estas condiciones, definidas en clave guattariana, se

P or su parte, enganchado a las lógicas de esta mutación

La desmesura de la tecnociencia moderna implica un

instrumental o tecnocientífica, en cambio, es portadora

Lo característico de la tecnociencia es la investigación.

En el siglo XX, Martin Heideger (2003) supo

lo consignó de modo iluminador en los Beiträge zur

Las “Universidades” como “sitios de

en estados hoy todavía irrepresentables, cuyo

El tono ciertamente oracular de Heidegger se cumple

absolutamente trivializantes. El primero de estos

se refiere al funcionalismo de otro tipo de régimen,

En esa medida, no es extraño que el trabajo del

de la biotecnología, de la bio-informática, de la información y de las te-

un lugar, cualquiera que sea, en la universidad.

L a empresa de sometimiento y control creciente

Dicho de otra manera, las relaciones de poder-saber

de la universidad. Al hacerlo, han amalgamado en ella

La instalación de una cada vez más endurecida

Como nos lo recuerda el filósofo Michel Henry (2006,

a menudo con ocasiones meramente protocolarias,

En rigor, ninguno de estos principios estructurales

histórico de la racionalidad occidental, ha vuelto

En este horizonte, la propuesta de una filosofía política

cuyos aportes han permanecido, respecto a la acción po-

S i desde el punto de vista de la concepción del

Este movimiento de inspiración marxista ha aportado

proceso de expansión capitalista: 1) un capitalismo

Entre cada una de estas fases, lo que resulta determinante

para la autocomprensión de las clases proletarias y

El postulado de base para estos teóricos es, pues, que

fábrica), ocasionando el desarrollo de otros escenarios

El propio Marx, en un importante pasaje de los

alcanzado un desarrollo determinado de las fuerzas

El General Intellect se refiere, de un lado, al gran capital

Entre los pensadores italianos, Paolo Virno (2003)

marxista de Intelecto General. Las más importantes

Así, el trabajo cognitivo se sitúa en el centro de los