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HEGEL: RELIGIÓN Y PENSAMIENTO LIBRE

Dr. Sergio Pérez Cortés

UAM-I

La siguiente afirmación dejará claro el papel que Hegel ha concedido a

Dios en su filosofía: “Dios es el único objeto de la filosofía; (la tarea de
esta) consiste en ocuparse de Él, en reconocerlo todo en Él, referirlo
todo a Él, así como derivar de Él todo lo particular, y en justificarlo todo
en la medida en que surge de Él, se mantiene en conexión con Él, vive
de su irradiación, y tiene su alma ahí en Él. La filosofía es por tanto
teología y ocuparse de ella o más bien en ella es para sí culto divino”. 1
Como puede observarse, Hegel comparte con Herder y con otros
contemporáneos suyos la convicción de que el saber de Dios, la religión,
es el pináculo de la humanidad. Y sin embargo Hegel afirma igualmente
que entre la religión y la filosofía hay una brecha permanente, pues
aunque comparten el contenido, son diferentes en la forma. Tan
próximas y tan lejanas una a la otra, es esta distancia la que me
propongo examinar estableciendo que el contenido que las aproxima –la
unidad de lo finito y lo infinito- es a la vez aquello que las separa
definitivamente. La religión es representación de lo divino, la filosofía
pensamiento del Absoluto, el primero es pensamiento que aún no
alcanza la libertad, el segundo pensamiento enteramente libre.
Conviene, en primer lugar, hacer una precisión básica acerca del
propósito del filósofo: Hegel –contra lo que sugiere la expresión citada-
no se propuso hacer teología en el sentido tradicional, es decir una

1
Hegel, G. W. F.; El concepto de religión, p. 85.
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reflexión acerca de los atributos esenciales de Dios, sino una “filosofía

de la religión”, término que contiene a la vez la idea de “conocimiento
racional”, y de conocimiento de algo referido no únicamente a Dios, sino
a la manera en que este se ve representado en los discursos y las
prácticas de los hombres. En tiempos de Hegel la expresión “filosofía de
la religión” era relativamente reciente, pues se la encuentra por vez
primera hasta el siglo XVIII. Ella indicaba un examen crítico aplicado a
la religión pues, de acuerdo a las palabras de Kant en la Critica de la
razón Pura, la religión no podía quedar exenta del examen libre de la
razón si quería obtener el respecto no meramente simulado de la
humanidad. Hegel compartió esa vena ilustrada desde su juventud; entre
sus escritos de la época se encuentra la siguiente afirmación: “si la
religión y la iglesia enseñan a despreciar la libertad política y civil como
si fuera humo en comparación con los bienes celestiales, la filosofía
debe criticarlas. Si, por el contrario, la religión es una verdad liberadora,
entonces la filosofía explicándola, no se explica sino a sí misma”. 2
Pero si el término “filosofía de la religión” era reciente, el
impulso crítico era mucho más antiguo. De hecho, la filosofía nació de
ese modo, como una crítica al mito –e indirectamente a la religión- en la
que los filósofos pronto establecieron dos vías: o bien se trató de
purificar a la religión de sus ideas falsas (como pretendía hacerlo
Jenófanes), o bien se buscó destruirla como una forma de superstición y
engaño (tal como quería Critias). Entre estas dos vías, Hegel eligió la
primera, tratando de justificar la existencia de la religión, purificándola
al punto de llegar a llamar al cristianismo una “religión de la libertad”.
Hegel parece haber considerado siempre que la hostilidad que algunas
filosofías guardan a la religión descansa en una incomprensión de la
verdad esencial que ambas comparten.
Desde el punto de vista fenomenológico, la religión se presenta
como un conjunto de creencias, sentimientos, discursos y ritos mediante
los cuales los seres humanos pretenden ponerse en contacto con lo
divino. Desde esta perspectiva la religión no es una suerte de revelación
2
Citado en Oeing-Hanhoff, L.; “La nécesité historique du concept hégélien de Dieu”,
p. 77.
 195

de una entidad suprasensible, sino una forma de la experiencia humana

en la cual los medios utilizados: los símbolos, los signos, las figuras, las
alegorías y los rituales buscan evocar alguna trascendencia sin apelar
necesariamente a la razón humana. La religión es una meditación de la
relación que las comunidades establecen con lo divino, o con aquello
que perciben que las trasciende, la naturaleza, por ejemplo. Los seres
humanos son seres naturales y finitos que, a través de los medios que les
provee la religión, meditan acerca de si esos extremos, naturaleza y
espíritu, pueden ser reconciliados. Los símbolos y los signos con los que
la religión cuenta consiguen sin duda una representación de lo divino
ante la conciencia. La cuestión será saber si esa representación de lo
divino conviene a la filosofía. Lo significativo para Hegel por ahora es
que la religión es conciencia de lo divino, expresión de lo sagrado en el
lenguaje y el discurso humanos, de manera que en ella se tiene como
objeto lo Absoluto, pero no meramente bajo la forma de pensamiento,
sino también bajo la forma de la manifestación efectiva de ese Absoluto:
“la religión –escribe Hegel- es el saber acerca de Dios y saber que Él
existe”. 3
Pero esto es solo una descripción inmediata. Del hecho de que
todos los pueblos parecen poseer algún tipo de religión, la filosofía no
puede derivar su necesidad. La filosofía debe pues responder a la
pregunta ¿qué clase de saber es este saber acerca de Dios? ¿es un saber
meramente ilusorio y por tanto deshechable? ¿si lo tiene, cuál es su
fundamento? Es para responder a estas preguntas que se requiere de la
filosofía de la religión (o, en lenguaje hegeliano, de la búsqueda de
aquello que posibilita la experiencia religiosa). En sus Lecciones sobre
filosofía de la Religión, Hegel ofrece diversas variantes de respuesta 4;
3
Hegel, G. W. F.; El concepto de religión, p. 193.
4
Es posible, por ejemplo, partir del concepto de Dios, de su universalidad divina. Una
vez asumido ese fundamento absoluto se pasa a través del juicio (es decir de la
autodiferenciación del Absoluto) a la diferencia. La postulación de Otro, la conciencia,
partiendo del absoluto crea la diferencia, porque la conciencia no es parte de lo Uno.
Aparece entonces una diversidad entre la conciencia y Dios, diferencia que es la
religión. Por este camino Hegel se propone mostrar que tal diferencia, la religión no es
sino auto-diferenciación de lo Absoluto, una manifestación de Dios.
 196

entre ellas seguiremos el itinerario fenomenológico de la conciencia para

alcanzar ese saber de Dios. De acuerdo con Hegel, para la conciencia el
camino hacia el saber incluye: primero, la fe o creencia, luego el
sentimiento y en tercer lugar la representación, pero no alcanza su
verdadero fundamento sino hasta que se obtiene mediante el
pensamiento puro. La religión establece una mediación con lo absoluto
al que los hombres acceden mediante la fe, el sentimiento y la
representación. Se trata de una mediación –escribe Hegel- porque es una
relación entre dos seres diversos, uno de los cuales existe esencialmente
en relación a otro. Tenemos pues, por un lado la conciencia humana
finita y por el otro, Dios. Ambos son diferentes, pues si fueran una sola
cosa no habría mediación sino una referencia inmediata de lo mismo a lo
mismo, una unidad carente de diferencia y por tanto carente de
mediación. Uno no es lo que es el otro, pero ambos están relacionados y
guardan una identidad en la diversidad, identidad que recae en un
tercero, un algo diverso a los dos, porque de otro modo no serían
diversos. Esto tercero que sirve de mediación es la religión. Para la
religión, el yo y Dios están indisolublemente unidos, pero también son
diversos; son diferentes pero inseparables; inseparables, sin que ello
elimine su diferencia. Ahora podemos decir que, como mediación, la
religión le presenta a Dios a la conciencia mediante la fe y el
sentimiento, a través de imágenes, símbolos y signos. Supone una
actividad del pensamiento, un cierto saber, pero un saber que como
mediación mantiene a ambos separados en la unidad.
Como mediación, la religión une dos extremos: la conciencia
finita y Dios. Pero ¿por qué tendrían estos que unirse de manera
necesaria? ¿basta con la inmediatez para determinar ese saber? Hegel
piensa que no. En efecto Dios es lo absolutamente universal, en y para
sí, entonces cabe preguntarse ¿qué aspecto de nuestras conciencias es
capaz de responder a lo universal y estar a la vez determinado en sí en
forma abstracta y concreta? 5 Es el pensar. Al saber verdadero de Dios se
llega mediante el pensamiento: “el animal tiene sentimientos, pero

5
Hegel, G. W. F.; Lecciones de filosofía de la religión, p. 255.
 197

meros sentimientos: el hombre es pensante y solamente el hombre posee

religión”. 6 Por eso la religión puede representarse esa relación, pero no
puede probar su necesidad. Para fundamentar verdaderamente a la
religión es necesario mostrar que su saber es realmente saber de algo,
saber de Dios. Sólo que para ello no basta la intuición, sino que se
requiere del pensamiento, porque como se ha señalado, sólo el
pensamiento es suficientemente universal. De este modo el pensamiento,
o mejor la filosofía, que fundamenta lógicamente el saber de Dios,
fundamenta en última instancia a la religión, que no es más que la
manifestación fenoménica de ese saber.
El problema consiste en mostrar la necesidad lógica de pasar de
la conciencia finita, a la conciencia de lo infinito, de lo Absoluto. Hegel
enfrenta ese problema en diversas ocasiones, en las Lecciones sobre
filosofía de la religión, lo mismo que en la Lógica. De acuerdo con él,
para comprender ese tránsito hay que evitar la vía de creer que del
cambio permanente de los seres finitos se deriva la infinitud, como lo
pensaba Heráclito. El verdadero pasaje consiste en afirmar que “lo
verdaderamente Otro de lo finito es lo infinito y que este no es una mera
negación de lo finito, sino afirmativamente el ser” 7. Con frecuencia, las
pruebas de la existencia de Dios han buscado probar la existencia del
Absoluto derivándola de la existencia de los seres finitos: puesto que lo
finito existe, lo infinito, Dios, existe. El razonamiento de Hegel es justo
el contrario: lo finito existe ciertamente, pero puesto que es finito no es
verdadero en sí mismo sino que, siendo contradictorio en sí, se supera y
esta superación intrínseca a lo finito es la afirmación de lo infinito.
Tenemos por un lado la existencia de la conciencia finita, pasajera, pero
justo porque es transitoria y contiene intrínsecamente su no-ser, entonces
no encuentra su fundamento en sí misma, sino en la unidad de su ser y
de su Otro, lo infinito. El único sentido del itinerario hegeliano consiste
pues en afirmar que lo finito no posee ningún ser verdadero y solamente
lo Absoluto, Dios, posee un ser verdadero. Por ello suele llamársele

6
Ibid., p. 255.
7
Hegel. G. W. F.; Lecciones sobre filosofía de la religión, p. 298
 198

“Prueba ontológica del Absoluto”. 8 Bajo esta concepción, ya no hay

relación entre dos, cada uno de los cuales existe por separado, sino un
punto de partida, lo finito, que se supera a sí mismo, dando como
resultado la afirmación positiva de lo infinito.
En la Lógica, el procedimiento de derivación del fundamento de
lo finito es muy similar. Durante la Doctrina de la esencia, en el
momento en que examina la categoría de contradicción, la cual introduce
la negatividad en el núcleo mismo del ser, Hegel escribe: “la verdad es
que se debe a que lo finito está en la oposición contradictoria en sí
mismo, porque él no es, que lo Absoluto es.” 9 Esto es lo que hace
posible sostener que solo Dios, la totalidad de lo finito y lo infinito,
existe verdaderamente. La conciencia humana finita es “ciertamente el
punto de partida, pero el espíritu no la deja subsistir. Tal es el desarrollo
más preciso de eso que se llama saber acerca de Dios. El saber acerca de
Dios consiste precisamente en esa elevación” 10. Ahora bien, el saber que
consiste en disolver esas diferencias supuestas permitiendo la
unificación de ambas en una unidad superior se llama filosofía
especulativa. Esta significa un punto de vista enteramente distinto al
saber representativo, punto de vista que Hegel llama “Razón”. Los que
afirman que de Dios la razón no puede asegurar nada, se equivocan:
“Dios sólo es asequible en el puro saber especulativo, y sólo es en él y
solo es este saber mismo, pues es el espíritu.” 11 Así se muestra que la
filosofía y la religión comparten este único contenido –el Absoluto- pero
difieren en su forma: mientras la filosofía lo demuestra
especulativamente a la razón, la religión lo representa ante la fe y el
sentimiento.

8
Véase Mueller, G.; “Hegel’s Absolute and the crisis of christianity”, p.107.
9
En el primer sentido la proposición del silogismo se enuncia así. El ser de lo finito es
el ser del Absoluto; pero en el segundo sentido ella se enuncia así: el no-ser de lo finito
es el ser de lo Absoluto”. Hegel, G.W.F.; Lógica. Doctrina de la esencia, vol. II, p. 87.
(w. 6, p. 80).
10
Hegel, G.W.F.; Lecciones sobre filosofía de la religión, p. 300.
11
Hegel, G. W. F.; Fenomenología del Espíritu, p. 441. (w. 3, p. 554).
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Digamos las cosas de manera menos abstracta: el saber de Dios,

de lo Absoluto, es lo que resulta necesariamente cuando la conciencia
humana finita, reflexionando sobre su propia experiencia, encuentra que
no puede fundarse a sí misma y que requiere de un punto de vista más
alto, una trama de relaciones que la fundamenta pero que la desborda
con mucho, y que acaba insertándola en un proceso interminable del que
la conciencia es sólo una parte. Esa totalidad es para Hegel, lo Absoluto,
lo infinito, Dios. 12 Respecto a Dios, Hegel no desea probar la existencia
de un ser venerable pero idéntico a nosotros, que estaría en las alturas.
Esta es una representación apta para espíritus más simples. El desea
probar en cambio la necesidad lógica de la existencia de lo Absoluto,
necesidad que hace imposible separar a la conciencia humana finita, de
Dios. De ello resultan dos cuestiones que deben ser subrayadas: primero,
ello aporta la prueba de que para Hegel la religión no es una mera
ilusión, una trampa puesta a la credulidad de los hombres, sino el
resultado obligatorio de la experiencia de la finitud de la conciencia
humana. Segundo, que en la filosofía de Hegel, Dios no es un ropaje
metafísico que podría retirarse a voluntad para encontrar debajo al
filósofo secular. Hegel creyó que era la misma Lógica la que funda la
filosofía de la religión, lo mismo que cualquier otro aspecto del sistema.
Es una metafísica ciertamente, pero de la inmanencia, de la presencia de
lo infinito en toda experiencia. A Hegel se le acepta o se le rechaza, pero
debe hacerse bajo la premisa del pensamiento especulativo, es decir,
partiendo de su afirmación de la presencia de la negatividad inherente
al ser finito, de su rechazo a la idea de que la conciencia finita puede
fundarse a sí misma. En el plano filosófico lo especulativo se presenta
como una demostración lógica, pero en el plano fenomenológico la
conciencia lo vive como una mediación realizada en la religión. Esta
puede entonces afirmar legítimamente que, aún siendo diferentes, la
conciencia finita y Dios son inseparables y ninguno puede subsistir sin el
otro. Tal mediación implica reciprocidad: no solamente nosotros
estamos orientados hacia Dios, sino que también Dios está orientado
12
Esta es la demostración de lo Absoluto, de su necesidad, lo que ofrece la
Fenomenología del Espítiru.
 200

hacia nosotros; no es solamente el hombre quien está en relación con

Dios, sino también Dios quien está en relación con el hombre. 13 La
religión no puede otorgarse un fundamento con sus propios medios, pero
el pensamiento especulativo, sí puede probar tal fundamento como la
unidad necesaria de lo finito y lo infinito. 14 La religión no es otra cosa
que la percepción por la fe, la aprehensión bajo la forma de
representaciones simbólicas, de ese saber de Dios. Así hemos pasado de
la simple presencia de la religión, al concepto de religión: “la religión –
escribe Hegel- es la esfera del espíritu en la que el contenido
especulativo en general se manifiesta a la conciencia. Ella no es la
conciencia de esta o aquella verdad en los objetos particulares, sino de lo
absolutamente verdadero en cuanto universal, como aquello que lo
abarca todo y fuera de lo cual no hay nada". 15
La relación de reciprocidad entre lo finito y lo infinito exige un
doble movimiento: para la conciencia humana supone una elevación,
una universalización 16 –porque “pensar” es lo universal para la
conciencia-; para Dios ello significa hacerse patente, presentarse en la
existencia. A ese movimiento por el cual lo finito que se universaliza y
lo infinito que se manifiesta se encuentran, Hegel lo llama “Espíritu”.
Por eso insiste que Dios es espíritu. “Dios es espíritu”, significa que la
esencia de Dios no consiste en quedarse en un más allá inalcanzable,
sino por el contrario en darse presencia. La esencia de Dios como
espíritu consiste en que Él devenga otro y se determine en el mundo real.
Dios es una entidad metafísica (es decir diferente a los objetos
inmediatos), pero para el pensamiento especulativo es enteramente

13
Oeing- Hanhoff, L.; op. cit., p. 81.
14
Por eso Hegel sostiene que “la base de la religión es lo racional y más aún, lo
especulativo”. El concepto de religión, p. 191.
15
Hegel, G.W.F.; El concepto de religión, p. 89.
16
En la Fenomenología, después del fracaso de la conciencia finita aparece la
autoconciencia, la conciencia intersubjetiva para hacer justicia a la universalidad de la
objetividad. Pero entonces aparece una nueva disparidad porque la autoconciencia que
se universaliza ya no tiene enfrente más que unos objetos formalmente universales. Por
ello requiere de un objeto concretamente universal, un objeto absoluto, un objeto
divino.
 201

inmanente a lo finito. Hegel llama a Dios “lo absoluto”, “espíritu

absoluto”, “esencia”, “Idea” o “concepto”, expresiones todas que en la
Lógica designan grados en el proceso por el cual Dios se auto-
determina. De este modo, Hegel establece una relación real entre Dios y
el mundo finito. A su juicio, concebir a Dios sin relación con lo finito
significa no concebirlo como verdaderamente infinito, porque lo finito -
que le sería exterior- sería su límite: “un Dios que no existe es algo finito
y no es verdaderamente Dios”. 17 Tomando a Dios por esencia, “si la
esencia divina no fuese la esencia del hombre y de la naturaleza, ella
sería una esencia de nada.” 18 La esencia de Dios en tanto que espíritu es
la actividad de ponerse a sí mismo en la existencia. Para esta metafísica
de la inmanencia, Hegel no admite el término de “panteísmo” –porque
no está afirmando que Dios se encuentra en este lápiz o en este libro- y
considera que más bien debe llamarse “representación de la
sustancialidad” 19. Implica una singular concepción de Dios, ajena a la
teología tradicional: un Dios inmutable, imperturbable, como lo era el
Dios medieval, no puede agregar nunca nada a su perfección, mientras
que por el contrario, el dios hegeliano en su efectuación real alcanza una
realización superior de sí mismo. Por eso, para Hegel, Dios no es un ser
en reposo. Pero cuando Dios se inserta en una relación real con lo finito
debe haber, consecuentemente, una historia de Dios. Y así es. De
acuerdo con Hegel, Dios se ha desplegado y se ha convertido en un
sistema de la naturaleza, del derecho y de las costumbres, en el sistema
de la historia mundial para atraer el espíritu del hombre hacia Él.” 20 Por
eso Hegel va tan lejos como afirmar que, sin el mundo, Dios no sería
Dios.
Todo está pues en comprender a Dios como concepto, pero este
es una de las nociones cruciales de la filosofía especulativa. En efecto, lo
primero es abandonar la opinión de que se trata de un ente ideal, de que
“el concepto sería algo que solamente nosotros tenemos y formamos en

17
Hegel, G.W.F.; Lecciones sobre filosofía de la religión, p. 305.
18
Oeing-Hanhoff, L.; op. cit., p. 89.
19
Hegel, G.W.F.; Lecciones sobre filosofía de la religión, p. 257.
20
Oeing-Hanhoff, L.; op. cit., p. 90.
 202

nosotros.” 21 En las Lecciones sobre filosofía de la religión, Hegel señala

que “captar el movimiento del concepto como actividad es un desarrollo
que pertenece a la Lógica”, 22 pero ofrece una forma de representárselo
que permite comprender su significado: en el concepto son inseparables
lo subjetivo y lo objetivo. El “yo”, por ejemplo, es el concepto en su
realidad subjetiva, pero ningún “yo” se siente satisfecho con esta mera
subjetividad: el “yo” es activo, posee eso que denominamos “impulso” y
esa actividad consiste en objetivarse, darse realidad y ser ahí. Cierto, el
“yo” aislado con sus impulsos es aún una realidad deficiente, “pero es
concepto y por ello busca actuar en el mundo, superar lo subjetivo,
poner lo objetivo y producir la unidad de ambos.” 23 El concepto consiste
en ponerse tanto subjetiva, como objetivamente. Entender a Dios como
concepto significa entonces que Él es lo viviente que se media consigo
mismo, particularizándose, determinándose, poniendo su finitud,
negando esa finitud suya y siendo idéntico consigo en la negación de su
finitud. Para el concepto, el ser es solo una de sus determinaciones, la
más abstracta puesto que es únicamente inmediatez, referencia a sí
mismo: “ser es lo inmediato...e inversamente lo inmediato es ser.” 24 –
escribe Hegel-. Ser es una determinación del concepto, pero el ser y el
concepto no son idénticos: el ser “es diverso del concepto en cuanto no
es el concepto entero...sino solamente esta simplicidad del concepto en
sí, la identidad consigo, la mera referencia a sí mismo.” 25 A su vez, el
concepto es diverso al ser puesto que es la totalidad de la que el ser es
una parte, él es la vuelta hacia sí, reflexión y no la inmediatez: “y esta
diversidad es de tal índole que es el concepto el que la supera.” 26 En
estas páginas, que involucran una verdadera comprensión especulativa
se encierra todo el proyecto hegeliano: lo único verdadero es la actividad
incesante e infinita que unifica lo subjetivo y lo objetivo, el ser y el

21
Hegel, G.W.F.; Lecciones sobre filosofía de la religión, p. 309.
22
Ibid., p. 309.
23
Ibid., p. 310.
24
Ibid., p. 308.
25
Ibid. p. 308.
26
Ibid., p. 309.
 203

pensamiento, la naturaleza y el espíritu: “por consiguiente, el concepto

posee en sí mismo, por un lado, esta determinación pobre y abstracta del
ser. Pero en cuanto es diferente de ella – y debe serlo, porque él es
viviente- él, en cuanto viviente, consiste en negar lo subjetivo y ponerlo
como objetivo.” 27
De modo que, si se ponen uno al lado del otro el proceso de
elevación de la conciencia finita al absoluto y el proceso de
manifestación de Dios, entonces se justifica la acusación de que Hegel
ha divinizado al hombre y humanizado a Dios. Lo que es seguro es que
de ningún modo los confunde: no somos Dios y Dios no es simplemente
nosotros; las proposiciones “el hombre es Dios” y “Dios es el hombre”
tomadas individualmente son falsas; entre Dios y el yo hay una
diferencia insalvable, pero esa diferencia existe dentro de una unidad:
“Dios no es un extraño a nosotros pero aún es otro que nosotros siendo,
en esencia, uno con nosotros.” 28 Esa es la relación adecuada entre la
conciencia y Dios: “Se trata –escribe Hegel- de una unión en la que la
diferencia no ha sido extinguida, sino que ha sido más bien superada.” 29
Pero si la religión tiene el mismo contenido que la filosofía y se
encuentra por debajo de esta, ¿podrían los hombres renunciar a ella?
Existen diversas razones por las cuales los seres humanos no pueden
desprenderse de la religión: una de ellas es que, en algunos períodos, la
religión ha precedido a la filosofía al ofrecer una forma de verdad más
adecuada; así, el cristianismo primitivo enseñaba la fundamental
igualdad de todos los hombres (así fuese una democracia en la
vergüenza, pues todos somos hijos del pecado original); luego, porque la
religión ofrece lo divino a la imaginación y al sentimiento, y con ello
educa a un número mucho mayor de personas que aquellos que pueden
acceder al saber de Dios a través de la filosofía; en tercer lugar, porque –
de acuerdo con Hegel- la religión ha jugado un papel formativo en la
idea secular de la vida comunitaria moderna, sirviendo de algún modo al
orden político y moral. Pero hay dos razones adicionales mucho más
27
Ibid., p. 310.
28
Kain, Philip; Hegel and the other, p. 221.
29
Hegel, G.W.F.; El concepto de religión, p. 114.
 204

importantes para justificar la presencia ineludible de la religión: la

primera, desde luego, es que sin la religión la humanidad ignoraría –o
tendría una pobre percepción- de la existencia del Absoluto, viviría a ras
de suelo “como el gusano –dice la Fenomenología- alimentándose de
cieno y agua.” 30 Solos con nosotros mismos, sin Dios, no tendríamos la
totalidad y la concepción del Absoluto. Pero, aún más significativo, la
conciencia no solo ignoraría lo Absoluto sino que en gran medida se
ignoraría a sí misma. Para Hegel, la religión no es una experiencia
divina sino una experiencia humana y por ello la conciencia religiosa es
indispensable en la marcha hacia la autoconciencia del yo. Ella es a la
vez conciencia de lo divino y conciencia que, para ser adecuadamente
conciencia del yo, debe ser conciencia de lo infinito. Dicho en otros
términos: el espíritu humano adecuadamente consciente de sí mismo es a
la vez consciente de un objeto que es divino; entonces, el espíritu
humano se hace consciente de una dimensión indispensable de su propio
yo. Una conciencia que se queda corta en la conciencia del Absoluto, no
es una conciencia del yo completa. Quien no puede levantar la mirada a
lo infinito y se cree y se sabe nada, nada merece. Es cierto que la
subjetividad humana debe ser diferenciada y mantenida en la diferencia,
sin perderse en Dios, pero ella también debe ser situada en una
transparente unidad con Él: “El espíritu humano no puede ser
perfectamente consciente de sí mismo como Espíritu, hasta que es
consciente del Espíritu como un todo”. 31
La importancia crucial de la religión es –de acuerdo con Hegel-
que cuando el espíritu humano se conoce a sí mismo y conoce a Dios,
entonces la distinción entre el espíritu como objeto de la conciencia y el
espíritu como objeto de la autoconciencia se borra. Su conciencia –ante
los objetos- y su autoconciencia –ante sus semejantes y ante sí mismo-
se igualan. Se ha disipado así la barrera entre fenómeno y noúmeno,
entre lo pensado y lo real. La esencia y la existencia están unidas, y la
sustancia y la conciencia finita viven juntas. La reconciliación con el
Otro es experimentada, no porque el yo haya desaparecido, sino porque
30
Hegel, G.W.F.; Fenomenología del Espíritu, p. 10. (w. 3, p. 16).
31
Lauer, Q.; A reading of Hegel’s Phenomenology of Spirit, p. 261.
 205

el Otro ya no es un extraño. Mediante la elevación de la conciencia finita

y la manifestación del Absoluto se puede decir que por fin el Espíritu le
habla al Espíritu. 32
Está claro sin embargo que no cualquier religión, ni cualquier
forma de vivir la religión, revela a los hombres lo que es ser espíritu
enteramente autoconsciente. Sólo puede lograrlo aquella religión que
unifique lo humano y lo divino, en la que lo divino se manifieste a lo
humano y vea en esa revelación el sentido más profundo de su mensaje.
Según Hegel, el cristianismo es la creencia que permite descubrir mejor
esa dignidad que la religión puede aportar al hombre. Si se le retira toda
superstición, queda su núcleo racional: Dios ha enviado a Su Hijo entre
los hombres y este ha aceptado todo, incluidas las pasiones y la
mortalidad. Entre todos los dogmas cristianos, la Encarnación se
convierte así en algo excepcionalmente relevante. A su vez el
cristianismo se convierte en la religión revelada, en la que se hace
manifiesto ese vínculo entre lo finito y lo infinito encarnado por el Hijo
de Dios. Por ello Hegel encuentra en Jesucristo la simiente de toda
posible reconciliación con lo infinito: Él es el único ser simultáneamente
“Absoluto” y “humano”, quien con ello revela al hombre lo más alto de
su potencialidad y su dignidad, exhibiendo “el valor infinito del
individuo”: “En Jesucristo, Hegel encuentra un Dios que es espíritu
autoconsciente y un hombre que es consciente de sí mismo como
divino.” 33 La reconciliación existe y Jesucristo la personifica: a la vez
uno con la esencia de Dios y humano, autoconciencia infinita y
conciencia de su finitud, por eso Hegel escribe en la Fenomenología:
“que tiene una madre real (pues es un ser natural) y un padre virtual o en
sí (pues su Padre es lo Absoluto)”. 34 Como divino, la relación de

32
“Si en el inicio el espíritu como tal está en la forma de la conciencia y en el segundo
momento en la forma de la autoconciencia, en el tercer momento el espíritu está
representado en la forma de la unidad de ambos... y puesto que el espíritu está
representado de la manera en que es en y por sí mismo, entonces esta es la religión de
la revelación”. Fenomenología del Espíritu, cit. en Lauer, Q: op. cit., 263.
33
Lauer, Q.; op. cit., p. 275.
34
Hegel, G.W.F.; Fenomenología del Espíritu, p. 437. (w. 3, p. 550).
 206

Jesucristo con el Padre es metafórica, como humano, su relación con la

naturaleza es real como lo prueban los sucesos de Pascua.
Conocer a Dios a través de Jesucristo es conocer al hombre.
Nuevamente, no quiere esto decir que Dios y el hombre son lo mismo,
sino que el proceso por el cual el hombre adquirió conciencia de su valor
universal y el proceso mediante el cual el espíritu se ha hecho
manifiesto, son el mismo. “Dios y el hombre no son uno y el mismo ser,
pero ellos son uno y el mismo proceso”. 35 La progresión mediante el
cual el hombre adquirió conciencia de su libertad, autoconciencia de su
valor infinito, y el desarrollo en el que Dios aprendió a manifestarse a lo
largo de la historia humana son, desde el punto de vista del espíritu, un
único despliegue. Hegel piensa que en el cristianismo lo Absoluto se
revela a quien quiera que desee verlo. Lejos del tono violentamente
anticristiano de su escritos juveniles, Hegel asegura que: “después de la
religión cristiana ya no existe ningún secreto –hay sin duda un misterio,
pero no en el sentido de que no se lo sepa”. 36 Es así, porque la esencia
de la religión es, como se ha visto, el espíritu, y con su idea de la
Encarnación el cristianismo ha convertido ese mismo espíritu en su
contenido. Es para Hegel la Religión Absoluta, porque en ella el
concepto de religión es el mismo que el contenido de la religión
misma. 37
Es importante sin embargo subrayar que Hegel no considera al
cristianismo como una suerte de cumplimiento de un significado que
estaría oculto en la historia. El sostiene más bien que solo una religión
revelada que hiciera manifiesto a lo divino habría podido satisfacer las
necesidades humanas después de la quiebra de la certidumbre

35
Lauer, Q.; op cit., p. 284.
36
Hegel, G.W.F.; Lecciones sobre filosofía de la religión, p. 263. “”Los misterios
tienen por naturaleza un contenido especulativo, secreto indudablemente, para el
entendimiento pero no para la Razón; lejos de ello, son precisamente lo racional, en el
sentido de lo especulativo”. Hegel, G.W.F.; Lecciones sobre la historia de la filosofía,
p. 78. (w. 18, p. 100).
37
Ilting, K.-H.; “Le dieu hégélien”, p. 118.
 207

representada por la tragedia y la comedia griegas. 38 La satisfacción vacía

provocada por la risa en las obras de Aristófanes había abierto un campo
de posibilidades para la conciencia humana cuya satisfacción dependía
de que lo divino ya no se encontrara en un más allá inaccesible y sin
embargo similar en las pasiones al mundo humano (como los dioses
paganos). La importancia decisiva del cristianismo es que fue la forma
de conciencia adecuada a la experiencia de su tiempo. Por tanto, al
reconocer su ascendiente, el filósofo no venera una revelación divina
sino reconoce un fragmento de la razón humana.
El cristianismo tuvo como consecuencia elevar la dignidad
humana. Hegel estima que con ello debe modificarse no únicamente la
concepción, sino también las expresiones con las que habría que
referirse a las obras de los hombres. En efecto, toda religión es, de
hecho, una meditación hecha por la comunidad de la relación que esta
guarda con lo divino. En algunos casos, esta meditación conduce a la
aflicción de que lo divino se encuentra en un más allá inalcanzable,
produciendo una conciencia desdichada. Pero en otros casos conduce a
la reconciliación, a la convicción liberadora de que no hay
distanciamiento con lo sagrado. Debido a su concepción de que lo divino
es inmanente a la vida finita, Hegel puede legítimamente afirmar que
mediante la religión las comunidades reflexionan sobre aquello que
fundamenta los valores y las prácticas reales, valores a los que, por esa

38
En la Fenomenología, la conciencia religiosa tiene una historia, como cualquier otra
“figura de la conciencia”. Aunque para Hegel todo inicia con la épica griega, es en la
tragedia griega donde se plantea la problemática relación del hombre con lo divino: los
sujetos actúan movidos por lo que son, sólo para que su acción lo lleve a la ruina a
través de un destino que parece preestablecido. La respuesta a esta situación trágica de
la condición humana fue el escepticismo de la comedia griega, es decir la actitud
distanciada e irónica que no encuentra ninguna razón que sustente lo que los hombres
dicen ser en sus roles tradicionales. Tras la máscara del cómico se adivina la
incertidumbre y la actitud distanciada del individuo reflexivo que no cree en lo que
vive y busca un nuevo fundamento para su acción. Se había creado una forma de
alienación, un distanciamiento de las normas que no podía ser resuelto sino por una
nueva concepción de lo divino. Esta fue la matriz que posibilitó la aparición del
cristianismo.
 208

mediación, otorga rango de sagradas. Es que -piensa Hegel- los seres

humanos no simplemente actúan en la vida de todos los días, sino que
necesitan algún tipo de justificación y legitimación para su acción. La
religión les provee el marco de esa justificación. Ella es una práctica
social mediante la cual la comunidad reflexiona acerca de lo que
fundamenta lo que considera sus principios básicos, aquello que existe
en y para sí, y que por tanto merece el rango de “divino”. La religión
ofrece pues un distanciamiento mediante el cual la comunidad puede
interrogar a los principios que legitiman la vida humana. Como se ve, es
la misma metafísica la que permite una teología racional y una reflexión
enteramente laica de la historia de la conciencia humana. La serie de
representaciones de lo divino, las formas específicas de religiosidad, se
convierten así, sin dificultad, en una historia de la sucesión de las formas
de auto-comprensión humana.
En su carácter de mediación entre lo finito y lo infinito, la
religión está implícita en cualquier forma de vida. En sus formas
primitivas, la religión exigía una completa alienación del hombre
respecto a lo divino. Ello muestra que, en primera instancia, una
representación de lo divino no tiene por qué ser idéntica a la idea de una
comunidad consciente de sí. Pero a medida que la comunidad ha
alcanzado una cierta conciencia de sí, ya no pueden subsistir sino
aquellas religiones acordes con la dignidad que la conciencia se
reconoce. Esto es exactamente lo que sucedió con el advenimiento del
cristianismo. En su representación de la Encarnación el cristianismo
ofreció, en forma simbólica, la convicción de que lo divino ya no debía
ser buscado fuera de la vida y de las prácticas de la comunidad humana
misma. Para Hegel, esta representación simbólica está acorde con la
convicción moderna del sujeto como de un agente que se auto-determina
y que crea todos los significados de su mundo a través de su acción. El
cristianismo surgió de y simultáneamente creó, la posibilidad de que los
hombres se sintieran representados en aquello que los trasciende. No es
que el cristianismo sea el responsable de esa historia de la conciencia,
pero tuvo un desarrollo paralelo a la historia efectiva que sin duda –
piensa Hegel- contribuyó a ello El cristianismo enuncia que los seres
 209

humanos están vinculados a lo infinito, pero este no es otra cosa que el

proceso en que ellos mismos se auto-determinan. Sigue siendo cierto que
ese Absoluto es más que cada uno de esos seres por separado, pero ya no
les resulta extraño ni ajeno. El cristianismo lo hizo tangible en una serie
de ritos, símbolos y prácticas en los que la comunidad moderna podía
verse reflejada. Él triunfó y subsistió, no como verdad revelada sino
porque ofreció un marco simbólico que permitía a la humanidad
reconciliarse consigo misma. Según Hegel, la comprensión cristiana es
la representación simbólica de la idea conceptual de que el Espíritu se
conoce a sí mismo como Espíritu, es decir que mediante la
autoconciencia de sí, la comunidad puede examinar de manera
distanciada los fundamentos que respeta, otorgándoles una base
suficiente de justificación, puesto que los considera divinos.
El reverso exacto de la humanización de Dios es entonces la
divinización de la obra humana. Todo ello no proviene de otro
fundamento que la convicción de que lo divino y lo humano, lo finito y
lo infinito son inseparables. La metafísica de la inmanencia es entonces
responsable de una serie de afirmaciones que no han hecho más que
provocar el descrédito del filósofo. En efecto, Hegel aplicó en su
concepción política y en su terminología esta “divinización” de la
autoconciencia humana. Estimó que el Estado, como construcción
humana, es lo sagrado en la tierra, no porque reflejara una entidad
suprasensible, sino porque lo auténticamente divino es el espíritu
humano reflexionando sobre sí mismo y estableciendo las premisas de
su acción. Según Hegel, los seres humanos deben considerar “sagrada”
esa vida racional y autoconsciente, y le deben reverencia y respeto, pues
es su obra colectiva. Pero esta concepción política de sí como lo sagrado
únicamente puede surgir cuando se ha llegado a aceptar que la
humanidad se fundamenta a sí misma como obra colectiva y que en tal
fundamento puede descansar toda legitimación de sus prácticas y de sus
creencias. Solo una humanidad consciente de sí puede creer en ella
misma, sin ninguna trascendencia: el reino de Dios es de este mundo. Si
en Hegel no hay ni rastro de un acuerdo voluntario de los hombres detrás
de esta idea del estado, es porque a su juicio sólo una concepción del
 210

estado como algo infinito y auto-subsistente en y para sí, puede hacer

posible la vida humana moderna como una forma coherente de
autoconciencia. Únicamente bajo una concepción similar de lo divino
puede la humanidad reconciliarse consigo misma, tanto como fenómeno
natural –pues la humanidad vive bajo un sistema de la naturaleza- como
en tanto que fenómeno espiritual –la humanidad que se comprende a sí
misma en el plano moral y social-. Solo de este modo, con una
conciencia “religiosa” si se la quiere llamar así, podrá la humanidad
llegar a una reconciliación de la naturaleza y del espíritu.
Y sin embargo, a pesar de su contenido especulativo, la religión –
incluso la religión revelada- no supera la forma de la representación,
porque está en su misma naturaleza ofrecerse bajo la forma de símbolos,
signos, alegorías, figuras y misterios y ritos. Para Hegel, representar algo
es tratar de hacerlo pasar a la conciencia de alguna forma intuitiva de
manera que pueda ser visto, imaginado o sentido. La religión cuenta
historias, ofrece imágenes, objetos y rituales para mediar la reflexión de
lo que somos realmente. De hecho, “representar” quiere decir justamente
“ocupar el lugar de otro”, reemplazar una presencia mediante signos o
índices que la evoquen. De manera que “representación” lleva implícita
la idea de separación: un pensamiento representacional expresa, refleja,
deja entrever, pero sobre todo deja en su independencia al objeto al que
se refiere. La religión dice “Dios es y nosotros somos, también”, pero
esa es una unificación insuficiente. 39 Resulta entonces que, a pesar de
todo, en la religión subsiste la alienación. Cierto, ella propone una
alienación “neutra”, pues la vuelta a Dios incluye reconciliarse con Él,
pero no eso excluye la separación y quien dice separación, dice
extrañamiento. La religión sigue siendo un laberinto de signos, indicios
y metáforas y la conciencia religiosa aún no es libre. De manera que,

39
“Dios es y nosotros somos también; he ahí la mala unificación, la unificación
sintética, la comparación hecha arbitrariamente. Cada uno de esos lados es tan
sustancial como el otro. Tal es el proceder de la Representación. Dios es glorioso y está
en las alturas –y las cosas finitas tienen un ser, del mismo modo que Él. Ahora bien. La
razón no podría permanecer en tal también, en tal indiferencia”. Hegel, citado en
Lebrun, G.; La patience du concept, p. 74.
 211

según Hegel, la fe y el sentimiento nos aproximan de algún modo al

absoluto, pero en definitiva terminan impidiéndonos una identificación
con él. Esta fue la razón de que la religión no pudiera declarar por sí
misma la verdad, de que necesitara un fundamento adicional ofrecido
por la filosofía. Naturalmente, la conciencia representacional jamás
aceptará su ignorancia de lo infinito: afirmará que lo reconoce de
diversas maneras, pero de hecho no hace más que invocarlo mediante
signos externos sin llegar a pensarlo, porque pensarlo significa dar a la
negatividad una presencia indiscutible, aceptando que lo infinito no solo
es una suerte de idea normativa, sino una afirmación específica. Y esto
es imposible de superar para la metafísica tradicional .
Aquí se encuentra precisamente el punto de separación de la
religión con la filosofía. Quiere decir que lo infinito, para ser
adecuadamente comprendido por el espíritu humano, requiere trascender
la forma de la representación hasta que lo divino sea aprehendido según
su concepto. 40 En la religión, el proceso no está completo porque la
comunidad unida a Dios no es consciente de que ella se une a sí misma
en Dios, y por tanto, la unión en la fe permanece externa. El movimiento
por el cual esa forma de alienación, tan tenue como parezca, es superada,
solo se alcanza con la filosofía, es decir con un pensamiento
verdaderamente libre. Tiene la apariencia de un paso menor y sin
embargo, según Hegel ha sido el principal obstáculo para alcanzar el
verdadero pensamiento filosófico, obstáculo cuya remoción ha requerido
toda la historia humana para realizarse. Tan cerca y tan lejos se
encuentra la religión de la filosofía. Volvamos entonces a lo que aportó
la filosofía bajo la pregunta: ¿qué es entonces el pensamiento libre?
El pensamiento es una de las facultades del ser humano, al lado
de la sensibilidad o los sentimientos, pero se caracteriza por ser la
facultad de lo universal, de lo abstracto en general, el medio por el cual
el individuo trasciende su finitud. Hegel agrega que el pensamiento es
también actividad, una actividad singular porque, orientada hacia un
objeto, tiene la capacidad adicional de tomarse a sí misma como objeto.

40
Esto es exactamente lo que sucedió en el concepto del saber de Dios.
 212

Pensar es entonces una actividad al alcance de todos y cada uno. Es por

eso que resulta preciso erradicar ante todo la idea de que “pensamiento
libre” significa “pensamiento librado a sí mismo”. “Pensar por sí
mismo” no es pensar libremente, porque renunciar a los prejuicios de los
demás de ningún modo garantiza que se ha renunciado a los prejuicios
propios. 41 Por definición el ser humano piensa y su pensamiento es un
índice de su libertad, pero aún tiene que alcanzar la conciencia de lo que
esa actividad pensante produce cuando la ejerce en el mundo.
De manera que, para Hegel, “pensar libremente” no significa
recluirse en la soledad interior, sino reconocer la necesaria unidad con su
Otro. Pensar la unidad con su Otro significa a su vez dos cosas: primero,
que mediante el pensamiento el Otro pierde completamente su otredad:
al pensar al objeto lo hago mío, puesto que mediante mis categorías me
lo he apropiado convirtiéndolo en “objeto pensado”, y enseguida me
puesto a mí mismo en él, puesto que esas categorías son las que hacen
inteligible su presencia. 42 Pensar es entonces eliminar la otredad. Pero, y
esto es el segundo rasgo muy notable en el idealismo de Hegel, significa
igualmente reconocer esa otredad como verdaderamente independiente
del pensamiento. A diferencia de Berkeley, para quien toda la verdad
reside en mí representación de objeto, y a diferencia de Kant, para quien
existe un mundo objetivo que sin embargo resulta desconocido, pues lo
único conocido son las representaciones organizadas por las estructuras
racionales del intelecto, para Hegel existe un mundo objetivo y el
conocimiento que de este se tiene es conocimiento de las estructuras
esenciales del mundo tal como efectivamente es. Este es el primer

41
“Ajustarse a su propia convicción es, ciertamente, más que rendirse a la autoridad,
pero el trocar una opinión basada en la autoridad por una opinión basada en el propio
convencimiento no quiere decir necesariamente que cambie su contenido y que el error
deje su puesto a la verdad”. Hegel, G. W.F.; Fenomenología del Espíritu, p. 54. (w. 3,
p. 73).
42
“Cuando pienso un objeto lo transformo en pensamiento y le quito lo sensible, lo
convierto en algo que es esencial e inmediatamente mío. En efecto, sólo en el
pensamiento estoy conmigo mismo, solo el concebir es la penetración del objeto, que
ya no está más frente a mí y al que le he quitado lo propio, lo que tenía opuesto a mí...”
Hegel, G.W.F.; Principios de la Filosofía del Derecho, § 4, anexo (w. 7, p. 47).
 213

sentido del hecho de que el pensamiento es libre cuando es auto-

determinado. Un pensamiento no es libre cuando se entrega a sus
propias figuraciones, y un pensamiento tampoco es libre cuando
depende de la sensibilidad o de la imaginación, porque “dependencia”
significa justamente “carencia de autodeterminación”.
La cuestión es de la mayor importancia: un pensamiento solo es
libre cuando se sabe a sí mismo en su otro, es decir en el momento en
que, reconociendo la existencia de objetos que él mismo no ha puesto,
alcanza sin embargo la certeza de que esos objetos han sido enteramente
subsumidos, los ha reconstruido en su verdad mediante el pensamiento y
la acción, sin dejar ningún rastro inaccesible. Afirmar que el
pensamiento es libre en su Otro implica pues dos movimientos
inseparables y necesarios: primero, afirmar la verdad del pensamiento
requiere que se reconozca la unidad lograda por la reflexión entre el
objeto de conocimiento y el objeto real; pero luego, asegurar la
objetividad de ese pensamiento requiere que también sea mantenida la
distinción entre ambos, entre el ser objetivo y el pensamiento de ese ser.
En Hegel pues, la naturaleza es, Dios es y el pensamiento es, pero afirma
que ni el pensamiento es, ni el ser es, cada uno en su independencia, sino
que cada uno es libre mediante su Otro, en la unión de la diferencia y la
identidad que sustenta a cada uno de ellos. Por tanto, la solución de
Hegel a los problemas de la metafísica consiste en afirmar que ni las
cosas son como el pensamiento, ni el pensamiento es como las cosas: lo
único verdadero es el encuentro del ser objetivo con el pensamiento y la
incesante conversión de ambos: de esos seres reales en objetos pensados,
en conocimiento del ser, conocimiento que, a la vez que transforma al
pensamiento, permite toda apropiación teórica y práctica del mundo.
Pensamiento libre significa pues vivir con el Otro (naturaleza o
Dios) como en casa consigo mismo. Se comprende por qué para Hegel,
el saber de Dios no es una mera representación subjetiva. A ese
conocimiento no le convienen las categorías de “representación”,
“reproducción”, “imagen” o “copia”, porque todas ellas suponen un algo
exterior que ha quedado intacto. En la Razón, por el contrario, la unidad
con Dios ha sido enteramente explicitada ante el pensamiento.
 214

Pero enunciada de este modo, la unidad en la diferencia entre ser

y pensamiento es únicamente una tesis metafísica más. Tiene un
contenido, pero aún carece de forma. Ella sólo puede justificarse si
ofrece la demostración de que su despliegue a través de todos los
momentos en que se manifiesta obedece a un impulso propio, a una
necesidad interna. Como se ha dicho, el pensamiento sólo es libre si es
auto-determinado, pero determinarse significa darse existencia efectiva
en la historia, para luego comprender que ese aprendizaje es la obtención
de su completa conciencia de sí. Es decir, que para probar su libertad, el
pensamiento, o la razón, tiene que mostrar que ha alcanzado conciencia
de su propia libertad en el proceso auto-crítico de su propio desarrollo,
en su propia progresión que no debe nada a un ente ajeno. Por eso la
razón humana tiene una historia y Dios, como fragmento de la razón
humana también tiene una historia. El pensamiento no nació libre: se ha
ganado esa libertad en la serie de figuras que ha adoptado y en la crítica
que ha debido hacer de sus propias figuras pasadas. No basta pues con
afirmar que el pensamiento es libre: es preciso probar cómo conquistó
esa libertad, por qué el pensamiento es como es, es decir la forma misma
del despliegue del pensamiento que condujo a la razón. Se ha
reconocido, sin duda, la trama que narran la Fenomenología del Espíritu
y las Lecciones de historia de la filosofía. Quiere decir que aunque
pensar es una facultad individual, alcanzar la razón tal como hoy existe
ha sido una obra colectiva, una obra en la sustancia común, porque el
pensamiento es la verdadera universalización del individuo. El
“pensamiento libre” es pues correlativo a la gradual adquisición de la
libertad humana. Por eso es que el pensamiento libre, aunque anunciado
por el cristianismo, es una adquisición de la modernidad, pues ese saber
no podía aparecer sino hasta que el espíritu alcanzara un cierto grado de
desarrollo. Un pensamiento es realmente libre –o auto-determinado-
cuando está plenamente consciente de que ha transformado totalmente al
Otro en el momento de subsumirlo, y cuando es plenamente consciente
de que es él mismo quien expresa su necesidad interna en su desarrollo y
en sus transformaciones.
 215

Completa transmutación que significa el paso de la

“representación” al conocimiento, del sentimiento al concepto, de la
religión a la filosofía de la religión. La religión posee el mismo
contenido especulativo, pero a modo de un estado de conciencia, es decir
que los dos extremos de lo finito y lo infinito cuya unidad es
representada mediante signos, siguen poseyendo cada uno, una plenitud
concreta. Los momentos que se presentan en la religión no pueden ser
otros que el momento del pensamiento –en tanto que universalidad
activa- y la realidad en tanto que conciencia inmediata particular. Una se
representa en la otra mediante símbolos, alegorías e imágenes. Y
mientras la conciencia siga pensado únicamente desde su finitud, no
importa que contorsiones realice, vivirá enajenada de su Otro. Pero en la
filosofía, esos dos momentos opuestos se desvanecen por obra de la
reconciliación del pensamiento, hasta alcanzar la Idea, pues ambos son
pensamiento. La filosofía es la reconciliación absoluta de ambos,
pensada enteramente, y por ello la verdadera libertad: “La filosofía
especulativa es la conciencia de la Idea, pero la Idea es la verdad en el
pensamiento, no en la simple intuición en cuanto representación. Lo
verdadero en el ámbito del pensamiento consiste más precisamente en
algo concreto el que es puesto como escindido en sí y ciertamente de
forma que las dos partes son en ella determinaciones opuestas del
pensamiento y la Idea ha de ser concebida como la unidad de ambas”. 43
La religión es un cierto saber de Dios; la filosofía el verdadero
conocimiento de Dios. En la religión, Dios se revela sólo para ocultarse
inmediatamente entre los símbolos; en la filosofía Dios se hace
transparente a la Razón. 44 Tiene que ser en la transparencia de la Razón,
43
Hegel. G.W.F.; El concepto de religión, p. 88.
44
“La filosofía piensa y llega así a comprender lo que la religión se representa como
objeto de la conciencia, ya sea como obra de la fantasía, ya como existencia histórica.
En la conciencia religiosa, la forma de conocimiento del objeto corresponde a la
representación, es decir encierra una parte más o menos sensible. En filosofía, jamás
recurriremos a la expresión de que Dios ha engendrado un Hijo (criterio tomado de la
filosofía de la naturaleza); reconocemos en ella, sin embargo, el pensamiento, lo
sustancial de esta relación”. Hegel, G.W.F.; Lecciones sobre historia de la filosofía,
volumen I, p. 75. (w. 18, 97).
 216

porque lo infinito únicamente se revela a lo infinito. En breve, para

Hegel la crítica a la religión no conduce a desterrarla de la vida humana,
sino a localizarla en la experiencia y a comprender su presencia
necesaria. Pero la crítica filosófica tampoco induce a entregarse a la
religión, porque hay un punto de vista más alto que comprende que,
tanto el yo como el saber de Dios pertenecen a un movimiento incesante
e infinito del que ambos forman parte. Entonces, ni Dios ni el hombre
estarán solos, sino que compartirán el mismo destino. Entonces se habrá
acabado el dualismo y la reconciliación de la forma –la historia humana-
y del contenido –la unidad del ser y del pensamiento, de la naturaleza y
del espíritu- serán completas. Esta es la verdadera verdad que le está
reservada a la filosofía.
 217

BIBLIOGRAFÍA
Las obras de Hegel en lengua alemana son citadas de acuerdo con la
edición Werke in Zwanzig Bänden a cargo de Eva Moldenhauer y
Markus Michel, Suhrkamp Verlag, Farnkfurt am Main, 1972. Las
referencias aparecen de la siguiente manera: W., número de volumen,
número de página.
Las obras de Hegel en traducción son citadas de acuerdo a las
siguientes ediciones:

HEGEL, G.W.F.; Fenomenología del Espíritu, traducción de W. Roces,

Fondo de Cultura Económica, México, 1971.
HEGEL, G.W.F., Principios de la Filosofía del Derecho, traducción de
Juan Luis Vermal, Edhasa, Madrid, 1999.
HEGEL, G.W.F.; Lecciones sobre Filosofía de la Religión, traducción de
Ricardo Ferrara, Alianza Editorial, Madrid, 1984.
HEGEL, G.W.F.; El concepto de religión, traducción de Arsenio Guinzo,
Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1981.
HEGEL, G.W.F.; Lecciones sobre historia de la filosofía, Trad. W. Roces,
Fondo de Cultura Económica, México, 1955.

BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA
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 218

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Fordham University Press, New York, 1998.
LEBRUN, G.; La patience du concept, Éditions Gallimard, Paris, 1972.
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Friedrich, C. (ed); A Hegel symposium, University of Texas Press,
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Noviembre del año 2007