COHG.

PARA LA DOCTRIHA DE LA FE

ELDOH
DE LA VERDAD
SOBRE LAVOCAOÔH ECLESIAL DEL TEOLOQO

IHOTGCIÔN Y CDFIEHTARIC*:
Card. loseph Rtfanger
A. Bovone, GCottier. I. de la Porterie.
R Tremblag. H. Seckler, Rfisichella, OL Kajper,
I. Biffi, M. Schoogans. OLE.Hag.PEgt. H. Oallet

LTEOLOQO Y SU FUHCIÔH EH LA KLESLA

LIBROS
1
 ELDOH
DE LA VERDAD
SOBRE LAVOCACIOH ECLEJIAL DELTEOLOGO

fflSTRUCCIÔH Y COMEHTARIQS

Biblioteca Seminario Metropolitano

30114000025091

. • .r • . -, i • i.. *

EDICIONES PALABRA
Madrid
 La version de este libro j
apareciô con el titulo:
«DONUM VERITATIS»
Istruzione e Commenti
en Libreria Editrice Vaticana \
1993 by Libreria Editrice Vaticana - Città del Vaticano ^
© 1993 de la présente ediciôn
by Ediciones Palabra, S. A.
P." de la Castellana, 210. 28046 Madrid
Traducciôn:
Pedro Antonio Urbina
Producciôn: Francisco Fernândez
Con Licencia eclesiâstica
Printed in Spain
ISBN: 84-7118-914-3
Depôsito legai: M. 29.665-1993
Pedidos a su libreria habituai j
o a Ediciones Palabra, S. A. \
Anzos, S. L. - Fuenlabrada (Madrid)
COHG. PARA LA DOCTRIHA DE LA FE

ELDOH
DE LA VERDAD
SOBRE LAVOCACIOH ECLESIAL DELTEOLOGO

IMTRUCCIÔH Y COMEHTARIOS:
Câfd. loseph Ratzinger
A. Bovone, GCottier, I. de la Potterie,
R Trenvblay. M. SecWer, RFisichella. UI. Kasper.
LBiffi. M. Schooyanj, OLE. May. PEyt, M.Oullet

ELTEÔLOGO Y SU FUHCIÔH EH LA IGLESIA

PRÔLOGO

MONS. RlCARDO Blâzquez

LIBROS
Palabra
 VIII. EL LIBERALISMO FILOSOFICO:
«CAUSA» REMOTA DEL DISENSO

por Michel Schooyans*

EL LIBERALISMO ES SOBRE TODO UNA ANTROPOLOGIA

El libéralisme» del que se tratarâ aquî no se refiere sim-

plemcnte a un sistema econômico o a un régimen polîti
co. Antes de sus primeras concreciones en el piano eco
nômico y polîtico, el liberalismo es sobre todo una men
talidad, originada por un anlropologki Esta mentalidad se
caracteriza por un conjunto de presupuestos sobre el
nombre, la sociedad y el mundo. En cuanto antropologia,
tiende a hacer de la liber tad individual el todo de h om
bre (cfr Donum veritatis n. 33, 38).
La mentalidad que sostiene las opeiones libérales en
el orden econômico y polîtico présenta unas ventajas que
hay que reconocer ^Cômo negar que el clima libéral fa-
vorece el clesarrollo de la conciencia individual, el espîri-
tu de iniciativa, la investigation, el progreso, el bienestar
material? ^Y que clima permite tanto que sea manlenida
la vigilancia critica frente a la invasion del Estado?
A pesar de eso, este liberalismo, por eficaz que sea, se
apoya sobre dos presupuestos axiomâticos que normal-
* Michel Schooyans, es profesor en la Universidad catôlica de Lovai-
na. Louvain-la-Neuve.

122
 EL LIBERALISMO FILOSÔFICO: «CAUSA» REMOTA DEL DISENSO

mente no se someten a critica: el matérialisme* y el indivi

dualisme (de, lo que principalmente se tratarâ aqui). Estos
dos presupuestos tienen por corolario una vision mutilada
de las relaciones sociales; que se tiende a reducirlas a re-
laciones de lucha, que enfrentan a hombres âvidos de bie-
nes y de intereses. Aesto hay que anadir una concepciôn
no menos parcial de la libertad; esta se confunde con la au-
tonomia total, pura y simple, del individuo, en las relacio
nes consigo mismo, con los demâs, y con los valores.
Propuesta esquemâticamente en sus elementos esen-
ciales y en su forma extrema, la antropologia caracterîs-
tica de la tradition libéral exalta sobre todo al individuo,
su sagrado derecho a la propiedad privada, sus libertades
individuales. El hombre es caraclerizado en primer lugar
por su libertad, y esta libertad es concebida en el espîritu
de la tradition pelagiana. Para Pelagio (siglo v) la libertad
humana no queda disminuida porel pecado original ypor
la concupiscencia. La gracia no tiene por tanto mas que
un papel subsidiario: facilita el respeto a la ley moral, pero
no es indispensable para este fin. Aun siendo creada, la li
bertad humana es totalmente autônoma; con sus solas
fuerzas el hombre puede vivir virtuosamente y alcanzar
la salvaciôn.
En la tradition libéral, el individuo humano es consi-
derado como totalmente autônomo, y esto en dos senti-
dos: el primero, que se puede considerar principalmente
subjetivo; el otro, objetivo. En el primer sentido, el hom
bre es totalmente duefio de su existencia; no dépende de
nadie y no es responsable de otros si no en la medida en
que su voluntad soberana consiente en dejarse determi-
nar por algo distinto de él mismo. De ahî el segundo sen
tido: esta voluntad soberana, esta libertad sin limite algu-
no, no considéra sino el propio punto de vista, el cual de-
terminarâ de manera totalmente autônoma lo que es bien
y lo que es mal, lo que tiene y también lo que es valor

123
 C0MENTARI0S

para el sujeto. Habrâ en conclusion cointidencia estrecha

entre la détermination de la voluntad subjetiva y la nor-
ma moral, necesariamente reflejo del interés particular
del individuo. Este acaba asi por erigirse en norma moral
de la propia conducta.
Se ve inmediatamente cômo esta conception de la li
bertad lleva consigo el signo anunciador de la tendencia
anârquwœ la «ley» que se da a si mismo el sujeto total
mente autonomo no se refiere a otra cosa que no sea la
voluntad individual, que détermina positivamente el con-
tenido. Asî es como la tradition libéral conduce paradô-
jicamente a la pendiente del positivisme juridico, el cual
consagra siempre la fuerza de los mas fuertes. No hay ya
sitio para realidades objetivas, incluidos los otros inclivi-
duos, de los que el sujeto deberia tener cuenta. La razôn
humana no queda excluida, pero si mutilada; queda re-
ducida a ser la facultad que compara las ventajas ylos in-
convenientes de una determinada décision, que mide la
ulilidadde un determinado comportamiento. Aûn mas: la
razôn queda reducida a formular juicios de interés, de
utilidad, de eficacia. Ya no es la facultad que permite a
cualquier hombre percibir una verdad externa, discernir
lo verdadero de lo falso, lo justo de lo injusto, el bien y el
mal, y de consentir a ello con un acto voluntario de libre
asentimiento. La razôn queda puesta al servicio de inte-
reses individuales; ya no se abre a lo universal.
La posibilidad y el hecho mismo de una vida asociada
no tendrân mas que un fundamento subjetivo. Los indi-
viduos, privados de toda referencia a otra cosa que no
sea su propia libertad, si quieren vivir asociados, no ten
drai! otra solution si no es la clc recurrir a convenciones
o a contratos. Los derechos del hombre no escaparân a
este rclativismo destructor; si en una determinada socie-
dad y en una determinada época nos ponemos de acuer-
do para proclamar unos u otros, ^por que deberiamos evi-
124
 EL LIBERALISMO FILOSÔFICO: «CAUSA» REMOTA DEL DISENSO

tar modificar su contenido y présentation segûn nuestros

intereses?

UNA DOBLE TRADICIÔN: FILOSÔFICA Y TEOLÔGICA

La mentalidad que acabamos de describir se enraiza

en una compleja tradiciôn, filosôfica y teolôgica, que nos
limitaremos a esbozar sumariamente. Se trata de una tra
diciôn que exalta al sujeto individual.
Esta tradiciôn se remonta al Renacimiento italiano, en
concreto a la obra de Pomponazzi, Palingenio Stellato,
Giordano Bruno. Segûn la corriente representada por es-
tos humanistas, los dogmas de la religion no podrian ser
tomados en serio por los intelectuales, que pueden expre-
sar sobre ellos un juicio critico y rechazarlos. Privados de
todo contenido de verdad, estos dogmas tienen sin em
bargo una utilidad, senalada por Maquiavelo: las creen-
cias religiosas pueden ser utiles al principe si le permiten
tener sometido al pueblo.
^Por que sorprenderse si muy pronto se afirmarâ que
la razôn humana considéra imposible el hecho mismo de
que Dios se haya revelado en la historia? Enlazândola con
un cierto racionalismo «farisaico» (cfr Jn 9), Spinoza re-
forzarâ esta tendencia.
A partir de Jean Bodin hasta Diderot, pasando por
Pierre Bayle, estas mismas ideas serân divulgadas por los
teôricos de la tolerancia dogmâtica. Todas las religiones,
todas las opiniones tienen igual valor; la sabiduria debe
buscarse en un «benévolo escepticismo».
En la época moderna se ve surgir el despotismo ilus-
trado. No se trata ya del absolutismo de derecho divinô,
en el que el recurso al juicio de Dios ofrecia aûn algûn ele-
mento moderado frente a eventuales excesos del monar-
ca. Aquï el déspota reina porque se sirve de unas luces de

125
 COMENTARIOS

las que el pueblo recibe los beneficios, pero sin acceso

Personal a ellas.
Uno de los autores mas importantes para nuestro
tema signe siendo Lessing (Die Brziehung des Menschen-
geschlechtes, 1780). Reconoce que el Evangelio y la mo
ral cristiana han sido excclentes pedagogos de la huma-
niclacl. Deben, por tanto, continuar ejerciendo esta fun-
ciôn pedagôgica. Pero un nino esta llamado a crecer y no
a qucdarsc indefinidamente someticlo a su maestro. Pue
de, pues, prestar atenciôn a las ensenanzas de la religion
revclada, pero se sobreentiende que estas ûltimas deben
ser interpretadas por los adultos responsables.
Todos estos autores suscribirân la idea segûn la cual
el progreso en todas sus formas es fruto de un buen uso
de la razôn del sujeto humano. La razôn triunfa en todas
partes: vence los «prejuicios»; permite conocer los meca-
nisrnos que subyacen en la vicia, en la materia, en la so-
ciedad, y en la misma aima humana. Para Dios ya no hay
sitio; se ha hecho inûtil. El hombre no puede esperar otras
luces que las de su razôn. El libre examen debe ser total.
No tiene valor sino el conocimiento adquirido por el solo
sujeto individual. Cualquiera que sea, aunque se présen
tais como divina, la autoridad no es en ningûn caso fuen-
te de conocimiento vâlido (F. Bacon). Este subjetivismo ra-
cionalista generarâ muy pronto un naturalismo absoluto:
entre el orden natural y el orden sobrenatural la sépara
tion es radical. De ahî la conclusion: el sujeto es totalmen
te autonomo en su pensamiento y en su comportamiento.
Kant llevarâ este pensamiento a sus consecuencias extre-
mas; se ocuparâ en concreto de describir «la religion en
los limites de la simple razôn» (1793). Esto permitirâ a al-
gunos de sus sucesores dar a su pensamiento una traduc
tion tan sumaria como danosa. «jCumple con tu deber!»,
prescribe el imperativo categôrico. Pero al Final hay siein-
pre alguien autonomo que nos dice cuâl es este deber.
126
 EL LIBERALISMO FILOSÔFICO: «CAUSA» REMOTA DEL DISENSO

Frente a este sujeto autonomo, el hombre en dificultades

—el nino no nacido, el enfermo, el pobre, etcêtera— es
cada vez mas débil. Esta expuesto a ser victima del deber
de otro...
Esta compleja tradiciôn no tardarâ en tener conse-
cuencias en varios campos. La exaltation del yo alimen-
tarâ teorias elitistas relativas al sefior, a la nation, a la
raza, al partido: todas mas alla del bien y del mal. En po-
lîtica, el burgués surgira victorioso del mercado comer-
cial, y dictarâ su ley. En cuanto al hombre de ciencia, em-
borrachado por su saber y su poder, se apresurarâ a ab-
solutizar el conocimiento cientifico, escudândose en el he
cho de detentar la llave de los misterios del mundo y de
poder ofrecer al hombre una nueva moral.
Bien entendido que este trabajo critico no fue solo
obra de los filôsofos o de los cientificos. También los teô-
logos se dedicaron a ello. Mencionaremos solo un ejem-
plo: Lutero. Reaccionando contra abusos reaies, pondra
en tela de juicio la médiation eclesial como apta para unir
al hombre inmediatamente con Dios. Dios habla a cada
uno mediante la Biblia, y no es necesario que intervenga
un intermediario. Lutero no era ciertamente un teôrico
de la libertad total de interpretar la Biblia por parte de
los creyentes; éstos debian respetar las dos espadas: la au
toridad eclesiâstica y la autoridad temporal. Séria difîcil
hacer pasar al Gran Reformador como un precursor del
libre examen, en el sentido en que se entiende esta expre-
siôn en el contexto racionalista e iluminista. De hecho fue
solo mediante una relectura posteriôr, y no aceptable,
como se pudo —mucho mas tarde— ver en él a un teô-
logo del librepensamiento. Es por otro camino, de natu-
raleza teolôgica y no directamente filosôfica, como Lute
ro influirâ en la corriente libéral, y contribuirâ a su pé
nétration en los ambientes teolôgicos.
Hiriendo el mismo corazôn de la Iglesia institucional,
criticando la mediaciôn eclesial entre el hombre y Dios,

127
.

COMENTARIOS

Lutero abandonaba el subjetivismo a su propia suerte. No

solo se separaba de la autoridad de la Iglesia, sino que en
el fondo hipotecaba la autoridad de Dios mismo, negan-
do implîcitainente que Dios haya podido recurrir a la mé
diation eclesial para realizar su obra en la historia. Los
pas tores mismos se quedaban de hecho reducidos a que-
darse solos. Asî como Lutero la concibe, la libertad de in
terpretar la Biblia tiene no solo como origen sino también
como fruto la destruction del tejido de la comuniôn ecle
sial. El residuo de autoridad que querîa salvar por razo-
nes de necesidad, en realidad lo destruia haciéndolo pu-
ramente arbitrario. En pocas palabras, entraba en una es-
piral: la destruction del tejido eclesial, que esta en el ori
gen de su pensamiento, es ulteriormente reforzada por
sus inismas couclusiones.
Era por tanto inévitable que Lutero, después de ha-
bersc enfrentado a la Iglesia —no solo en su situaciôn
concreta, sino en su naturaleza y en su razôn de ser— y
después de haber dejado la Escritura (por no hablar de
la Tradition) a la interprétation de cada uno, fuera Ueva-
do a subrayar el carâcter eminentemente subjetivo y vo-
luntarisla del acto de fe.
A partir de aquî se constituirâ un liberalismo que no
insiste ya tanto en la razôn individual, sino mas bien en
la voluntad individual Se permanece aquî en la perspec-
tiva de Ockham. En su version secularizada, esta concep
tion de la voluntad individual alimentarâ, como en Kaiit,
morales del deber puramente formai, sobre las que vol-
veremos mas adelante. Podrâ desembocar en doctrinas
de la prédestination, que justifican las mas trâgicas «ne-
cesidades» de la historia, o morales del poder como en
Nietzsche. Es un resultado que alcanzarâ sus conclusio-
ncs ùltimas cuando sean entronizadas por las «subjetivi-
dades colectivas», que deificarân la Raza, el Estado o la
Nation, atribuyéndose un papel mesiânico, y legitimando

128

J
 •••'"•""-

EL LIBERALISMO FILOSÔFICO: «CAUSA» RRMOTA DEL DïSENSO

los egoismos colectivos mas agresivos (cfr por ejemplo,

von lhering).
En sintesis, en su forma extrema, la mentalidad libé
ral, tan viva hoy en algunos de sus regûrgitos, se desarro-
11a a partir de una doble tradition. Una es principalmente
filosôfica, y exalta la razôn subjetiva. La otra es sobre
todo teolôgica, y exalta la voluntad individual. Con Lute
ro, la Escritura es confiada a la interprétation personal;
el camino estaba abierto al modernismo, que reservarâ la
misma suerte para la Tradiciôn. Las réplicas actuales al
Magisterio, por parte de ciertos teôlogos, es el punto final
de este largo camino.

LIBERTAD CRISTIANA, LIBERTAD INDIVIDUALISTE

El liberalismo filosôfico inclina también a algunos

cristianos a hacer un uso perverso de la libertad subjeti
va que en si es, para un bautizado, un don de Dios. La li
bertad ofrecicla por Cristo es sobre todo la libertad de
amar una persona, Cristo; de entrar en una relation de
confianza, sin réservas, con El, sabiendo, por una adhé
sion de je, que Cristo conoce y quiere, mejor de cuanto
nosotros conocemos y queremos, lo que es bueno y ver-
dadero. La libertad cristiana se ejercita sobre todo en una
relation interpersonal absolutamente ûnica: aquélla por
la que el creyente vive unido a su Salvador, que lo libéra
de su soledad y de la muerte.
La libertad del cristiano se ejerce también, evidente-
mente, pero en segundo lugar, con la adhésion a las ver-
dades reveladas, y esto por los mismos motivos que aca-
bamos de indicar. Pero estas verdades reveladas no tie
nen sentido si no en tanto que reflejan la actualiclad.de
la relation entre Cristo y el creyente, sin que la expresiôn
de estas verdades sea suficiente a traducir la riqueza de
esta relation.

129
 COMENTARIOS

Ademas, esta libertad se despliega en toda la esfera

del actuar cristiano. De hecho el Evangelio ensena al hom
bre la libertad de conciencia. Cada hombre, sea hebreo o
pagano, libre o esclavo, es responsable ante Dios de sus
actos. Don de Dios, esta libertad ofrecida es llamada a
ejercerse tanto en la vida personal como en la vida social
del cristiano. Jesucristo, don clivino por excelencia, no es
simplemente modelo de obediencia, totalmente libre, al
Padre; es El mismo fuente ycausa de nuestra libertad.'Es
El quien alcja las potencias que nos dominai!, nos libéra
de nuestras pasiones; nos libéra del yugo de los dioses tu-
telares que gobiernan la Ciudad antigua; nos libéra de las
potencias oscuras que destruyen el cosmos. Cristo libéra
al hombre de todos sus idolos: los del yo carnal; los de la
religion civil; los del dinero, los de la naturaleza. Recon-
ciliandonos con Dios, libéra nuestro corazôn para que 11e-
guemos a ser capaccs de dar el paso que nos reconcilia
con nuestros hermanos.
De todo lo dicho résulta claro como la libertad cris-
tiana no implica nada arbitrario. Tiene su punto de apo-
yo en el acto racional de adhésion personal a Cristo, aco-
gido en la Iglesia. La libertad humana, enriquecida por su
dimension especificamente cristiana, desaparece cuando
el hombre usa de esta libertad situândose como un ser to
talmente autonomo. Con esta postura, el hombre corre el
nesgo de rechazar su condition de creatura, asî como la
salvaciôn que se ofrece en Cristo y por medio de Cristo
Agigantando de modo indebido la libertad subjetiva, se
acaba por vaciarla de todo contenido racional: la fe es'so-
lamente un hecho de voluntad; y de todo contenido co-
municable: la comuniclad eclesial queda destruida. Como
hemos ya visto a propôsito de Lutero, se trata aquî de un
lenomeno que refuerza sus propias causas. Desde el mo-
rnento en que el pensamiento es producto de un indivi
duo y esta despojado de su dimension coinunilaria, aca
ba con destruir lo que queda de comunidad.
30
 EL LIBERALISMO FILOSÔFICO: «CAUSA» REMOTA DEL DISENSO

Este subjetivismo individualista es, en el piano moral,

el paralelo exacto del ateismo dogmâtico. Es el rechazo
del Hijo que nos libéra por amor de Dios y del prôjimo.
Es tomar, por parte del hombre, el clominio total de su
propio destino. Este subjetivismo pone una hipoteca so
bre la inclinaciôn a servir a Dios y al prôjimo, inclination
que résulta de la action de la gracia sobre la voluntad li
bre. Con un mismo movimiento es prâcticamente recha-
zado el Padre que nos salva en su Hijo, y el prôjimo, en
cuanto que es imagen de Dios.
El subjetivismo libéral arruina no solamente la rela
tion con Dios y con el otro, sino también laposibilidadde
una moral A partir del momento en que los hombres han
rechazado o simplemente congelado su referencia exis-
tencial fundante, y ponen como referencia ûltima su sub-
jetividad, estos mismo hombres no pueden ya entender-
se. Cada uno se apropia la capacidad de dar, solo, un sen-
tido ûltimo a su vida. No teniendo una antropologia teo-
lôgica y tampoco filosôfica, no tienen ya punto de apoyo
para una moral; estân condenados a relugiarse en una
moral de aparato y de apariencia, que se llamarâ bien
pronto ética. Se reducen ellos mismos a tener que inven
tai", en la clesnudez de su yo, el sentido de su vida y de
sus obras. Es el principio mismo ciel libre examen y del
anarquismo. Es también el origen de una conception re-
ductiva de la moral: esta no es ya otra cosa que una ética
en la que todo es fruto de elecciones no fundamentables,
de consensos sobre puntos circunscritos.
En este contexto, la ética es el nuevo nombre bajo el
cual se esconde la voluntad individualista. También el
bien de los otros, si se busca, se busca en el marco de un
contrato, en la «composition» de las reconstrucciones. del
mundo, en un esfuerzo de consenso de voluntades. En la
ausencia explicita de toda referencia a principios fundan-
tes, quedan las experiencias, que se acogen y se rechazan,

13
 C0MENTAR10S

incapaces de dar un fundamento a las distintas eleccio-

nes. Solo lo vivido es lo que alimenta la norma moral; eso
debc, por tanto, tener el primado. La norma moral es in-
ducida a partir de la conducta subjetiva.
Séria lâcil ilustrar las desastrosas consecuencias pro-
ducidas por esta conception descriteriada de la subjetivi-
dad humana, examinando lo que sucede en numerosas
âreas de esta ética antropolôgica y moralmente inconsis-
tente. Basta ver cuanto sucede, por ejemplo, en la bioéti-
ca. Los consensos que salen de las reuniones de los ex-
pertos ei! ética son fruto de compromisos pragmâticos
entre las opiniones individuales de los participantes en
esos momentos de délibération. No obstante el hecho de
que estos expertos se alarguen en la exposition de sus res-
pectivas posiciones, eso no quita que estas no tengan otra
fuentc que el yo subjetivo que las produce. Los consen
sos de los expertos en ética son una unanimidad solo de
fachacla, que puede hacer olvidar que las palabras que
usan en vez de acercarles, no hacen sino poner de relieve
sus divergencias, que es lo que realmente sucede. Asi, por
ejemplo, segûn ellos, cl término naturaleza debe ser
borraclo del horizonte de la moral: segûn ellos ese térmi
no no puede ser mas que equîvoco.
Lutero, que ha contribuido no poco a la entronizaciôn
de esta ética sin moral, habîa presentido la dificultad a la
que conducîa su manera de leer la Escritura y su sola fi-
des. A fuerza de exaltar el derecho de cada uno a inter
pretar la Biblia como la entendiera, se abrîa paso a las
guerras civiles y/o a las guerras de religion. Esta es la ra
zôn por la que, teolôgicarnente hablando, las guerras de
religion nacidas de la Reforma son de una naturaleza dis
tinta de las que enfrcntaban principios cristianos antes
del siglo xvi. Estas guerras son el primer fruto de un apro-
piarse, por parte de los sujetos, de su total autonomia. La
repetida séparation entre la moral (convertida en ética)
132
 EL LIBERALISMO FILOSÔFICO: «CAUSA» REMOTA DEL DISENSO

y la fe (convertida en creencia subjetiva) manifiesta el re-

sicluo necrotizado de lo que era religion cristiana en to
das las utilizaciones y manipulaciones seculares. Aquî lo-
man origen las guerras de religion, y la imposibilidad de
encontrar ya una salida mediante la referencia comûn a
este haz de valores, que se recoge bajo el nombre de cris-
tiandad.
Lutero se dio cuenta de esta dificultad, pero el reme-
dio que propone hace aûn mâs évidente la destruction de
las subjetividades, que él pretendîa encambio exaltar,
frente a la autoridad de la Iglesia romana. Décréta que el
Estado particularlvà sido querido por Dios, y que por tan
to es necesario obeclecer al principe. Sobre este punto
Hobbes agrava el mal cuando, después de haber consta-
tado que la Escritura queda confiada a las divergentes in-
terpretaciones de cada uno, recomienda que solamente
el Leviatân defina su sentido.
El fracaso teolôgico del subjetivismo libéral, con sus
efectos personales y sociales, es ya patente en el momen-
to de la Reforma, y nos maravilla que los teôlogos con-
temporâneos estén tan poco atentos a recoger su lecciôn.
Tanto mâs cuanto esta lecciôn sobrepasa la esfera de la
teologia y afecta a la sociedad polîtica.
Uno de los momentos mâs reveladores de la évolution
aquî esbozacla queda senalada por la contribution de
Grozio. Querienclo prévenir las guerras de religion, el cé
lèbre iusnaturalista holandés se pregunta como conser-
var la paz sin referencia a la Biblia y a Dios, en quien, por
otra parte, él creîa. Metodolôgicamente Dios queda pues-
to entre paréntesis en la réflexion sobre el derecho natu-
ral. La ley natural ya no se refiere a Dios; no tiene ya fun-
damento teolôgico; no es ya reflejo, en la naturaleza de
los seres creados, de la razôn divina. Y no solo eso, sino
que se considéra que la razôn humana no tiene ya el po
der de reconocer el papel que Dios, también Él racional,
133
 C0MENTARI0S

ha planeado en la création para su creatura. Por eso, el

appetitus societatis, que Grozio coloca en el centro de su
sistema, no se refiere ya a una antropologîa teolôgica o
filosôfica que vea en la creatura humana una persona
que participa, segûn la razôn y la voluntad libre, en la exis-
tencia de un Dios personal. Esta sociabilidad es una cons
tatation puramente psicolôgica, y esta destinada a ser su-
perada por otra constatation: homo homini lupus. Estas
constataciones naturalmente son utiles en la média en
que es necesario apoyarse sobre ellas para garantizar la
paz y la seguridad. El hombre es asî llevado a no utilizar
otra cosa que su razôn subjetiva para descubrir un con
tenido al derecho natural, que los escolâsticos fundaban
en la ley divina.
No sorprende por tanto que acto seguido la filosofïa
politica se haya dcsarrollado segûn dos tendencias, de las
que se recogerân râpidamente sus desastrosos resuit ados
en el piano moral. Por una parte, a partir de Althusius, se
desarroUarân las teorias del pacto o contrato social. Los
individuos pueden usar su libertad subjetiva para esta-
blecer contratos cuyo contenido no tiene valor sino en
cuanto son expresiôn de un consenso actual, simple re-
sultado de una voluntad subjetiva; por tanto, indefinida-
mente reformable. Por otra parte, a partir de Bodin, pro-
bablementc para prévenir los peligros que hubieran ge-
ncrado las teorîas contractuales, se darâ crédito poco a
poco al principe, o al Estado, por una Razôn superior a
la de los individuos. El despotismo ilustrado —tanto da
que sea en beneficio de un Principe, de un Estado, de una
Raza, de un Partido— ha nacido de una exaltation del in
dividualisme subjetivo moderno, y concreta y desarrolla
los excesos. Ya no le basta al individuo obedecer a su con-
cientia porque ella es racional. Muy pronto sera necesa
rio obedecer al Estado, y sera por tanto «racional» obe-
decerle ciegamente. Es lo que Rousseau expresarâ del

134

^
 -..-•."._ . ^ a

EL LIBERALISMO FILOSÔFICO: «CAUSA» REMOTA DEL DISENSO

modo mâs claro en una pétition de principio especial-

mente grandiosa; segûn el autor del Contrato socialla vo
luntad gênerai es infalible: ése es el motivo por el que es
racional y justo obedecerla...
En resumen, mientras las religiones civiles de la anli-
gûedad, descritas en particular por Fustel de Coulanges,
se referian en definitiva a una necesidad cosmolôgica, en
la que el munclo comprendra las ciudades y las ciudades
los hombres, las religiones civiles modernas, también
cuando restauran en parte antiguas vision es materialis-
tas de la sociedacl, nacen —también por médiation del Es
tado— de una conception reducida de la subjetividad hu
mana, de la razôn y de la libertad. Derivan directamente
de un rechazo de la libertad pleïia ofrecida por gracia a
todo hombre por Cristo.
Vista después de veinte ahos, la corriente de la «teo-
logîa de la libération» lleva consigo algunas de las prime
ras manifestaciones postconciliares de un disenso teolô
gico concerniente a las relaciones entre libertad cristiana
y libertad humana abanclonada a su sola clinâmica. Por-
que hoy, mâs alla de la cuestiôn del disenso de los teôlo-
gos, el verdadero problema, que renace, es el de saber
como se articulan la libertad cristiana —que postula la
autonomia relativa ciel sujeto— y la libertad individualis
ta, que prétende la autonomia absoluta del sujeto. Aco-
gienclo el espîritu del ilustrado, el teôlogo que no tiene en
cuenta la secularizaciôn de la libertad humana corre el
riesgo de hacerse complice objetivo de las consecuencias
totalitarias de las que estas religiones civiles estai! grâvi
das. Acoger la libertad ilustrada es para un teôlogo apor-
tar un apoyo inesperado a los militantes de la libertad
burguesa.

35
 COMENTARIOS

LA REDUCCIÔN INDIVIDUALISTA DE LA VOLUNTAD

Hernos mostrado hasta ahora como el disenso tema

como causa la réduction individualista de la razôn sub
jetiva. Profundizando en estas reflexiones, nos esforzare-
mos ahora en demostrar como el disenso tiene una cau
sa todavia mâs profunda: la réduction individualista de
la voluntad subjetiva.
En la raiz de la subjetivizaciôn de la razôn esta toda
una conception de la psicologia filosôfica y de la teoria
del conocimiento. Desde el momento en que el saber no
es ya concebido como un movimiento de acogida de la
realidad (o de la verdad) que se ofrece a cada uno, no se
ve bien como la fe podria ser concebida como la acogida
de la Realidad (o de la Verdad) que se desvela a cada uno,
y que se desvela a unos por medio de los otros. Ya al ni-
vel del saber, hay un ligazôn esencial —que hemos sena-
lado— entre la acogida de la Verdad que es revelada y la
acogida de Aquel que la révéla. Como consecuencia de la
subjetivizaciôn excesiva de la razôn, el saber es mâs bien
concebido como un movimiento de «captaciôn» estricta-
mente individual de lo real: «cada uno para si». En rigor,
se puede decir que es el individualismo el que alimenta
el subjetivismo. Enseguicla se ve lo que dériva de este sub
jetivismo al nivel de la Iglesia como comunidad creyente.
Si, en vez de considérai- la socieclad humana como un
conglomerado de individuos, se ve una comunidad de
personas, las diversas visiones de lo real y el diâlogo al
que estas visiones dan lugar concurren a una mejor per
ception y a un mejor conocimiento del objeto conocido.
He aquî por que en la medida en que se rechaza al otro
se rechaza también la realidad: el otro es también media-
dor entre yo mismo y la realidad.
Al contrario, si se considéra la sociedad humana como
un conglomerado de individuos, cada uno se hace dueno

136
 EL LIBERALISMO FILOSÔFICO: «CAUSA» REMOTA DEL DISENSO

del objeto por si mismo. Este objeto que, ciertamente es

percibido por mî, yo no lo percibo de ningûn modo a tra
ves de la mediaciôn de otro; no lo recibo para nada de
otros. La armonizaciôn de las visiones singulares, es de
cir, individuales, del mundo es por tanto un proceso su-
cesivo que mira a recomponer el mundo, y también a
construirlo. Apropôsito de este punto especifico, el Cîrcu-
lo de Viena, que por otro lado da la impresiôn de querer
eliminar al sujeto cognoscente, ha ejercido una influen-
cia indirecta, pero profunda, sobre la réflexion teologica.
Este tipo de armonizaciôn no puede ser ni compléta ni
perfecta; conservarâ siempre algo de arbitrario. En vez
de ser colocado en el origen de una perspectiva comûn,
el objeto es puesto al término de una recomposition de
perspectivas. Asi, cuanto mâs se somete lo real a esta re
composition, mâs se escapa, mâs se sustrae a ella. La
aprensiôn de lo universal es imposible. Lo verdadero y el
bien son inaprensibles.
Esta vision del saber es desastrosa para la teologîa,
porque el hombre no solo no tiene ninguna razôn de créer
en algo o en alguien, sino que en rigor no tiene siquiera
la posibilidad de conocer lo real. A los teôlogos corres
ponde construir los enunciados que tengan un «senticlo».
Algunos de estos enunciados podrân eventualmente ser
probados por la experiencia; la de la «base», por ejemplo;
otros podrîan, de derecho, ser eventualmente confirma-
dos, pero de hecho no pueden, se asegura, funclarse so
bre experiencia alguna. Se ve pues a que Babel teologica
llevan estas premisas en la exégesis, la hermenéutica, la
eclesiologia, etc.
Pero los efectos perversos de estas mismas premisas
afectan también a la moral. Progredir en la libertad sig-
nifica aquî progredir en el querer el bien como yo lo veo,
como yo lo construyo. Al final el bien es clefinido como
una pura détermination de mi voluntad: estamos en pre-

137
 C0MENTAR1.0S

sencia de una forma subjetiva de positivisme* moral. Pro

gredir en la libertad no es ya progredir en la adhésion al
bien que la razôn me hace conocer; no es ya progredir en
la disponibilidad hacia un bien universal reconocido. Sig-
nifica ampliar la jurisdicciôn de mi voluntad en detrimen-
to de mi razôn; significa asignar a mi voluntad un querer
menos racional o incluso irracional; significa afirmar en
linea de principio que mi libertad crece mayormente
cuando yo cedo a mis pasiones que cuando yo acojo los
valores del bien y de lo verdadero. El subjetivismo indi
vidualista gênera por tanto necesariamente una moral
edonista.
Estas reflexiones van a confirmai' las que hemos ya ex-
puesto a propôsito del conlrato. Cuando el primado es de
jado a la voluntad y el campo de esta es ampliado en de-
trimento de la razôn, la relation con el otro se convierte
necesariamente también en secundaria. La razôn tiende
entonces a ser utilizada para «justificar» y «legitimar» las
elecciones de la voluntad. La razôn corre el riesgo enton
ces de convertirse en instrumente) y victima de manipula
tion ideolôgica. Desde el momento en que yo estoy cen-
trado en mi mismo, no abriré las fortaleza de mi yo mâs
que en vista de mi bien, es decir, de si tengo en ello inte
rés. Mi voluntad de abrirme al otro estarâ entonces con-
dicionada por la intention de buscar con él mi bien. Haré
entonces una «composition» junto con él, y eso sera —por
ejemplo— objeto de un contrato, del que sera eliminada
toda preocupaciôn de universalidad. Las voluntades, la
suya y la mia, estarân pues privadas de toda referencia a
un clato ofrecido por la razôn. No estarân dirigidas a lo
real; serai! ellas las que lo constituyan y determinen. Soy
yo, en concreto, quien decidirâ tener en cuenta la vision
que otros tienen del mundo, o de los «enunciados proto-
colarios» correspondientes, si se prefiere el lenguaje del
Circulo de Viena. De todos moclos, la vision de los otros

138
 EL LIBERALISMO FILOSÔFICO: «CAUSA» REMOTA DEL DISENSO

no tiene en si mâs valor que la mîa, pero puede serme

util: puede, por ejemplo, completar o confirmar la mia.
Siempre en el piano moral, la réduction individualis
ta de la voluntad lleva a hacer de la sinceridad el valor éti-
co superior. Pero, aun pretendiendo exaltar la moral, esta
exaltation de la sinceridad reduce a nada la idea misma
de moral. Ciertamente puedo usar mi libertad para puri-
ficar mi voluntad de la influencia de las pasiones, y por
tanto no tiendo necesariamente a cerrarme a los otros
hombres. Podria sin embargo igualmente céder «con toda
sinceridad» a la influencia de mis pasiones. En todo caso,
en mi relation con el otro no aceptaré la ley mâs que en
el caso en que yo la juzgue buena. No hay nadie que pue-
da expresar vâlidamente la ley.
Asî, en ausencia de un bien universal que mida mi vo
luntad, mi voluntad se décide sin razôn. Esta libertad de
indiferencia Descartes la atribuia a Dios y, segûn la tra
diciôn nominalista, veïa en ello «una prueba grandisima
de su omnipotencia». Descartes era réticente a la idea de
que la libertad de indiferencia conviniera al hombre. De
estas reticencias Kant no debia de hacer mucho caso. En
ausencia de un bien que todos puedan reconocer, y des-
de el momento en que la razôn tiene acceso a lo univer
sal, la voluntad se purifica con la ejecuciôn del deber. «Tû
ères libre en la medida en que haces lo que debes». Sin
duda, pero el deber mismo es una categoria vacia. Ya que
la razôn no accède a lo universal, la voluntad provee pre-
cisamente con el deber. A menos que no se pierda, la re
ligion se reduce a pura voluntad del sujeto.

EL TEÔLOGO: SOBRE TODO, SERVIDOR DE DIOS

La Instrucciôn sobre la vocaciôn eclesial del teôlogo

llama la atenciôn sobre estos escollos a los que el libera-

139
 C0MENTARI0S

lismo filosôfico expone a los teôlogos. La Instrucciôn

muestra como la je libéra la razôn; dilata su campo de
ejercicio abriéndolo a una racionalidad mâs amplia, en la
que encuentra su plena realizaciôn; con la fe, la razôn su-
pera los limites en los que corria el riesgo de encerrarse
por si misma con un rechazo a priori de la existencia de
algo mâs alla de lo que alcanza ella sola por si misma. La
fe libéra también la voluntad; permite al creyente acoger
la niucrte por si mismo, clebido justamente a su adhésion
personal a Cristo resucitaclo. Por su parte, también la ca-
noW libéra la razôn, que las pasiones egoistas oscurecian,
impidiéndole acoger el esplendor de lo verdadero. La ca
ridad dilata igualmente la voluntad introduciendo un
querer mâs amplio: el de Dios. En fin, la fe y la caridad
gcucran la esperanza, que, en la espéra confiada del fu-
turo proinetido, hace al hombre capaz de arriesgar cual-
quier cosa. En resumen, la libertad para el hombre es ac-
tuar segûn la razôn iluminada por la gracia.
La Instrucciôn no tiene de otra parte ninguna dificul
tad en mostrar como no hay ningûn dilema entre la au
toridad y el juicio personal. Guiada por su Magisterio, la
Iglesia ha recibido como misiôn conservar, comunicar y
enriquecer el mensaje de salvaciôn que Dios ha querido
ofreccr a los hombres, interviniendo en su historia con la
encarnaciôn de su Hijo.
Se desprende del texto que la actividad teologica es
siempre la actividad de una persona, no de un individuo.
De una persona que, por la médiation de la Iglesia, es in-
vitada a profundizar en el diâlogo con un Dios, en très per
sonas, que se révéla. El teôlogo, como todo cristiano, es
sobre todo alguien que vive con Dios una relation perso
nal de fe, y que vive en comuniôn con la comunidad cre
yente. No créa él el objeto de su investigation, sino que
lo toma de la Iglesia bajo la autoridad del Magisterio (cfr
n. 12). Recibe su misiôn de la Iglesia, en la Iglesia y por

140
 «WHWW»MHilH.l!>.n,„lw>iuilWt

EL LIBERALISMO FILOSÔFICO: «CAUSA» REMOTA DEL DISENSO

la Iglesia. Su carisma es inséparable de los otros carismas:

no se llega a ser teôlogo por deseo de gloria. Como el Obis-
po, el pârroco, el catequista, el capellân, el teôlogo es un
servidor. Serviclor de la Iglesia, de los bautizaclos, de to-
dos los hombres, pero sobre todo servidor de Dios.
El teôlogo debe pues ser circunspecto antes de decla-
rarse afectado en su libertad de investigation (cfr n. 12)
o victima de un atentado a sus derechos de hombre (cfr
n. 36 s.). Estos problemas son evidentemente cruciales
para el teôlogo, pero son y deben ser vistos en una pers
pective que le trasciende: los derechos de Dios.
iSt puede ir mâs alla? La Instrucciôn parece sugerir
que es en la Iglesia visible donde se realiza aquel mâs de
vida (cfr Jn 10, 10) ofrecido por Dios a los hombres: Dios
hace mâs grandes (augef) a los hombres, les hace crecer
en el orden de la naturaleza y en el de la gracia. Esta es
pues la sola razôn de ser de la autoridad (auctoritas) de
la Iglesia y en la Iglesia. Corresponde a los teôlogos escru-
tar el mensaje divino transmiticlo en la Iglesia para expre-
sar nuevas riquezas, que «aumentan» la Ccilidad natural y
sobrenatural de la existencia humana. La autoridad del
teôlogo dériva de ahî: él es cooperador de la gracia de
Dios; esta llamado a hacer crecer a los hombres, a «ha-
cerles mâs grandes», sobre todo en el âmbito del amor.
Entre el Magisterio y los teôlogos hay pues una comple
mentariedad, pero esta complementariedad no es posible
sino sobre la base de la confianza reciproca. Por tanto,
sea para los teôlogos que para los Pastores no puede ha
ber verdadera autoridad sino donde hay voluntad de ser
vir, ni espîritu de servicio sino donde hay caridad (cfr Jn
13, 1-20 s.).
He aquî por que la palabra del teôlogo, asî como la de
Cristo, interpela al mundo, lo provoca, con una verdad
inesperada y desconcertante, como lo era ya en el tiem-
po de los fariseos. Ademâs de esto, el teôlogo esta atento
141
 COMENTARIOS

también al mundo para captar sus llamadas y discernir

la voluntad de Dios. Desde este punto de vista, la Instruc
ciôn es claramente un brève tratado de deontologia para
uso de los teôlogos.
Finalmente, las reflexiones que hemos propuesto en
funciôn del liberalismo nos permiten iluminar fâcilmente
este punto especifico: el del disenso. Este esconde a me-
nudo un racionalismo, o bien un naturalismo, en cuyos li
mites los teôlogos catôlicos deben tener una vigilancia ex-
trema si no quieren acabar en el pantano del protestan
tisme libéral. El disenso del teôlogo —si esta expresado
del modo al que se refiere el n. 30, par. 2 de nuestro tex-
to— puede tener repercusiones mucho mâs profundas de
las que es, en gênerai, consciente.
Las consecuencias del disenso son destructivas en
cuatro casos ejemplares, consecuencia de lo que hemos
expuesto. El teôlogo lleva a los fieles por un camino equi-
vocado cuando ensena que los criterios ûltimos en mate-
ria de fe y de costumbres deben buscarse en la razôn sub
jetiva. El teôlogo les lleva por un camino equivocado
cuando apela a la razôn colectiva, a una no bien determi
nada «opinion pûblica», para définir las reglas de fe y de
comportamiento. El teôlogo les lleva por un camino equi
vocado cuando instituye el primado de la voluntad sub
jetiva o consagra el principio de una moral de situation.
El teôlogo les lleva por un camino equivocado cuando ins
taura el primado de la voluntad colectiva a través de la
cual cl hombre es alienado en nombre de un «idéal», que
se le impone a partir de una instancia puramente inma-
nente. La Instrucciôn pone en guardia a los teôlogos Tren
te a estos desarrollos descaminados de su disciplina a los
que les exponen las consecuencias del liberalismo. Les
pone en guardia cuando reclama, contra Lutero, el papel
fondamental de la mediaciôn eclesial; cuando afirma,
contra las antropologias de la clausura, que la razôn del
142
 **mm*mm

EL LIBERALISMO FILOSÔFICO: «CAUSA» REMÛTA DEL DISENSO

hombre es apertura a lo trascendente y al otro; cuando,

contra Nietzsche y sus secuaces, afirma que el hombre
no esta ineluctablemente destinado a desencadenar su
voluntad de poder, sino que puede ser liberaclo de si mis-
mo a través de una invitaciôn a ser receptivo.
La Instruction nos recuerda que la Verdad revelada
no puede ser objeto ni de una apropiaciôn por parte de
los individuos, ni de manipulaciones subjetivas, ni de ins-
trumentalizaciones ideolôgicas. Hace comprender a los
teôlogos que también ellos llevan un tesoro en vasos de
barro (cfr 2 Cor4, 7). Estas llamadas de atenciôn son par-
ticularmente oportunas en este momento en que, ante la
implosion del comunismo, asistimos al renacimiento de
un liberalismo irnpîo y fuertemente marcaclo por el espî-
ritu del libre examen.
La conclusion de estas reflexiones es clara. El peligro
que amenaza actualmente a algunos leôlogos es el de dar
su apoyo a una soluciôn totalitaria del actual liberalismo;
es el alienarse de la Iglesia. El peligro que amenaza a al
gunos teôlogos es el de procéder a un deslizamiento que
le aleje del Magisterio: en nombre de una particular lec-
tura del Evangelio, ponen en alto las hices en las que los
cristianos serîan invitados a buscar los principios de dis-
cernimiento, de modo que puedan acoger los valores de
la modernidad.

43
 i

••--,-_(
FUENTES DE LOS COMENTARIOS

Los doce Comentarios recogidos en este libro han sido

publicados en L'Osservatore Romano en lengua italiana
en las fechas que se indican a continuaciôn:

1. Georges Cottier: Una vision de conjunto

(15-IX-1990).

2. Ignace de la Potterie: El Cristo-Verdad segûn la Es-

critura y la Tradiciôn (19-IX-1990).
3. Real Tremblay: El Cristo-Verdad, don que nos hace
libres (22-X-1990).

4. Max Seckler El diâlogo entre el Magisterio y los teô

logos (29-IX-1990).

5. Rino Fisichella: El teôlogo y el «sensus fidei»

(17-X-1990).

6. Walter Kasper Teologîa y Magisterio al servicio del

Pueblo de Dios (24-X-1990).
7. Inos Biffi: Los tipos de adhésion del teôlogo al Ma
gisterio de la Iglesia (31-X-1990).

8. Michel Schooyans: El liberalismo filosôfico: «causa»

remota del disenso (23-XI-1990).

219
 APÈNDICE

9. William E. May: El disenso, su naturaleza y su in-

conciliabilidad con la misiôn del teôlogo en la Iglesia
(7-XI-1990).
10. Pierre Eyt: «De la valentia para atreverse, de la pa-
ciencia para madurar» (10-XI-1990).
IL Marc Oullet: La vocaciôn del teôlogo al diâlogo
(27-1-1991).
12. Real Tremblay: Donum veritatis un documento que
hace pensar (30-IX-1992).

220
 INDICE

PRÔLOGO A LA EDICIÔN ESPANOLA

de Mons. Ricardo BLÂZQUEZ 7

PRESENTACIÔN de Mons. Alberto BOVONE 13

INTRODUCCIÔN del Card. Joseph RATZINGER 17

I. INSTRUCCION SOBRE LA VOCACIÔN ECLESIAL

DEL TEÔLOGO 25

INTRODUCCIÔN 27

L LA VERDAD, DON DE DIOS A SU PUEBLO 29

IL LA VOCACIÔN DEL TEÔLOGO 31

m. EL MAGISTERIO DE LOS PASTORES 37

IV. MAGISTERIO Y TEOLOGÎA 43

A. Las relaciones de colaboraciôn 43
B. El problema del disenso 48

CONCLUSION 59

IL COMENTARIOS 61

L UNA VISION DE CONJUNTO por Georges Cottier, 0. P. . '63

E. EL CRISTO-VERDAD SEGUN LA ESCRITURA Y LA

TRADICIÔN por Ignace de la Potterie 73
I. LA VERDAD-REVELACIÔN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO .. 75

221
 INDICE

II. EL CRISTO-VERDAD Y LA VERDAD CRISTIANA SEGUN EL

NUEVO TESTAMENTO 75
III. LA VERDAD DE CRISTO SEGUN LA TRADICIÔN 77
IV. CRISTO-VERDAD YXA VOCACIÔN DEL TEÔLOGO 78

El. EL CRISTO-VERDAD, f)ON QUE NOS HACELIBRES

por Real Tremblay 80
I. LAS CARACTERÎSTICAS DE CRISTO, «VERDAD QUE NOS HACE
LIBRES» 81
II. PROFUNDIDAD Y COHERENCIA DEL DOCUMENTO 83

IV. EL DIÂLOGO ENTRE EL MAGISTERIO Y LOS TEÔ

LOGOS por Max Seckler 85

V. EL TEÔLOGO Y EL «SENSUS FIDEI» por Rino Fi-

sichella 94

VI. TEOLOGÎA Y MAGISTERIO AL SERVICIO DEL PUE-

BLO DE DIOS por Walter Kasper 103
I. LA RAÏZ COMÛN: ELSERVICIO A LA VERDAD 103 !
IL DOS TAREAS D1STINTAS 105 i
IU. UNA RELACIÔN LLENA DE TENSIONES 108

VIL LOS TIPOS DE ADHESION DEL TEÔLOGO AL MA

GISTERIO DE LA IGLESIA por Inos Biffi 111
LA «RÀZÔN DE LA FE» 112
CIENTIFIC1DAD DE LA TEOLOGÎA 112
LÔGICA Y OBEDIENCIA 115
NINGUNA RELATIVIZACIÔN 117
CONCIENC1A Y REALIDAD 119
INVITACIÔN A LA ORACIÔN 121

VUI. EL LIBERALISMO FILOSÔFICO: «CAUSA» REMO-

TA DEL DISENSO por Michel Schooyans 122
EL LIBERALISMO ES SOBRE TODO UNA ANTROPOLOGÎA 122
UNA DOBLE TRADICIÔN: FILOSÔFICA Y TEOLÔGICA 125
LIBERTAD CRISTIANA, LIBERTAD INDIVIDUALISTA 129
LA REDUCCIÔN INDIVIDUALISTA DE LA VOLUNTAD 136
EL TEÔLOGO: SOBRE TODO, SERVIDOR DE DIOS 139

222
k-

INDICE

IX. EL DISENSO: SU NATURALEZA Y SU INCONCILTA-

BILIDAD CON LA MISIÔN DEL TEÔLOGO EN LA
IGLESIA por William E. May . 144
INTERROGANTES LEGÎTIMOS POR PARTE DE LOS TEÔLOGOS ' 146
EL PROBLEMA DEL DISENSO 148

X. «DE LA VALENTIA PARA ATREVERSE, DE LA PA-

CIENCIA PARA MADURAR» por Pierre Eyt 152
iQUÉ «AUTONOMÎA» PARA LA TEOLOGÎA? 154
LA TEOLOGÎA ES «VITAL» PARA LA IGLESIA 156
HACER TEOLOGÎA IMPLICA PERTENECER A LA IGLESIA 158
EL «DISENSO» COMO ESTRATEGIA SOCIAL - 160

XI. LA VOCACIÔN DEL TEÔLOGO AL DIÂLOGO por

Marc Oullet 163
EL ENRAIZAMIENTO DEL TEÔLOGO EN EL PUEBLO DE DIOS . 164
EL CARISMA ESPECÎFICO DEL TEÔLOGO 165
LA VOCACIÔN DEL TEÔLOGO AL DIÂLOGO 167

XII. «DONUM VERITATIS» UN DOCUMENTO QUE

HACE PENSAR por Real Tremblay 170
ANÂLISIS Y PROFUNDIZACIÔN 170
I. LA TRAMA DEL DOCUMENTO 172
1. El hilo conductorde la trama del documente) y su
définition 172
2. Los demâs hilos de la trama y su relation con el
centro '. 174
A. Naturaleza y actuaciôn de la teologîa 174
B. El «Magisterio de los Pastores» 177
C. Los vinculos de la teologîa con el Magisterio 179
D. El disenso 181
IL ALGUNOS PROBLEMAS PARTICULARES 184
L La vocaciôn del teôlogo 185
A. Segûn ciertos comentadores 185
B. Segûn la Instruction : 187
2. La funciôn y el sentido del Magisterio 190
3. La relation del Magisterio con la esfera de la
naturaleza 193
4. La promesa de la asistencia del Espiritu, hecha a
los Pastores 196
conclusion 198

223
 INDICE I

III. APÉNDICE 201 • î

EL TEÔLOGO YSU FUNCIÔN EN LA IGLESIA 201 j

I. RAZÔN DE ESTA DECLARACIÔN 203 j
/. Algunos kechos 203 !
2. Valoraciôn positiva de la Teologîa Espanola .. 204
IL LA TEOLOGÎA EN LA VIDA DE LA IGLESIA 204 g
3. La teologîa una funciôn necesaria e imprescin-
dible en la Iglesia 204 j
4. Uso y abuso del titulo de «teôlogo». Criterios de ][
discemimiento 206
5. La teologîa catôlica ha de realizarse dentro y en
comuniôn con la Iglesia 208
6. Perturbation e injerencia de los medios de co-
municaciôn social 209
7. La incidencia delpluralismo contemporâneo en
el foro teolôgico 210
8. Confusion de los papeles que se asignan a los
teôlogos 211
9. Magisterio y Teologîa. Obispos y teôlogos. Liber-
lad y autoridad 212
10. Fortalecimiento del diâlogo de Obispos y teô
logos 216
11. Teologîa en una cultura de increencia 217

FUENTES DE LOS COMENTARIOS 219

j? %P ïj [j '. rr, i,

?2 m. m

224
 Joseph Ratzinger, Cardenal Pref<
de la Congregaciôn para la Doctrina
de la Fe, y uno de los teôlogos de
mayor prestigio de la Iglesia, afirma
en la Introduction que, a raîz del
Concîlîo Vaticano II, la importancia
del teôlogo y de la teologîa para la co-
munidad de los creyentes se hizo no-
tar de una manera nueva (... L
mismos Obispos * dejaron Uevar de
buen grado por los teôlogos, corn*
éstos fueran sus gains {..,). Los teôlo
gos se sintieron coda vez mas como los verdaderos maestros
•

de la Iglesia y conio los maestros incluso de los Obispos

(...!. Se ka kecho, por tanto ;/< la una nueva réflexion
sobre el papel de la teologîa y del teôlogo, asi conio sobre su
relation con el Magisterio.
La ùistruccion El don de la verdad, sobre la vocaciôn
eelesial del teôlogo, constituye -en palabras de Mons. Bo-
vone, Secretario de la Congregaciôn para la Doctrina de la
Fe- uno de los documentes mas importantes \ valorados
de cuantos ha publicado la Congregaciôn desde su refor
ma en 1965.
Doce comentarîos de teôlogos de diversos paises, que
acompanan al texto de la Instruction, completan la obra
publicada en Italia por la «Librerfa Editrice Vaiicana», a
la que Ediciones Palabra ha anadido, como Apéndice, la
Declaracion de los Obispos espanoles El U y su fun-
eiôn en el Iglesia, que aborda esta cuestiôn desde una pers-
pectiva mas centrada en la situaciôn espanola.
En e] Prôlogo, Mons. Ricardo Blâzquéz, Obispo 3e Pa-
lencia y Présidente de la Comisiôn Epi>copal para '
trina de la Fe, invita a una réflexion Jionda, serena \
cadora en torno a las Erecuentes Ericcionjes entre \
rio \ teologîa, \ resalta que la vocaciôn del teôlogo t
sarroUarse en çomuniôn afectù ctiva con la Igk

ISBN 84-7118-914-3

78847 '189141 ediciones palabra,s.a.