De Alain Badiou en esta colección Filosofía y actualidad

De u n desnsrre o scuro. S obre el fin de la v e rd ad de F-srado

El debate
H eid eg g er: el nazism o, las m ujeres, la filosofía
(en colaboración con Barbara Cassin)

N o hay relació n sexual. D os lecciones so b re «L’É to u rd it» de

Alain Badiou
Lacan Slavoj Zizek
(en colaboración co n Barbara Cassin)

De Slavoj Zizek en esta Editorial

A m orrorru editores
p r ó j i m o . T r e s i n d a g a c i o n e s e n te o l o g í a p o l ít ic a Buenos Aires - Madrid
en colaboración con Eric L. Santncr y Kennetb Rcinbard)
C o lec ció n N ó m a d a s
P h ilo so p h ie u n d A k tu a lita t. F.in S lrc itg csp rá c h , A lain B ad io u , Slavoj índice general
¿ i£ e k
© Passagcn V erlag C c s, m .b .H ., 2005
T rad u cc ió n : Silvina R o tcm b crg

O Todos los d e re c h o s d e la ed ició n en caste lla n o reserv ad o s p o r

A m o rro rtu e d ito re s E sp añ a S .L ., C /L ó p cz d e H o y o s 15, 3 ° izq u ierd a -
2 S 0 0 6 M a d rid
A m o rro rtu e d ito re s S.A., P araguay 1 2 2 5 , 7 U p iso • C 1057A A S Buenos
Aires
9 Prólogo, Tctcr Engelm ann
w w u -.a m o rro rtu e d iio rc i.c o m

13 Pensar el acontecimiento, Alain Badiou

47 «La filosofía no es un diálogo», Slavoj Z iíe k

Q u e d a h ech o el d ep ó sito q u e p rev ien e la ley n ° 1 1.723
67 Discusión
In d u stria a rg e n tin a . M a d e in A rg en tin a

ISBN 9 7 8 -9 5 0 -5 lS -4 0 0 -2 (A rgentina)
ISB N 9 7 8 -8 -1 -6 1 0 -9 0 4 2 -6 (Esparta)
ISBN 9 7 8 -3 -8 5 1 6 5 .6 7 3 -3 , V iena, e d ic ió n o rig in a l

B ad io u , A lain
F ilo s o fía y a c tu a lid a d / A lain B a d io u , S lavoj 2 i¿ e k . - 1J c d . -
B u en o s A ires : A m o rro rtu , 2 0 1 1 .
9 6 p .; 2 0 x 1 2 cm . - (C o lecció n N ó m ad as)

T rad u cc ió n d e : Silvina R o tcm b crg

ISBN 9 7 8 - 9 5 0 -5 1 8 .4 0 0 - 2 (A rgentina)
ISBN 9 7 S -8 4 -ííl0 -9 0 4 2 -fí (E spaña)

1. F ilosofía. I. Z i2 ek , Slavoj. I I . R o tcm b crg , S ilvina, trad .

III. T ítu lo .
C D D 190

Im p reso e n lo s T alleres G ráfic o s C o lo r E fe, Paso 192, A vellaneda, p r o ­

vin cia d e B uenos A ires, en n o v iem h re de 2 0 ! 1.

T ira d a d e esta ed ició n : 2 .0 0 0 ejem plares.

Prólogo
Peter Engelmann

Bl ex presidente francés Fran^ois M ittera n d fue

fam oso d u ran te su gobierno por invitar a filósofos
al Elíseo para discutir con ellos cuestiones políticas
y perspectivas sociales. De ese m odo se alineaba en
una antigua tradición, en la que el p o d e r ilustrado
buscaba la cercanía de filósofos para obtener así le­
gitimación. N o sabemos si esos encuentros influye­
ron sobre las decisiones políticas de M itterand, p e ­
ro al m enos este q u e d ó en nuestra m em oria com o
un presidente intelectual.
Independientem ente de si su consejo es solicita­
do seriamente o de si sólo son utilizados com o figu­
ras decorativas o com o simple ropaje intelectual, lo
cierto es que los intelectuales invitados nunca salen
bien parados de esas escenificaciones. Sin embargo,
se diría que les resulta muy excitante ser convidados
a la mesa del poder.
Pertenecen, por cierto, al pasado los tiempos en
que era im portante saber qué tenían para decir so­
bre los sucesos de la actualidad filósofos c o m o Si-
m one de Beauvoir o Jean-Paul Sartre, M ichel Fou-
cault o Jean-Frangois Lyotard, y qué propuestas h a ­
rían para m ejorar las circunstancias. Incluso a q u e ­
llos que en los años setenta presum ían de filósofos
re le v a n d o a los filósofos han sido re e m p la z a d o s
hoy, a su vez, por animadores y modelos, por futbo­
listas y boxeadores. Uno se ve tentado, por lo tanto,
de hablar de una edad de oro en la que aún parecía
c o n ta r la o p in ió n de los filósofos, p e ro , «fueron
realmente tiempos mejores?
T am poco ha pasado todavía tanto tiem po desde
que discutíamos sobre la participación que le cupo
al filósofo Karl M a rx en el régim en to ta litario de
Rusia y, posteriorm ente, de los países del bloque so­
viético. ¿Acaso el genocida Pol Pot no era un in te ­
lectual form ado en París? ¿Cuántas personas fueron
denigradas, desterradas y asesinadas du ran te la re­
volución cultural china?
La pregunta que se plantea en este libro — si el
filósofo debe participar en los sucesos actuales y co­
m entarlos— pone en cuestión el rol de los intelec­
tuales en nuestra sociedad, y se espera que a ella res­
p o n d a n los filósofos. Ya no se trata sólo de que los
filósofos tienen que interpretar el m undo: también
deberían cambiarlo.
La respuesta a esta pregunta debe tom ar en cuen­
ta hoy dos extrem os. Por un lado, la participación
de los intelectuales en los crímenes del siglo XX p e ­
sa sobre la m anera en que este grupo social se define
a sí m ism o, a m enos que actúen olvidándose de la
historia. Por otro lado, cabe preguntarnos si consti­
tuye en verdad un cambio provechoso permitir que
m odelos, conductores, deportistas y grupos simila­
res ocupen en la sociedad mediática actual la posi­
ción de los intelectuales.
Las respuestas del filósofo parisino Alain Badiou
y del filósofo y psicoanalista esloveno Slavoj Zizek,
que en 2 0 0 4 dialogaron en Viena sobre este tem a,
resultan más modestas y escépticas de lo que cabría
e s p e ra r de un filósofo. En lugar de a m p a rarse en
viejas potestades que la historia volvió obsoletas h a ­
ce tiem po, p ro cu ra n reflexionar sobre las cualida­
des específicas del pensam iento filosófico y derivar
de allí sus respuestas.
Alain Badiou y Slavoj Zizek se conocen y valoran
desde m ucho tiempo atrás. Slavoj Zizek propuso rei­
teradam ente que Alain Badiou pasara a form ar par­
te del c a tálogo de la e d itorial Passagen. A su vez,
Alain Badiou intercedió para que las obras de Slavoj
Zizek fuesen traducidas al francés. Ambos saben, a
g ra n d e s rasgos, qué dirá y c ó m o a r g u m e n ta r á el
otro. Sin em bargo, disienten respecto de im p o rta n ­
tes ideas y conceptos filosóficos, tal com o lo confir­
m aro n en aquella ocasión. Esto atañe tanto al c o n ­
c e p to de a c o n te c im ie n to c o m o al de lo real, pero
tam bién a su m anera de entender el rol de lo imagi­
nario y el de la política. C oncuerdan, por el c ontra­
rio, en que el com prom iso filosófico debe ser resul­
tado de lo que es propio del pensam iento filosófico
y en que tiene que poner allí sus límites.
Debemos el presente libro a la idea e iniciativa de
Franyois Laquiéze, ex director del Instituto Cultural
Francés de Viena, quien invitó a Alain Badiou y a
Slavoj Zizek a esa ciudad para una discusión con fi­
nal a bierto, e vento que llevó a cabo junto con Vi-
cenc RajSp, director del Instituto Científico Eslove­
no en Viona. Lo único preestablecido fue el tem a;
todo lo demás surgió de la discusión, que m oderó el
periodista vienes Claus Philipp.
A lo largo de su estadía en Viena, Frangois La-
quiéze dio un fuerte impulso al intercambio entre la
cultura francesa y la germ anoparlante, y llevó al Ins­
titu to C u ltural Francés a un nuevo florecim iento,
que se percibe todavía hoy en la ciudad. Sobre todo,
no vaciló en com pletar el program a habitual de los
in stitu to s de c u ltu ra con a p o rte s sustanciales del
p e n s a m ie n to c o n te m p o rá n e o y de la filosofía. Le
estamos muy agradecidos por ello.
D urante la edición del libro renunciamos a pulir
los textos. Quisimos conservar su carácter espontá­
neo y no falsear lo expuesto convirtiéndolo en una
estructura de pensam iento fundam entada sistemáti­
camente. N uestro propósito es, más bien, que el li­
bro estimule a contradecir, profundizar y continuar
leyendo.
Quizá sea correcta la hipótesis de Zizek de que la
filosofía no es un diálogo. Sin embargo, la conversa­
ción filosófica es siem pre estim ulante, tal com o lo
m ostró el evento y lo muestra hoy el libro.
Pensar el acontecimiento
A la in B a d io u
N o s p reg u n ta m o s esta noche de q u e m an e ra la
filosofía se inmiscuye en los sucesos de la actuali­
dad, en cuestiones históricas y políticas, etc., y cuál
es la naturaleza de esa intromisión. <Por qué el filó­
sofo debería inmiscuirse en cuestiones relativas a los
sucesos actuales? Slavoj Zizek y yo vamos a form u­
lar algunas reflexiones iniciales que darán lugar con
po ste rio rid ad a una discusión. Por cierto, estamos
de acuerdo en m uchos aspectos, p o r lo que no p o ­
dem os prom eterles una batalla, pero harem os todo
lo posible.
En prim er lugar, creo que debemos liberarnos de
la falsa representación de que la filosofía puede h a ­
blar de todo. Esa representación form a parte de la
figura del filósofo televisivo que habla sobre proble­
mas sociales, sobre problemas relativos a los sucesos
de la a c tu a lid a d .. . ¿Por qué es falsa esa representa­
ción? Porque filósofo es aquel que crea sus propios
problem as, aquel que inventa problemas, y no aquel
al cual la televisión puede preguntarle todas las n o ­
ches su opinión sobre los sucesos del día. Un verda­
d e ro filósofo decide p o r sí mismo qué problem as
son im portantes, y propone nuevos problemas. La
filosofía es, ante todo, inventar nuevos problemas. *-
 De esto se desprende que el filósofo se inmiscuye
c u a n d o c o n s id e ra que d e te r m in a d o s a sp ec to s de
una situación — sea esta histórica, política, artística,
am orosa, científica o lo que fuere— son la señal de
que hay que inventar un nuevo problema. Sí, el filó­
sofo se inmiscuye cuando en los sucesos de la actua­
lidad descubre señales sobre la necesidad de un nue­
vo problem a y de una nueva invención. De este m o ­
do surge la siguiente pregunta: ¿Bajo qué condicio­
nes encuentra el filósofo, en una determinada situa­
ción, señales para un nuevo p roblem a y un nuevo
pensam iento? Quisiera em pezar nuestra discusión
to m ando este punto.
In tro d u z c a m o s p rim e ro el c o n c e p to de «situa­
ción filosófica». En el m u n d o se p roducen sucesos
de todo tipo sin que por ello se trate de situaciones
para la filosofía, de situaciones filosóficas. Pregun­
té m o n o s e n to n c e s: ¿Qué características presenta
una situación que es realmente una situación para la
filosofía, una situación para el pensam iento filosófi­
co? Les daré tres ejemplos de situaciones filosóficas
para que puedan hacerse una idea al respecto.
El p rim e r ejem plo ya tiene, si se me perm ite la
expresión, fo rm ato filosófico. Lo en c o n tram o s en
el diálogo Gorgias de Platón, que describe el fuerte
c h o q u e e n tre Sócrates y Calicles. Ese c h oque crea
una situación filosófica que adem ás presenta rasgos
casi dram áticos. <Por qué? Porque el pensam iento
de Sócrates y el de Calicles no tienen un parám etro
en c o m ú n , son e x tra ñ o s el u n o al otro. En su des­
cripción de la discusión e n tre Calicles y Sócrates,
P la tó n no s m u e s tra qué significa q u e do s p e n s a ­
m ientos sean inconm ensurables c o m o lo son, p o r
ejemplo, una diagonal y el lado de un cuadrado. En
esa discusión hay dos concepciones que remiten una
a la o tra sin que haya entre ellas ninguna relación.
Calicles sostiene que el d e re c h o es el p o d e r, y el
hom bre feliz, el tirano, un hom bre que pasa por alto
a los o tro s con astucia y violencia. Sócrates opina
que el verdadero hom bre, el hom bre feliz, es el jus­
to en el sentido filosófico de la palabra. Entre la jus­
ticia com o violencia y la justicia com o pensam iento
no hay una simple oposición que podam os abordar
con argum entos basados en una n o rm a en com ún.
Ahí falta alguna relación. Por lo tanto, en este caso
no se trata de una discusión, sino de una c onfronta­
ción. Q uien lea el diálogo e n ten d erá que no habrá
un interlocutor que convenza al otro, sino un vence­
dor y un vencido. Esto explica por qué en ese diálo­
go los m étodos de Sócrates son apenas más decentes
que los de Calicles. Allí, el fin justifica los medios: lo
que im porta es ganar, sobre todo ante los ojos de los
jóvenes que presencian la escena.
Al final pierde Calicles. Si bien no asume su d e ­
rrota, calla y se queda en su rincón. Pierde, por cier­
to, aunque sólo en esta puesta en escena de Platón,
porque no suele ser alguien com o Calicles el que re­
sulta vencido. Pero esos son los placeres que da el
teatro .. .
'Q u é nos enseña sobre la filosofía esta situación?
Su única tare a es m ostrar que debem os hacer una
elección. Debem os decidir entre dos clases de p e n ­
s am iento. D ebem os decidir si estam os del lado de
Sócrates o del de Calidos. En este ejemplo, la filoso­
fía nos m uestra el pensam iento como una elección,
el p ensam iento com o decisión. Su tarea específica
es explicarnos esa elección. Podem os decir, e n to n ­
ces, que una situación filosófica es un m om ento en
el cual se vuelve clara una elección; una elección en
la que se tra ta o bien del ser-ahí o bien del p e nsa­
miento.
La m uerte del m atemático Arquímedes nos sirve
c o m o segundo ejemplo. Arquím edes es uno de los
más grandes pensadores de la historia de la hum ani­
d a d . Sus te x to s m a te m á tic o s s o rp r e n d e n todavía
hoy. Este genio e x tra o rd in a rio fue capaz de refle­
x io n a r sobre el infinito e in v en ta r de tal m o d o el
cálculo infinitesimal prácticam ente 2.000 años a n ­
tes que Newton.
A r q u ím e d e s era un g rie g o n a c id o en Sicilia.
C u a n d o los rom anos invadieron la isla, luchó junto
a quienes se les opusieron y desarrolló máquinas de
g u erra, p ero esto no logró evitar la victoria de los
romanos.
A comienzos de la ocupación romana, Arquím e­
des retom ó sus trabajos matemáticos. Tenía el hábi­
to de dibujar figuras geom étricas en la arena. Una
vez, mientras cavilaba a la orilla del mar sobre co m ­
plicadas figuras dibujadas en la arena, se le acercó
un soldado rom ano, una especie de mensajero, y le
dijo que el general ro m a n o M a rc e lo quería verlo.
Los rom anos sentían una gran curiosidad por los sa­
bios griegos, similar quizás al interés del presidente
de un consorcio multinacional de cosmética p o r un
filósofo de ren o m b re. El general M a rc e lo quería,
pues, ver a Arquím edes. Dicho sea de paso: cuesta
imaginar que M arcelo supiera m ucho de m atem áti­
ca. Sim plem ente, quería ver — y esa curiosidad lo
h o n r a — qué aspecto podía tener un o p o sitor de la
talla de Arquímedes. Entonces, le envió a su mensa­
jero, pero aquel no se inmutó. «¡El general Marcelo
quiere verte!», repitió el soldado, y ta m p o c o esta
vez obtuvo respuesta de Arquímedes. El soldado ro ­
m ano, que no tenía gran interés p o r las m atem áti­
cas, no entendía cóm o alguien podía ignorar una or­
den del general Marcelo.«¡Arquímedes! ¡El general
quiere verte!». Arquímedes levantó de m anera im­
perceptible su m irada y le dijo al soldado: «Déjame
term inar la demostración»». A lo cual el soldado res­
pondió: «¡Me im porta un rábano tu demostración!
¡Marcelo quiere verte ahora!». Arquímedes retom ó
su cálculo sin responder. El so ld a d o , d e s b o rd a d o
p o r la ira, sacó su espada y m ató a Arquímedes, cu­
yo cuerpo, al caer, borró la figura en la arena.
¿Por qué se trata en este caso de una situación fi­
losófica? Porque nos muestra que entre el derecho
del Estado y el pensamiento creativo, en especial el
pensam iento puram ente ontológico de las m atem á­
ticas, no hay ningún p a rá m etro en c o m ú n , no hay
una verdadera discusión. El poder es la violencia; el
p e n s a m ie n to c reativo, p o r el c o n tr a rio , no tiene
otra fuerza que la de las reglas que le son inm anen­
tes. Arquímedes sigue las leyes de su pensam iento y
de ese m o d o se mueve por fuera del círculo de ac­
ción del poder. El tie m p o p r o p io de la d e m o s tra ­
ción no p u e d e to m a r en cuenta la urgencia d e los
vencedores militares; la escena culm ina en violen­
cia, lo cual dem uestra que no hay un parám etro en
c o m ú n , ninguna m edida de tiem po en com ún, p a ­
ra el po d er, p o r un lado, y las v erdades creativas,
p o r el otro.
Recordem os a hora o tro suceso: Durante la o c u ­
pación de los suburbios de Viena p o r el ejército es­
tad o u n id e n se, al final de la Segunda G uerra M u n ­
dial, un s o ld a d o d isparó a m uerte c o n tra el genio
musical más grande de aquella época, el compositor
A ntón Weber, sin saber a quién tenía en frente.
Un accidente, una situación filosófica fallida.
Entre el p o der y las verdades hay una distancia:
la distancia que media entre M arcelo y Arquímedes,
que no puede ser salvada por el mensajero, sin duda
un soldado b ru to pero disciplinado. 1.a tarea de la
filosofía es aclarar esa distancia. Debe captar a tra ­
vés del p e n sam ien to una distancia desm edida; in ­
cluso, debe inventar prim ero la medida para esa dis­
tancia.
A la p rim era definición de situación filosófica,
entendida esta com o la que aclara la elección, la d e ­
cisión, p o d e m o s añadir a hora una segunda defini­
ción: es la que aclara la distancia entre el poder y las
verdades.
E lijo c o m o t e r c e r e je m p lo u n a p e líc u la : Los
amantes crucificados, del director japonés Kenji Mi-
zoguchi. Esta obra maravillosa es, seguramente, una
de las películas de am or más bellas que jamás se h a ­
yan film ado. El arg u m e n to es sencillo. La historia
transcurre en el Japón de la época clásica, que ofre­
ce un material inagotable, sobre todo, para las pelí­
culas en blanco y negro. Una joven mujer está casa­
da con el propietario de un pequeño taller, un h o m ­
bre h o n o rab le de buena posición económ ica, pero
al que no ama ni desea. Y he aquí que se enam ora de
un joven que empieza a trabajar como empleado en
el taller. Mizoguchi venera en sus películas la desdi­
cha y la tolerancia de las mujeres de la época clásica,
en la cual el adulterio era castigado con la muerte.
Sobre am bos am antes se cierne el peligro de m orir
crucificados. H u y e n al cam po. Esa huida es re p re ­
sentada en escenas extraordinarias, que nos c o n d u ­
cen p o r un m u n d o de send ero s, cabañas, lagos y
barcas. El amor, prisionero de su po d e r sobre la p a ­
reja perseguida y cansada, se envuelve en esa n a tu ­
raleza tan im penetrable co m o poética. E ntretanto,
el m arido intenta proteger a los fugitivos. Los mari­
dos están obligados a denunciar el adulterio, pues
en caso c o n tra rio se convierten en cómplices. N o
obstante, pro cu ra ganar tiem po — lo cual m uestra
c u á n to am a a su m ujer— so ste n ien d o que esta ha
viajado al cam po, a casa de sus p a d r e s . . . Un h o m ­
bre realm ente honorable. Un personaje de película
e x tre m a d a m e n te bello. Los am antes, sin em bargo,
so n d e la tad o s, los apresan y son llevados al lugar
don d e serán ejecutados.
Las imágenes siguientes, las últimas de la pelícu­
la, constituyen o tro ejemplo de situación filosófica.
Los am antes están sobre una m uía, atados espalda

contra espalda. La escena nos muestra a los jóvenes
a ta d o s que en fre n ta n la violenta m uerte: se los ve
com o en estado de éxtasis pero libre de pathos; una
sonrisa se insinúa en sus rostros — una «sonrisa» re­
primida, por decirlo de alguna m anera— , que reve­
lan que el a m o r se ha a p o d e ra d o p o r c om pleto de
ellos. Pero la película, q u e se entrega totalm ente a
los infinitos matices del blanco y negro sobre esos
rostro s, no debe e x p re s a r la idea rom á n tic a de la
u n ió n e n tre el a m o r y la m u erte. Los a m a n tes de
ningún m odo desean morir. Lo que refleja la escena
es, por el contrario, que el a m o r es lo que resiste a la
muerte.
En una conferencia en la FEMIS,* Deleuze dijo
una vez, citando a M alraux, que el arte es lo que re­
siste a la m uerte. Pues bien, en esas imágenes g ra n ­
d io sa s, n o só lo el arte de M iz o g u c h i resiste a la
m uerte, sino que ellas nos inducen a creer que tam ­
bién el am or resiste a la muerte. De esa forma se ge­
nera aquel acuerdo entre el am or y el arte que dába­
mos ya por existente.
La «sonrisa» de los amantes — así me referí a ella,
a falta de una expresión mejor— es una situación fi­
losófica. ¿Por qué? Porque allí tam bién e n c o n tr a ­
m os lo inconm ensurable, la relación que no es una
relación. N o hay un p a rá m e tro en com ún e n tre el
acontecim iento del amor, la subversión del ser-ahí,
* F o n d a rio n E u ro p c c n n c d es M é tic rs de l’Im agc e t d u Son
(c e n tro e u ro p e o de fo rm a c ió n de té c n ic o s de im agen y s o n i­
d o). (N. de la T.)
por un lado, y, por el otro, las reglas usuales de la vi­
da, las leyes de la ciudad y del m a trim o n io . ¿Qué
tiene para decir al respecto la filosofía? La filosofía
dice: «Hay que pensar el acontecimiento». Hay que
pensar la excepción. Hay_que estar en condiciones
de enunciar aquello que no es usual. Hay que pensar
la transform ación de la vida.
Ahora podem os resumir las tareas de la filosofía
según las situaciones filosóficas:
— A clarar las posibilidades de elección f u n d a ­
mentales del pensam iento. Esa elección es siempre,
en última instancia (como hubiera dicho Althusser),
la elección entre lo interesado y lo desinteresado.
— Aclarar la distancia entre el pensam iento y el
poder, entre las verdades y el Estado; m edir esa dis­
tancia y saber si es o no posible salvarla.
— Aclarar el valor de la excepción, el valor del
a contecim iento, el valor de la ruptura, resistiendo,
por cierto, al simple fluir continuo de la vida, resis­
tiendo al conservadurismo social.
T ratar sobre la elección-} la distancia y la excep­
ción: tales son las tres grandes tareas de la filosofía,
al m enos si se quiere que esta tenga un valor para la
vida y sea algo más que una disciplina académica.
Sin e m b a rg o , la filosofía, c o n f r o n t a d a c o n lo
existente, busca esencialmente el vínculo entre esos
tres tip o s de situaciones: el vínculo e n tre la e lec­
ción, la distancia y la excepción. Una idea filosófica
en se n tid o dele u z ia n o — es decir, en c u a n to c re a ­
ción— trae siem pre consigo, creo yo, el problem a
de la elección o la decisión, el p roblem a de la dis-
c anda y el problem a de la excepción o del aconteci­
miento.
Las ideas filosóficas fu n d am e n ta les nos dicen:
«Si quieren que sus vidas tengan sentido, entonces,
deben aceptar el acontecim iento, guardar distancia
respecto del po d e r y tom ar una decisión de m anera
imperturbable». Esto es lo que nos dice la filosofía
en todas sus formas: ser una excepción tal com o el
acontecim iento es una excepción, guardar distancia
respecto del p o d e r y a c e p ta r las consecuencias de
las decisiones, incluso las últimas y más duras c o i> '
secuencias.
Sólo e n te n d id a de este m o d o la filosofía es un
medio con el que podem os modificar el ser-ahí.
D esde R im b au d se oye decir p o r doq u ier: «La
verdadera vida está en otra parte». M as la filosofía
sólo vale la pena si cree que la vida tiene lugar acá.
C u a n d o som os c o n f r o n ta d o s con lo e x istente, la
verdadera vida consiste en la elección, la distancia y
el acontecim iento. Em pero, no hay que olvidar que
para pensar la verdadera vida es necesaria una deci­
sión, una decisión que presupone, como hemos vis­
to, la inconmensurabilidad.
N uestros tres ejemplos están unidos por el hecho
de que en ellos subyace una relación entre c o ncep­
tos heterogéneos: Calicles y Sócrates, el soldado ro ­
m ano y Arquímedes, los amantes y la sociedad.
El acceso filosófico a la situación consiste en la
escenificación de la relación im posible, en n a rra r
una historia. Se n arra la discusión entre Calicles y
Sócrates, la m uerte de Arquímedes y la historia de
los amantes. Se narra una relación, mas de la propia
narración se desprende que la relación no es tal, si­
no la negación de una relación, u ña ru p tura: la rup­
t u r a de un lazo n a tu ra l y social. Para n a r r a r u n a
ru p tu ra es necesario, por cierto, hablar prim ero de
una relación, p ero en última instancia la narración
a punta a la ruptura. Hay que elegir entre Calicles y
Sócrates, es decir, hay que rom per definitivamente
c o n u n o d e los d o s . Q u ie n e s tá del la d o de A r­
químedes está en contra de Marcelo. Y quien siga a
los am antes hasta el final de su viaje no retornará a
la ley del matrimonio.
La filosofía im plica p e n s a r n o a q u e llo q u e es,
- sino aquello que_no es como es; implica pensar no
los contratos, sino las rupturas de los contrató's. La
filosofía sólo se interesa por relaciones que no son
relaciones.
Ya decía Platón que la filosofía es un despertar; y
e n te n d ía que el d e s p e rta r p r e s u p o n e u n a ru p tu r a
con el sueño. Desde Platón, la filosofía consiste en
abarcar m ediante el pensam iento aquello que ro m ­
pe con el ligero sueño del pensamiento.
D o n d e hay u n a relación paradójica — una rela­
ción que no es tal sino más bien una ruptura— pue­
de haber tam bién filosofía.
Este p u n to m e parece im portante: no sólo p o r ­
que haya «algo» habrá de por sí filosofía. La filoso­
fía no es simplemente reflexionar sobre algo. La fi­
losofía es y sólo puede ser tal porque hay relaciones
paradójicas, p o r q u e hay rupturas, decisiones, dis­
tancias y acontecimientos.
 Aclaremos escás circunstancias con ejemplos que
no sean leyendas com o la m uerte de Arquímedes, ni
construcciones literarias com o la personalidad de
Calicles, ni poesía fílmica com o la historia japonesa
de los amantes. Tomemos ejemplos llanos, co n te m ­
poráneos, uno negativo y o tro positivo.
M i ejemplo negativo es muy sencillo: se trata del
m otivo por el cual los filósofos no suelen tener nada
interesante para decir sobre las elecciones políticas.
M e refiero a la situación habitual del p a rla m e n ta ­
rismo corriente, en que no hay ningún criterio que
justifique en v e rd a d la introm isión de la filosofía.
N o digo que no tengamos que interesarnos por tales
situaciones: sólo digo que no podem os interesarnos
p o r ellas de m an e ra filosófica. Si el filósofo se e x ­
presa al respecto, lo hace com o ciudadano común:
su o p in ió n no adq u ie re a u to rid a d filosófica. ¿Por
qué? Porque en el parlamentarism o corriente, habi­
tualmente, la mayoría y la oposición son conm ensu­
rables. Hay sin duda un parám etro en com ún entre
ellas, y por esa razón no se da aquí el caso de una re ­
lación que no es tal, no se da una relación paradóji­
ca. Por supuesto, aquí tenemos también diferencias,
pero no constituyen una relación paradójica, sino al
c o n tr a r i o : c o n s titu y e n u n a relación regular, una
relación n o rm a d a . Esto es fácil de entender: dado
que la op o sició n sustituye en algún m o m e n to a la
m ayoría — se trata del m entado «cambio dem ocrá­
tico»— y pasa a ocupar su lugar, tiene que haber e n ­
tre ambas un parám etro en común. C uando esto no
ocurre, una no puede sustituir a la otra. Los concep­
tos son entonces conm ensurables, y tan p r o n to c o ­
m o son c o n m ensurables su relación no constituye
una situación excepcional. Además, no hay allí nin­
g una elección v e rdaderam ente radical: la decisión
está basada en matices, en diferencias sutiles. C om o
es sabido, generalmente, el pequeño grupo de inde­
cisos que no tienen una opinión estable preconcebi­
da decide una elección. Las personas que tienen opi­
niones firmes conform an bloques. En el medio está,
entonces, el pequeño grupo que a veces se mueve en
una dirección y a veces en otra. Em pero, una deci­
sión tom ada por individuos cuya característica p rin­
cipal es la indecisión constituye u n a decisión muy
particular; no es una decisión de personas resueltas,
sino de indecisos e irresolutos qu£_S£ deciden de m a­
nera o p o r tu n ista y en base a su h um or del m o m e n ­
to. N o es una elección en toda su dimensión: la cer­
canía h a o c u p a d o el lugar de la distancia. La elec­
ción no conduce a la distancia sino a la norm a, rea­
liza la norm a. Por último, no estamos ante la hipóte­
sis de u n v e r d a d e r o a c o n te c im ie n to , no esta m o s
ante la sensación de excepción. Al contrario: p re d o ­
mina aquí la sensación de institución y de un decur­
so sin fricciones, pero es evidente que entre la insti­
tución y la excepción existe una tensión fundam en­
tal. Para el filósofo, el problem a de la elección par­
lam entaria no es más que una cuestión de opinión.
Es decir, no tiene nada que ver con la inconm ensu­
rabilidad, con la elección radical, con la distancia y
la excepción. 1.a cuestión de opinión no invita a in- •
ventar nuevos problemas.
 M i ejem plo positivo se basa en la necesidad de
u n a in tro m is ió n en visca de la g u e rra de E stados
U n id o s c o n tr a Irak. A q u í e n tr a n en juego to d o s
nuestros criterios.
E n prim er lugar, la inconmensurabilidad está d a ­
da en un sentido llano. N o hay un parám etro en c o ­
m ún entre el p o der norteam ericano, p o r un lado, y
el Estado iraquí, por el otro, sino que ocurre todo lo
contrario de lo sucedido en la guerra entre Francia y
Alemania de 1914 a 1918: el hecho de que hubiera
un p a rám etro en com ún entre ambos Estados llevó
a que el conflicto se extendiera hasta convertirse en
una guerra mundial. Entre Estados Unidos e Irak no
hay un parám etro en común, y esto último le otorga
sentido al asunto de las «armas de destrucción masi­
va», porque la propaganda norteamericana e inglesa
con respecto a esas a rm a s está d e stin a d a a h a c e r­
nos creer que en eso estriba tal parám etro. Si Sad-
dam Hussein hubiera co n ta d o en efecto con armas
atómicas, químicas y biológicas, la intervención h u ­
biese sid o en c ie rto m o d o legítim a, dado que h u ­
biera habido un parám etro en com ún entre el poder
norteam ericano e Irak. Entonces no se hubiera tra ­
tado de una guerra en la que el fuerte ataca al débil,
sino de una defensa justificada frente a una amenaza
importante. Em pero, el hecho de que no hubiera ar­
mas de destrucción masiva dem uestra lo que de to ­
das form as ya se sabía: que en ese asunto no había
un parám etro en común.
En segundo lugar, ten e m o s que elegir. N o s e n ­
frentam os aquí a una situación en la que no se pue­
de sino e star en favor o en c o n tra d e la guerra. El
com prom iso de decidirse llevó a que se produjeran
m anifestaciones y movilizaciones en c ontra de una
guerra de semejante dimensión.
E n tercer lugar, la distancia respecto del poder.
Las grandes manifestaciones en contra de la guerra
crearon una im portante distancia subjetiva respecto
del p o d e r hegemónico de Estados Unidos. Quizá la
dim ensión de esas manifestaciones y las nuevas p o ­
sibilidades de u n a alianza y un p ro c e d im ie n to en
conjunto con Francia y Alemania impliquen que nos
enfrentam os a una nueva situación.
En vista de los sucesos m encionados hasta ahora
tenem os que preguntarnos: ¿Existe en este caso una
relación que no es una relación? ¿Hay elementos in­
conmensurables los u n o s re s p e c to de los otros? Si
la respuesta resulta afirmativa, debem os d e d u c ir de
ello que en ese caso hay una elección, una distancia
y una excepción. Por lo tanto^se pasa iie_uix3Jtnera
cuestión de o p in ió n a_u.na situación filosófica. Ahí
tiene sentido el com prom iso filosófico, co m p ro m i­
so que genera entonces, en el campo de la filosofía,
su propia opinión con criterios filosóficos.
Cabe decir algo más respecto de la singularidad
del com prom iso filosófico. H ay que diferenciar n e ­
cesariam ente entre la filosofía y la política. Si bien
algunos com prom isos políticos son explicados por
m edio de la filosofía y quizás incluso se vuelven ne­
cesarios recién a partir de ella, la filosofía y la políti­
ca siguen siendo diferentes. La política'apunta a m o ­
dificar .situaciones en las que están involucrados d e ­
 term in a d o s g ru p o s; la filosofía inventa p ro b le m aT
nunca se hará realidad». Y Sócrates responde: «Qui­
q u e a fe c ta n a to d o el m u n d o . Y esa invención de
zá no exactam ente aquí, entre nosotros, p ero posi­
problem as filosóficos es un m étodo totalm ente dis­
blem ente en algún otro lugar»1. Por lo tanto, está di­
tinto y u n a form a totalm ente distinta de juzgar, en
ciendo: acontecerá en el extranjero, será algo extra­
com paración con el activismo político.
ño. Un com prom iso filosófico verdadero, en una si­
La filosofía puede, por supuesto, p artir de situa­
tu ac ió n filosófica, pro d u ce algo e x tra ñ o y resulta
ciones políticas y crear problem as sobre la base de
p o r sí mismo extraño — considero sumamente nece­
ellas, p e ro eso no es suficiente para que se la c o n ­
sario entender esto— A su vez, si algo es m eram en­
funda con la política. Así, no es difícil imaginar que
te habitual y n o produce eso extraño ni se mueve en
en determ inado m om ento algo puede ser de im por­
el terreno de lo paradójico, entonces es un c o m p ro ­
tancia decisiva para la política sin que lo sea para la
miso político, un com prom iso ideológico o cívico,
filosofía, y a la inversa. Por este motivo, el c o m p ro ­
pero no filosófico. La característica del c o m p r o m is o 1
miso filosófico resulta a veces misterioso e incluso
filosófico es la extrañeza inherente a él.
incomprensible. El verdadero com prom iso filosófi­
Todo esto me recuerda un poem a que me agrada
co — que se m ueve en la inconm ensurabilidad, re ­
m u ch o : A nábasis, un gran p o e m a épico del poeta
q uiere la elección del p e n sam ien to , escenifica las
francés Saint-John Perse. Al final de su quinta estro­
excepciones y finalm ente crea tam bién distancias,
fa aparece el siguiente verso: «Y el Extranjero, todo
sobre todo distancias respecto de las formas del p o ­
vestido con sus nuevos pensamientos, gana todavía
d e r— , ese c om prom iso, no pocas veces resulta e x ­
partidarios en las vías del silencio»*. Una definición
traño.
del com prom iso filosófico. El filósofo siempre es un
Un pasaje de Platón — que se puede encontrar en
extranjero, vestido con nuevos pensam ientos', p r o ­
La República, al final del noveno libro— es particu­
pone nuevos problem as y nuevos pensam ientos. Y
larm ente interesante al respecto. C o m o es sabido,
gana p a rtid a rio s en las vías d el s ile n c io , es decir,
Platón imagina en La República una suerte d e u to ­
pía política. Por eso, podríam os vernos tentados de
1 En L a R e p ú b lic a , S ó crates d ice: «Pero qu izá se e n c u e n tre
creer que en ese libro la filosofía y la política son
a rr ib a , en el c ie lo , c o m o m o d e lo p a ra q u ie n q u ie r a v e rla y,
m uy cercanas. Al final del no v e n o libro, Sócrates v ié n d o la, fu n d arse a sí m ism o» (P lató n , D e r S ta a t, en SW, vol.
discute — com o siempre— con jóvenes que le dicen: 2 , B erlín, 1 9 4 0 , páj;. 3 6 6 [La R epública, M a d rid : A kal, 2 0 0 8 ,
«Toda esta historia es muy bella pero nunca se hará pág. 5 7 8 )).
realidad». Ya en aquel entonces se le reprochaba eso * S a in t-Jo h n P crsc, A n to lo g ía p o é tic a , tra d u c c ió n de Jo rg e
Z a la m e a , B u en o s A ires: C o m p a ñ ía G e n e ra l F ab ril E d ito ra ,
a la utopía. Los jóvenes lo cuestionan: «Tu república
1 9 6 0 , pág. ¿ 4 .
p u e d e hacer que m u ch o s se interesen en esos p r o ­
blemas en la m edida en que los convenza de su uni­
versalidad. Lo im portante es que aquellos a quienes
se dirige el filósofo son atraídos, en principio, en el
silencio de la convicción, y no con retórica.
Sin embargo, ya ven ustedes: la figura del extran­
jero que con sus nuevos pensam ientos consigue par­
tidarios, a m enudo silenciosos, presupone la convic­
ción de que hay propuestas filosóficas: propuestas
que se dirigen a toda la hum anidad, sin excepciones.
Este hallazgo me obliga a com pletar el tem a del
com prom iso filosófico con una teoría de la univer­
salidad, en cu a n to el filósofo se c o m prom ete en la
situación paradójica en n o m b re de principios u n i­
versales. Pero, ¿qué es exactamente esta universali­
dad? Intentaré formularlo p o r medio de ocho tesis,
ocho tesis sobre lo universal. Permítanm e para ello
volverm e un poco más técnico y conceptual. D es­
plegaré ante ustedes algo así c o m o un resum en de
mi filosofía, y n o se puede esperar que esto sea tan
fácil com o un informe deportivo; incluso aunque la
filosofía sea, según Kant, una lucha, y en ese sentido
tam bién un deporte.
Aquí va entonces, parte p o r parte, mi definición
de lo universal:
P rim era tesis: El elem en to fu n d a m e n ta l de lo u n i­
versal es el pensam iento.
Denom inam os al sujeto «pensamiento» en la m e­
dida en que surge en un proceso que perfora la to ta ­
lidad del saber existente. O, com o dice l>acan, en la
m edida en que surge en la perforación del saber.
Observaciones adicionales:
a) Q ue el elem ento fundam ental de lo universal
sea el pensam iento significa que aquello que p orta
la form a del objeto o de la legalidad objetiva no es
universal. Lo universal es, según su esencia, no-ob-
jetivo. Es e x p e rim e n ta r e sólo en la producción — o
en la reproducción— de un razonam iento, y ese ra­
zonam iento forma parre sólo del sujeto.
Ejemplos: Lo universal de un teorem a m atem áti­
co es experimentable tan sólo a través del descubri­
m iento o de la reproducción de su demostración; lo
universal de un enunciado político lo es en la prác­
tica que este lleva a cabo.
b) Q ue el sujeto-pensamiento surja en un p roce­
so significa que lo universal no es el p r o d u c to de
una c o n stitución trascendental que p resu p o n e un
sujeto constituyente, sino al contrario: porque exis­
te la posibilidad de lo universal puede haber, en d e ­
t e r m i n a d o lugar, un sujeto-pensam iento. El sujeto
se añade com o pensam iento al proceso en el que se
form a lo universal. Lo universal establece sus p r o ­
pios p u n to s com o sujeto-pensam iento y es virtual­
m ente, al m ism o tiem po, el reunir-se de esos p u n ­
tos. La dialéctica central de lo universal es, por eso,
la que surge entre lo local, como sujeto, y lo global,
c o m o p roceso infinito. Esa dialéctica es el p e n s a ­
m iento mismo.
 Un ejemplo: La universalidad del enunciado «La
serie de n ú m e r o s p rim o s es infinita» c onsiste en
e x h o rta r al pensamiento a reproducir o reencontrar
la dem ostración singular y, sim ultáneam ente, en el
proceso global en el que se despliega, desde la G re­
cia antigua hasta nuestros días, la teoría de los n ú ­
m eros con los axiom as subyacentes a ella. Asimis­
m o, la universalidad del reclamo de que los trabaja­
dores ilegales de un país sean reconocidos jurídica­
m ente consiste en todo tipo de acción militante en
la que se constituye un sujeto político y, a la vez, en
el p ro c e s o p o lític o global con sus prescripciones
respecto del Estado, sus decisiones, sus reglas y sus
leyes.
c) Q ue el proceso de lo universal o de una verdad
— lo cual es lo mismo— perfora todo saber existen­
te significa que lo universal es siempre algo que sur­
ge de m anera impredecible, y no una estructura des-
criptible. Se po d ría decir tam bién que una verdad
no tiene relación con el saber, e incluso que es esen­
c ialm ente no sabida. Esa sería una in te rp re ta c ió n
posible de su inconsciencia característica.
D e n o m in a m o s particular a aquello que está in­
serto en el saber a través de conceptos descriptivos.
D e n o m in a m o s singular a aquello que actúa com o
proceso en una situación y se sustrae a toda descrip­
ción conceptual. En este sentido, son particulares
las características culturales de una determinada p o ­
blación, pero aquello que perfora todas las caracte­
rísticas culturales e invalida todas las descripciones
de que disponem os produce al sujeto-pensamiento
com o lo universal; eso es lo singular. De ahí se deri­
va la segunda tesis.
Segunda tesis: Todo lo universal es singular o bien
una singularidad.
Observación adicional:
La particularidad no tiene un significado univer­
sal. C o n fo rm e a una tesis que circula actualm ente,
la única prescripción en realidad universal es el res­
peto de las particularidades. Según mi opinión, esa
tesis es inconsistente. Al aplicarla suelen plantearse
problem as con particularidades que les resultan in­
tolerables a los defensores de la universalidad for­
mal. Por ello, para p o der afirmar que el respeto de
las particularidades es un valor universal hay que di­
ferenciar entre buenas y malas particularidades. D i­
cho de o tro m odo: hay que jerarquizar los c oncep­
tos descriptivos. Podría decirse, por ejemplo, que la
particularidad cultural o la religiosa son malas si no
contienen ellas mismas el respeto de otras particula­
ridades, pero esto implicaría exigir que lo fo rm a l­
m ente universal debería estar presente ya en la p a r­
ticularidad. La universalidad del respeto de las p a r­
ticularidades sería, al fin y al cabo, sólo la universa­
lidad de la universalidad, y esto es una tautología
m o rta l. N e c e s a r ia m e n te está a c o m p a ñ a d a de un
program a por lo general violento de exterm inio de
lasjparticularidades en realidad p articulares, a sa­
ber: de las inm anentes, es decir, de aquellas cuyos
conceptos están presentes de m anera inamovible en
combinaciones de identidad.
 Lo universal no representa, entonces, la regla­
mentación de lo particular o de las diferencias, sino
la s in g u la rid a d que se sustrae a los c o n c e p to s de
identidad, a pesar de que actúa en esos conceptos o
bien los rom pe. En lugar de enaltecer las particula­
ridades hay que sustraerse de ellas. Empero, cuando
una singularidad que se sustrae de ese m odo toca lo
universal, el juego de los conceptos de identidad, o
bien la lógica del saber descriptivo de las particula­
ridades, no nos b rin d a la posibilidad de p rev e r o
pensar eso.
De esto se sigue que una singularidad universal
no pertenece al ord en de lo existente sino al de lo
emergente. De aquí resulta la tercera tesis.
Tercera tesis: Todo lo universal surge en el aconteci­
m ie n to , y el a co n tecim ien to es tal sin relación con
las particularidades de la situación.
La relación entre lo universal y el acontecim ien­
to es f u n d a m e n ta l . D ic h o de m a n e r a sim p le: la
cuestión del universalism o político está vinculada
con la cuestión de la fidelidad o la infidelidad, y por
cierto no respecto de tal o cual doctrina, sino de la
Revolución Francesa o de las luchas nacionales por
la libertad, de la C om una de París, del M ayo del 6S,
etc. En contraposición a esto, la negación del u n i­
versalism o p o lític o , la n e g ación del m otivo de la
e m a n c ip a c ió n m ism a, req u ie re algo más que una
simple propaganda reaccionaria. Requiere algo que
d e b e ría d e n o m in a r s e re visio n ism o d e l a c o tite c i-
m iento. Piensen, por ejemplo, en el intento de Furet
de m o stra r que la Revolución Francesa fue inútil,
infructuosa; o en los incontables esfuerzos por re ­
ducir el M ayo del 68 a un tum ulto estudiantil en el
que se trató únicam ente de la libertad sexual. El re­
visionismo del acontecim iento apunta a la relación
entre la universalidad y la singularidad. Dice que en
realidad 110 ha pasado nada. Los conceptos descrip­
tivos bastan para com prender lo sucedido, y aquello
que en lo sucedido tiene validez general es estric­
tam ente objetivo y tiene forma de objeto, en cuanto
se basa, en última instancia, en los mecanismos y el
p o der del capital y de su maquinaria estatal.
C onform e a esta visión, la hum anidad se halla a
m erced de la com binación de particularidades c o n ­
ceptuales y de una generalidad legislativa — un des­
tino animal— .
La idea de que un a c o ntecim iento in tro d u c e el
proceso singular de la universalización y, de ese m o ­
do, permite que surja su sujeto se opone diam etral­
mente a esa dupla positivista de la particularidad y
la generalidad.
Un buen ejemplo al respecto es la diferencia e n ­
tre los sexos. Una sociedad puede establecer de ma­
nera abstracta las particularidades conceptuales de
las posiciones «hom bre» y «mujer»', y d e te r m in a r
com o principio fundam ental que los derechos, las
reglas, las características y el estatus social de esas
posiciones serán tratados de igual m anera por la ley.
T odo esto es m uy b u e n o , p o r cie rto , p e ro 110 fija
nin g ú n tipo de universalidad en esta distribución
 C uarta tesis: Un universal se m anifiesta al principio
conceptual de roles. Para que ello sea así, la singula­
com o decisión de un indeciso.
ridad tiene que surgir de un encuentro o de una e x ­
plicación a la que se vincula un sujeto cuya caracte­
Hay que aclarar cuidadosamente este punto.
rística estriba, precisamente, en que vive la diferen­
Designemos con la palabra «enciclopedia» al sis­
cia entre los sexos com o algo que se sustrae. Un su­
tem a general de saber conceptual inherente a una si­
jeto tal surge en el encuentro am oroso a partir de la
tuación, es decir, aquello que todos sabemos sobre
sín te sis d isy u n tiv a de las posic io n e s sexuales. El
la política, sobre los sexos, sobre la cultura o el arte,
único escenario en el que se proclam a la universali­
sobre las ciencias, etc. El valor de algunas cosas, de
dad singular de la dualidad de los sexos y, en última
a lg u n o s e n u n c ia d o s , de algunas c o n figuraciones,
instancia, de la diferencia com o tal es, por eso, la re­
fragm entos discursivos y demás no puede decidirse
lación am orosa. Sólo en ella la diferencia absoluta
con ayuda de la enciclopedia. Ese valor no es claro:
p uede ser experim entada de m anera subjetiva e ín ­
fluctúa y es a n ó n im o . Aquellos están en el margen
tegra. Además, siem pre y en todas partes, son ú n i­
de la enciclopedia, del cual forma parte todo lo que
c am ente las historias de a m o r las que insuflan vida
subyace al régimen de la ambigüedad del «quizá sí»
al juego de los sexos. Y lo hacen com o respuesta a
o «quizá no», es decir, to d o aq u e llo sobre lo que
los distintos obstáculos particulares que les interpo­
p o d r ía n desarro llarse infinitas conversaciones de
ne la sociedad. Ahí queda claro que la atracción de
acuerdo con la regla enciclopédica de la indecidibili-
lo universal consiste en que se sustrae com o singula­
dad. El reglamento del saber prescribe en este pu n to
ridad asocial a los conceptos del saber, o al menos lo
que u n o no debe decidirse, c o m o sucede hoy, por
intenta.
ejemplo, respecto de Dios. Se afirma con gusto que
Lo universal acontece entonces com o singulari­
quizás haya «algo» pero a la vez quizá no. Dios es,
dad, p ero a nosotros nos queda en principio tan só­
en n u e s tr a soc ie d a d , un v a lo r existencial q u e no
lo un sustituto precario, cuya fuerza se muestra úni­
puede aplicarse a nada: una vaga espiritualidad. Lo
cam ente en el hecho de que no puede ser integrado
m ism o vale para la posible existencia de «otra p o ­
al po d e r del saber con ninguno de los conceptos dis­
lítica»: se h a b la de ella a u n q u e no se deje ver. O
ponibles.
tam b ié n p a ra los tra b a ja d o res ilegales en Francia.
De esto resulta la siguiente pregunta: ¿Cuál es la
¿Son p a rte de este país, parte de Francia? ¿Son de
b ase m ate ria l que es ella m ism a un efecto d e esa
acá? «Sin d u d a , sí; en definitiva, tra b a ja n y viven
existencia no clasificable y posibilita en la situación
acá». O tam bién: «No; en definitiva, les faltan los
el proceso subjetivante, cuya característica principal
papeles que prueben que son franceses». La palabra
es lo universal?
clandestin1 designa la falta de claridad del valor, o
tam bién el no-valor del valor. Son personas que es­
tán acá pero no son realmente de acá. Y de ese m o ­
do p u e d e n ser apartados, es decir, expuestos posi­
b lem e n te al n o -v alo r del v alor (del trabajo) de su
estar-acá.
Un a c o n te c im ie n to es, en esencia, a quello que
decide sobre un espacio de indecidibilidad enciclo­
pédica. M á s precisamente, hay una función implica-
tiva del tipo E —> d (?.), que plantea que de toda sub-
jetivación real de un acontecimiento, que desapare­
ce cuando se manifiesta, resulta que e — lo indecidi-
ble de la situación— ha sido decidido. Un ejemplo
de ello es la ocupación de la iglesia de Saint-Bernard
p o r tra b a ja d o re s ilegales que p ro c la m a n p ú b lic a ­
m ente la existencia y el valor del no-valor, deciden
que quienes están acá son también de acá y eliminan
la palabra clandestin de nuestro vocabulario.
Podemos denom inar a e el enunciado del aconte­
cim ien to . C o n fo rm e a la regla lógica del «despren­
dimiento», durante la superación del acontecim ien­
to, cuya esencia es desaparecer, queda atrás el e n u n ­
ciado d el a co n te c im ie n to z derivado del aconteci­
m iento. Este enunciado es algo real en la situación
en la m edida en que estaba a h í desde antes, pero el
valor de la situación cambia radicalm ente, porq u e
era indecidible y ha sido decidida. También puede
decirse que no tenía valor y ahora lo tiene.
1 La e x p re s ió n fran ce sa c la n d e stin a lu d e a lo o c u lto , lo no
p e rm itid o , lo ilegal. T ie n e ta m b ié n u n a c o n n o ta c ió n p o lítica:
en la clandestinidad.
La m ate ria lid a d ya existente de la singularidad
universal es, entonces, el en u n c ia d o del a c o n te c i­
miento. Este establece el presente del sujeto-pensa­
m iento en el que se entreteje lo universal.
Lo mismo sucede también en el encuentro a m o ­
roso, cuyo presente subjetivo es establecido a través
del enunciado «Te amo» — o com o quiera llamárse­
lo— , incluso cuando el encuentro en sí mismo ya ha
pasado. De ese m o d o se decide una síntesis disyun­
tiva indecidible y su sujeto y las consecuencias del
enunciado del acontecimiento.
C o n sta ta m o s que to d o enu n c ia d o del aconteci­
m iento — en cualquier form a que adopte: p ro p o si­
ción, obra, configuración o axioma— tiene carácter
explicativo. Resulta de la manifestación y desapari­
ción del acontecim iento y plantea que lo indecidible
ha sido decidido y aquello sin valor ha recibido un
valor. A esta explicación se apega el sujeto surgido,
y es también la que crea espacio para lo universal.
Para que se despliegue lo universal, entonces, só­
lo se debe manejar de m anera consecuente el e n u n ­
ciado del acontecim iento; es decir, sacajJas_conse-
cuencias de él en la situación.
Q u in ta tesis: L o universal tiene fo n n a de im p lic a ­
ción.
Una o b jec ió n q u e se fo rm u la fre c u e n te m e n te
c ontra la idea de la universalidad sostiene que todo
lo que existe, o todo lo que es representado, está en
relación con condiciones e interpretaciones particu-
 lares que son determ inadas p o r distintos intereses y
fuerzas. Se postula que de ese m odo no puede haber
una com prensión universal de la diferencia porque,
p o r ejem plo, al c o m p r e n d e r la sexualidad, u n o se
encuentra irrem ediablem ente o bien en la posición
«hombre» o bien en la posición «mujer». Lo mismo
sucede c u a n d o d iferentes culturas aplican el c o n ­
cepto de «actividad artística» a acciones totalmente
• distintas. Incluso un teo re m a m atem ático no sería
en sí universal, dado que su validez depende de los
axiomas en que se basa.
Ese perspeccivism o h e rm e n é u tic o n o tiene en
cuenta que toda singularidad universal se representa
com o e n tram ado de consecuencias de una decisión
del a c o n te c im ie n to . Lo universal tiene siem pre la
form a s -+ tt, en la que e es el enunciado del aconte­
cim ie n to , y 7t, la con sec u e n c ia o la fidelidad. Por
cierto, para quien rechaza la decisión que se extien­
de a n, que insiste en la indecidibilidad de e y para el
cual aquello que ha adoptado un valor debe perm a­
necer sin valor, la forma implicativa no significa de
ningún m o d o , desde luego, que la consecuencia n
sea buena. Sin embargo, tendrá que admitir que hay
u n a universalidad de la implicación misma. Dicho
de o tro m o d o : c u a n d o se subjetiviza el a c o n te c i­
m iento a p a rtir del enun c ia d o del acontecim iento
son necesarias las consecuencias que se inventan al
hacerlo.
Esto se ve claram ente en la parábola del M enón
de Platón. Si un esclavo no sabe nada del fundam en­
to de acontecim iento de la geom etría, entonces no
puede explicar la validez de la construcción de un
c u a d ra d o con superficie doble a p a rtir d e un c u a ­
drado. Em pero, si se ponen a su disposición algunos
conocim ientos fundam entales y él está dispuesto a
subjetivarlos, entonces subjetiviza a p a rtir de ellos
to d a la co n stru c ció n . La im plicación que inscribe
esa construcción en el presente en que surge así la
geom etría griega es, pues, universalmente válida.
Se p o d r á p e n s a r que estoy o b r a n d o a la ligera
con la deducción m atemática. De ninguna manera:
todo proceso universalizador es implicativo, p ro d u ­
ce sus c o n s e c u e n c ia s a tra v é s del e n u n c ia d o del
acontecim iento en el que se retiene el acontecimien­
to de sap a re cid o . El p ro to c o lo de la subjetivación
puede, si tom a ese enunciado como punto de parti­
da, inventar sus propias consecuencias y luego dis­
tanciarse de ellas, en cuanto pueden ser reconocidas
universalmente.
La negación reactiva del acontecim iento mismo,
el lema: «En realidad no ha pasado nada», es el úni­
co m edio para contrarrestar la singularidad univer­
sal. Esa negación de sau to riz a las consecuencias y
anula el presente del proceso.
Sin em bargo, es incapaz de anular la universali­
dad de la implicación misma. Si, por ejemplo, la Re­
volución Francesa es desde 1792 un acontecimiento
radical, fijado por la explicación inmanente a ella de
que la revolución es com o tal una categoría política,
entonces, es correcto decir que la figura del c iu d a ­
dano se basa en la dialéctica de la virtud y el terror.
Esa implicación es indudable frente a la negación y es
transferible universalm ente com o lo m uestran, por
ejem plo, los escritos de Saint-Just. E m p e ro , si no
existe la revolución, entonces tam poco existe la vir­
tud c o m o disposición subjetiva y sólo queda el te ­
r r o r c o m o hecho sin sentido sobre el que hay que
em itir un juicio moral. La política ha desaparecido,
p e ro no la u niversalidad de la im plicación que la
fundamenta.
A quí no hay posibilidad de rem itirse a un c o n ­
flicto de interpretaciones. Esa es nuestra sexta tesis.
Sexta tesis: Lo universal es unívoco.
En cuanto la subjetivación se refiere a las conse­
cuencias, hay una lógica unívoca de la fidelidad que
fundam enta una singularidad universal.
Debemos volver aquí al enunciado del aconteci­
m iento. Este se mueve en la situación bajo el título
de la indecidibilidad. N o hay discusión en cuanto a
esa indecidibilidad y a su ser-ahí. Visto de m anera
ontológica, el enunciado del acontecim iento es una
de las pluralidades de las que se c om pone la s itu a ­
ción. V isto de m a n e r a lógica, le c o rr e s p o n d e un
valor interm edio: « 110 decidido». Lo que sucede en
el acontecim iento no atañe ni al ser de lo afectado
por él ni al sencido del enunciado, sino únicamente
al hecho de que era indecidible y ha sido decidido,
de m anera correcta. Lo mismo sucede con los ilega­
les que m uestran en Saint-Bernard su existencia.
Dicho de o tro m odo: aquello a través de lo cual
se produce el enunciado que, al desaparecer el acon­
tecimiento, es afectado por la implicación pertenece
al orden del acto-¡y no al orden del ser o del sentido.
Y ese registro del acto es unívoco. El enunciado fue
decidido, Y eso'sé sustrae a-toda interpretación. Está
sujeto al sí o al 110 , pero no a la equívoca multiplici­
dad de las posibilidades de sentido.
Se trata en realidad de un acto lógico, de una re­
vuelta lógica, c o m o diría Rim baud. Aquello que la
lógica anterior m antenía de n tro de lo indecidible o
del no-valor ha decidido el acontecim iento en favor
de su v e rd a d o de su valor em in e n te . Resulta evi­
dente que ello sólo es posible cu an d o se modifica
poco a poco la lógica íntegra de la situación partien­
do del acto unívoco que modifica el valor de una de
las partes de esta última. El ser-múltiple de la situa­
ción misma no está transform ado, pero su forma de
manifestación, el sistema de valoración y de relacio­
nes de las pluralidades, ha sufrido una transform a­
ción violenta. La vía de esa modificación es la d ia ­
gonal unlversalizante de la enciclopedia.
Pensar que lo universal es equívoco coloca la sin­
gularidad universal bajo el orden de las generalida­
des que im peran sobre las particularidades. La sin­
g u la r id a d c o n tie n e so la m e n te el a c to lógico que
modifica de m anera universal y unívoca todo lo que
se manifiesta.
T oda singularidad puede en to n c e s ser definida
com o el acto que, en cuanto enlaza al sujeto-pensa­
m iento, suscita un procedim iento de modificación
radical de la lógica y, de ese m odo, tam bién de todo
lo que se manifiesta.
 Esa m odificación, por supuesto, nunca está aca­
bada, porque el acto unívoco inicial, que se halla li­
gado siempre a un lugar concreto, motiva una fide­
lidad — la invención de consecuencias— que es tan
in finita c o m o la situación misma. De esto se des­
prende la séptima tesis.
Séptima tesis: Toda singularidad universal es inaca­
bable, abierta.
El único com entario que requiere esta tesis atañe
al encadenam iento del sujeto, en cuanto asiento de
la singularidad universal, con lo infinito, en cuanto
ley ontológica de la pluralidad del ser. Podría m os­
trarse al respecto que entre las filosofías de la fini-
tud, p o r un lado, y de la negación de lo universal, el
rela tiv ism o y la d e s a c re d ita c ió n del c o n c e p to de
verdad, p o r el otro, media un acuerdo peculiar. Po­
dem os resum irlo en una sola frase: de la violencia
sorda, del altanero deseo de inmiscuirse en el c o n ­
cepto imperante de derechos hum anos surge que es­
tos d erechos son, en realidad, derechos de la fini-
tud, y en definitiva, com o lo m uestra el tema recu­
rrente de la eutanasia, derechos de la muerte. C o n ­
fo rm e a la idea de las sin g u la rid a d es universales
concebida a partir del acontecimiento, los derechos
del hom bre son los derechos de lo infinito, según lo
ha observado Jean-Frangois Lyotard en El desacuer­
do. Se puede decir también que son los derechos de
la afirm ación infinita. Yo diría, con más precisión,
que se trata d e los derechos de lo genérico.
Octava tesis: La universalidad es la construcción fiel
de una pluralidad genérica infinita.
<Qué es lo que se entiende p o r «una pluralidad
genérica»? S im plem ente, un su b c o n ju n to de la si­
tuación que no es abarcada por ningún concepto del
saber enciclopédico, es decir, una pluralidad para la
cual pertenecer no es la consecuencia de una identi­
dad, do una cualidad particular. La inscripción en lo
universal es in dependiente de toda determ inación
particular; precisam ente en ese sentido es para to ­
dos: una reunión política es universal en razón de su
indiferencia en lo que atañe a la pertenencia social,
nacional o sexual o a diferencias etarias; la pareja
am orosa es universal en virtud de que en ella surge
una verdad indivisible sobre la diferencia entre las
posiciones sexuales; la teoría científica es universal
cuando en el despliegue de todas sus características
se libera de su origen. Y así, las o b ras de arte son
universales c u a n d o se sostienen a sí mismas com o
objeto y el a u to r — siguiendo a M allarm é— es una
particularidad suprimida. Esto tiene tal alcance que
en los m odelos de configuraciones originarias, c o ­
m o la ¡liada y la Odisea, el nom bre propio al que es­
tán enlazadas, H o m e ro , rem ite en última instancias
sólo a la ausencia del sujeto.
De este m odo, lo universal surge de un reem pla­
zo azaroso y ^ e j a com o huella del acontecim iento
que desaparece, a través del cual es fundam entado,
un enunciado simple desprendido; com ienza en un
acto unívoco p o r m edio del cual se decide el valor.
de lo que n o tiene valor; une a ese acto un sujeto-
pensam iento que inventa las consecuencias de eilo,
y crea de m anera fiel una pluralidad genérica infini­
ta. Esa pluralidad, sin cierre ni final, es, según Tucí-
dides, la ventaja que tiene su historia de la G uerra
del Peloponeso respecto de la guerra misma com o
particularidad histórica: KTr¡jia éc aiéi, es una «pose­
sión para siempre».
Esto es todo. Si to m a n en su conjunto las ocho
tesis sobre lo universal y la definición de la situación
paradójica, p o d rán responder cabalmente a la p re ­
gu n ta respecto del c o m p ro m iso del filósofo en la
actualidad.
«La filosofía no es un diálogo»
S la v o j Z iz e k
Difícilm ente se pro d u cirá un diálogo entre n o ­
sotros, puesto que en líneas generales opinam os lo
mismo. Pero, ¿podría ser esto — para em pezar con
una provocación— un signo de verdadera filosofía?
O p in o lo m ism o q u e Badiou c u a n d o su b ra y a , si­
g u ie n d o a P la tó n , que la filosofía es ax io m á tic a y
cuando plantea la pregunta sobre cóm o se puede re­
conocer al verdadero filósofo. Si hay dos individuos ■<
sentados frente a frente en un café y uno le propone
al otro: «¡Vamos, discutamos esto a fondo!», el filó­
sofo dirá enseguida que lo lam enta p ero tiene que
irse, e intentará desaparecer lo más rápido posible.
Siempre consideré los diálogos tardíos de Platón
c o m o sus d iá lo g o s p r o p ia m e n t e filo só fic o s. En
ellos, una persona habla casi ininterrum pidam ente;
las intervenciones de los otros, p o r ejemplo en So­
fistas, apenas podrían llenar media página, y son del
estilo de «Tienes toda la razón», «Absolutamente»,
«Así es»^ ¿Acaso debería ser de o tro m o d o M a filo­
sofía n o Cs un diálogo. D enm e un solo ejem plo de
un diálogo filosófico exitoso que no haya sido un
terrible m ale n te n d id o . Esto es válido incluso para
los casos más sobresalientes: Aristóteles no ha e n ­
t e n d id o bien a P la tó n ; H egel, ob v iam e n te , no ha
 de elección, frente a las cuales n os hallamos juntos,
e n te n d id o bien a K ant, a u n q u e tal vez le hu b iera
c o n s titu y e n u n a síntesis d isy u n t j y á r é ? decir, s o r
gustado; y, peor aún, M a rx ha m alentendido a He-
falsas a lternativas, debe ser el p rim e r gesto de un
gel, aunque quizá no le im portara. Y Heidegger, en
filósofo: tiene que modificar los conceptos mismos
el fondo, ha m alentendido a todos en todo. N o hay
del debate, y esto, de acuerdo con mi criterio, repre­
diálogo e n to n c e s .. . pero continuemos.
senta exactam ente el negativo fotográfico de aque­
Permítanme abordar el problem a de una m anera
llo que Badiou define com o «elección radical». En
h abitual. Es cierto: nosotros, los filósofos, som os
nuestro caso se trata, en concreto, de que «liberalis­
hoy interpelados; se nos pregunta y se nos exige; se
mo», «guerra contra el terror» y lo que se denom ina
espera q u e intervengam os, que nos m etam os en la
« terro rism o fundam entalista» c o n s titu y e n , to d o s
o p in ió n pública e u ropea, etc. ¿C óm o deberíam os
ellos, síntesis disyuntivas, y no la elección radical.
reaccionar ante estas exigencias? Pienso que de una
D ebem os m odificar los conceptos del debate. Para
m a n e r a n o muy d istin ta , a u n q u e n o e x a c ta m e n te
dar o tro ejem plo: En el verano del 2 003, los g ra n ­
igual, a la de un psicoanalista frente a un paciente:
des filósofos europeos, Derrida, H abcrm as y otros,
po rq u e este tam bién exige algo. Sólo que, con esas
e incluso algunos norteamericanos, se inmiscuyeron
exigencias, pocas veces se resuelve la cuestión. Son
respetablem ente en la o p in ió n pública y a bogaron
falsas exigencias, aunque denotan un problema real
p o r u n a nueva E u ro p a . ¿N o dice esto m uchísim o
qu e al m ism o tie m p o ocultan. R etom em os aquí el
sobre sus posiciones filosóficas? Siempre es así: las
te m a de la in co n m e n su ra b ilid ad m e n c io n ad o p o r
coincidenciasjjolíticas de los filósofos revelan 'algo
Alain Badiou. En su magnífico ensayo sobre el 11 de
sobre su filosofía} Tomemos a Richard Rorty, con el
septiembre se vale del concepto deleuziano de «sín­
cual no estoy de acuerdo filosóficamente en ningún
tesis disyuntiva». C uando se nos pregunta algo a los
aspecto pero al que considero un liberal inteligente,
filósofos, p o r lo general, se trata de m ucho más que
que no tiene reparos en subrayar lo evidente. Los li­
una pregunta: la opinión pública busca orientación
berales son demasiado finos com o para hacer eso, y
en una situación problemática. Por dar un ejemplo:
con esto me refiero a los liberales que se diferencian
H o y nos en c o n tram o s en guerra c ontra el te r r o r y
más pero tienen m enos fuerza. Rorty nos explica de
esto nos enfrenta a graves problemas. ¿Deberíamos
qué se trata cuando personas com o él, Derrida, Ha-
cam biar nuestra libertad por la seguridad frente al
b e rm a s y — desde el rincón cognitivista— Daniel
te rro r? ¿D eberíam os llevar al e x tre m o la a p e rtu ra
D e nnett debaten filosóficamente. Una mirada sobre
liberal — incluso si al hacerlo cortamos nuestras raí­
sus posiciones políticas nos m uestra o tra imagen:
ces y perdem os nuestra identidad— , o subrayar más
todos, sin distinción, esrán apenas un poco a la iz­
nu e stra identidad? Señalar que estas posibilidades
 q u ie rd a del c entro d e m ocrático. La típica co n c lu ­
sión pragm ática de Rorty es que seguirá habiendo
dem o c rac ia , incluso un p o c o m ás que a h o ra . Eso
m u e s tra q u e la filosofía es insignificante. ¿Lo es
realm ente? Considerem os com o caso paradigm áti­
co las coincidencias políticas entre Habermas y De-
rrida: <no serían una señal de que sus posiciones fi­
losóficas tam poco son realmente inconmensurables,
de que los puntos en que se oponen constituyen tan
sólo una síntesis disyuntiva?
Si uno observa c u idadosam ente sus estructuras
de pensam iento, esta suposición queda confirmada.
En ambas subyace de igual m anera el problema de la
comunicación; más exactamente, el de una com uni­
cación que se abre al otro, lo reconoce y le perm ite
su o tre d a d , en lugar de violarla. N os enfrentam os
aquí, creo yo, con dos versiones com plem entarias,
incluso c u ando H aberm as sostiene con el o tro una
com unicación no deform ada y en el orden particu­
lar que este tiene, mientras que D errida destaca jus­
tam e n te lo c o n tra rio : que u n o debería abrirse a la
contingencia radical del otro. Según mi entender, el
gran m érito de Badiou frente a estas dos posiciones
com plem entarias reside en haber modificado todo
el campo con su Ética. El problema no es la otredad,
sino lo M is m o .; Tal es, para mí, el prim er gesto del
filósofo c u a n d o se lo i m p o r tu n a con exigencias:
m odificar los conceptos mismos del debate. Ahora,
1 Alnin B adiou, E th ik , Viona, 2 0 0 3 , págs. 4 0 y sigs. [La ética ,
tra d u c c ió n de R aúl J. C crd eirn s, M é x ic o : H c rd e r, 2 0 0 4 , p.V s
4 3-55].
por ejemplo, es un tem a de m oda la realidad virtual;
vivimos en un universo virtual. Ante esto, surgen las
siguientes p re g u n ta s : ¿Perdem os c o n ta c to con la
realidad auténtica? ¿Nos hemos alienado por c o m ­
pleto? Aquí chocam os de nuevo con la síntesis dis­
yuntiva: p o d e m o s im a ginarnos a p o sm o d e rn ista s
cuya maravillosa subjetividad nóm ada podría pasar
de una realidad artificial a otra; o a conservadores <
nostálgicos y conservadores de izquierda para quie- ■
nes eso sería un h orror y que opinan que en lugar de
ello deberíam os — no im porta de qué m anera— re­
gresar a la experiencia auténtica. T endríam os que
hacer algo distinto: desechar los conceptos del d e ­
bate y a firm ar que el problem a no es la realidad vir- '
tual, sino la realidad de lo virtual. ¿Cómo es esto?
Q uiero decir que la realidad virtual — Badiou ha
escrito esto en algún lugar— es u n a idea bastante
banal. N o nos da nada para pensar. La realidad vir­
tu al significa lo siguiente: «M ira c ó m o p o d e m o s
p ro d u c ir con nuestros jueguitos técnicos u n a a p a ­
riencia que al final con sid e ram o s realidad». C reo
que la realidad de lo virtual es, en cambio, más d u ­
dosa. Lo virtual es algo, p ero algo que no es en su
totalidad; es, si así se quiere, el efecto que produce
de hecho lo real. Ahí reside el verdadero problema.
Pasemos al siguiente tem a que conm ueve al p e ­
r io d i s m o : el h e d o n is m o . T a m b ié n t e n e m o s q u e
a d o p t a r u n a p o s ic ió n a su re s p e c to . ¿Q ué h a c e r
c u a n d o los a n tig u o s valores se d e s m o ro n a n y los
hom bres pierden la fe, se entregan al egoísmo y d e ­
dican su vida tan sólo a la b ú s q u e d a de placeres?
N uevam ente el cam po se divide en dos frentes: roda
p ostura moraL rígida encierra un acto de violencia
—Judith Butler representa esa postura típicamente
p o s m o d e r n a en su ú ltim o libro, d isponible hasta
ahora sólo en su edición en alemán: Kritik der etbis-
chen G ew alt [Crítica de la violencia ética]— ;2 debe­
mos ser flexibles y otras cosas más, lo cual desem bo­
ca de nuevo en el tem a de la subjetividad nóm ada; el
país necesita valores y obligaciones firmes, es la res­
puesta que llega desde el o tro frente. O bviam ente,
d e b e ría m o s a b o r d a r el p r o b le m a u n a vez más de
m an e ra directa, c u estionar p rim e ro los conceptos
del d e b a te , ap lic an d o u n a suerte de Verfrerndung
[ex trañam iento] brec h tia n o ; la cosa m ism a se nos
volvería entonces extraña: «¡Alto! i De qué estamos
h a b la n d o realm ente?». De hedonism o, en una s o ­
ciedad de consum o cuya característica principal es
la p ro h ib ic ió n radical de d isfru ta r de m an e ra d i­
recta. Se nos dice todo el tiempo: «Tienes que disfru­
tar, p ero para p o d e r en verdad disfrutar debes pri­
m ero salir a correr, hacer dieta, y tienes prohibido
acosar sexualmente». Detrás de esto se halla la abso­
luta disciplina corporal. N o obstante, volvamos a la
fe, al cliché de que hoy en día hem os perdido la fe.
N o es nada más que un pseudodebate: hoy creemos
más que nunca — y en esto radica el problem a, tal
c o m o lo ha m ostrado Robert Pfaller— . Los concep­
tos del d e b a te ya no son, pues, los mismos, pero,
2 J u d ith B utler, K ritik d e r c th isc h e n G e w a lt, F ra n c fo rt del
M en o : S u h rk am p V crlag, 2 0 0 3 .
lam entablem ente, la gran m ayoría de los filósofos
no e s tá n a la a ltu r a del de safío a ese nivel y nos
abrum an con respuestas falsas.
Las más graves son, sin duda, las respuestas al es­
tilo de las monstruosidades new age, que ya no m e­
recen el h o n o r de ser denominadas «filosofía». A to ­
dos nosotros se nos ocurren algunos ejemplos inte­
resantes al respecto. Com párese, p o r caso — si uno
es lo bastante viejo, lamentablemente com o yo y al­
gunos de ustedes— , una librería típica dedicada a
las ciencias sociales y humanísticas de hoy con una
de hace veinticinco años. H o y se habla tres veces
m ás de sa b id u ría , ilu m in a c ió n y n e w age q u e de
filosofía. Lo expuesto hasta aquí concernía a la p ri­
m era falsa respuesta, lo cual ya era casi demasiado.
O tras dos respuestas falsas me parecen m ucho más
problem áticas. ¿Cuáles? Volveré a rem itirm e a Ba­
diou, quien destaca que la filosofía y la política no
deberían entremezclarse. Según mi m odo de ver, en
su te x to sobre el final del co m u n ism o afirm a que,
en lo que respecta al totalitarismo, el problem a ra ­
dica e n que n o disp o n e m o s todavía de una teoría
sociopolítica apropiada con la que se pueda analizar
la base conceptual de esos fenóm enos a todas luces
detestables, com o el nazismo y el estalinismo, en su
carácter de pro y ec to s políticos. D ar u n a respuesta
filosófica fa st-fo o d que se venda com o explicación'
p r o f u n d a , c u a n d o en re a lid a d es só lo un E rsa tz
[reemplazo] que nos exime de pensar, sería lo peor
que p o d ría hacer un filósofo — y que la m e n ta b le ­
m ente suele hacer— . Quizá los decepcione con es­
to, pero mi respeto por A dorno no me impide decir
que en esto reside el p roblem a de la D ialéctica del
llu m in ism o . En lugar de un análisis concreto se nos
ofrece un ejem plo paradigm ático de desconcierto
(en el sentido negativo de la palabra) filosófico, una
suerte de cortocircuito político-ontológico: la cate­
goría pseudotrascendental del «proyecto del Ilumi-
nismo» debería explicar los fenóm enos totalitarios
de m a n e ra inm ediata. Una versión reciente de ese
gesto filosófico simulado y falso, cuya filosofía nos
libra de pensar, es el cortocircuito posm o d e rn o del
totalitarism o político con el concepto filosófico de
la totalidad. Allí se conjura la revelación ontológica
com o una explicación inm ediata casi trascendental
de fenóm enos políticos concretos. La filosofía pos-
m oderna ofrece la apariencia de pensam iento para
d e s a c r e d it a r de a n te m a n o t o d o a c o n te c im ie n to
— en el sentido badiousiano de lo nuevo que pe rfo ­
ra— . Esto es tam bién lo que desde los últimos diez
o quince años está de m oda respecto del H olocaus­
to y otras formas del mal radical irrepresentable: la
prohibición de analizar esos fenóm enos —sólo p o ­
dríam os ser testigos de ellos, to d a explicación im ­
plicaría engañar a las víctim as.. . — .
En esto subyace, creo yo, la rep re sen ta ció n de
que debem os vivir con nuestro m u n d o imperfecto,
ya que toda alternativa radical conduce tarde o te m ­
p ra n o al Gulag. Se nos advierte sobre el peligro de
to d o cam bio radical. ¡Todo el discurso de abrirse a
la o tre d a d radical no es sino esa advertencia ante el
peligro del cambio radical! Esa es, pues, la ideología
filosófica p o s m o d e rn a . J u n to a ella e n c o n tr a m o s
otra cuestión, no m enos interesante: una especie de
n e o k a n tis m o . En F ra n cia está r e p r e s e n t a d o p o r
Alain Renault y p o r Luc Ferry, que incluso es actual­
m ente m inistro de Educación; en Alemania lo está
por H aberm as, quien, lo quiera o no, actúa hoy, se­
gún se sabe, com o filósofo del Estado; Aznar confir­
m ó expresam ente lo que a m enudo es sólo insinua­
do, cuando hace dos años propuso nom brar oficial­
m ente a H a b e rm a s filósofo del Estado de España.
¿Cóm o es posible esto?
Creo que he podido resolver con éxito este dile­
ma. C ierto neokantism o encaja perfectam ente con
la definición de la filosofía del Estado (digo esto a
pesar de mi afecto p o r Kant). ¿Cuál es la función
principal de la filosofía del Estado en la actual so­
ciedad dinámica-capitalista? Debe a p ro b a r el desa­
rrollo, irrenunciable para el capitalismo, de nuevas
ciencias, de la técnica y de la econom ía, p e ro a la
vez bloquear sus radicales consecuencias éticas y so­
ciales. Exactamente eso ha hecho Haberm as, al m e­
n o s c o n su in tro m isió n en el d e b a te bio g en é tic o .
Nos presenta una solución típicam ente neokantia-
na: en las ciencias se puede hacer lo que se quiera,
siem pre que se ten g a en cuenta que u n o se mueve
sólo en el estrecho ám bito de los fenóm enos cogni-
tivos. E m pero, otra cosa es el hom bre com o sujeto
moral que actúa de m anera autónom a, y ese ámbito
debe ser p ro te g id o frente a cualquier amenaza. Es
de este m o d o c o m o surgen todos esos p se u dopro-
blemas: ¿Cuán lejos podem os llegar en la biogenéti-
ca? ¿Amenaza esta última nuestra libertad y a u to n o ­
mía? Según mi criterio, estas son preguntas falsas;
en to d o caso, no son preguntas realmente filosófi­
cas. La única pregunta realm ente filosófica es la si­
guiente: ¿En los resultados de la biogenética hay al­
go que nos obligaría a redefinir lo que entendem os
p o r naturaleza hum ana, por ser hombre?
Es b a sta n te triste ver c ó m o H a b e rm a s in te n ta
co n tro lar los explosivos resultados de la biogenéti­
ca, encauzar sus consecuencias filosóficas. Toda su
intervención revela el tem or de que algo pueda m o ­
dificarse p ro fu n d a m en te , de que pueda surgir una
nueva dimensión del «hombre», y de que la vieja re­
presentación de la dignidad y la a u tonom ía h u m a ­
nas no se conserve indem ne. Sus exageradas rea c ­
ciones son ilustrativas, como en el caso del discurso
de Sloterdijk en Elmau respecto de la biogenética y
Heidegger: C ua n d o Sloterdijk señaló que la bioge­
nética nos obliga a form ular nuevas reglas de la éti­
ca, H aberm as captó solam ente el eco de la eugene­
sia nacionalsocialista. Esa postura frente al progreso
científico desemboca en «(resistir) una tentación de
la tentación». Pero la tentación que hay que resistir
es la postura pseudoinoral que representa el descu­
brim iento de la ciencia com o tentación que nos per­
m ite «llegar d e m a s ia d o lejos» — h asta el á m b ito
prohibido (de la manipulación genética y demás)—
y de ese m odo pone en peligro el núcleo más íntimo
de nuestro propio ser hombre.
La reciente «crisis» moral, provocada por la bio­
genética, culm inó de hecho en la necesidad de una
filosofía que puede llamarse, con toda razón, «filo­
sofía d e l Estado*: una filosofía que, por un lado, t o ­
lera en silencio el progreso científico y técnico y,
p o r el otro, intenta controlar sus efectos sobre nues­
tro o rd e n sociosimbólico, es decir, im pedir que se
modifique la actual imagen teológico-ética del m u n ­
do. N o sorprende entonces que aquellos que llegan
más lejos en esto sean neokantianos. El propio Kant
se encontraba frente al problem a de cómo respetar
la ciencia n ew toniana pero a la vez garantizar que
hubiese un reino de responsabilidad moral por fue­
ra de la ciencia. Fue así como delimitó el ám bito de
validez del saber a fin de crear espacio para la fe y la
m o ra l. ¿Acaso n o se e n c u e n tra n los actuales filó­
sofos del Estado frente a la misma tarea? ¿Su esfuer­
zo no atañe acaso a la pregunta sobre cóm o se p u e ­
de, p o r medio de distintas versiones de la reflexión
tra sc en d e n tal, circunscribir a la ciencia a su h o r i­
zonte de significados establecido, y cóm o podrían
ser denunciadas p o r «inadmisibles» sus consecuen­
cias para el ám bito moral-religioso? Resulta intere­
sante que la p ro p u esta de Sloterdijk acerca de una
síntesis «humanística» de nuevas verdades científi­
cas y del viejo horizonte de significados, aunque sea
más refinada, irónica y escéptica que la «filosofía
del Estado» de Haberm as, finalmente esté separada
de esta sólo p o r una línea dem arcatoria casi invisi­
ble (o, para ser más exactos: la propuesta de Sloter­
dijk oscila entre el com prom iso de H aberm as y las
monstruosidades n cw age).
 C u a n d o hablam os de filosofía y política, allí e n ­
c o n tra m o s g e neralm ente, e n tie n d o yo, la explica­
ción del fracaso de la Escuela de Frankfurt. ¿Cuál es
el resultado de la Escuela de Frankfurt? ¿Cómo sin­
tetizarla? Su principio fundam ental es la Dialéctica
d el Ilu m itiism o : la re p re s e n ta c ió n de que hay un
e rro r estructural que es inherente al provecto m o ­
d e rn o de la em ancipación; todas esas cosas h o r ro ­
rosas, totalitarismos entre otras, no son residuos del
pasado sino su p ro d u cto consecuente. Permítanme
c o n tin u a r c o m o si fuera b obo, y entonces diría: el
estalinism o debería haber sido el ejemplo p arad ig ­
m ático, porque — para decirlo utilizando conceptos
sum am ente simplificados y tontos— el fascismo fue
una reacción conservadora. Detrás de él hubo per­
sonas que — para expresarlo otra vez de una forma
p o r dem ás ingenua— concibieron algo e x tre m a d a ­
m ente malo y llevaron a la práctica algo extrem ada­
m ente m alo, pero, ¡qué sorpresa! Sin em bargo, el
verdadero traum a es el estalinismo. El proyecto c o ­
m unista — espero que estén de acuerdo conm igo—
surgió con un potencial em ancipador violento y fra­
casó. Ese es el traum a d e la dialéctica del Iluminis-
mo. ¿Y qué encontram os en la Teoría Crítica? N ada
de eso. Está B ebem otb de N e u m a n n , la peor socio­
logía periodística que uno pueda imaginarse, basada
en la idea de m oda acerca de una convergencia, se­
gún la cual la N orteam érica del N e w Deal de Roose-
velt, la Alemania nazi y la Unión Soviética tienden a
la misma sociedad organizada. Está E l m arxism o so ­
viético de M arcuse, un libro muy raro, que no deja
entrever siquiera d ó nde se ubica el autor. Después,
hay algunos intentos de haberm asianos, com o An-
drew A rato, de utilizar la idea de la sociedad civil
com o lugar de existencia en contra del dom inio c o ­
m unista totalitario. Empero, tam poco allí se puede
hallar una teoría que ayude a explicar el comunismo
estalinista. Adem ás, creo que la teoría de la socie­
da d civil es to ta lm e n te e rrónea. De to d o s m odos,
de b o re c o n o c e r que llegué a la conclusión de que
tanto en el caso del desm oronam iento de Yugoslavia
co m o en la mayoría de los otros conflictos entre el
E stado y la sociedad civil estuve siem pre del lado
del E stado. La sociedad civil im plicaba oposición
democrática, p ero implicaba tam bién nacionalismo
violeñtoT'La fó rm ula de M iloSevicdescribía e x ac­
tam ente esa mezcla en extrem o explosiva de socie­
d a d civil nacionalista y n o m e n c la tu ra de p a rtid o .
Los disidentes exigían un diálogo entre la n o m e n ­
clatura del partido y la sociedad civil, y Miloseviclo
puso en práctica.
Tom em os a Habermas: ¿Revela la lectura de sus
libros que la mitad de su patria, Alemania, era socia­
lista? N o . Es c o m o si ese hecho no existiera. C reo
que eso es, según un concepto de m oda, una suerte
de agujero sintomático, un lugar vacío.
A p a rtir de a h o ra seré un p o c o m ás conciso, y
quisiera cerrar con una observación sobre el posible
rol de la filosofía en nuestra sociedad. Al respecto,
se observa una serie de posiciones filosóficas falsas:
la filosofía del Estado neokantiana, el neosofism o
p o s m o d e rn o , etc. Lo peor es la e x tre m a m oraliza­
ción de la filosofía, cuya lógica se expresa más o m e­
nos de la siguiente manera: «Soy filósofo y com o tal
ideo grandes sistemas metarísicos, pero además soy-
u n a b u e n a p ersona y reflexiono sobre c uánto mal
hay en este m undo. Debemos com batir ese m a l . ..».
K1 más endeble en esto es Derrida cuando, en medio
de su libro Espectros de M arx, se vuelve com pleta­
m ente no-filosófico y enuncia en diez puntos el mal
de este m u n d o . ¡Increíble! N o podía creer lo que
veían mis ojos cu an d o leí eso, pero ahí estaban los
diez p u n to s , y d a b a n c u e n ta de una total falta de
p e n sam ien to : los excluidos en nuestras ciudades,
que carecen de em pleo y de recursos; los carteles de
drogas; el d om inio de los m onopolios mediáticos,
etc. C om o si quisiera transmitir la impresión de que
no sólo es un gran filósofo, sino también un hombre
de buen corazón. Perdónenme, pero se me ocurre al
re s p e c to u n a c o m p a r a c ió n b a s ta n te b ru ta l: a las
obras de literatura popular suele adosárseles al final
una breve descripción del a u to r o la autora, y para
ensalzar un poco su currículum se añade algo como
lo siguiente: «Vive actualm ente en el sur de Francia,
r o d e a d o de m u ch o s gatos, y se dedica a la p i n tu ­
ra. ..» . Se trata más o m enos de lo mismo. Casi me
dan ganas de a ñ a d ir algo m alo a algún pró x im o li­
bro mío: «En su vida privada tortura perros y mata
arañas», sim plem ente para llevar esa costum bre al
ab s u rd o . Pero c o n esto q u ie ro decir lo siguiente:
cu an d o se nos pregunta a los filósofos nuestra o p i­
n ió n , en realidad, lo que se p r e te n d e es, g e n e ra l­
m ente, que nos representem os a nosotros mismos.
N u estro saber es, pues, una suerte de referencia va­
ga que les confiere autoridad a nuestras opiniones.
Es com o si a un gran escritor se le preguntara qué le
gusta com er y este respondiera que la cocina italia­
na es m ejor que la china. C onsidero, entonces, que
sólo puede responderse a la pregunta considerando
qué es inherente a la filosofía.
¿Cuál es, p o r e n d e , el rol de la filosofía? Aquí
chocam os con una paradoja: aquella no desem peñó
casi nunca, y m enos aún en sus períodos creativos,
un papel norm al com o mera filosofía. Veamos algu­
nos hechos inconexos al respecto: en el siglo X IX,
la literatura d e sem p e ñ ó a m e n u d o , en algunas na­
ciones, com o H ungría y Polonia, el rol de la filoso­
fía; p o r ejem plo, la visión filosófica, o bien ideoló­
gica, que subyacía al m ovim iento nacional fue for­
m ulada de m o d o p re d o m in a n te en el m arco de la
literatura. Incluso en Estados Unidos, en el 99% de
los casos se buscará en vano, en las facultades de Fi­
losofía, la den o m in ad a filosofía co n tin en ta l (y esto
hay que tom arlo de manera literal: de 4 .000 univer­
sidades no rte a m e ric a n a s que c uentan con una Fa­
cultad de Filosofía, sólo en quince o veinte de ellas
está rep resentada seriam ente la filosofía co n tin e n ­
tal). En lugar de hallársela allí, se la encuentra en los
estudios culturales, en la anglística, en los cursos de
francés y alemán. Si uno quiere, pues, leer a Hegel y
Badiou, paradójicam ente, tiene que elegir literatu­
ras c o m p a rad a s con francés y alem án com o m a te ­
rias centrales. Por el co n tra rio , si u n o investiga el
cerebro de las ratas y hace experim entos con anim a­
les, enronces tiene que concurrir a las facultades de
Filosofía. Sin embargo, no es poco usual que la filo­
sofía ocupe el lugar de otra materia: cuando cayó el
com unism o, la filosofía fue el prim er espacio en el
que se manifestó la resistencia; en ese m om ento fue
más política que nunca. Tal vez podrían objetar que
la gran filosofía alem ana no fue nada más que filo­
sofía. De nin g u n a m anera: ya desde Ile in e, y no a
partir de M arx, se sabe que la filosofía ha sido el Er-
satz alemán de la revolución. Ese es el dilema: no se
p u e d e te n e r am bas cosas. Es falso a firm ar que los
franceses podrían haber filosofado si tan sólo hubie­
ran sido lo sufic ie n tem e n te listos. A la inversa, la
ausencia de revolución fue la condición para la filo­
sofía alemana. M i idea es, por lo tanto, la siguiente:
Quizá debem os dejar que se rom pa el sueño de que
hay u n a filosofía norm al. Q uizá la filosofía sea la
a n o rm a lid a d p o r antonom asia. Leería así la teoría
de Badiou. (Badiou y yo nos tiram os flores pero en
realidad nos odiam os. A m en u d o b ro m e a m o s con
que si uno de nosotros tom a el poder va a m andar al
o t r o al c a m p o de c o n c e n tra c ió n ; p e ro esa es o tra
historia.) Estoy to ta lm e n te de a c u erdo con su tesis
sobre las c o n d iciones de la filosofía según la cual
esta es p o r definición excesiva y existe, literalm en­
te, sólo a través de su vínculo excesivo con c o n d i­
ciones externas que son de naturaleza amorosa, p o ­
lítica, científica, o bien artística.
A ntes de te rm in a r quisiera agregar una crítica,
a u nque sea m uy amigable. N uestra distinta valora­
ción de Kant podría ser entendida com o una discre­
pancia e n tre Badiou y yo. Y quisiera preg u n ta rle ,
quizá tan sólo de m anera retórica, si acaso él tam ­
bién o p in a que en K ant hay — a pesar de todas las
cosas malas que dije acerca de cierto neokantism o—
algo que vale la pena ser rescatado. ¿Qué? De la fi­
losofía m e interesa, ante todo, el m o m e n to de ex-
trañeza m encionado por Badiou. ¿Acaso la extrañe-
za no está al com ienzo de la filosofía? Los d e n o m i­
nados «filósofos iónicos de la naturaleza» aparecie­
ro n en la actual Asia tu rc a con el d esarro llo de la
producción de mercancías.3 N o quisiera trazar aquí
el vulgar paralelismo marxista de que la producción
de m erc an c ía s im plica u n a ab stra cc ió n y que esa
abstracción de la mercancía subyace a la abstracción
filosófica. A donde quiero llegar es a ese m o m e n to
de extrañeza que surge a través de la dislocación; a
que la filosofía — H eidegger nos lo diría así— * no
fue desde el comienzo el discurso de aquello que se
sabe en casa. Siempre se necesita un m ínim o de des­
composición de la sociedad orgánica. Desde Sócra-
3 C fr. F ried rich A lb crt Lange, C csch ich ic des M a tcrixlism u s
u n d K ritik se in er B c d e u tu n g in d er G eg em va rt, al c u id a d o de
A lfred Schm idc, F ra n c fo rt del M e n o : S u h rk am p Verlag, 1974,
v o ls. 1 y 2 [H :storia d el m a te ria lism o , M é x ic o : J u a n Pablo*
F.ditor, 1 9 7 4 ; se tr a ta de u n a ed ic ió n en dos v o lú m e n e s m uy
d ifícil de co n se g u ir, q u e ha to m a d o c o m o fu en te la reed ició n
d e 1873, en tra d u cc ió n de V icente C o lo rado].
4 C fr. M artin H eid eg g er, D ic C ru n d ü eg riffe d er M etaplrysik,
F ra n c fo rt del M e n o , 1 9 8 3 , págs. 7 y sigs. [Los co n cep to s f u n ­
d a m en ta les de !a m eta física , tra d u c ció n de Jo a q u ín A lb erto Ci-
ria C oscu llu ela, M a d rid : A lianza E d ito rial, 20071.
tes, uno vuelve a encontrarse sin cesar con esa otre-
dad, con ese agujero, y resulta interesante que inclu­
so en D escartes se puede descubrir lo e x tra ñ o — y
p o n e r así en ridículo a sus difam adores— . En el se­
g u n d o párrafo del Discurso del m é to d o se e n c u en ­
tra, creo, su célebre observación acerca de cóm o al
viajar n o sólo descubrió la extrañeza de otras cos­
tumbres, sino tam bién que la propia culrura resulta
no m enos e x tra ñ a , incluso ridicula, si se la ve con
otros ojos.5 Ese es, según mi opinión, el pu n to cero
de la filosofía. Todo filósofo ocupa ese lugar de la
dislocación.
C o n c lu y o con otra p re g u n ta para Badiou, p o r ­
que m e gustaría a hora rehabilitar el concepto k a n ­
tiano de W eltbürgergesellschaft [sociedad de ciuda­
danos del m undo], tom ado a m enudo con demasia­
da liviandad.6 C reo que este concepto debe ser vin­
culado con la diferenciación que hace Kant entre el
uso público y el uso privado de la razón, cuya rareza
consiste en que se opone a la intuición: lo que Kant
5 C fr. René D escartes, A b h a n d lu n g iiber d ie M ethode, richtig
zu d enkcrt u n d W ahrh eit in d e n W issen scha ften z¡< sa c h e n , 1,
3 0 , en R ené D esca rtes’ p h ilo so p h isch e W erke, tra d u c c ió n , c o ­
m e n ta rio s y n o ta s bio g ráficas de J. H . v o n K irchm .inn, Berlín,
1 8 7 0 [D iscurso d el m é to d o , tra d u c c ió n de M ario C aim i, B ue­
n o s A ires: E diciones C o lih u e, 2 0 0 9 ].
6 C fr. Im m a n u e l K an t, •■ B eantw ortung d e r i'rn g e: W as ist
A ufklarung», en W erke bt 12 B ánden, a carg o de W ilhelm Weis-
ch ed el, F rancfort del M e n o , 1977, vol. 11, pág. 5 6 [- :Q u é es la
Ilu stració n ?» , en F ilosofía de la h isto ria , tra d u c c ió n de E u g e­
n io ím az, M éxico: Fondo de C ultura Económ ica, 2 0 0 6 , pág. 25].
d e n o m in a uso privado de la razón concierne al tra ­
bajo del servidor del Estado en el aparato del Esta­
do. A los debates intelectuales, incluso cuando son
d e s a r r o lla d o s de m a n e ra p rivada, los d e n o m in a ,
p o r el c o n tra rio , uso público de la razón." ¿A qué
a punta Kant? Para él, lo privado es, en prim era ins­
tancia, la com unidad particular enraizada en un lu­
gar, p e ro su idea es que, com o intelectuales, d e b e ­
ríam os o cu p ar la posición de lo universal singular;
es decir, de una singularidad que participa de la uni­
versalidad de m anera inmediata, dado que perfora
la representación de un ord en particular. Se puede
ser de m a n e ra in m e d ia ta un h o m b re sin ser antes
que nada alem án, francés, inglés, etc. Ese legado de
Kant es hoy más actual que nunca. La idea de un d e ­
bate intelectual que perfora el orden particular con­
tradice la teoría conservadora según la cual única­
m ente la identificación total con las propias raíces
perm ite ser h o m bre en el sentido em pático de esta
expresión. C o n fo rm e a esta teoría, se es com pleta­
m ente hom bre en cuanto se es com pletam ente aus­
tríaco, esloveno, francés, etc. Pero el mensaje fun­
d a m e n ta l de la filosofía consiste en que se puede
participar de m anera inmediata de la universalidad
más allá de identificaciones particulares.
7 Ib id ., pág. 5 5 [ihtd., pág. 29).
Discusión

Antes de com enzar la discusión qui­

A l a i n B a d io u :
siera hacer una aclaración. C u a n d o se me ocurrió
criticar a Kant, lo hice más bien como una crítica de
eso que tú denominas «neokantismo», una suerte de
kantismo académico que en los últimos diez o quin­
ce años ha adquirido, en cierto m odo, el estatus de
filosofía oficial. En lo que respecta a Kant, es posi­
ble vincular, creo yo, dos de tus observaciones. En
prim er lugar, la filosofía tiene que e n tender que en
las verdades y en los problemas nuevos hay algo que
no puede reducirse a una representación acabada de
la naturaleza hum ana. Según mi criterio, esto es su­
m am ente im portante: el objeto de la filosofía encie­
rra algo in h u m a n o . C o n o c e m o s m uchos nom bres
para eso: durante m ucho tiempo, «Dios», «lo inteli­
gible», «lo absoluto», etc., d e n o m in a ro n a aquello
qu e excede a la n a turaleza hu m an a . Los nom bres
pueden modificarse, las ideas pueden modificarse,
p ero creo que siempre habrá algo que no puede re­
ducirse a lo hum ano; siempre quedará algo inhum a­
no en aquello de lo que se ocupa la filosofía. Fou-
cault señaló desde muy tem prano que «hombre» es
un a suerte de c o n stru c ció n teó rica q u e tiene una
historia, que puede verse d ó n d e ha em p e z a d o — y
concluye: tam bién llegará el m om ento en que se vea
que esta term ina— .* En Francia, esto se denom ina
« a n tih u m a n ism o teórico», y no representa sólo la
posición de Foucault, sino también la de Althusser y
m u c h o s otros. Esta es mi p rim e ra observación. Si
dices: «Saber si hay o no fo rm a s de m o d ific a r de
m anera radical aquello que denom inam os “n a tu ra ­
leza h u m a n a ” : este es el ve rd a d e ro problem a», de
ese m o d o form ulas un in te rro g a n te tan p ro fu n d o
com o natural. «Hombre» designa una construcción
histórica e ideológica. Y no hay razones de peso p a ­
ra que la filosofía conserve e te rn a m e n te esa c o n s ­
tru cció n . D esde Platón, co n sid ero yo, la filosofía
c onfronta con lo inh u m a n o y es allí donde tiene su
p ropia vocación. Cada vez que la filosofía se escuda
detrás de la naturaleza hum ana, tal com o esta se ha
c o n fo rm a d o en el proceso de la historia, se achica,
incluso se hace a un lado. Se hace a un lado porque
no le queda otra cosa que resguardar, propagar y ci­
m e n ta r el m o d elo establecido de la naturaleza h u ­
mana. En segundo lugar: en mi opinión, cabe vincu­
lar con esta reflexión tu observación de que en Kant
está el tem a de la singularidad universal. Tienes a b ­
so lu ta raz ó n , p o r q u e u n o e n c u e n tra en to d o s los
grandes filósofos el tem a de la participación directa
de la singularidad en la universalidad sin pasar por
las particularidades, culturas, nacionalidades, dife-
1 C fr. M ic h c l F o u c a u lt, D ic O rd n u n g d e r D in ge. R iñ e A r •
c h tio lo g ie d e r H u m a n w is s e n s c h a fte n , F ra n c f o rt d el M e n o ,
1 9 7 1 , pág. 4 6 2 [Las p ala b ra s y las cosas, tra d u c c ió n d e Elsa
C ccilia F rost, M éxico: Siglo X X I, 2 0 0 5 , pág. 35VJ.
r e n d a s sexuales, etc. Para to d o gran filósofo, r.-y
un vínculo directo entre la singularidad del p e nsa­
m ie n to y su universalidad. H o y se afirm a p o r d o ­
quier que es im portante y fundamental la particula­
ridad, así c o m o el respeto de las particularidades.
C o m p a r t o tu o p in ió n : hay que lu c h a r c o n tr a esa
c a n tin e la re a c c io n a ria sobre las p a rtic u la rid a d e s
culturales, p ero debem os a ñadir que el vínculo di­
recto entre la singularidad y la universalidad presu­
pone que esta última encierra algo inhum ano. Si se
reduce la universalidad a un hecho hum ano corrien­
te, entonces hay que abandonar tal posición. Y creo
que en Kant esa suerte de relación directa entre sin­
gularidad y universalidad se presenta cuando define
lo hum ano a través de algo que supera a la naturale­
za hum ana. La grandeza de Kant no radica de nin­
gún m o d o en haber form ulado una teoría de los lí­
mites de la razón, una teoría de los límites hum anos
de la razón. Si bien ese aspecto está en Kant, hoy ya
no parten impulsos de él. La grandeza de Kant radi­
ca en que ha vinculado la representación de un lími­
te de la razón c o n la rep re s e n ta c ió n c o n tr a ria de
u n a na tu ra le z a h u m a n a que se su p e ra a sí m ism a,
ante todo, en lo infinito de la razón práctica. Creo,
por lo tanto —y con esto concluyo— , que en el p ro ­
blema del compromisó'filosófico subyace y na suer­
te de relación entre lo finito y lo infinito. ¿Está el
hom bre consagrado a lo finito, encerrado en lo fini­
to que d e n o m in a m o s «hum anidad», la hum anidad
com o hum anidad finita? ¿O somos adecuados para
lo infinito, es decir, adecuados para lo inhum ano a
lo que está ligada la filosofía? Esa es la verdadera pre­
gunta. Y po r eso dije tam bién que tus dos observa­
ciones pueden relacionarse: aquella sobre el vínculo
e n tr e la u n iv ersa lid ad y la sin g u la rid a d y aquella
sobre la necesidad de dejar atrás el humanismo.
Lo siento, p ero aquí estoy de nuevo de acuerdo
con mi amigo Slavoj 2i¿ek.
S lavoj Z izek : L am entablem ente, tam bién estoy de
acuerdo contigo. En un pasaje muy bello de Las lu ­
chas de clases en Francia,1 M arx explica la dinámica
política del año 1848: las dos fracciones realistas,
los Borbones y los Orleanistas, se unieron para con­
form ar el republicano «Partido del Orden» (Partí de
l'O rdre). M a rx dice que se puede ser realista sólo si
se rec o n o c e el reino a n ó n im o de la República. En
ese sentido, estoy totalm ente de acuerdo contigo: lo
h u m a n o c o m o tal se m anifiesta ú n ica m en te en lo
inhum ano; lo inhum ano es el único cam ino para ser
h u m a n o de m a n e ra in m e d ia ta en un s e n tid o u n i­
versal. ¿ C ó m o m e re p re s e n to esto? Aquí quisiera
volver a Kant, pues creo que él nos da la herram ien­
ta c o n c e p tu a l p a ra re fle x io n a r al re s p e c to — con
una diferenciación filosófica aparentem ente secun­
daria pero que, según mi criterio, es central para en-
: C ír. K arl M a rx , D ie K la sse n k d m p fe in F ra n kreich 18 4 8 -
18S0, en M E W , vol. 7 , B erlín (Este), 1960, págs. 9 -1 0 7 ¡Las lu ­
chas de clases en Francia, trad u cció n de Tristdn S u íre x , B uenos
A ires: C la rid a d , 2 0 0 7 , p.igs. 1 13-4J. El « P a rtid o del O rd en »
a p o y ab a p ú b licam en te a la R ep ú b lica p e ro creía se c retam en te
en la R estauración.
tenderlo— . En la Critica de la razón pura desarrolla
la diferenciación entre un juicio negativo y un juicio
infinito.3 Para decirlo de m anera sencilla: el «juicio
negativo» es un juicio que le niega al sujeto un pre­
dicado, mientras que lo que Kant denom ina «juicio
infinito» es lo que le atribuye al sujeto un predicado
que niega. H ay u n juicio negativo cu an d o se dice,
por ejemplo: «El alma no es mortal»». El juicio infini­
to sería: «El alma es inmortal». ¿Y qué se sigue de
esto? Al respecto, pueden ilustrarnos las novelas de
terror, si me perm iten citar a Stephen King, mi ca­
ballito de batalla para todos los casos. C onocem os
el concepto de n o -m u erto, pero, <qué significa real­
mente? M uerto significa m uerto, y si alguien no es­
tá m uerto, entonces, sim plem ente vive. Sin em bar­
go, si decimos que alguien está no-m uerto, com o se
acostum bra en la literatura de terror, eso no debería
significar que todavía vive; está m uerto pero no en
el se n tid o corriente: es la m uerte viva. Vemos que
a q u í se a b re o t r o reino, y mi idea es que este no-
m u erto es el sujeto kantiano trascendental. Exacta­
mente en ese sentido es inhum ano; inhum ano no en
el sentido de lo animal, sino com o dimensión exce­
siva de lo hum ano mismo. Visto de esta forma, hay
algo único en lo que Kant d e nom ina la «dimensión
de lo trascendental». Hace algunos días me escribió
desde Tokio un amigo que conoce mi afición por las
curiosidades, y me dijo que en Ja p ó n p u eden com-
3 C ír. Im m an u el K anr, W erke, vol. 3, pág. 113 [C rítica de la
ra zó n p u ra , tra d u c c ió n de M ario C a im i, B uenos A ires: C oli-
hu e, 2 0 0 9 , pág. 1411.
prarse ahora, p o r 85 dólares, teléfonos que funcio­
nan de una m anera muy particular: puede escuchar­
se claramente la voz de quien llama pero no hay más
s o n id o . Basta con ajustar una p e q ueña placa en la
tap a del c rá n e o para recibir la vibración de la voz
del o tro directam ente en el oído medio. Por lo tan ­
to, puede oírse al otro, pero la com prensión óptima
se logra una vez que uno se tapa los oídos. Estamos
a quí frente a la excepción, frente a una percepción
sensorial directa que esquiva los medios sensoriales.
Y para a v a n z a r un paso más diré que sabem os de
esos curiosos e x p erim entos, en relación con la in­
vestigación del cerebro, que se basan en la idea de
que puede provocarse un sentim iento — p o r ejem ­
plo, deseo o dolor— estimulando de m anera directa
el centro nervioso, sin pasar por ninguno de los cin­
co sentidos. ¿Por qué he m en c io n ad o a q u í a Kant?
C onoces la teoría del esquematismo: para que algo
sea real debe e n tra r en ciertas categorías. Pero, ¿no
estamos ahora ante un tipo de dolor que es abstrac­
to y no esquem atizado, y no un d o lo r de tal o cual
tipo, sino un d o lo r inm ediato? Esto se asemeja un
poco — perm ítanm e esta dosis de ironía— al primer
dinero esloveno de los años 1990-1991, luego de la
independencia. Yo amaba ese dinero, y no en m odo
alguno p o r el orgullo de que teníam os nuestra p ro ­
pia m oneda, sino p o rq u e la gente no se dio cuenta
de que algo olía mal en ella. Luego de h a b e r sido
a b o lid o el d iñ a r yugoslavo, d u ra n te dos a ñ o s cir­
culó dinero con unidades de cinco, diez, etc., pero
nadie se percató de que faltaba un nom bre: sólo se
tenía q u inientos, ¿quinientos qué? N a d a más. N o
eran dólares, ni c h e lin es.. . Kant ha abierto ese ám ­
bito para nosotros. Y, en ese sentido, también Lacan
tiene razón frente a lo que sostiene el posm odernis­
m o: la ciencia no es solamente un juego idiomático,
sino que se ocupa de lo real no esquematizado.
A. B.: El p roblem a del com prom iso filosófico resi­
de, según mi criterio, en que es entendido principal­
m ente com o com prom iso crítico. Se tom a la filoso­
fía y la crítica com o si fueran lo mismo, con la c o n ­
secuencia de que el c o m prom iso filosófico se c o n ­
vierte en el ve re d icto sobre el mal, sobre el sufri­
m iento y sobre lo que está perm itido y lo que no lo
está. La tarea de la filosofía sería pues, en prim era
instancia, negativa: dudar, tener espíritu crítico, etc.
C reo que hay_querevenir estajdea^porque en reali­
dad la esencia de la intervención filosófica es la afir­
mación. ¿Por qué la afirmación? Si ustedes se inmis­
cuyen en una situación paradójica, o en una rela­
ción que no es una relación, o en un vínculo que no
es un v ínculo, ento n c e s tienen que in tr o d u c ir un
nuevo marco de pensam iento y decir sí a la posibili­
d a d de p e n sar esa situación paradójica — n a tu r a l­
mente, bajo la condición de dejar caer algunos pará­
metros, aunque queda claro que al hacerlo in tro d u ­
cen nuevos pará m etro s— . La única prueba de ello
es, por ú l ti m o ^ u e u s te d e s proponen una nuevra for­
ma de pensar la parad'ója. Por eso, el elem ento d e ­
term inante de la intervención filosófica es la afirma­
ción, en lo cual coincido con Delcuze. C ua n d o este
dice que la filosofía es esencialm ente creación de
ideas, p o n e con razón en prim er plano esa d im e n ­
sión creadora y afirmativa de la filosofía, y descon­
fía con razón de to d a reducción crítica o negadora
de ella. N a t u r a l m e n t e , estoy de a c u e r d o co n tig o
c u a n d o dices que no debería e n tenderse lo «inhu­
mano» com o negación, a pesar de que lam ento que
al parecer siempre estamos de acuerdo; pero con es­
to se demuestra que ejercemos la afirmación, y no la
negación. Entonces, deberíamos entender lo «inhu­
mano» com o un elemento conceptual afirmativo en
cuyo in te rio r p u e d e p e n sarse la dislocación de lo
hum ano. Y esa dislocación de lo hum ano presupone
re c o n o c e r que lo o riginario es el vínculo entre lo
h u m a n o y lo in h u m a n o , y no la persistencia de lo
humano.
Les doy un ejem plo de ca rá c te r ideológico. En
los años setenta observamos en Francia la aparición
de lo que se denom inó la «Nueva Filosofía». El ver­
dadero fundador de la Nueva Filosofía en Francia es
André Glucksmann, quien poco tiem po antes había
sido un m ilita n te m ao ísta — p iru e ta s de la h is to ­
ria — . La tesis f u n d a m e n ta l de G lu c k sm a n n , que
sostiene hasta hoy — mejor dicho, hasta que e m pe­
zó a a p o y a r la g u e rr a de E s ta d o s U n id o s c o n tr a
Irak— , plantea que es imposible que todos estén de
acuerdo en un punto de vista positivo del bien:4 só-
4 C fr. A ndrc G lu ck sm an n , /.¿s M aitres Penseurs, París, 1977
[Los m aestros pensadores, tra d u cc ió n d e Jo a q u ín Jo rd á , Barce­
lo n a: A nagram a, 1978].
lo pueden ponerse de acuerdo respecto de una críti­
ca del mal. Esta tesis es el eje de su pensam iento. A
partir de esa postura que niega, se entiende la intro­
m isión filosófica de un m o d o m uy p a rtic u la r: el
filósofo es u n a suerte de médico; diagnostica el mal,
el su frim ie n to , y al final prescribe m ed icam en to s
que deben regresarnos a la norm alidad. Por ejem ­
plo, dado que Saddam Hussein es un terrible tirano,
hay que to m a r enérgicas medidas terapéuticas c o n ­
tra él. De hecho se las tom ó, como ustedes saben, y
a cam bio se ha asum ido la m uerte de cien mil ira­
quíes. El ejército n o rte a m e ric a n o está m a ta n d o al
e n f e r m o , p e r o só lo hace lo que hay que hacer, y
G lucksm ann está c o n te n to , d a d o que cree sin res­
tricciones en la naturaleza crítica de la intromisión
lilosófica.
Pienso que es indispensable d e fe n d e r una c o n ­
cepción de la intervención filosófica totalm ente dis­
tinta. N o es casual q u e la idea más im p o rta n te de
Platón haya sido la del bien. Platón había entendido
que lo im portante es siempre el elemento de la afir­
m ación inhum ana, que además manifiesta una elec­
ción radical. Si esta noche no presencian aquí una
verdadera confrontación es porque Slavoj y yo esta­
m os dem asiado del mismo lado, en lo q u e a ta ñ e a
este p u n t o decisivo, c o m o para que p u e d a surgir
una gran contradicción.
S. X.: Mi reacción paranoica sería: <Y qué pasaría si
nos estuvieras e n g a ñ a n d o y sólo sim ularas pensar
c o m o yo? C u a n to más de a c u erd o estés conm igo,
más en peligro estarás. Paradójicamente, com parti­
mos con los pesimistas críticos posm odernos el foco
puesto en lo inhum ano. En la ideología posm oder-
na de lo in h u m a n o , lo inh u m a n o es un exceso h o ­
rro ro so que necesariam ente debe ser evitado. Esta
ideología puede incorporar incluso cierta faceta de
Lacan. Existe esa mitología de lo horroroso: no hay
que acercarse dem asiado al fuego, hay que guardar
la d ista n c ia sim bólica justa; la r e p re s e n ta c ió n de
que vivimos, com o en Edgar Alian Poe, en un m un­
do al b o rde del abismo y se trata sólo de m antener
la distancia adecuada; no actuar com o si no hubiera
un mal radical, sino tan sólo ten e r c u id a d o de no
caer en él. Esto es, p o r cierto, exactam ente lo c o n ­
trario de lo que propagam os como inhum ano: lo in­
h u m ano com o el espacio de la redefinición.
Quisiera volver aquí brevem ente a Richard Ror-
ty, a quien, com o ya dije, estimo debido a su sincera
radicalidad. Lo problem ático es que para él la últi­
ma verdad consiste en la verdad del sufrim iento de
cualquiera: todos deberíamos tener la opción ce'ex-
presar nuestra experiencia específica de sufrim ien­
to . Esto nos lleva, creo yo, a asum ir un falso m odo
de inconmensurabilidad. En la concepción de Rorty
subyace una referencia al particularismo, cuya fata­
lidad has criticado ya en tu Ética. Es la versión de la
corrección política [political correctness]: sólo una
m ad re soltera negra lesbiana sabe del sufrim iento
de una m adre soltera negra lesbiana, etc. Deleuze ya
había p ro te s ta d o fuertem ente c o n tra esto, porque
opinaba que esa clase de referencia a una cxperien-
cia particular term ina siempre — aunque durante un
breve lapso parezca e m a n cipatoria— en una posi­
ción reaccionaria. La idea de Rorty acerca de la n a ­
rración del sufrim iento exige, c o n secuentem ente,
un a ética que deje a b ierto un espacio en el que t o ­
dos puedan contar su historia. De ese m odo desapa­
rece todo esfuerzo serio por la verdad. ¡Qué mal!, el
m o d elo de la negatividad m oral sería ú nicam ente
violencia m o ra l, c o m o cu an d o im p o n g o mis c o n ­
ceptos a otros. Esa idea es catastrófica. Digo esto a
pesar de que Rorty me resulta bastante simpático en
su posición política y a m enudo es más progresista
que m uchos de los más em pecinados deconstructi-
vistas n o rte a m e ric a n o s. Y debo a ñ a d ir que quizás
esa idea es hoy en día la verdadera catástrofe moral,
po rq u e evita lo que tú llamas una «elección clara y
radical».
IJna p e q u e ñ a digresión: para co n firm a r lo que
has dicho sobre la posición que niega, debo volver
de nuevo a la Escuela de Frankfurt. En ella podem os
ver en d ó nde radica el error de esa posición. Lo que
m e c h o c a en especial de H o r k h e im e r — p a ra mí,
I lo r k h e im e r es el ve rd a d e ro crim inal, m ucho más
que A d o rn o — es la inconsistencia tan evidente de­
dos posiciones. Por un lado, representa el p u nto de
vista típicam ente pesimista de la dialéctica del Ilu-
m inism o: to d a la historia occidental culm ina en el
verw a ltete W elt [m u n d o adm inistrado], el m u n d o
del h om bre com pletam ente regulado unidim ensio­
nal; en la sociedad tecnológica, que no deja espacio
para la crítica, etc. 'lo d o está m anipulado — una vi­
sión catastrófica que despliega en su última gran pu­
blicación, Crítica de la razón instrum ental— . Em pe­
ro, siempre que el propio H orkheim er se enfrentó a
una decisión política concreta, se decidió por la de­
fensa de esa sociedad de la catástrofe en form a de
u ltim átum y votó en contra de toda alternativa. En
ese caso fue verdaderam ente sincero. N o quiso, por
e je m p lo , p a rtic ip a r en n in g u n a m anifestación en
contra de Vietnam, y en cambio dijo: «Siempre que
intervienen los soldados norteam ericanos llevan la
libertad. Estoy convencido de eso».5 Adorno, que se
c o m p o rtó al respecto com o un típico oportunista,
ta m p o c o quiso participar en eventos en c ontra de
V ietnam , p ero le resultó difícil adm itirlo; prefirió
p o n e r excusas. Una vez les dijo a los manifestantes
que le encantaría ir a las manifestaciones, pero esta­
ba ya m uy viejo y gordo, y la gente, al fin y al cabo,
se reiría de él al verlo —justamente A dorno— .
Q uiero llamar la atención sobre esta paradoja: se
traza un cu a d ro catastrófico y som brío de la socie­
dad y, al mismo tiempo, toda alternativa parece m u­
c h o peor. En un diálogo con la revista D er Spiegel
publicado poco después de su m uerte, H orkheim er
habla extensamente sobre la sociedad administrada
y afirma que nosotros, la sociedad occidental desa­
rrollada, somos pese a todo la isla de la libertad y no
^ Se tra ta de u n a p aráfrasis ex ag erad a de Z izek. C fr., al re s­
p e c to , Stefan M ü ller-D o o h n i, A d o rn o . E in c B io ^ ra p h k , F ranc­
fo rt del M e n o , 2 0 0 3 , pág. 6 8 4 [En tierra de nadie. T h eo d o r W.
A d o rn o : una biografía in te le c tu a l, tra d u c c ió n de R o b e rto H .
B e rn e ty R aúl C ab ás Palláis, B arcelona: H erd er, 2 0 0 3 ].
podem os sino protegerla de la barbarie proveniente
de todas p a r t e s .. De aquí se desprende, creo yo,
la triste enseñ a n z a filosófica de que u n a c o n d e n a
aparentem ente radical del mal puede asumir perfec­
tam e n te la función de bloquear todo tipo de alte r­
nativa. Esa es la paradoja del pensamiento que niega
que mencionaste antes.
A. B.: Sólo quise decir que hay otra forma de hablar
de esa paradoja. H o y se puede hallar p o r doquier,
en la literatura política, una crítica radical del orden
económ ico y una adhesión no m enos radical al or­
den político. Esto sucede muy a m enudo. M uchas
personas decididam ente anticapitalistas dicen que
el capitalismo es horrible, que es la pesadilla econó­
mica, etc., p ero esas mismas personas son grandes
d e f e n s o r a s de la d e m o c ra c ia tal c o m o e x is te en
nuestras sociedades. Se trata, en realidad, de la~Fqis-
ma paradoja que tú has mostrado. Se desarrolla una
suerte de crítica radical objetiva de la forma econó­
mica, p ero p o r o tro lad o se apoya fu e rte m e n te la
dem ocracia representativa. Entretanto, hay que d e ­
te r m in a r — y se tra ta de una d e te rm in a c ió n obje­
tiva— que esa form a política es la adecuada para el
sistema económ ico que se critica de m anera tan ra­
dical. R ecuerdo una cita de Rorty que me so rp re n ­
dió m ucho, una cita muy significativa que dice: «La
6 C fr. M a x I lo r k h e im e r, E s g eh : u m d ie M o ra l d e r D e u t-
sc h cn , e n G c sa m m e ltc S c h riftc n , vol. 7, F ra n c fo rt del M e n o ,
198.5, págs. 4 8 0 y sigs.
democracia es más im portante que la filosofía». Una
cita aparentem ente banal pero cuyo contenido p ro ­
p a g a ndístico es so rp r e n d e n te . ¿Puede un filósofo
decir que una estructura política es más im portante
que su propia actividad? Creo que esa rara cita c o n ­
lleva, en realidad, un co n te n id o represivo. Q uiere
prohibirle a la filosofía formular la pregunta acerca
del núcleo de lo que se denom ina «democracia». Pa­
ra mí, se trata de revertir la crítica tradicional: .o de­
cisivo no es ahora la crítica del capitalismo, sobre la
que casi todo el m undo está de acuerdo, en vista de
la terrible injusticia material, de los treinta millones
de m uertos por el sida en Africa porque no se les da
m e d ic a m e n to s , de las h o rrib le s desigualdades en
este planeta, etc. Se pu ede declarar al capitalism o
responsable de to d o eso y aspirar a un capitalismo
mejor, más dócil, y no se avanzará un solo centíme­
tro, porque en realidad se trata de algo muy distinto
de la crítica del capitalismo que niega verbalmente.
Se trata de hacer una propuesta afirmativa de la d e ­
mocracia, una propuesta que es mucho más que una
mera adhesión a la form a parlamentaria de la políti­
ca. La paradoja de la que hablas intenta ocultar ese
hecho, intenta impedir que veamos que el imperati­
vo filosófico que arriesga en realidad algo, que le
plantea verdaderam ente problemas al pensamiento,
no es la crítica del sistema económ ico capitalista, si­
no la crítica de la dem ocracia tal c o m o la c o n o c e ­
mos. Este es el verdadero problema, m ucho más di­
fícil que estar de acuerdo con todo el m undo en que
el capitalismo es injusto.
S. Z.: A hora estamos tocando, creo yo, el tem a real­
m ente espinoso — Dios mío, esto se está p oniendo
de a poco aburrido— de nuestra coincidencia: espi­
noso, p o r q u e en este caso he pag ad o m ás caro la
coincidencia. ¿Sabes cuánto me ha costado ese libro
sobre Lenin ?■'' C on él he p e rd id o a dos tercios de
mis amigos. Se puede m encionar con tranquilidad a
M a rx , a E l capital, y decir: ¡qué descripción genial
de la dinám ica capitalista, del «carácter fetichista de
la mercancía», de la «alienación»!, pero m encionar a
Lenin es otra historia. Es increíble que todos me ha­
yan dicho después que ha sido una provocación ba­
rata. Sin em bargo, cuando organicé un coloquio en
Essen se presentó — según me enteré más tarde— el
servicio federal de noticias y le preguntó a mi secre­
taria qué hacíam os allí. Se ve que no se tolera m u ­
cho, según parece. Esta es la p a radoja de la situa­
ción actual: de acuerdo con la ideología oficial, to ­
do está p e rm itid o , no hay censura y to d o se desa­
rrolla en form a impecable, mas esto no debería e n ­
gañarnos. Q uisiera darles un ejem plo, un ejem plo
loco a u n q u e v e rd a d e ro , característico de n uestro
tiempo. Según he oído, en algunas comunas radica­
les de Estados Unidos —em pleo aquí la palabra «ra­
dical» irónicam ente, en el sentido de la corrección
política, que en realidad es pseudorradical— se d e ­
bate con total seriedad esta cuestión: ¿Dónde están
7 Slavoj ¿ iz e k , D io R e v o lu tio n ste h t bevor. D reizehn Versa-
ch e n a ch L e n in , F ran c fo rt del M e n o , 2 0 0 2 [Repetir L e n in , tra ­
d u c c ió n de M a rra M a lo de M o lin a B o d c ló n y R aúl S ánchez
C ed illo , M a d rid : A kal, 2 0 0 4 ].
los derechos de los necrófilos? ¿Por qué se les p rohí­
be de m an e ra tan drástica realizar juegos sexuales
con muertos? La propuesta es, por ende, la siguien­
te: m u ch o s de n o s o tro s d a m o s el co n sen tim ien to
para que en caso de m uerte repentina nuestros ó r­
g a n o s sean p u e sto s a disposición de la m edicina.
¿Por qué no lo doy, entonces, para que mi cuerpo, si
m uero rep e ntinam ente, quede a disposición de los
necrófilos para que jueguen con él? Esto suena aho­
ra e x trem adam ente radical, pero no es más que un
ejem plo típico respecto de lo que ya había s u b ra ­
yado Kierkegaard, según creo, con razón: el único
prójim o v erdadero es el prójim o m uerto, al m enos
en cierta versión ideológica del am or al prójimo. Es­
to es lo que de hecho pensamos cuando tratam os al
p ró jim o de m a n e ra p o lític a m e n te c orrecta. Sería
mejor un prójimo m uerto. A mi juicio, es la m etáfo­
ra más a d e cu a d a para la corre c ció n política. ¿Por
qué? Preguntémonos: ¿Qué significa en realidad esa
form a de tolerancia c u ando es practicada en nues­
tras sociedades occidentales? Significa exactam en­
te lo contrario de lo que suponemos. Tolerancia sig­
nifica nada de molestia. «Molestia» es una palabra
clave. C on ella se dice fundam entalm ente: «Escon­
de tu deseo, no te me acerques demasiado». Signifi­
ca, tal c o m o lo he e x p e rim e n ta d o en Estados Uni­
dos: «Si m iras a alguien dem asiado tiem po, a una
mujer o a quien sea, eso ya es una violación visual; si
dices algo sucio, eso ya es una violación verbal». Lo
cual nos m uestra que en ese c o n te x to la tolerancia
es, precisam ente, una form a de intolerancia: in to ­
lerancia respecto de la cercanía del otro.
N o obstante, quisiera regresar una vez más al te­
ma q u e m e o c u p a realm ente. C o m o he m o s visto,
pa recería que to d o s los excesos están perm itidos;
pero tratem os de tocar el fetiche de la democracia y
verem os qué pasa. Y c o n c u e rd o contigo: d e b e ría ­
mos intentarlo hoy en día, por lo m enos — para ser
breve— , p o r tres razones. P rim e ro d e b e m o s p r e ­
gu n tarn o s: ¿Qué significa hoy en verdad la d e m o ­
cracia? ¿C óm o funciona? Lo que de ningún m odo
p o d e m o s dejar de c o n s id e ra r no es que surge del
pueblo y es para el pueblo, sino que aceptamos d e ­
term inadas reglas a las que obedecem os — más allá
de cuál sea el resultado de ello— . Para mí, la victo­
ria electoral de Bush en el año 2000, si acaso lo fue,
representó la cima de la democracia. ¿Por qué? Por­
que ningún dem ócrata pensó jamás en no reconocer
el resultado electoral y en salir a la calle, a pesar de
que todos sabían que en Florida se había com etido
fraude. En todo m om ento estuvo claro que, a pesar
de las m anipulaciones, hay reglas a las que necesa­
riamente debemos atenernos. Y por eso la dem ocra­
cia significa hoy, en prim er lugar, incluso en el caso
de la más flagrante injusticia, que «es preferible una
injusticia al desorden», com o se supone que afirmó
Goethe.
i.o d icho a q u í ata ñ e al prim er significado c o n ­
c re to de la d e m o c rac ia y a la p rim e ra razón para
atacarla. Vería una segunda razón en el h e c h o de
que es inherente a la dem ocracia un op o rtu n ism o ,
un op o rtu n ism o en el sentido de una huida al acto.
En relación con esto, quisiera citar con todo respeto
al teó rico alem án de la sociedad de riesgo, Ulrich
Beck, quien da a entender que los riesgos que afron­
tam os hoy son riesgos radicales. N o se trata de que­
b rar la influencia de las grandes empresas responsa­
bles de la contam inación ambiental e incluir a espe­
cialistas para llegar a la decisión correcta: se trata de­
que hay que realizar una elección. En todo m om en­
to nos e n frentam os a una elección en la que debe­
mos decidirnos sin tener fundam entos, pero los re­
p rese n tan te s d e m ocráticos hablan a m e n u d o sólo
del fetiche de la democracia. Una vía para evitar el
riesgo de la decisión es escudarse detrás de la espal­
da de los electores: «No es mi decisión aunque la le­
gitime; estamos todos en el mismo b a r c o .. .».
N uestro segundo punto de crítica concierne, e n ­
tonces, al hecho de que la democracia, com o proce­
so de decisión, es una vía para esconder decisiones.
Se trata más o m enos de lo siguiente: «No soy yo el
que realmente decide, yo sólo propongo. Son uste­
des, c o m o p u e b lo , los que to m a n la decisión». A
este respecto sería preferible seguir a Laean, quien
ha d icho que tam b ié n en el acto p o lítico hay que
asumir el riesgo.
Respecto de la tercera razón, es sabido que M arx
escribió, en el M anifiesto co m u n ista , que al c o m u ­
nismo se le reprocha que haya abolido la propiedad
privada, aun cuando el propio capitalismo ya lo ha
hecho.8 Algo similar pasa hoy, creo yo, con la d e m o ­
cracia. H ay una serie de claros indicios al respecto,
c om o la renovada popularidad de Ralf D ah re n d o rf
o Leo Strauss. El mensaje corriente es: 'D e m o c r a ­
cia? Sí, p ero sólo para aquellos que estén m aduros
para ella. Todos sabemos, pues, en qué callejón sin
salida se encuentra Estados Unidos en Irak. Si intro­
duce la dem ocracia — y con dem ocracia no me re ­
fiero a una auténtica form a de dem ocracia, sino a
u n a de n u e stra s b o n ita s y c o rru p ta s dem ocracias
m ultipartidarias— , eso significaría probablem ente
la victoria electoral de los chiítas. Y considérese to ­
do el «repensar» actual; es una palabra clave: algu­
nos filósofos n o rteam erican o s (Alain D ershow itz,
p o r e jem plo) o p in a n que habría que re p e n s a r los
d erechos h u m a n o s y m odificarlos, a c ep ta n d o que
8 «Os ate rrá is de q u e q u e ra m o s ab o lir la p ro p ie d a d p rivada,
¡com o si ya en el sen o de v u estra so cied ad actu al la p ro p ied ad
p riv a d a n o estu v iese a b o lid a p a ra n u ev e d éc im as p a rte s de la
p o b la c ió n , c o m o si n o e x is tie se p re c isa m e n te a co sta de no
e x is tir p a ra esas n u ev e décim as p artes! ¿Q ué es, p u es, lo q u e
en rig o r n o s re p ro c h á is? Q u e re r d e stru ir u n rég im en de p r o ­
p ie d a d p riv a d a q u e tie n e p o r n ecesaria c o n d ic ió n el d e sp o jo
de la in m en sa m ay o ría de la sociedad» (KarI M a rx , M E W , vol.
4 , pág. 4 7 7 [M a n ifiesto c o m u n is ta , tra d u c c ió n de W enceslao
R oces, B uenos Aires: P rom eteo, 2 0 0 8 , pág. i»2j). En lo q u e res­
p ecta a la relació n e n tre p ro p ie d a d p riv ad a y co m u n ism o , cfr.
ta m b ién K arl M a rx , Ó ko n o m isch -p h ilo so p h isch e M a n u skrip tc
a u s d e m Jahre 1 8 4 4 , en M EW , vol. 4 0 , págs. 530-4(5 [M anus­
c rito s e c o n ó m ic o -filo só fic o s de 1 S 4 4 , tr a d u c c ió n y n o ta s de
F e rn a n d a A ren , S ilv in a R o te m b erg y M ig u el V edda, B uenos
A ires: C o lih u e , 2 0 0 4 , págs. 138-55].
en d e te rm in a d o s casos a d m ite n tam bién torturas.
N o se trata aquí tan sólo de la pregunta sobre dem o­
cracia sí o no: es im prescindible ver qué involucra
realmente la democracia. Si hay un significado sim ­
bólico — odio esto— del 11 de septiem bre, e n to n ­
ces debe buscárselo, según mi opinión, en relación
con el año 1989: 1989 no representó para mí el fin
de las utopías, com o suele afirmarse generalmente;
n o rep re sen tó el fin del com unism o, sino el desen­
ca d en a m ie n to de la gran utopía del capitalismo li­
beral, m arcado por el «fin de la historia» de Francis
Fukuyam a. Y el 11 de septiem bre es la respuesta a
eso; si acaso significa algo es que hoy esa utopía está
muerta. Los norteam ericanos tienen en cuenta eso:
basta con observar la política estadounidense, que
se ha transform ado totalm ente. N o se puede seguir
creyendo en su palabrería acerca de la democracia.
Q u ie re n com binar su m undo, su po d e r de interve­
nir militarm ente en cualquier lugar del m undo, con
un nuevo aislam iento, nuevos m uros, etc. Y en ese
proceso la democracia se redefine de m anera tan ra­
dical que sólo nos q u e d a su n o m b re . Algo similar
acontece con la econom ía, es decir, con la o rg a n i­
zación del comercio mundial y el Fondo M onetario
Internacional. En este sentido coincido en parte con
un libro que en o tro sentido rechazo profundam en­
te: Im perio, de Negri y Hart. G ente com o Lafontai-
ne en A lem ania se ilusionaba c u ando creía que era
posible democratizar las decisiones que se tom an en
esos niveles de la economía. ¿Cóm o debería d e m o ­
cratizarse la banca? Es imposible sencillamente por
razones estructurales. ¿Acaso cuatro mil millones y
medio de personas deberían elegir al consejo de a d ­
m inistración del F ondo M o n e ta rio Internacional?
H abría que deducir lo siguiente: el crecimiento eco­
nóm ico y los procesos capitalistas globales excluyen
estructuralm ente la democracia — incluso en la for­
ma que el propio capitalismo le prescribe— .
Todo esto es lo que debemos tom ar en cuenta si
tenem os que decidirnos en favor o en c ontra de la
dem ocracia. En este p u nto tiendo siem pre a citar a
Lukács, quien en H istoria y conciencia de clase ha
dicho que se trata de una cuestión de reflexión tác­
tica. A veces se p ro d u c e n acontecim ientos im p o r­
tantes desde el punto de vista de la democracia; por
ejem plo, c u a n d o se registra un resultado electoral
totalm ente inesperado. Para mí es un m om ento be­
llo, casi sublime, aquel en que nosotros, los de iz­
qu ierda, a p o y a m o s u n a buena causa p ero s e cre ta ­
m ente creem os que la gente está dem asiado m a n i­
pulada, y a pesar de ello sucede ese milagro y la cosa
sale bien. Em pero, mi problem a es otro: estoy dis­
puesto a defe n d e r mis opiniones dem ocráticam en­
te, mas no a dejar que otros decidan d e m o c rática ­
m ente cuáles son mis opiniones — allí conservo mi
arrogancia filosófica— .
P re g u s ta d e l P ú n u co : IJna pregunta para Badiou: Si
nos atenem os a su crítica de la democracia, ¿qué in­
terés puede ten e r todavía la política actual? ¿Con
qué interés siguió usted, por ejemplo, las elecciones
presidenciales francesas?
 L o que me interesó de las elecciones
A la i n B a d io u :
presidenciales de 2002 en Francia no fue la decisión
electoral, no fue la pregunta sobre si había que v o ­
tar por Chirac o p o r Jospin, o qué debía hacerse en
la segunda r o n d a electoral. Ese tipo de preguntas
funcionan conform e al m ecanism o de opinión. Lo
que me interesó en esa elección fue el ex tra o rd in a ­
rio movim iento posterior a la primera ronda, cuan­
do Le Pen q u edó en mejor posición que Jospin. La
situación filosófica no fue la situación electoral en sí
misma, sino el debate sumamente intenso y genera­
lizado, con las manifestaciones de cientos de miles
de personas que se sucedieron luego de las eleccio­
nes. Lo interesante allí tuvo para los filósofos tam ­
bién la form a de paradoja. Una situación electoral
se transform ó en otra com pletam ente distinta, una
situación en la que hub o m anifestaciones, enojo,
b ronca y protestas masivas. Ese aspecto me intere­
só. En general, la filosofía supera al periodismo sólo
cu an d o se trata de situaciones que son totalm ente
distintas de lo que aparentan. Por eso dije «una rela­
ción que no es una relación». Según mi opinión, la
in tervención filosófica tiene lugar siem pre en esa
paradoja entre ser y apariencia, entre relación y no-
relación. 1.a pregunta acerca de qué boleta hay que
p o n e r en la urna pertenece a o tro orden, pero pue­
do contarles sobre mi caso personal: dejé de votar
en junio de 1968. Soy un no-votante v e te r a n o .. .
Un intento de sembrar un p o ­
P r e g u n t a d e l p ú b l ic o :
co de discordia: en su libro E l espinoso sujeto, Zizek
h a to m a d o a lgunos c o n c e p to s d e Badiou y los ha
u tilizado p a ra su p r o p ia teoría. ¿Tiene usted, Ba­
diou, la impresión de que eso ha sucedido de m ane­
ra a decuada, o Zizek lo ha m alentendido así com o
H cidegger m alentendía a todos?
Slavoj Zizek acaba de decir que Kant
A l a i n B a d io u :
no e n tendió a Descartes, Hegel tam poco a Kant, y
Heidegger a nadie. Por ende, si ahora somos Kant y
Descartes, entonces ninguno entendió al otro. Por
suerte, h em os h a b la d o aquí de c o m p ro m iso s y de
las consecuencias de la filosofía, y no de la organiza­
ción de sus ideas. Y creo que el hecho de que este­
mos de acuerdo se debe, en gran m edida, a que no
h em os c o m e n z a d o realm ente con la construcción
filosófica misma. Porque, en lo que atañe a la cons­
trucción filosófica, sin duda hay grandes diferencias
d e o p in ió n e n tre no so tro s, p e ro las d ejam os para
otra discusión. En prim era instancia, considero que
tenem os diferencias respecto del concepto de acon­
tecimiento y del concepto de lo real, y tam bién res­
pecto del rol de lo imaginario y del rol de la políti­
ca, si n o se la e n tie n d e c o m o decisión sino c o m o
proceso. C reo que valdría la pena discutir sobre to ­
dos estos puntos, pero esta noche hemos a bordado
o tra cuestión, que es la siguiente: ¿Cuáles son las
form as d e te rm in a n te s del c o m prom iso filosófico?
Y es cierro, c o m o sabem os desde hace tiem po, que
esta m o s del m ism o lado en lo que se refiere a esa
im portante pregunta. Si la expresión no estuviera li-
gada a un pasado sórdido, diría: Estamos aquí entre m ente a Jacques-Alain Miller. C reo que sus declara­
correligionarios. ciones políticas más recientes son escandalosas. En
su libro El sobrino de Lacan se posiciona c ontra el
S lavoj ZitEK: Q uisiera agregar algo. Es cierto que dogm atism o — con trivialidades conocidas: hay que
dialogo continuam ente con Badiou: en todos mis li­ ser flexible, subversivo— y hace suya una c o n tra p o ­
bros desde E l espinoso sujeto vuelvo a sus trabajos, sición p a r t i c u l a r m e n te fatal que ha i n tr o d u c id o
cada nuevo trabajo mío se asienta en el suyo a n te ­ Julia Kristeva, por cierto en o tro sentido: la c ontra­
rior. Pienso, p o r ejem plo, en su libro E l siglo, que posición entre revuelta y subversión, por un lado, y
lam entablem ente no ha sido publicado todavía, pe­ revolución, por el otro. Según Miller, la revuelta es
se a que el m a n u sc rito está listo hace ya tres años buena, produce energía creativa, dinamiza; la revo­
— un crimen contra la hum anidad, si se piensa en la lución, en cambio, es mala, puesto que introduce un
im portancia de ese libro— . Allí hace una diferencia­ nuevo orden. Es increíble: en cierta forma, una vul­
ción entre la lógica, la purificación y la sustracción, garidad liberal absoluta.
que según mi criterio representan logros im portan­ Con Badiou me siento, por el contrario — tal co­
tes. Por ello, en mi último libro, que será publicado m o le dijo Ribbentrop a M olotov en su viaje a M o s­
en dos o tres meses por la editorial Verso (y cor. esto cú en 1939— , «unter Parteigenossen» [«entre corre­
no qu iero hacerm e propaganda), he dado un paso ligionarios»].
radical que me a p a rta de mi posición habitual, un
paso que para mí ha sido muy doloroso. Hasta a h o ­
ra, yo me adscribía a la representación de que la ex­
periencia auténtica p o r antonom asia, para decirlo
de m anera sencilla, era lo que Lacan definió alguna
vez com o ir al fin a l del proceso analítico ; y me per­
suadía a mí mismo de que ese proceso era político,
que incluso to d a actividad política estaba en rela­
ción con él. H o y m e he liberado de eso, ya no creo
que el cierre del psicoanálisis sea, si se puede decir,
la a u té n tic a fo rm a del c o m p r o m is o político. Por
o tro lado, he dado o tro paso muy riesgoso, que p ro ­
bablemente volverá a tener su costo en cuanto a mis
vínculos personales. He atacado pública y b ru ta l­