CAPITULO II

EIDOS VS POLIS

PLATON
Introducción
La ética platónica puede ser definida como eudemonista. Ello supone entender que las
acciones del hombre virtuoso tienen una direccionalidad hacia el Bien (agathón), el cual
está constituido por dos formas: simetría, kalón (Belleza) y alethéia (Verdad). Esta
teleología eudemonista postula un bien supremo, la felicidad. La misma es alcanzada
gracias al desarrollo de la personalidad en dos dimensiones: racional y moral. En
consecuencia, la sabiduría, para Platón, reniega de la unilateralidad en pos de la totalidad, la
que se expresa en el recto cultivo del cuerpo y el alma, los que en su justo desarrollo
llevarán a un tipo de placer mixto donde se hermana el goce intelectual con el corporal.
La felicidad incluye un conocimiento teológico, el de Dios. Si las formas son las Ideas de
Dios, éste está separado de aquellas formas, las cuales son objeto de su contemplación,
constituyendo, esta actividad, el modo especifico de la felicidad divina. Y dado que el
hombre tiende tanto al conocimiento de las Ideas como a la identificación con lo perfecto,
la eudemonía divina es el modelo de la felicidad humana, la cual es alcanzable mediante la
práctica de la areté. Por tanto, el culto religioso y la virtud son los caminos que conducen a
felicidad siendo la areté analogable al conocimiento. Esta ligazón nos permite afirmar que
la ética de Platón es intelectualista, ya que en el uso de la razón se encuentra la sustancia de
la vida moral, y como la función de conocer no es privativa de un grupo de hombres sino
que es un rasgo de lo humano, la virtud puede ser universalizable en cuanto a su uso –
enseñable- como a su posesión –igualdad-.
El Gorgias1
En el comienzo del dialogo, Gorgias2 se autodefine como “experto en el arte oratorio”3,
actividad a la que le atribuye inicialmente una función pedagógica, “hacer oradores”4, para
luego teñirla de una finalidad estatal al definir su objeto en relación a “los discursos”5
políticos. Esta división nos permite sugerir dos usos de la oratoria: uno de corte jurídico,
nucleado en intereses individuales, donde el tipo de discursividad tiene como fin el ganar
pleitos judiciales; el otro, vinculado con lo político, arraiga su destino en la geografía de la
Ecclesia, donde la persuasión es en aras de los intereses generales de la polis.
Como consecuencia de la adquisición del arte retórico, el hombre se hará merecedor del
“bien mayor”6; la independencia y el poder7 sobre los ciudadanos. Es mas, la capacidad
persuasiva que produce este arte logrará hacer esclavos de los oradores a médicos, maestros
de gimnasia y a los poseedores del poder económico8. Ahora bien, si el fin de la retórica es
ella misma, es decir, “persuadir”9, surgirá una dificultad en esta definición, ya que cada
arte también persuade para su fin. Es por ello que Gorgias deberá establecer la diferencia
específica de su arte con el de los demás. La primera diferencia es de índole espacial, dado

1
La obra es cercana a la muerte de Sócrates (392/91 a.c), lo que permite suponer una coyuntura emocional de
amargura y decepción para nuestro autor. El lugar donde se desarrolla el dialogo es en la casa de Calicles o el
Gimnasio, teniendo como principal tema la Retórica. Los personajes que intervienen son Polo (discípulo de
Gorgias y siciliano de Agrigento) y Calícles (personaje ficticio caracterizado por la ambición y la adoración
por el poder). Copleston, F; Historia de la Filosofía. (Tomo I). Ed. Ariel. Barcelona, 1983.
2
Sofista siciliano de Leontini, llega como embajador a Atenas gracias a su afamada elocuencia y uno de sus
principales rasgos consiste en ser el primer sofista que acepta preguntas. Podríamos establecer un paralelismo
entre Gorgias y Protágoras. El primero es un representante de la Retórica (Rhetor), la cual puede ser
comparada con el saber de un estadista, haciendo de su práctica un fenómeno político. El segundo es un
exponente de la Sofistica, fenómeno propiamente pedagógico.
3
Platón; Gorgias 449a
4
449d
5
449d
6
452d
7
El concepto de Poder, en los sofistas y retóricos, se liga a lo instintivo y supone el dominio del otro. Su ideal
convive con el del Tirano, ya que éste posee el poder sobre la vida y la muerte. Lo podríamos definir como
Dýnamis (poder físico) y se enfrenta conceptual y socialmente a otras dos formas de poder; Frónesis (poder
del Sabio) y Krátos (poder legal). Esta distinción conduce a dos filosofías de la naturaleza humana: una se
arraiga en la noción de filosofía del poder, cuyo fin es la lucha motorizada por el deseo de poder y podría ser
ejemplificada en el discurso del enviado ateniense a la ciudad de Melos (Tucidides; 104-105); la otra conduce
a una filosofía de la educación, cuyo fin es la perfección humana según la propia naturaleza y encuentra en la
dialéctica socrática (kalokagathía) su mejor representación. Jaeger, W; Paideia. FCE México 1993 (Los
Sofistas).
8
Su poder será tal que dará a los mismos especialistas su objeto, como lo atestiguan los casos de Temístocles
y Pericles, los cuales instruyen sobre sus propios fines a militares y arquitectos.
9
453a
que los lugares donde se desarrolla la retórica son en los Tribunales (persuasión jurídica) y
en la Ecclesia10 (persuasión política)11. La segunda se refiere a su objeto, esto es, lo “justo e
injusto” como fin de su utilización12.
Continuando con la defensa y fundamentación que hace Gorgias de la retórica,
establecerá éste una distinción13 entre ciencia y creencia: La primera es un saber que tiene
por objeto solo lo verdadero (necesario) y que realiza una persuasión científica (con saber).
Esta misma cientificidad le permite instruir. La segunda se asienta sobre un creer que puede
ser verdadero o falso (contingente) basándose en creencias (sin saber) sobre lo justo e
injusto y que dado su bajo status epistémico no instruye. En consecuencia con estas últimas
consideraciones, el orador (situando su actividad en la geografía de las creencias) no
aconseja como profesional (dado que ello requeriría un saber especifico) sino como político
(como conocedor de las consecuencias). El ejemplo que ilustra su postura es la
construcción de arsenales, murallas y puertos por los consejos (políticos) de Temistocles14
y Pericles15 en contra de la opinión de los especialistas (profesionales) de la época.
En conclusión, para nuestro ponente “debe prevalecer la opinión política”16 (oradores)
por sobre la de los profesionales, los cuales son vencidos por el poder retórico. Sin
embargo, advierte que solo debe ser enseñada la retórica bajo un horizonte moral 17, esto es,
se debe adoctrinar al educando en un “uso justo de la retórica”18. Lo que permite inferir
que la retórica como techné política es amoral, ya que su malignidad es atribuible al uso 19 y
no a su instrumentalidad per se. De allí el imperativo sofista que es expresado por Gorgias
en el final de la reflexión; se debe “practicar la retórica sin faltar a la justicia”20.

10
454b
11
Conclusión que acompaña anteriores expresiones, ya que en 449d y 451a sostiene que la palabra es la forma
de la decisión política.
12
En 449d sostiene que “su objeto son los discursos”
13
454d
14
Pos Marathón aconseja que la salvación de Atenas depende de la flota, por lo que convencerá a sus
contemporáneos de su necesaria construcción. Gracias a su determinación, los griegos triunfaran en la bahía
de Salamina contra Jerjes.
15
Ordena la construcción de la muralla que une Atenas con el Pireo y el Falero (puerto primitivo).
16
456a
17
A pesar de esta visión ética, Gorgias elude el problema del fundamento moral de su enseñanza.
18
456e
19
“Y, por tanto, justo será aborrecer, desterrar y aun matar a quien no ha hecho el debido empleo, y no al
maestro”. Gorgias 457c
20
457b
 Ante tales afirmaciones, Sócrates iniciará la refutación de la postura gorgiana a partir de
la identificación de dos problemas en su argumentación: El primero destaca, en las
expresiones de su rival, una contradicción, dado que afirma no enseñar lo justo e injusto y
sin embargo, su persuasión “tiene que ver con lo justo y lo injusto”21. Por tanto, antes de
aprenderla se debe conocer lo justo e injusto, ya que solo así el orador podrá serlo o
enseñarlo. El segundo problema surge de una afirmación según la cual el mal empleo (de la
retórica) no es culpa del maestro ni del arte; “ni son malvados quienes los instruyen ni es
responsable ni malvado el arte que adquirieron, los malvados y culpables, a mi entender,
son los que no han hecho un uso recto del mismo”22 Pero antes, había afirmado que el
orador “no puede jamar cometer injusticia (…) puesto que se ocupa -tanto el arte como el
orador- sin cesar de hacer discursos cuyo objeto es la justicia”23. Por tanto, por un lado el
objeto de la retórica son los discursos sobre la justicia pero, por el otro, el orador puede
hacer un uso injusto de ella (por lo expresado en 457a)… Queda en evidencia la
contradicción que parte de la distinción entre el objeto de la retórica y su uso. El orador
conoce lo justo, ya que utiliza un instrumento cuyo fin es la diké, pero vulnera dicho saber
con un espurio uso del arte. Desde los presupuestos intelectualistas de la ética socrática,
alguien que conoce lo justo no puede obrar injustamente, dado que la virtud es analogable
al conocimiento, lo cual patentiza la falla argumental en el discurso de Gorgias.
Polo24, que en silencio ha oído el debate, acepta la contradicción en la que ha caído su
maestro. Por ello evitará caer en el mismo equivoco desligando a la retórica de cualquier
fundamento exógeno, es decir, moral.
Sócrates resumirá lo debatido hasta el momento en una definición que desliga25 a la
retórica del arte, para ligarla a un tipo de adquisición “experimental o rutinaria”26 cuyo fin
es la producción de placer y alcanzar el aplauso de las masas. Como consecuencia de esta

21
454b
22
457a
23
460e
24
El personaje representa un choque generacional con Sócrates, ya que su postura entiende a la retórica como
fundamento per se, desligándola de ataduras morales. Ello lo conduce a una posición relativista en lo ético,
entendiendo a las normas como meras convenciones de los hombres y dispuestas a las necesidades del poder.
El moralismo socrático choca contra el relativismo sofista alcanzando el máximo paroxismo en la figura del
último polemista, Calícles.
25
462b
26
462c
definición, identificará a la retórica con la “cocina”27, dado que también es una adquisición
experimental que tiene al placer como meta. Si bien no son idénticas, son parte de un tipo
de praxis que tiene cuatro partes; “la cocina, la retórica, la cosmética y la sofistica”28. Se
diferencian entre si según su objeto. Las identifica el ser imágenes engañosas del verdadero
arte. En el caso especifico de la retórica, es la imagen de una parte de la política.
Afirmación que requerirá una fundamentación especial. La existencia humana se
caracteriza por la dualidad constitutiva cuerpo-alma, la cual goza, en su singularidad, de un
“buen estado de salud”29 que es alcanzado por un arte que lo procura a cada una por
separado. La gimnasia y medicina se ocupan de mantener o enmendar un cuerpo sano o
enfermo, respectivamente. La “política”30, constituida por la legislación y la justicia, se
ocupa de un alma sana, en su primer parte, y un alma enferma, en su segunda función. La
actividad legislativa se corresponde con la gimnasia y la justicia con la medicina. El
legislador conserva la salud del Estado y el juez la restituye.
Ahora bien, la “adulación”31, que “busca el placer momentáneo en lugar del bien”32
posee cuatro partes que han penetrado y desplazado la naturaleza bondadosa de las artes
que cuidan la existencia humana. La cocina finge conocer lo conveniente para el cuerpo
eclipsando la influencia médica. La cosmética provoca una pseudo belleza ocupando así el
lugar de la gimnasia. La pomposidad sofistica reemplaza la organicidad legislativa y los
artilugios de la retórica dirigen la deliberación hacia el mero triunfo en lugar de la justicia.
Imágenes engañosas de lo bueno, radican su maleficencia en sus basamentos empíricos,
mutables y degradantes, en lugar de principios fijos o conocimientos necesarios sobre lo
saludable, fundamentos del arte autentico. Los ocho tratan los mismos asuntos, lo cual
dificulta su discriminación para una mente sin la verdadera epistéme. Entre los efectos
negativos, podríamos decir que la retórica produce en el alma lo que la culinaria provoca en
el cuerpo, a saber, la degradación a lo subalterno y deshonroso33, lo que confirma a la
retórica como una “parte de la adulación”34 y no de la techné35.

27
462e
28
463b/c
29
464b
30
464c
31
464c
32
464d
33
Jaeger, W; Paideia. Op. cit. Los sofistas.
34
466a
 La polémica36 con Polo ganará mayor fineza a partir de una afirmación de Sócrates;
“Sufrir una injusticia es menos desgraciado que causarla”37. En consecuencia, el mayor
mal no consiste en padecer sino en “cometer injusticia”38, dada la irracionalidad que la
misma conlleva. Polo, desafiante, interpelará el argumento socrático aseverando que “el
injusto puede ser feliz”39, destruyendo así la pretendida desgracia socrática del injusto. La
facticidad que fundamentará esta postura, encuentra su sustento en la historia de la Hélade.
Arquelao40 usurpó el trono de Perdicas teniendo a la violencia como maestra, ya que para
su empresa no dudo en degollar tanto a su amo como al hijo de éste. Y sin embrago, “es
feliz ya que nunca fue condenado”41, lo que le permite inferir a Polo que sufrir una
injusticia es peor a cometerla, aunque acepta que realizarla es mas “feo”.
La respuesta de Sócrates partirá de una identificación entre dos pares; “lo bello con lo
bueno y lo feo con lo malo”42. Lo que define a lo bello como tal es el placer y utilidad que
conlleva, lo feo trae dolor y perjuicio43. Retoma la afirmación de Polo acerca de que el
sufrir una injusticia es peor, con la salvedad de que el cometerla es mas feo44. Si es feo debe
ser más doloroso, lo cual supone que la psique del injusto ingresa en un estado patológico,

35
La techné puede ser definida según tres características; 1. Como un saber basado en la naturaleza verdadera
del objeto. 2. Puede dar cuenta de su actividad a partir de una correcta fundamentacion. 3. Su misión consiste
en servir a lo mejor del objeto en que recae. Ninguna de las tres características se dan en la retórica política, lo
que la separa de la techné. Jaeger, W; Paideia. (Los Sofistas).
36
El bien humano, con el que se relaciona la virtud, designa una manera interna de ser, consistente en la
armonía establecida en el alma entre sus diversos componentes y sus diferentes funciones. Sócrates fue el
primero en formular la idea de que una acción virtuosa normalmente debe justificarse a si misma por el bien
que ella hace al alma del agente. Nunca es mejor ni ventajoso para el agente comportarse sin justicia, pues eso
seria actuar de manera vergonzosa, de una manera que seria intrínsecamente fea y provocaría un daño real en
la mejor parte del hombre, su alma. Como nadie quiere inflingirse a si mismo un mal, nadie puede desear
cometer injusticias. Al contrario, el hecho de padecer una injusticia no causará nunca daño al alma del hombre
justo. Razonamiento que lleva a Platón a concluir, en el final dialogico entre Sócrates y Polo, que es
preferible ser tratado injustamente que cometer injusticia, y si se ha cometido ésta sufrir el castigo capaz de
restaurar el buen estado del alma (474b-481b). Si el mal propio del alma humana es la injusticia (477d-e), la
justicia es el bien intrínseco del alma en razón del orden que aquella instaura en ésta e independientemente de
las ventajas o la dicha que la misma podría procurar.
Monique Canto-Sperber; Diccionario de Ética y Filosofía Moral. Ed. FCE, Mexico 2001. Pag. 1226
37
469b
38
469b-c
39
470d
40
Rey que gobernó Macedonia entre el 413 y el 399 a.c
41
472e
42
474e
43
Identificación que remite al ideal griego de kalokaghatia, el cual supone que la acción educadora de la
poesía solo puede ejercerse fusionando lo ético (aghaton –bien-) con lo estético (kalos –bello-), siendo ambas
categorías formas cuya finalidad consiste en producir en conjunto una obra de arte antropomorfica.
Jaeger, W; Paideia. Op. cit. (Homero como educador).
44
475b
por lo que cometerla (la injusticia) es mas doloroso que el sufrirla. Para terminar
concluyendo que “sufre mas el delincuente que los que son tratados injustamente”45, por lo
que el mal mayor no seria el sufrir sino el “cometer injusticia”46.
Un nuevo problema surge en su dialogo con Polo: “¿el mayor mal es pagar la pena o
que el delincuente no sea castigado?”47. La respuesta de Sócrates comienza analizando la
naturaleza del castigo, concluyendo que por un lado ocasiona un sufrimiento y, con lógica
causalista, si existe un efecto debe existir alguien que lo produzca. Ese alguien, si lo
proporciona con justicia, le infunde al castigo la cualidad de “justo”. Ahora bien, la
adjetivación del castigo permite construir una trilogía lógica, ya que si es “justo” es “bello”
y por tanto “bueno”. Lo que permite concluir que el castigo es un bien ya que libera a la
psique del mal, restituyendo su salud moral. Lo punitivo es pensado con lógica fármaco-
medicinal, dado que el vigor ético puede ser restituido con dosis de juridicidad. La
injusticia es una enfermedad cuya cura es el escarmiento.
Para abonar su afirmación, completará su postura con el análisis de tres elementos; la
riqueza, el cuerpo y el alma. Cada uno de ellos puede padecer tres males, a saber; “pobreza,
enfermedad e injusticia”48, respectivamente. Esta última es el mal más feo, por traer el
mayor dolor y perjuicio, por lo tanto es el peor de los males (los males del alma). ¿Cómo
liberarse de cada uno de estos males? De la pobreza nos libera el arte del dinero, de la
enfermedad la medicina y de la injusticia el castigo judicial, que dada la jerarquía de su
tarea obtendrá la máxima valoración, definiéndolo como “la función mas bella” reportando
el “mayor placer o utilidad”49.
La reflexión que hemos desarrollado le permite a Sócrates ensayar una respuesta
conclusiva a la pregunta sobre el mal mayor. La mayor desgracia para el cuerpo es no ser
sometido a curación, mientras que para el alma está en no ser castigada. 50 La eudemonía
primera está en no tener maldad en el alma, la segunda en ser liberado de ésta por el

45
475c
46
475e
47
476a
48
477c
49
478b
50
Esta teoría del castigo no es causal sino teleológica, ya que el mismo no encuentra su justificación en la
causa que lo origina sino en el fin que persigue, la restitución jurídico-sanitaria de la sanidad moral. La
mirada causal es típicamente penal, ya que entiende al castigo en lógica de retribución, atacando así al hecho
(causa) que se realizo injustamente. La teleológica es propia de una concepción médica del Estado, piensa al
castigo medicinalmente ya que busca curar (fin) atacando la enfermedad moral.
castigo. La mayor infelicidad consistirá en vivir con un alma enferma por la inexistencia
del castigo51.
Como conclusión definitiva de su dialogo con Polo, Sócrates se pregunta sobre la
utilidad de la retórica: No es útil para la defensa contra la injusticia, ya que carece de
agudeza lógica y metodológica; tampoco para que no se cometa una injusticia, ya que esta
no es su objeto de trabajo; sino para liberar al injusto, por lo tanto, no es útil ya que inhibe
la cura, ni buena, ya que sus móviles son la codicia y el éxito, ni bella.
Oyente silencioso, Calicles52 ha estado pendiente del debate. Las dificultades a las que
han arribado los argumentos de Polo, lo obligan a intervenir con estilo histriónico y
desafiante. A la cuestión sobre el origen de la ley53 responderá desde dos perspectivas;
biológica y sociológicamente. La génesis de la legalidad se relaciona con la debilidad de
ciertos hombres ante otros. Los primeros, al ver amenazada su existencia por la fuerza de
los segundos, construyen una abstracción artificiosa llamada Ley. El sujeto social
identificado con la debilidad es la “masa”, macro representación de lo servil e inferioridad.
El fin de este espectral artificium también es dual; por un lado busca limitar al poderoso en
el uso de sus “singulares” dotes para dominación, por otro lado, persigue el “contranatural”
fin de redistribuir poderes entre desiguales. Podríamos decir que el problema de Calicles
con la igualdad no es jurídico sino que obedece a un equivoco ontológico, esto es, se ha
elevado un ente ideal (la igualdad) propio de objetos abstractos (los números, por ejemplo)
a la geografía de las entidades axiológicas, cuyos objetos no sólo son concretos sino
desiguales constitutivamente. Claro es que esta inter-desigualdad supone algún tipo de

51
478e
52
Supone ser Calicles un representante del realismo ático que choca con la nueva cultura* a partir de una
postura ofensiva que conjuga con lo extremo de sus argumentos. Podría decirse que en el debate que se inicia,
se ven representadas dos perspectivas ante el fenómeno moral; el idealismo socrático vs. el realismo
calicleano.
* La retórica, sofistica y la dialéctica socrática conforman la trilogía cultural del siglo V, sin embargo, la
erística ha logrado una penetración social mayor, ya que es afín a las necesidades socio-políticas del siglo de
oro. Esto de debe a que la isegoria (igualdad socio-jurídica en el habla) ha hecho de la palabra un instrumento
de reconocimiento social y adquisición de poder, bienes deseados por estadistas y ciudadanos. Calicles
representa la hostilidad contra aquella igualación política, propia de una clase oligárquica que ve con recelo y
preocupación elitista esta cultura filosófica nueva, que hace de la elocuencia y la lógica, un instrumento para
las decisiones gubernamentales. Siempre se ha sospechado que detrás de Calicles se ocultaba un determinado
personaje histórico de la alta sociedad ateniense de aquel tiempo. Es mas, Platón ve en esta figura una parte de
su pasado y anacrónico ego elitista, que fue refrenado por Sócrates. Jaeger, W; Paideia. Pag. 524-525.
53
483c
intra-igualdad, dado que los fuertes (oligarcas) son desiguales ante los débiles (pueblo) pero
iguales entre si, como también a la inversa.
Estas afirmaciones lo conducen al concepto de “moral natural”54, donde los superiores-
fuertes deben gozar de un absoluto poder ante los inferiores-débiles. La justificación de
dicha jerarquía de hombres es racial-aptitudinal, citando como ejemplos epocales a Jerjes y
Darío, los cuales prevalecieron y gobernaron por su linaje y aptitudes como caudillos de los
Medos.
¿Qué decir de la ley humana? ¿Qué representan las dos categorías jurídicas más
importantes de la Grecia clásica; la isonomía e isegoría? Son meras convenciones
deformantes de la naturaleza humana, las cuales no buscan otro fin que el de esclavizar al
amo y liberar al esclavo55. Todo gracias a un igualitarismo56 homogeneizante, tendiente a
diluir la mentada preeminencia de los superiores, a partir de la igualdad jurídica e igualdad
en la palabra.
Estas conclusiones lo llevan a Calicles a postular una misión para el hombre fuerte,
consistente en “derribar las trabas y mentiras”57 con que los débiles han encorsetado y
degradado la voluntad del fuerte. Legitima dicha empresa reaccionaria, la imperiosa
necesidad de restablecer la diké de la naturaleza en desmedro del convencionalismo de las

54
483d
55
En esta concepción que entiende a la ley como traba contraria a la naturaleza, Calicles coincide con el
sofista Antifon y con su teoría del nómos y la Phýsis*. El sofista Hipias (Platon; Protagoras. 337c) dice
tambien que la ley es el tirano de los hombres. Sin embargo, ninguno de los dos deriva de aquí el derecho del
más fuerte, como Calicles, sino que ambos se orientan en la dirección contraria.**
* “La multiplicidad de las prescripciones legales es contraria a la naturaleza” Frag. A, col, 2 26 y col. 4, 5.
(Diels, 4ta. Edición)
** Calicles contrapone al ideal igualitario de la democracia el hecho de la desigualdad natural de los hombres,
mientras que el sofista y teórico Hipias halla, por el contrario, el concepto democrático de igualdad limitado,
puesto que este ideal sólo es valido para los ciudadanos libres e iguales en derechos y estirpe de un mismo
Estado. Jaeger, W; Paideia. Pag. 298
56
Entre los criterios tradicionales de igualitarismo, el atacado por Calicles es el que supone partes iguales
para todos. En esta concepción, un sistema jurídico o moral es igualitario si todos los beneficios o cargas
deben distribuirse en partes iguales a todos. Este es el principio aristotélico de igualdad numérica expresado
en los siguientes términos: “ser tratados de una manera igual e idéntica en el numero y cantidad de las cosas
que se reciben” (Política 1301b.). Ahora bien, si igualitarismo significa partes iguales de todos para todos,
prácticamente todas las reglas existentes serian no igualitarias. Lo cual llevó a Aristóteles a la ampliación del
criterio del igualitarismo para incluir “partes iguales a los iguales”. Por el contrario, una regla no es
igualitaria “cuando los iguales tienen partes desiguales o los no iguales tienen partes iguales” (Ética
Nicomaquea 1131a). Bobbio N; Diccionario de Ciencia Política. Ed. Siglo XXI. México 2007. Pag. 771-772.
Evidentemente, el ataque calicleano se relaciona con la primera de las acepciones, dado que las
convenciones humanas tratan de minar, contener o doblegar la genética desigualdad entre los hombres en pos
de una cultural (convención) igualdad humana.
57
484c.
masas. Claro es que, la causante teórica de la decadencia antropológica es la filosofía, dado
que sus categorías y fines trascendentes apartan de la virilidad mundana, creando una
máscara que niega la vida en pos de la vacuidad lógica. Su diagnóstico negativo sobre la
filosofía y el filosofar, lo conduce a proponer como cura el cultivo de “una instrucción de
tipo práctico”, es decir, un empirismo vitalista y pragmático es el contenido de la
“autentica” formación humana58, en desmedro de una paideia filosófica que domestica en
el culto gregario de la psique.
La respuesta de Sócrates partirá de los mismos argumentos con que Calicles fundamentó
su concepto de diké según la phýisis; (…)“la justicia conforme a la naturaleza consiste en
que el más poderoso arrebate por la fuerza los bienes del más débil, que el que vale más
ejerza su dominio sobre el que vale menos”(…)59. El poderoso es definido como el mejor y
más fuerte. Esta remembranza de las afirmaciones que hizo antes Calicles, no sólo es un
repaso de los argumentos del oponente sino una búsqueda estratégica por encontrar su
asentimiento, cosa que logrará. Por lo tanto, Sócrates dará una semántica distinta al
concepto calicleano de poder, que llevará la postura del sofista a una contradicción. El
poder, para Sócrates, no es algo individual sino grupal dado que “la multitud es por
naturaleza más poderosa que un solo hombre”60, por lo tanto, si las leyes deben ser, por
naturaleza, las de los poderosos, la legalidad nacida de la voluntad del pueblo (poder de la
mayoría) es la mejor. Y como ultima consecuencia, tanto por ley como por naturaleza “será
más feo cometer injusticia que sufrirla” y la “igualdad será algo justo”61, dado que son
leyes nacidas de quien detenta el mayor de los poderes sociales, el pueblo.
La reacción de Calicles parte de una toma de posición sobre la apologética noción de
poder general que Sócrates enaltece; equivale a una “chusma de esclavos”62, sostiene el
sofista. En consecuencia, es el poder individual el que su teoría asume como deseable y
más juicioso. Lo cual legitima que este singular hombre posea más que el resto de los

58
De todo lo cual se desprende que es conveniente no dedicarse a la filosofía, para fines de formación
(paideía), más que durante cierto tiempo, pues si se alarga el plazo este estudio se convierte de liberal en
servil, es decir, en un estudio que encadena el espíritu. Cabe destacar que esta concepción supone un
completo antagonismo con el concepto platónico de paideía, según el cual abarca toda la vida del hombre.
Jaeger, W; Paideia. Pag. 527 (en Gorgias 485a)
59
488b
60
488d
61
489b
62
489c.
circundantes inferiores (débiles) y merezca63 el timón del gobierno, ejerciéndolo sin
“sophrosíne”64. Ejercicio que encuentra como guía los deseos individuales que la mayoría
censura por vergüenza (corrección política) e impotencia65 (no tener la capacidad para
hacerlo). Esta doble causalidad lleva a la masa a “alabar la moderación y justicia”.66 Lo
que obliga a concluir que todas las convenciones humanas ligadas a la moderación,
igualdad y justicia son “contrarias a la naturaleza”, y por lo tanto, “carecen de valor”67
jurídico, político y ético.
La refutación de Sócrates parte del estudio de la “psiqué”68. En una de sus regiones están
los deseos69, a los que compara con un “tonel agujereado” que es cargado con una “criba
agujereada”. Imagen que evidencia el tipo de vida que lleva aquel hombre que hace de la
concuspicencia su destino, inhibiendo, la naturaleza infinita del desear, la posibilidad de

63
El derecho encuentra su fundamento en la fuerza, criterio que tiene en la pluma de Tucidides* su testimonio
histórico mas relevante. El historiador de la Guerra del Peloponeso narra el dialogo entre atenienses y
melianos donde los primeros sostienen, en su ultimátum bélico a la ciudad sitiada, que la legitimidad de su
empresa de conquista radica en el hecho de otorgar a la fuerza la capacidad constitutiva de la legalidad, como
también, la naturaleza egoísta del poder que tiene como premisa el interés individual por encima del general;
“(…) y en cuanto a los hombres, bien sabemos que naturalmente por necesidad, el que vence a otro le ha de
mandar y ser su señor, y esta ley no la hicimos nosotros, ni fuimos los primeros que usaron de ella , antes la
tomamos al ver que los otros la tenían y usaban, y así la dejaremos perpetuamente a nuestros herederos y
descendientes (…)”
*Tucídides; Historia de la Guerra del Peloponeso Libro V Capitulo XI.
64
Sócrates considera que el nacido para el gobierno debe “dominarse a si mismo” (491d-e), siendo esta
virtud el problema fundamental de toda la concepción política socrática y que Calicles denosta con su modelo
de voluptuosidad ejecutiva.
65
“Seguros estamos de que si vosotros y los otros todos tuviesen el mismo poder y facultad que nosotros,
haríais lo mismo” Tucídides; (Lib. V Cap. XI)
66
492b
67
492c
68
493b
69
La psicología moral de Platón se apoya en una concepción del deseo que ofrece una teoria compleja y
diferenciada de las fuentes de motivación. En el libro IV de la República (436c), el deseo es definido como
una aquiescencia, la aversión como una negación. Se podría reconocer en ello una concepción proposicional
del deseo, en la que el deseo es satisfecho cuando la proposición que describe el estado de cosas deseado se
encuentra verificada. Ahora bien, los objetos del deseo pueden ser contrarios. Si tomamos un hombre que
tiene sed pero que no quiere beber, podríamos sostener que dos principios se enfrentan en su alma, uno que le
ordena beber, el otro que se lo impide. Esto basta para que Platón afirme la distinción entre deseos racionales
(o parte racional de la psiqué –logistikón-) y el principio de los deseos irracionales (o parte irracional del alma
–alogistón- 439 d-e). Igualmente, la existencia de la cólera o de la emoción violenta, fenómeno del alma que
se distingue de la razón, como también de los placeres, permite definir un tercer principio, intermedio entre
los otros dos, el thymós, corazón o afectividad. El alma humana es entonces tripartita, pero no se trata de tres
realidades psicológicas heterogéneas (la razón, la afectividad, el placer) que se oponen una a otra, tampoco
son un razonamiento y un deseo, sino tres principios de acción, es decir, tres formas de deseo. Por otro lado,
asociada a cada parte del alma se dará una forma de motivación para actuar; “Puesto que existen tres partes
del alma, me parece que también existen tres clases de placer propios de cada una de ellas, y también tres
clases de placer y de requerimiento” (Republica, IX, 580d)
Monique Canto-Sperber; op. cit. Pag. 1227-1228
contener y como consecuencia existencial, no poder gozar ni ser feliz. El día y la noche de
esta alma insaciable vivenciará un Sísifo castigo, en donde el padecimiento de la carencia
que motiva el deseo y su trunca morigeración harán de la vida un espectáculo de excesos y
degradaciones.
Calicles radicalizará su postura comparando la medida en el goce de lo placentero con
una vida pétrea, donde la ausencia del sentir condena al cuerpo a una ascética existencia.
Por lo que postulará en el derramar (desear) infinito, el sentido moral de la vida, en una
suerte de simetría entre el placer y el bien.
Sócrates responderá que “poseer y perder simultáneamente no trae felicidad”70, lo cual
le permite concluir que todo deseo es penoso por la carencia que supone todo desear, y
consecuentemente, el bien no puede ser analogado con el placer.
El debate conduce a Sócrates a distinguir entre “placeres buenos y malos”71. Los
primeros son útiles mientras que los otros, nocivos. En consecuencia, podríamos afirmar
que el placer puede ser buscado72, dado que per se no es dañino, sin embargo, la indagación
sobre lo placentero lo lleva al análisis sobre el tipo de bíos mejor. Se puede vivir según la
retórica, arte engañoso que solo encuentra en el aplauso estéril su sustancia. Por otro lado,
la opción de la filosofía será ponderada ya que ésta se basa en un conocimiento acabado de
la naturaleza humana, lo que la hace merecedora del titulo de verdadera techné terapéutica,
dado que abarca las dos posibilidades de tratamiento terapéutico de lo humano, el sóma y
la psiqué. Calicles intenta recuperar para la retórica un status pedagógico, ya que le
atribuye a su télos la mejora de la psiqué, como lo atestiguan, a su entender, las actividad
de ciertos sujetos políticos que hicieron de su uso toda una tarea educacional; Temístocles,
Cimón, Milcíades y Pericles. Ellos no cayeron en un uso adulador de la oratoria, sino que
concibieron a la política como paideía. Sin embargo, para Sócrates estos hombres no
representan al auténtico estadista73, el cual ordena al alma humana siguiendo un éidos de

70
497c-d
71
494b; 499c.
72
Platón reniega de una vida sin deseos –al menos en esta obra-, pero su correcta búsqueda lo hace desarrollar
un proto concepto de opción de la voluntad ante las distintas metas que a ésta se presentan, donde primará la
del bien. Por lo tanto, la moral en el Gorgias no es ascética, como si lo será en el Fedón a partir de una
valoración de lo ascético y la muerte como algo moralmente positivo (Fedon 68c).
Jaeger; W; op. cit. Pag. 530
73
El verdadero estadista y el verdadero retórico deberá elegir sus palabras, ejecutar sus hechos y repartir sus
dotes con vistas a este orden supremo del reino espiritual. Su atención deberá dirigirse constantemente a
lograr que entre la justicia en las almas de los ciudadanos y salga de ella la injusticia, que reine en ellas la
bien, sino que sólo han satisfecho los apetitos de las masas y el propio. En conclusión, la
dicotomía se presenta en los siguientes términos; optar por la retórica en el sentido
calicleano, donde la adulación pragmática usa la palabra para perpetuar los intereses
faccionales o, la alternativa socrática, lo dialógico como forma de mejorar a los atenienses,
haciendo que ingrese la justicia y virtud74 en los hombres.
La legitimación cultural de los expresado, lo lleva a Platón a la utilización (con arreglos
propios, por cierto) de un mito de la época de Cronos, donde “una ley relativa a los
hombres que ha seguido gozando del favor de los dioses y que hoy todavía cuenta con él.
Según esa ley, el hombre que ha vivido dentro de la justicia y de la piedad debe ir, una vez
muerto, a la isla de los bienaventurados75 y habitar allí disfrutando una entera felicidad,
libre de todo daño, y el que ha sido injusto he impío, a la cárcel de la satisfacción y del
castigo, que tiene el nombre de Tártaro”76. Por tanto, el mundo posterior a la muerte cobra
sentido ético77, ya que oficia de telos domesticante de las personas en la vida terrena en un

prudencia y desaparezca de ellas el desenfreno, que se estimulen todas las virtudes y se desarraiguen todos los
vicios.
Jaeger, W; op. cit. Pag. 533
74
Pero esta areté o excelencia, la de un objeto útil, la de un cuerpo, la de un alma o la de un ser vivo en su
totalidad, no surge por casualidad, sino a fuerza de guardar un orden acertado y de seguir un arte ajustado a un
fin. Todo ser es bueno cuando en él se impone y se realiza el tipo de orden que corresponde a su esencia, su
“propio cosmos” (Gorgias 506e). Es cierto que antes de Platón la lengua griega no emplea la palabra cosmos
en este sentido de un orden legal interior del alma, pero si conoce el adjetivo kósmios para designar una
conducta reflexiva y disciplinada. La ley de Solón hablaba también de la eukosmía de la conducta pública de
los ciudadanos y principalmente de la juventud.
Jaeger, W; op. cit. Pag. 534
75
La utópica geografía es sacada de Homero (Odisea IV 563-568) el cual la describe en los siguientes
términos: “los dioses te enviarán a los campos elíseos, al fin de las tierras, donde esta Radamantis de blondo
cabello y la vida se les hace a los hombres más dulce y feliz, pues no hay allá nieve, ni es largo el invierno, ni
mucha la lluvia, y el océano les manda sin pausa los soplos sonoros de un poniente suave que anima y
recrea”. En concreto, es una especie de paraíso adonde iban las almas de los que al morir merecían tal
premio.
76
Gorgias 523a-b. Cabe destacar que el Tártaro, como lugar de castigo, no es una invención platónica sino
que encuentra su origen en Homero (Iliada VIII 13, 481) como también en la Hesiodo (Teogonía 119 s.). El
Tártaro aparece como la región más profunda del mundo, situada debajo de los propios infiernos. Poco a
poco, el Tártaro fue confundiéndose con el infierno propiamente dicho en la idea de “mundo subterráneo”,
situándose generalmente en él el lugar donde eran atormentados los grandes criminales. En este sentido, el
Tártaro es lo contrario de los Campos Elíseos, morada de los bienaventurados.
Grimal, P; Diccionario de Mitologia griega y romana. Ed. Paidos, España 1998. Pag. 493
77
Como también educativo, ya que el mundo posterior a la muerte se convierte en continuación y
perfeccionamiento de la paideía de la vida terrenal: los mal educados, pero capaces todavía de corrección,
obtienen una última posibilidad de alcanzar la meta, a fuerza de duros sufrimientos y castigos. Los incapaces
de corrección, los que ya no puedan ser salvados, sirven por lo menos de medio para la educación de los
demás.
Jaeger, W. op. cit. Pag. 542
doble sentido; como premio por una vida acorde a la diké, o como castigo por apartarse de
ella.
Ahora bien, en la época de Cronos y “todavía en los primeros tiempos del gobierno de
Zeus, los hombres eran juzgados en vida, y vivos también estaban sus jueces”78 lo que
permitió que usaran sus riquezas y falsos testigos para evitar ser castigados, ardid que
resultaba exitoso por la inclinación de los jueces al soborno, dado que aún homo sum. Es
por ello que Zeus decreta que “en lo sucesivo se les juzgará desnudos de todo lo citado. Ya
que será después de la muerte cuando estarán a merced de sus jueces. También estos
deberán estar desnudos y haber muerto, y examinarán con su alma desnuda las desnudas
almas de cada hombre inmediatamente después de su muerte, cuando están desasistidos de
todos sus parientes y hayan dejado en la tierra todos aquellos atavíos, a fin de que la
sentencia sea justa.”79 La lógica que fundamenta este proceso es que así como el cuerpo de
una persona en edad crepuscular manifiesta el tipo de vida que ha llevado, el alma, al ser
contemplada por los jueces competentes80, manifestará “tanto lo que la naturaleza le dió
como las impresiones que el hombre ha recibido en ella como consecuencia de la conducta
observada81 en cada momento de su vida”82. Evidencias que servirán de fundamento a las
sentencias de los magistrados, con el fin de que “todo castigo justamente impuesto traiga
aparejada la corrección del delincuente y su propio provecho, o el ejemplo83 que ofrece a

78
523b
79
523e
80
Tres jueces, nacidos de la relación entre Zeus y Europa, se ocupaban de la pesquisa de la psique, pos
mortem, en el infierno: Minos, Rey de Creta, pasa por ser el primero que civilizó a los cretenses, los gobernó
con justicia y bondad y les dió excelentes leyes. Estas leyes eran tan notables, que se consideraban como
inspiradas directamente por Zeus; Radamantis gozaba de gran renombre por su prudencia y justicia. Se le
atribuía la organización del código cretense que había servido de modelo a varias ciudades griegas, hasta el
punto que después de su muerte, había sido llamado a los infiernos para juzgar a los muertos; Eaco poseía una
gran reputación de piedad y justicia –fundamentada en el severo juicio formulado contra sus hijos Peleo y
Telamón, a los que desterró por el crimen de su hermano Foco- le valió ser elegido para dirigir a Zeus una
solemne plegaria en nombre de todos los griegos, en ocasión de un periodo de esterilidad. Después de su
muerte, Eaco pasa por ser el que juzga en los infiernos, junto con sus otros hermanos, el alma de los muertos.
Pero esta creencia es posterior a Homero, siendo Platón el primero que la menciona. A cada uno le es
asignada una jurisdicción, a Minos y Radamantis les corresponde la zona asiática y a Eaco Europa.
81
Platón no toma este rasgo de los mitos órficos. Con el no hace más que expresar una idea fundamental de
Sócrates, a saber: que las injusticias pasadas perduran en el alma y forman la esencia de ésta.
Jaeger, W; op. cit. Pag. 542
82
524d
83
Los incurables* –que serán en su mayoría almas de tiranos y de hombres de poder, a las que ya no es
posible salvar con ninguna terapéutica- se erigen en ejemplos eternos, paradeígmata, para los beneficios de
las otras generaciones.
Jaeger, W; op. cit 542
los demás para que, al ver sufrir al reo una pena, sientan temor y se hagan mejores”84. Sin
embargo, estas medidas correctivas sirven a fines prescriptitos, ya que el hombre tratará de
mantener sus acciones en el sendero de la rectitud moral, lo cual permitirá infundir un
inmanente éthos ético que asegure un trascendente télos bienaventurado, como lo atestigua
Sócrates en el final de la obra; “Yo, por mi parte, amigo Calicles, convencido por estos
relatos, me dedico a pensar en cómo presentarme ante el juez con el alma lo más sana
posible. No hago caso, en consecuencia, de los honores que persigue la mayoría de los
hombres; busco la verdad, y de este modo procuraré vivir siendo lo mejor que pueda y
morir en las mismas circunstancias cuando llegue mi hora”85.

*Entre ellos figuran también Arquéalo, Rey de Macedonia, y los demás tiranos cuya bienaventuranza pone
Sócrates en tela de juicio (470d-e) por no saber en qué condiciones se encontraba su paideía y su diké. En el
examen medico del más allá se pone de manifiesto que las almas de quienes han sido “educados sin verdad”
(525a) ya no encierran nada, sino que son almas raquíticas y amputadas.
84
525b
85
526d