UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DEL ESTADO DE MORELOS

FACULTAD DE HUMANIDADES

La modulación del estado de conciencia en rituales con empleo de

plantas psicoactivas: el caso del peyote y los hongos psilocybe.

T E S I S

QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE:

Maestría en Ciencias Cognitivas

PRESENTA:

Juan Alfonso Méndez Zavala

DIRECTOR DE TESIS:

Dr. Juan Carlos González González.

23 de marzo de 2014
En memoria del Dr. Alejandro Chao Barona.

2
Agradecimientos.
Con este trabajo de investigación quiero agradecer a toda la gente que ha
estado a mi lado durante el proceso de ideación y trabajo sobre este tema. Es
difícil indagar en temáticas que se encuentran más allá de los discursos
dominantes de alguna disciplina, en mi caso de la psicología. Por tal motivo
quiero agradecer en primer lugar al Dr. Juan González por el apoyo
incondicional para el proyecto y por haberme ofrecido su amistad. Sin él este
proyecto tal vez no estaría concluido. Quiero agradecerle además por todas sus
enseñanzas dentro y fuera de la academia pues vi en él una sincera amistad, vi
un maestro en lo personal y en lo transcendente. También quiero agradecer a
los demás miembros de mi comité tutorial, a la Dra Lilián González por su
apoyo y observaciones que han servido mucho para el desarrollo del proyecto, y
especialmente quiero dedicar esta investigación a la memoria del Dr. Alejandro
Chao Barona quien fue parte medular del trabajo y que el día de hoy ha
trascendido los horizontes de la vida humana, le dedico este trabajo y
conmemoro su partida con esto que él tanto disfrutaba y vivía: el chamanismo.
También agradezco a mi comité sinodal, a la Dra. Alejandra Rosales, profesora
y sinodal que ha dejado en mi la semilla de la indagación neuropsicológica, la
experimentación y la bondad. Al Dr. Tom Froese su apoyo incondicional para el
proyecto, sus observaciones y agradezco por las pláticas y discusiones que
llegamos a sostener, las cuales siempre fueron muy emocionantes. Además,
como parte de aquellos profesores que vivieron el principio de este trabajo y que
apoyaron en la reflexión de mi objeto de estudio, quiero agradecer al Dr. Jesús
Vega de la Universidad Autónoma de Madrid, quien fue un agente importante
en la delimitación temática, así como el Dr. Jacobo López-Pavillar quien
también me orientó en temas que serían centrales para el desarrollo de mi
propuesta. Agradezco también el apoyo del psicólogo, guía de los cielos e
infiernos y músico Manuel Villaescusa a quien consideré un maestro el espacio

3
sideral así como a Enrique Martínez y toda la gente que conocí en mi estancia
de investigación en la UAM y en España.

Por último, pero no en orden de importancia quiero agradecer a todas esas

personas que desde hace mucho me han apoyado en la decisión que he tomado
para formarme como investigador y que siguen viendo este proceso en mí; a mis
padres y hermanos, de quienes siempre he tenido apoyo incondicional para
todos mis proyectos, a Zara Lugo, amiga y confidente, a Orlando Puente y
Erika Hernández, a Karla Uranga, a mi maestra y colega Verónica Garibay,
que vea en este trabajo la posibilidad de los estados modificados de conciencia
en los rubros de la psicología. Y también en general a toda la gente que he
conocido en esta etapa, toda la comunidad de amigos que generé en
Cuernavaca, a la Universidad Autónoma del Estado de Morelos por abrirme
sus puertas, así como al gran apoyo del CONACyT, que sin su apoyo y
financiamiento el trabajo de investigación sería muy difícil. Y para terminar
agradecer a aquello por lo que se vive, al ipalnemohuani, al dador de la vida,
Gran Misterio, por ser y estar.

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Contenido
1. Introducción. ...................................................................................................................... 7
2. Conciencia y Alucinógenos. .............................................................................................. 9
2.1. Conciencia. .................................................................................................................. 9
2.2. Estados Modificados de Conciencia. ....................................................................... 10
2.3. Experiencias Místicas. ............................................................................................. 11
2.4. Efectos del Peyote y Hongos psilocybe en la conciencia. ....................................... 12
2.5. Articulación de la propuesta.................................................................................... 14
3. La dimensión cognitiva del chamanismo. ..................................................................... 16
3.1 La concepción indígena de la psique humana......................................................... 17
3.3. La dimensión oral-auditiva en el chamanismo: expresiones orales y
producciones sonoras....................................................................................................... 26
4. La hipótesis de la modulación del estado de conciencia. ............................................. 29
4.1. La dimensión oral-auditiva y los procesos de inducción a EMC. ......................... 30
4.2. Los mecanismos de la modulación del estado de conciencia: Una propuesta. .... 32
4.3. Encauzar la experiencia: actos visionarios del habla y fuerzas desorganizadoras-
configuradoras. ................................................................................................................ 34
5. Ciencias cognitivas y chamanismo: una aproximación transdisciplinar a la
modulación del estado de conciencia. ................................................................................ 36
5.1. Modulación a nivel perceptivo: De la integración multisensorial a la sinestesia
inducida. ........................................................................................................................... 37
5.2. Las expresiones orales y producciones sonoras: de la sinestesia al lenguaje
metafórico. ........................................................................................................................ 39
6. Conclusiones. ................................................................................................................... 42
Referencias. ......................................................................................................................... 46

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6
1. Introducción.
La dimensión oral-auditiva en los estados modificados de conciencia (EMC) ha
sido poco estudiada en el contexto chamánico; la poca información que
encontramos al respecto proviene principalmente de la etnociencia, a la cual ha
interesado esta dimensión esencialmente en relación a la eficacia ritual de
curación (Eliade, 2003; Lévi-Strauss, 1995; Munn, 1976: Townsley, 1993). El
objetivo principal de esta investigación es describir y analizar, desde la
perspectiva integradora de las ciencias cognitivas, tanto la dimensión oral-
auditiva como el papel que desempeñan las expresiones orales y producciones
sonoras en los EMC en rituales de origen indígena con empleo de plantas
psicoactivas1. En particular nos concentraremos en los rituales Huichol y
Mazateco que utilizan peyote y hongos psilocybe respectivamente. Y
adelantamos la hipótesis de que las expresiones orales y producciones sonoras
en el ritual son moduladoras del estado de conciencia, tanto de los
participantes como del chamán que dirige la ceremonia.

Para defender esta hipótesis, nos apoyaremos en las nociones de conciencia

(Searle, 2006), estado modificado de conciencia (Fischer, 1971; Tart, 2000) y
experiencia mística (James, 2002; MacLean, Leoutsakos, Johnson & Griffiths,
2012; Panhke, 1963; Stace, 1960), y señalaremos factores comunes en estas
nociones para entender mejor las condiciones en las que se da una alteración de
los estados de conciencia durante dichos rituales. También haremos una
comparación entre las concepciones científica e indígena de los EMC producidos

1Aunque desde el punto de vista biológico quizás no sea apropiado clasificar los hongos dentro
de la categoría ‘planta’, para propósitos prácticos consideraremos que se trata de un tipo
especial de planta y así nos referiremos a ellos.

7
por la ingesta de las plantas, lo cual nos permitirá construir una base teórica
para ubicar la dimensión oral-auditiva e identificar el papel de las expresiones
orales y producciones sonoras en los estados de conciencia.

Las expresiones orales y las producciones sonoras se proponen como

moduladoras del estado de conciencia debido a que presentan características
inductoras que facilitan el tránsito de un estado ordinario de conciencia al
EMC a través de la desorganización y configuración de los procesos de
estabilización psíquica (Tart, 2000); de la estructura gestáltica, el campo
consciente unificado y el sentido del Yo (Searle, 2006). Así, las expresiones
orales y producciones sonoras inducirían una reorganización de la experiencia
consciente en los EMC.

Se concluye que la dimensión oral-auditiva de los rituales chamánicos, en

especial las expresiones orales como cánticos y vocalizaciones, y producciones
sonoras como percusiones, permiten la modulación del estado de conciencia del
chamán y los sujetos participantes en contextos rituales con empleo de plantas
psicoactivas. Los mecanismos implicados en la modulación del estado de
conciencia se discutirán desde un marco teórico transdisciplinar en ciencias
cognitivas, destacando los aportes de: a) la filosofía de la mente; b) la psicología
cognitiva en aspectos relativos a la integración multisensorial y la
correspondencia de modalidades sensoriales cruzadas; c) la neurociencia de los
EMC y la sinestesia inducida y d) la etnociencia de la eficacia ritual.

8
2. Conciencia y Alucinógenos.
El presente apartado tiene por objetivo definir tres nociones principales:
conciencia, estados modificados de conciencia (EMC) y experiencias místicas.
Posteriormente se mencionarán las características bioquímicas y
psicofarmacológicas de las plantas psicoactivas (peyote y hongos psilocybe) con
el propósito de resaltar su efecto alucinógeno en la conciencia humana. Por
último, se articularán las tres nociones (conciencia, EMC y experiencias
místicas) y los efectos del peyote y los hongos psilocybe a nivel de la conciencia
para generar un marco teórico que después permita indicar cómo y por qué las
expresiones orales y producciones sonoras modulan el estado de conciencia en
rituales chamánicos.

2.1. Conciencia.
Para evitar un análisis sobre las diversas perspectivas del problema mente-
cuerpo y de las teorías de la conciencia, asumiremos la postura del naturalismo
biológico de John Searle (2006, 2000, 1992). Esta perspectiva considera a la
conciencia como un fenómeno natural y biológico no reducible a sus
componentes neuronales, pero tampoco independiente de ellos: es más bien una
función de nivel superior que emerge del complejo neuronal (Searle, 2006,
2000).

La conciencia presenta una notable complejidad que puede ser caracterizada

por su cualidad, subjetividad, unidad (unificación de sensaciones,
pensamientos), intencionalidad, humor o afecto, la distinción entre centro y

9
periferia, placer/displacer, situacionalidad, actividad-pasividad, su estructura
gestáltica, y un sentido del Yo (Searle, 2006; 1992). En esta tesis nos
enfocaremos en tres puntos que consideramos relevantes en los EMC
producidos por alucinógenos: 1) El campo consciente unificado como la
integración de sensaciones, emociones y pensamientos que convergen para
formar una experiencia consciente sobre fenómenos en nuestros límites
perceptivos. La unificación de la experiencia consciente incluye el problema del
“Enlace” (Binding problem) en neurociencias (Llinás, 2001, 2006; Searle, 2006)
y el campo de la integración multi-sensorial y de correspondencias de
modalidad sensorial cruzada en psicología cognitiva (Spence, 2011). 2) La
estructura gestáltica de la conciencia asociada a la capacidad de organizar y dar
coherencia a los estímulos, posibilitando la distinción y discriminación de
elementos de nuestro campo consciente. Y 3) el sentido del Yo como la base de
la primera persona, de la identidad personal así como del sistema de
autorreferencia (Searle, 2006).

2.2. Estados Modificados de Conciencia.

Arnold Ludwig (1969) acuñó el término altered states of consciousness (estados
modificados de conciencia) para referirse a los estados mentales inducidos por
agentes psicológicos, fisiológicos y/o farmacológicos; estos estados se pueden
reconocer a través de métodos subjetivos (en primera persona) y objetivos (por
observación conductual, además de presentar alteraciones electro-químicas en
el sistema nervioso) (Fischer, 1971; Vaitl, et al., 2005; Winkelman, 2002). Los
EMC discrepan cuantitativa y cualitativamente de los estados de conciencia
ordinarios: Charles Tart (2000) acuña las expresiones estado de conciencia de
línea base (b-SoC) y estado –discreto- alterado de la conciencia (d-ASC) para
diferenciar ambos estados. El primero hace referencia a un estado de conciencia
ordinaria con una configuración de las estructuras psicológicas que se
mantienen constantes durante los estados de vigilia, mientras que el d-ASC
refiere a un estado donde la configuración de la estructura psicológica se altera
y la conciencia se reestructura temporalmente por agentes psicológicos,
fisiológicos y/o farmacológicos.

Por otro lado, Ronald Fischer (1971) emplea la noción de I-state (estado del Yo)
y Self-state (estado del sí mismo) para identificar dos niveles del sistema de
autorreferencia que enfatizan el tránsito cualitativo de un b-SoC a un a-ASC.
El I-state está determinado por la experiencia “normal” del mundo objetivo,
mientras el segundo corresponde a la experiencia de los EMC. Para Fischer,
ambos niveles se definen por la relación entre el sujeto y el objeto/entorno; en el

10
I-state existe una experiencia de independencia entre el sujeto y el
objeto/entorno, y sólo existe sentido de unidad con el propio esquema corporal.
En cambio, el Self-state presenta gradualmente una forma de unidad o fusión
del sujeto con los objetos/entorno. La cualidad esencial del I-state y Self-state
es la unidad dependiente del grado de relación entre el sujeto y el
objeto/entorno (Fischer, 1971). Durante los b-SoC, el I-state está basado en el
razonamiento lógico, la unidad depende del esquema corporal y es
independiente de los objetos y entorno, entre tanto, en el Self-state la
independencia sujeto-objeto/entorno pierde significado dando lugar a
sensaciones de interdependencia entre el sujeto y los objetos/entorno, en este
estado el lenguaje se torna metafórico (Fischer, 1971).

2.3. Experiencias Místicas.

Las experiencias místicas o estados de la conciencia místicos son EMC
específicos. Cuando una experiencia en EMC alcanza determinadas
características se considera una experiencia mística y, como veremos, algunos
estados de conciencia en el chamanismo se pueden identificar como
experiencias místicas.

William James (1902/2002) subraya cuatro atributos de un estado místico de la

conciencia: la inefabilidad o la falta de palabras para expresar el contenido de
la experiencia; la cualidad noética destaca la experiencia mística como un
estado que procura un conocimiento insondable para el intelecto del sujeto; la
transitoriedad enfatiza que los estados místicos no se pueden mantener por
periodos prolongados de tiempo, y la pasividad: las personas que experimentan
estos estados sienten que existe un poder superior que les domina y controla.
Para James (1902/2002), los dos primeros atributos son los más importantes.

Por otra parte, W. T. Stace (1960) describe otras siete características de la

experiencia mística, retomando la inefabilidad y la cualidad noética de William
James: 1) Unidad interna: sensación de vacío, pérdida de la multiplicidad de
toda impresión sensorial y de la noción del Yo; 2) Unidad externa: implica la
multiplicidad de sensaciones físicas y sentido de totalidad; 3) Cualidad
atemporal y no-espacial: percepción del tiempo y del espacio como infinito y sin
límites; 4) Subjetividad: sensación de vivir un estado significativamente
distinto al ordinario; 5) Objetividad y realidad: es la cualidad noética de James
(1902/2002), la sensación de que la experiencia fue una fuente fidedigna de
verdad; 6) Sacralidad: la experiencia se vive como algo divino y sagrado; 7)
Sentimiento profundo de paz y alegría; 8) Paradojicalidad: empleo de lenguaje
metafórico para describir la experiencia y; 9) Inefabilidad: dificultad para

11
comunicar la experiencia a otros (MacLean, et al., 2012; Panhke 1963; Stace,
1960).

2.4. Efectos del Peyote y Hongos psilocybe en la

conciencia.
Los EMC que nos interesan son los producidos en contextos rituales a partir del
empleo de plantas psicoactivas, específicamente el peyote y los hongos
psilocybe. Tanto el peyote como los hongos psilocybe de México se han
catalogado como alucinógenos, pues incrementan la imaginación visual con
alteraciones de la percepción como figuras geométricas y procesos sinestésicos
artificiales. También es frecuente el uso de términos como droga o psicodélicos
(manifestador de la mente) aunque estos conceptos sólo destacan sus
cualidades como alteradores de la percepción y la cognición. Sin embargo, en el
seno de las ceremonias chamánicas, los indígenas las consideran plantas
sagradas (Díaz, 2003), ya que permiten a través de experiencias místicas tener
relación con lo que se estima divino; por esta razón, en la década de 1970 se
adoptó el término enteógeno, del griego entheos “dios dentro” y la raíz gen-
“devenir”. En un sentido estricto, las plantas psicoactivas denominadas
‘enteógenos’ serían aquellas sustancias psicoactivas que se emplean en
contextos rituales religiosos o chamánicos que producen experiencias místicas y
religiosas (Ruck, Bigwood, Staples, Ott & Wasson, 2013).

El peyote (Lophophora williamsii) es una cactácea que habita en regiones

desérticas del indígenas en México que lo emplean ritualmente son los
Huicholes, Tarahumaras y Coras. A principios del siglo XX (ca. 1918), los
pueblos Cheyenne, Kiowa, Ponca, Otoe y Comanche fundaron la Iglesia Nativa
Americana adoptando el uso ritual del peyote (Furst, 2002; Ott, 2004). En el
horizonte precolombino el uso del peyote estaba extendido entre los diversos
pueblos de Mesoamérica. Cronistas como Fray Bernandino de Sahagún
(1956/1999) y Hernando Ruiz de Alarcón (1953), describieron el empleo de esta
cactácea entre los pueblos nahuas del Valle de México y existen evidencias
arqueológicas indicando su empleo ceremonial a más de 7000 años de
antigüedad (Schultes & Hofmann, 2000).

La mescalina, sustancia psicoactiva del peyote, es similar en estructura

molecular a la noradrenalina -catecolamina neurotransmisora del sistema
nervioso- por lo que tiene funciones agonistas a la noradrenalina. Las vías
noradrenérgicas tienen relación con estados cerebrales como el sueño, la vigilia,
la atención selectiva además de tener implicaciones clínicas en trastornos como

12
el Parkinson, la ansiedad, depresión, esquizofrenia, déficit de atención con
hiperactividad, farmacodependencia, entre otros (Brailowsky, 2008;
Ramachandran, 2002), y sus fibras nacen de dos sitios en el tallo cerebral: el
locus coeruleus y el área tegmental lateral que inervan la médula espinal,
regiones corticales y subcorticales (Blanc, 2010; Brailowsky, 2008). Los efectos
de los alcaloides del peyote en la conciencia son diversos: destacan los efectos
brillantes y coloridos, sensaciones auditivas, gustativas, olfativas y táctiles,
sinestesia, alteración en la percepción del tiempo y espacio (Furst, 2002) y
otros; por ello, Louis Lewin lo denominó una droga phantastica (Lewin,
1929/2009).

Por otra parte, los hongos psilocybe son una familia del reino fungi con gran
diversidad de especies y variedades. Habitan en zonas húmedas y boscosas del
centro y sureste de México y Guatemala, área geográfica correspondiente a
Mesoamérica (Wasson, 1983). Uno de los grupos indígenas de México con
empleo ritual del hongo son los Mazatecos, ubicados en el actual estado de
Oaxaca, aunque existen otros grupos que los utilizan (De la Garza, 2012). En la
década de 1930, el etnobotánico Blas Pablo Reko redescubre el empleo ritual de
los hongos psilocybe pero no fue hasta Junio de 1955 que no-indígenas
participaron activamente en la ingesta ritual de hongos (Furst, 2002; Ott, 2004;
Wasson, 1983). Se conocen algunos registros precolombinos donde se muestra
el empleo ritual de los hongos psilocybe, entre ellos destaca el códice
Vindobonensis y el Magliabecchiano, y los frescos Tepantitlan de Teotihuacan
(Ott, 2004). A principios de la época colonial, frailes españoles como Fray
Bernandino de Sahagún (1957/1999), Toribio de Benavente Motolinía
(1858/2001) y Jacinto de la Serna (1930/1953) mencionan en sus descripciones a
los hongos teonanácatl, vocablo náhuatl que hace referencia a “hongo sagrado”,
“hongo maravilloso”, por lo cual es común encontrar textos referidos a los
hongos psilocybe mesoamericanos con el nombre de Teonanácatl.

Los hongos psilocybe deben sus efectos psicoactivos a la psilocibina y psilocina;

ambas son alcaloides derivados de las triptaminas y guardan una relación
estructural significativa con la serotonina (5-HT), neurotransmisor del sistema
nervioso. La psilocibina y psilocina como agonistas de la 5-HT actúan en vías
serotoninérgicas, las cuales nacen de núcleos básicos como el complejo nuclear
del rafé, localizado en el tallo cerebral, e inervan prácticamente todo el sistema
nervioso, ganglios basales, hipotálamo, tálamo, sistema límbico, corteza
cerebral y médula espinal (Blanc, 2010; Brailowsky, 2008). Estas fibras
participan en actividades cerebrales relacionadas al control de los estados de
sueño y vigilia, el estado de ánimo, las emociones, control de temperatura,
13
conducta sexual, además de participar en ciertos estados alucinatorios como los
provocados por los alcaloides de los hongos psilocybe (Brailowsky, 2008). Los
efectos de los hongos a nivel conciencia se caracterizan por alteraciones
visuales y auditivas, además de sensaciones sinestésicas: estos efectos se
consideran semejantes a los producidos por la LSD y la mescalina del peyote
(Ott, 2004).

2.5. Articulación de la propuesta.

Las alteraciones de la conciencia producidas por plantas psicoactivas se
observan cualitativamente en el campo consciente unificado y el sentido del Yo.
Además, los dos atributos de la estructura de la conciencia se articulan con la
propuesta cartográfica de Fischer (1971) de I-state y Self-state2, pues estos
pueden considerarse dos niveles del sentido del Yo (en el sentido de Searle,
2006), mientras que la unificación del campo consciente (que depende del
esquema corporal y de la relación sujeto-objeto/entorno) es una clara expresión
de unidad. En otras palabras, el campo consciente unificado y el sentido del Yo,
tienen propiedades comunes al I-state y Self-state que Fischer menciona en su
cartografía de los estados de éxtasis y meditación. Asimismo, el campo
consciente unificado y el sentido del Yo se relacionan con algunas
características de las experiencias místicas de W.T. Stace (1960): Unidad
(Interna y Externa) se asocia con el campo consciente unificado y la cualidad
atemporal y no-espacial de las experiencias místicas con la continuidad espacio-
temporal del sentido del Yo. Para el caso de Fischer (1971), el Self-state se
relaciona con la Unidad y con la Paradojicalidad de W. T. Stace (1960), pues un
atributo del Self-state es el lenguaje metafórico, rasgo apreciable en la
paradojicalidad de las experiencias místicas. En consecuencia, uno de los
factores comunes de las propuestas que hemos visto es el sentido de unidad de
la conciencia, atributo que claramente se altera en los EMC (Fischer, 1971;
Langdon, 2013; MacLean, et al. 2012; Panhke, 1963; Searle, 2006, 1992; Stace,
1960).

La unidad tiene dos polos: en el I-state representa una independencia del

sujeto en relación con los objetos/entorno, destacando sólo la relación con el
esquema corporal, mientras que la unidad en el Self-state representa la
interdependencia sujeto-objeto propia de los estados místicos de Stace (1960).
El cambio de un I-state a un Self-state se identifica por la transición en el

2Aunque la estructura gestáltica de la conciencia también presenta alteraciones durante los

EMC, esta estructura la mencionaremos más ampliamente en la exposición de la hipótesis de la
modulación del estado de conciencia, pues es esencial para explicar los procesos de inducción a
EMC que permiten la modulación.

14
campo consciente unificado de un nivel de independencia a uno de
interdependencia subjetiva con el entorno.

Las alteraciones perceptivas en los EMC tienen lugar en relación a la

estructura gestáltica de la conciencia, son cambios en la propiocepción
(esquema corporal), en la percepción del tiempo y espacio, experiencias
visionarias con patrones geométricos y procesos sinestésicos inducidos (Diaz,
2003; Furst, 2002; Kippner, 1970; Ott, 2004).

Los efectos de agrupar los estímulos de distinta naturaleza sensorial en la

integración multisensorial y las correspondencias de modalidad cruzada son
evidencia de la configuración multimodal de nuestra percepción (Gallace &
Spence, 2006; Ramachandran, 2008; Shams, et al., 2004; Spence, 2011). La
estructura gestáltica de la conciencia ordena y agrupa estos estímulos
multimodales para articular una realidad coherente; sin embargo, esta
estructura también se ve alterada en los EMC: lo que en un b-SoC es una
organización integrada multisensorial y de modalidad cruzada, en los EMC se
pueden producir, por ejemplo, fenómenos sinestésicos (véase Tabla 1).

Tabla 1.
Articulación de la propuesta: Noción de conciencia, EMC y experiencias
místicas.
Estado de conciencia de línea Estados modificados de
base (b-SoC). conciencia (EMC).
Estructura Gestáltica.
Integración multi-sensorial. Procesos sinestésicos.
Correspondencias de modalidad cruzada. Visiones de figuras geométricas.
Campo Consciente Unificado.
Unidad en el nivel esquema corporal. Alteración del esquema corporal:
Unidad Externa e Interna (Stace, 1960).
Unidad Totalidad y Vacío (Fischer, 1971).
Independencia entre el sujeto y el objeto. Interdependencia entre el sujeto y los
objetos/entorno.

Sentido del Yo.

I-state. Self-state.
Experiencia “Normal” del mundo objetivo. Experiencia modificada del mundo.
Identidad personal.
Continuidad espacio-temporal. Pérdida de la temporalidad y
Pensamiento y lenguaje lógico-racional. espacialidad.
Pensamiento y lenguaje simbólico y
metafórico (paradojicalidad e
inefabilidad).

15
3. La dimensión cognitiva del
chamanismo.
Acoplar una concepción científica con una indígena sobre la psique humana no
es tarea fácil, pues ambas incluyen nociones de entrada disímbolas como
‘conciencia’, ‘cognición’, ‘mente’, ‘espíritu’ y ‘alma’. Las ciencias cognitivas en la
actualidad son un esfuerzo transdisciplinar que indaga sobre los tres primeros
términos: su función y su relación con el cerebro y sistema nervioso. Para
Ramachandran (2008), la investigación mente-cerebro acarreará una de las
grandes revoluciones científicas, la comprensión del humano mismo y del
órgano que ha hecho posible las revoluciones anteriores. Además, Michael
Winkelman (2011) agrega que en el estudio de la mente, los estados
modificados de conciencia (EMC) representan una “anomalía” ––al estilo
kuhniano de las revoluciones científicas–– y entenderlos dará por resultado
una teoría de la conciencia más robusta que posibilite atender el problema
mente-cuerpo.

En el chamanismo aparecen términos como ‘espíritu’, ‘alma’ y otros referentes a

sustancias animadas que median entre el mundo conocido y lo sobrenatural en
el marco cosmogónico de las culturas indígenas. Como hemos dicho, en este
trabajo abordaremos la psique humana y los EMC en contextos chamánicos a
partir de dos visiones: 1) La indígena mesoamericana, específicamente las
culturas Huichol y Mazateca de México; y 2) La visión científica de la psique

16
humana desde las ciencias cognitivas, que estudian los mecanismos
neurobiológicos y cognitivos implicados en los EMC.

Al realizar la comparación de estos dos enfoques sobre los EMC, se busca

responder a las preguntas ¿Qué nos dice el chamanismo sobre la cognición
humana? Y ¿qué nos dicen las ciencias cognitivas sobre la cognición en las
prácticas chamánicas? Para reducir la complejidad del problema, nos
concentraremos exclusivamente en la dimensión oral-auditiva (las expresiones
orales y producciones sonoras) de los EMC durante rituales chamánicos.

3.1 La concepción indígena de la psique humana.

Mesoamérica es el nombre que recibe el área cultural la cual abarca la
extensión territorial que va desde el centro y noroeste de México (Sinaloa, parte
de Durango, Zacatecas, Jalisco, Guanajuato, San Luis Potosí, y Veracruz) hasta
algunas partes de Centroamérica (López-Austin & Millones, 2010). Este
término se acuñó para definir una región a partir de las semejanzas culturales
de los pueblos indígenas de la zona (López-Austin, 2012; López-Austin &
Millones, 2010). La cultura Huichol y Mazateca comparten similitudes propias
del área mesoamericana y existen puntos convergentes entre sus cosmovisiones
(Benítez, 2006). Además, en sus prácticas rituales se emplean plantas
psicoactivas consideradas sagradas entre sus pueblos: el peyote o híkuri para
los huicholes y los hongos psilocybe o ndi-xi-tjo para los mazatecos (Estrada,
2003).

En Sueño y Éxtasis: visión chamánica de los nahuas y los mayas, Mercedes de

la Garza (2012) sugiere que el conocimiento sobre las prácticas chamánicas
indígenas permitirá abrir un panorama más amplio sobre las ideas indígenas
de lo racional e irracional, los pensamientos, las emociones, la conciencia y el
inconsciente. Estos elementos, nos dice ella, están implícitos en la concepción
indígena de la psique humana y son necesarios para entender la función de las
prácticas chamánicas en la curación, en el viaje y la pérdida del alma, en la
muerte-renacimiento simbólicos y en la noción de “medicina” y “enfermedad”,
cosas alejadas de las prácticas y nociones científicas.

Entre los Huicholes, el kupúri (alma o fuerza vital) es la entidad anímica que
habita en el individuo, desde que nace hasta que muere, y puede salir del
cuerpo sin que la persona muera, viaja durante el sueño y puede ser atrapado
por seres sobrenaturales ––esto último provoca estados de postergación y
enfermedad (López-Austin, 1999). En esta perspectiva, las enfermedades no
son exclusivamente físicas, sino psicofísicas y espirituales, su diagnóstico y

17
tratamiento lo lleva a cabo el mara’akáme (curandero o chamán) mediante la
experiencia visionaria producida por el peyote, medicina sagrada que permite
el contacto con los espíritus y así conocer la causa de la enfermedad (Schultes &
Hofmann, 2000). El peyote tiene un kupúri, Tamatz Kallaumari3, la divinidad
que lo habita (Furst, 2002), lo cual faculta al chamán para acceder a una
realidad distinta y sobrenatural que revela la causa de la enfermedad, es decir,
la experiencia visionaria tras el empleo del peyote otorga al chamán el poder de
observar la verdadera causa de la enfermedad.

Para el caso de los hongos sucede algo semejante: las descripciones realizadas
por Álvaro Estrada (2003) sobre la chamana mazateca María Sabina capturan
la idea de un vuelo del alma, al cual denomina soerte (una deformación de la
palabra en castellano ‘suerte’). Esta soerte-espíritu puede salir del cuerpo
durante el sueño, vagar libremente y transformarse en animal, no obstante, el
vuelo del espíritu es para María Sabina una condición de nacimiento o de
hechicería y causa enfermedad. Los hongos, ndi-xi-tjo o “niños santos” también
poseen un espíritu que faculta al chamán para acceder a otra realidad, el
mundo sobrenatural habitado por los Seres Principales (en mazateco Chotáa-
tjí-tjón), que son la personificación de los hongos que se han ingerido. Estos
espíritus son los encargados de otorgar poderes chamánicos, como le ocurrió a
María Sabina:

Uno de los Seres Principales me habló y dijo: ‘María Sabina, este es el Libro de
la Sabiduría. Es el Libro del Lenguaje. Todo lo que en él hay escrito es para ti.
El Libro es tuyo, tómalo para que trabajes…’ (…) El Libro estaba ante mí, podía
verlo pero no tocarlo. Intenté acariciarlo pero mis manos no tocaban nada. Me
limité a contemplarlo y, al momento, empecé a hablar. Entonces, me di cuenta
que estaba leyendo el Libro Sagrado del Lenguaje. Mi Libro. El Libro de los
Seres Principales (Estrada, 2003, p. 42).

El Libro de la Sabiduría (o del Lenguaje) le dio a María Sabina el poder de la

curación a través del lenguaje y el canto. La curandera asegura que este
Lenguaje de Dios devuelve la salud y la fuerza vital. Al igual que el estado de
conciencia al que accede el mara’akame huichol, la experiencia de este ‘Libro’,
desde la perspectiva de la chamana, sería un estado de conocimiento que
penetra una verdad insondable y apodíctica.

Para huicholes y mazatecos, el canto es un elemento fundamental en sus

rituales; los chamanes lo reciben directamente de la divinidad por medio de las

3Tamatz Kallaumari es una de las principales divinidades del panteón huichol, es el Bisabuelo
Cola de Venado, la representación anímica o kupúri del peyote.

18
plantas sagradas. Un mara’akame huichol comentó a Fernando Benítez: “todos
quieren oír la voz sobrenatural de Tamatz Kallaumari, pero son los elegidos, los
puros, los únicos a quienes se les concede la gracia. Hay algunos que regresan
[de Virikuta] sin haberlo escuchado” (Benítez, 2006, p. 85). La experiencia
visionaria o nierika del mara’akame ayuda a escuchar la divinidad, el lenguaje-
canto que se utiliza en los rituales de curación y que es otorgado por Tamatz
kallaumari (el bisabuelo cola de venado). Para el huichol, el lenguaje de los
dioses debe ser interpretado desde la perspectiva de los rituales, en donde
instrumentos prototípicos como el arco y la flecha juegan un papel
determinante: “Mas he aquí que se ve la flecha clavada en el centro del itari y
la flecha entiende el lenguaje de los dioses. Ahora se ve junto a la flecha la
culebra azul, Jaikayuave, la intérprete de los dioses, la que sabe el lenguaje de
la flecha” (Benítez, 2006, p. 88).

El lenguaje de los dioses se entiende a través de intermediarios y el itari

(estera donde se colocan los objetos de culto) es un elemento central para esta
interpretación. Otro caso donde el lenguaje debe ser interpretado es entre los
indígenas yaminahua del Amazonas peruano, quienes utilizan la ayahuasca
(Banisteriopsis Caapi) en sus rituales. Graham Townsley (1993) identificó que
los chamanes yaminahua poseen un lenguaje alambicado (language twisting-
twisting) el cual es un instrumento de poder y conocimiento chamánico. Así, el
lenguaje-canto es una expresión oral y una forma de obtención de conocimiento
que para las culturas huichol y yaminahua son fuente de verdad.

Entre los mazatecos, el lenguaje o canto no es una producción del curandero, el

canto es una manifestación del hongo mismo que habla a través del hombre.
Durante el canto ceremonial, los chamanes mazatecos suelen enunciar al final
de cada oración la palabra tzo en castellano “dice”, enfatizando al hongo como el
productor del canto a través del ser que los come (Estrada, 2003; Munn, 1976;
Wasson, 1983). Este fragmento del canto de María Sabina lo confirma: “Soy
mujer que sola nací, dice. Soy mujer que sola caí, dice. Porque está tu Libro,
dice. Tu Libro de Sabiduría, dice. Tu lenguaje sagrado, dice. Tu hostia que se
me da, dice. Tu hostia que comparto, dice” (Estrada, 2003, p. 59).

Los cantos y el lenguaje chamánico, expresiones orales, se acompañan de

producciones sonoras (e.g. la percusión y el uso de instrumentos musicales), las
cuales, en conjunto, forman parte de la performance ritual (Langdon, 2013).
Señalemos como ejemplo el canto seguido de percusiones corporales (aplausos)
como instrumento básico en las veladas de curación para buscar la causa de
enfermedades (Wasson, 1957; Echevarría, 1979). Mircea Eliade menciona que

19
“cada chamán tiene su canto particular y lo entona para invocar a los espíritus”
(2003, p. 93), el canto posibilita al chamán para “penetrar impune allí donde
sólo los muertos y los dioses tienen acceso” (Eliade, 2003, p. 95), siendo éste un
lenguaje “secreto” o de los animales. Las expresiones orales y producciones
sonoras en el chamanismo no son producto del ser humano, sino producto
divino manifiesto a través del hombre; en términos de Mircea Eliade (2003),
serían ‘hierofanías’ o manifestaciones de lo sagrado. Por ello podemos
caracterizar tanto las expresiones orales como las producciones sonoras del
chamanismo como hierofanías sonoras4.

Huicholes y mazatecos emplean plantas sagradas en sus comunidades para el

diagnóstico y tratamiento de enfermedades que tienen causas espirituales más
que corporales, de esta manera, se busca curar enfermedades manifestadas
corporalmente a partir de la curación mental o espiritual. Así, éstas y otras
culturas mesoamericanas, desde el horizonte prehispánico y hasta la
actualidad, comparten concepciones y prácticas sobre la psique humana.

El viaje chamánico es una experiencia visionaria frecuente en la curación, un

puente entre la dimensión humana y la divina; esta experiencia, que
típicamente emerge tras la ingesta de plantas sagradas, lejos de tener que
considerase como alucinación, se puede considerar como lucidación (González,
2010). Más aún, en el horizonte prehispánico mesoamericano se enfatiza la
experiencia visionaria como la cualidad de ver más allá de la realidad percibida
por los sentidos. Mercedes de la Garza señala que en el libro sagrado de los
Maya-quichés, el Popol Vuh, los dioses ofuscan la capacidad de “ver” de los
primeros hombres (Popol Vuh, 2003). Ella interpreta esta escena en términos
del chamanismo indígena contemporáneo: “el chamán que logra la videncia es,
por lo tanto, aquél que ha recuperado la perfección de los orígenes” (2012, p.
232). El nierika de los huicholes y la iniciación de María Sabina con el Libro de
la Sabiduría representan pasajes vivenciales de cómo se retorna a la perfección
originaria mencionada en el Popol Vuh.

Ahora, en la concepción indígena hemos visto el empleo de plantas sagradas

para acceder a una realidad sobrenatural de seres animados con
intencionalidad propia, en esta realidad tiene incidencia el ser humano a partir
de instrumentos propios del ritual. Las enfermedades responden a un flujo
entre el mundo real y el sobrenatural; la curación en términos sobrenaturales

4 Decidimos denominar hierofanías sonoras a las expresiones orales y producciones sonoras

denotando el enfoque de la concepción indígena de la psique humana, también dándoles el
carácter de “manifestación sagrada” tal como lo define Mircea Eliade (2003, p. 43).

20
es la explicación para la recuperación de la salud, las afecciones proceden de
dimensiones espirituales y anímicas más que físicas y biológicas (Schultes &
Hofmann, 2000).

En la dimensión cognitiva del chamanismo incluimos el animismo, los espíritus

animales aliados del chamán, el vuelo del alma, la experiencia de muerte-
renacimiento y la experiencia visionaria, algunos de estos atributos son
apreciables en el chamanismo amerindio y en especial entre huicholes y
mazatecos destacaremos: las esencias animadas, el vuelo del alma y la muerte-
renacimiento (muerte simbólica).

Las esencias animadas están vinculadas a la realidad material de todo ser vivo
y fenómeno natural, se encuentran en el flujo constante entre este mundo y el
sobrenatural (López-Austin, 1999). Con respecto al vuelo del alma, los estudios
clásicos sobre chamanismo asumen que es un punto clave en el proceso de
curación y en la dinámica salud-enfermedad (Eliade, 2003). Además, está
presente en las prácticas chamánicas indígenas de Mesoamérica, donde el
curandero viaja al mundo de los espíritus para recuperar e introducir el alma
en el cuerpo del enfermo (López-Austin, 1999).

La muerte-renacimiento o muerte simbólica se incluye en las prácticas de

enfermedad-iniciación que otorgan los poderes chamánicos (Eliade, 2003;
Rassmusen, 1929, en Narby & Huxley, 2011), aunque para el caso de las
prácticas chamánicas huicholas y mazatecas no describimos esta característica,
se encuentra en la cosmovisión indígena mesoamericana como un ciclo
constante de las esencias animadas entre la vida y la muerte, tras la muerte
existe una pérdida paulatina de la individualidad hasta que se recupera la
semilla-corazón (espíritu) sin restos de identidad personal y se reenvía al
mundo para formar nuevamente parte de un individuo, “el viaje al otro mundo
borra la historia” (López-Austin, 2005: 81). Por otra parte, Mircea Eliade (2003)
dice que el contenido de las experiencias extáticas de muerte-renacimiento
admite temas como el descuartizamiento del cuerpo seguido de su renovación,
la ascensión al Cielo y a los Infiernos donde ocurren conversaciones y diálogos
con dioses, espíritus y almas de chamanes muertos. Es justo en el viaje a los
Cielos e Infiernos donde ocurre la depuración de la individualidad señalada por
López-Austin (2005).

La experiencia visionaria es la modalidad cognitiva que permite el acceso a los

EMC del chamanismo. En el sistema de conocimiento indígena las plantas
permiten “ver”, “darse cuenta de” o en términos generales, “ser consciente de”

21
algún fenómeno, facilitando la adivinación, diagnóstico y curación de
enfermedades (De la Garza, 2012; Munn, 1973). También posibilita conocer al
mundo “tal cual es”, es una manifestación de la realidad sagrada y pura, una
hierofanía con propiedades noéticas de lo sobrenatural en el mundo. La
experiencia visionaria en la concepción indígena incluye una forma de lenguaje
sagrado con énfasis en los canales sensoriales auditivos, se escucha la voz de la
divinidad y por ello se valoran como fuentes de conocimiento insondable.

Desde la concepción indígena, la experiencia visionaria tiene cualidad noética

tal como en las experiencias místicas (James, 1902/2002; Stace, 1960). Acceder
al mundo de los espíritus para buscar una verdad insondable y apodíctica, es la
cualidad noética del viaje chamánico. Esta cualidad es homóloga al viaje a los
Cielos e Infiernos que el chamán visita en su función de psicopompo (Eliade,
2003), también es semejante a la noción de Anecúmeno o lugar poblado por los
seres sobrenaturales, dioses y fuerzas vitales (López-Austin, 2008). Para el caso
concreto del empleo de hongos psilocybe, es el Libro de la Sabiduría de María
Sabina (Estrada, 2003) y en el caso del Peyote, es el Nierika de los huicholes
(Benítez, 2006). Por último, podemos considerar que la cualidad noética es una
característica esencial de los EMC propios del chamanismo. El uso de hongos
psilocybe en las veladas de María Sabina (Benítez, 1979; Estrada, 2003;
Wasson, 1983) y las ceremonias huicholes de empleo de Peyote (Benítez, 2006;
Frust, 2002; Schultes & Hofmann, 2000) incluyen esta cualidad como esencial
en la dimensión cognitiva del chamanismo.

Por último, en las prácticas chamánicas mesoamericanas, el alma o espíritu

tiene un papel central. Las técnicas del éxtasis (el vuelo del alma, adivinación y
la experiencia visionaria en general) se enfocan en la vivencia del “espíritu”.
Por otra parte, en las ciencias cognitivas, la conciencia, la mente y la cognición
juegan un papel central: los EMC se estudian como formas alteradas de la
cognición humana, siendo estos una experiencia cualitativa y
cuantitativamente distinta a los estados ordinarios de conciencia o estado basal
de la conciencia (b-SoC). Así, está claro que ambas perspectivas, la chamánica y
la cognitiva, abordan la experiencia con plantas psicoactivas desde enfoques
propios y, por lo menos parcialmente, divergentes.

3.2. La concepción científica de la psique humana.

Consideremos como supuesto teórico que el espíritu es a la concepción indígena
lo que la mente o cognición es a la concepción científica, aunque no por ello
digamos que son categorías equivalentes o reducibles una a la otra.

22
En la sección anterior hemos visto que, desde una perspectiva chamánica, el
empleo de plantas sagradas permite acceder a una realidad sobrenatural de
seres animados con intencionalidad propia, en la cual tiene incidencia el ser
humano a partir de instrumentos propios del ritual. Por otra parte, desde la
concepción científica, plantas como el peyote y los hongos psilocybe tienen
propiedades psicoactivas y neurofarmacológicas que modifican el estado de
conciencia y la actividad cerebral. Nos centraremos en los EMC alcanzados tras
la ingesta de plantas psicoactivas en el contexto chamánico.

A nivel experiencial se han destacado las visiones caleidoscópicas debido a los

efectos de la psilocibina de los hongos y la mescalina del peyote (Furst, 2002;
Lewin, 1929/2009; Ott, 2004; Schultes, 1972; Schultes & Hofmann, 2000).
Estas experiencias se caracterizan por la visualización de patrones geométricos
al usar alucinógenos. Froese, Woodward & Ikegami (2013) consideran que los
patrones geométricos encontrados en el arte prehistórico pueden ser explicados
a partir de la experiencia de los patrones como alucinaciones geométricas
durante los EMC. Esta propuesta destaca la importancia de los EMC en los
orígenes de la representación simbólica y por ende de las manifestaciones
materiales culturales de los humanos. Los autores plantean una relación entre
biología, cultura y conciencia, analizando el rol de los EMC en la generación del
arte geométrico prehistórico. Además se propone que la experiencia visual en la
corteza visual primaria del sistema nervioso es una representación inversa de
la actividad neuronal (Froese et al., 2013). Desde este punto de vista, la
experiencia visionaria del chamanismo se puede considerar un factor
determinante en el desarrollo del arte prehistórico que tiene un sustento
biológico a partir de la proyección inversa de los patrones geométricos desde la
región V1. En adición, lo que para el chamán representa “ver” en el sentido de
darse cuenta, tiene correlatos neurológicos de activación cerebral particular.

En el ámbito de la neurociencia cognitiva, la percepción y la experiencia

consciente quizá estén basadas en una asamblea de oscilaciones de ondas
gamma coherentes donde los inputs sensoriales a los núcleos talámicos jueguen
un rol modulador en su formación (Beherndt, 2003; Álvarez, 1999). La
actividad oscilatoria arriba de 30Hz (bandas gamma) y la sincronización
neuronal en estas frecuencias se ha asociado a la generación de
representaciones mentales (Kübler, Kotchoubey, Kaiser, Wolpaw & Birbaumer,
2001). En la esquizofrenia, la habilidad de los inputs sensoriales para modular
la actividad gamma tálamo-cortical tal vez sea reducida o esté sobre-
constreñida y de aquí la generación de representaciones consideradas
alucinaciones a partir de la sincronización de oscilaciones gamma no

23
constreñidas o moduladas por los inputs sensoriales (Beherndt, 2003). Ahora,
algunos enfoques han considerado que los EMC quizá estén asociados a
desórdenes mentales como la psicosis y la esquizofrenia, tal es el caso del
paradigma psicotomimético, el cual plantea que los estados de conciencia en el
chamanismo pueden responder a alteraciones psicopatológicas de imitación de
la psicosis (Yensen, 1998). La esquizofrenia se caracteriza por síntomas
psicopatológicos positivos y negativos, las alucinaciones auditivo-verbales, la
desorganización del pensamiento, vivencias delirantes, hostilidad y la
suspicacia son parte de los síntomas positivos. También la hiperactividad de las
neuronas dopaminérgicas localizadas en la porción del área tegmental ventral
del mesencéfalo es responsable de los síntomas positivos mientras que en los
síntomas negativos se advierte una hipoactividad en las vías dopaminérgicas
en las terminaciones prefrontales (Ramos, 2004). En este sentido, algunos de
los síntomas positivos de la esquizofrenia se pueden asociar con los estados de
conciencia en el chamanismo, en particular destacan las alucinaciones
auditivo-verbales que como vimos en el apartado anterior son centrales dentro
de las prácticas chamánicas entre mazatecos y huicholes.

La permanencia de la esquizofrenia en los grupos humanos podría representar

una antigua forma de conducta especializada, similar a los estados de
conciencia alcanzados por los chamanes de distintas épocas puesto que el
chamanismo muestra algunas semejanzas con la psicosis (paradigma
psicotomimético), estos argumentos pueden dar pautas para indagar sobre los
orígenes de la esquizofrenia (Polimeni & Reiss, 2002). En este sentido, los
desórdenes psicóticos como la esquizofrenia son enfermedades que inducen
estados modificados de conciencia (Vaitl, et al., 2005). Ante esta situación, el
paradigma psicotomimético menciona que los estados de conciencia alcanzados
por la ingesta de plantas psicoactivas como el consumo del peyote y los hongos
psilocybe se consideran una imitación de estados psicóticos o esquizofrenia. En
definitiva, se ha planteado que los EMC producto del consumo de plantas
psicoactivas pueden provocar estados mentales comparables con la psicosis.
Con esto podemos señalar el papel de la modulación de los inputs sensoriales
en la actividad mental y la generación de alucinaciones.

A diferencia del paradigma psicotomimético, la psicología transpersonal, el

paradigma psiquedélico, psicolítico y holotrópico destacaron la importancia de
los estados modificados de la conciencia como factores que permiten la
integración de la conciencia más que la imitación de estados mentales
patológicos. En especial, el paradigma psiquedélico propone “que la mejora
terapéutica en las poblaciones de pacientes y el funcionamiento superior en

24
personas de ajuste normal, son inducidas por las experiencias de tipo místico
muerte-renacimiento que producen los enteógenos” (Yensen, 1998: 49). Como
ya se ha mencionado, la experiencia de muerte-renacimiento es una práctica
común entre las sociedades chamánicas y que, desde un enfoque cognitivo,
puede considerarse como una ruptura de la estructura del Yo que se
experimenta como la destrucción de la corporeidad para reestructurar la
identidad personal, esto implicaría una actividad integradora de la psique
humana que tiene por fuente tanto el cuerpo físico como los recuerdos fácticos
(Fericgla, 2000; Tart, 2000, 1990; Winkelman, 2002). La experiencia muerte-
renacimiento se caracteriza por la pérdida de la individualidad y depuración
además de la reestructuración del Yo o sí mismo, se acentúan sus atributos
(esquema corporal, identidad personal y memoria) como rasgos centrales en la
modificación de la conciencia en prácticas chamánicas. Desde esta perspectiva,
la noción de esquema corporal es cardinal en experiencias visionarias de
muerte-renacimiento, pues el retorno del alma al cuerpo humano se ha
asociado con un sistema simbólico de auto-representación que proporciona
conciencia de sí mismo referente al cuerpo (Winkelman, 2002).

Sin embargo, además del elemento corporizado, también se ha considerado la

hipótesis de la cognición extendida en el chamanismo (Pedersen, 2007). Los
elementos de la parafernalia chamánica inducen la transformación de la gestalt
corporal que modifica la modalidad cognitiva del chamán, accediendo a un
estado de conocimiento que le permite cambiar su punto de vista quizás por el
de algún elemento no-humano como puede ser un animal. Esta hipótesis
menciona que los artefactos cognitivos del chamanismo, tales como la
parafernalia y la performance ritual, constituyen en primer lugar distintas
tecnologías cognitivas y en segundo lugar, herramientas ontológicas extra-
corporales –o extendidas- con perspectiva no humana (Pedersen, 2007).

En síntesis, la concepción científica ha mostrado diferencias entre las formas de

abordar la cognición en el chamanismo. Existen consideraciones
psicopatológicas del paradigma psicotomimético ubicando a los estados de
conciencia del chamanismo dentro de trastornos mentales como la
esquizofrenia y la psicosis; por otra parte, el polo opuesto considerando estos
estados como una actividad integradora de la psique humana que posibilita la
reestructuración de la identidad personal. Además otros enfoques como la
cognición extendida y corporizada también han planteado hipótesis al respecto
(Langdon, 2013; Pedersen, 2007; Hubbard, 2002). Sin embargo, entre las
concepciones indígenas y científica, se reconoce que la ontología de cada uno de
estos sistemas de pensamiento no se pueden reducir el uno al otro, la condición

25
de inconmensurabilidad no es específica de los EMC en el chamanismo. De
forma análoga, sucede lo mismo en el problema mente-cerebro (Bennett,
Dennett, Hacker & Searle, 2008; Díaz, 2008; Searle, 2006, 2000; Blackmore,
2005). Ahora, tanto en el problema mente-cerebro como en los EMC en el
chamanismo el planteamiento básico es la irreductibilidad de la experiencia,
las cuales pueden considerarse un campo de fenómenos auténticos, y éste
puede ser abordado desde programas de investigación como la
neurofenomenología (Varela, 1996). Con el objetivo de articular las limitaciones
mutuas de dos campos de fenómenos, particularmente en el chamanismo es
buscar un puente que vincule dos sistemas de pensamiento (científico e
indígena) sin necesidad de reducir una ontología a la otra, ya que como hemos
señalado, la experiencia visionaria, como campo de fenómenos propios de las
culturas chamánicas, se considera un EMC el cual presenta correlatos de
actividad neuronal.

3.3. La dimensión oral-auditiva en el chamanismo:

expresiones orales y producciones sonoras.
La dimensión oral-auditiva la caracterizaremos por aspectos lingüísticos,
rítmicos y sonoros concomitantes a los EMC en prácticas chamánicas con
empleo de plantas psicoactivas. Dentro de esta dimensión, destacaremos las
expresiones orales y las producciones sonoras del chamán, especialmente la
reiteración de salmos, letanías e invocaciones, juegos idiomáticos con carácter
de metáfora y emisiones orales como vocalizaciones, las cuales son elementos
constitutivos de los cánticos chamánicos que se expresan en un lenguaje que se
puede llamar ‘secreto’, ‘oculto’ y/o ‘alambicado’ (Benítez, 1979; Eliade, 2003;
Townsley, 1993). Las producciones sonoras remiten a los elementos rítmico-
melódicos de los rituales, al uso de percusiones en general y la ejecución de
instrumentos musicales (e.g. violines, guitarras y tambores, en el caso de los
huicholes) que por lo general acompañan al canto (Benítez, 2006; Eliade, 2003;
Munn, 1973; Townsley, 1993).

La dimensión oral-auditiva atañe a los participantes y pacientes de las

ceremonias chamánicas y al propio chamán: la receptividad de expresiones
orales y producciones sonoras será tanto del propio chamán como de los
participantes del ritual. En la concepción indígena mazateca se destaca el papel
de esta dimensión como “el lenguaje de los hongos” (Estrada, 2003; Munn,
1973; Wasson, 1983) y, para los huicholes, el peyote o hikuri otorga la
posibilidad de escuchar los cantos proferidos por la divinidad para los llamados
a ser mara’akame (Benitez, 2006; Furst, 2002).

26
Nuestro análisis se orienta a dilucidar este fenómeno desde la concepción
científica de la psique humana, es decir, desde una explicación cognitiva
aceptable a nuestros estándares racionales actuales, desde las ciencias
cognitivas. Lo anterior tomando en cuenta que, desde la concepción indígena,
esta dimensión articula un lenguaje que manifiesta lo sagrado y lo divino y que
podemos interpretar como un sistema de hierofanías sonoras.

La dimensión oral-auditiva está intrínsecamente ligada al ritual chamánico.

Las expresiones orales y producciones sonoras, como las encantaciones,
influyen especialmente en el estado de conciencia y actividad cerebral tanto del
chamán como del paciente (Blanc, 2010; Sidky, 2009). Fericgla (2006) examina
el papel de estas expresiones y producciones desde la concepción científica,
concluyendo que éstas encauzan el caos producido por los EMC: “los salmos, las
palabras y las imágenes sacras, en general, tienen la función de indicadores
cognitivos” (p. 193). Es decir, a manera de señales de tránsito, orientan al
sujeto en su excursión psíquica. También, Graham Townsley (1993) enfatiza
que estas expresiones y producciones ––desde la concepción indígena–– serían
“senderos” que conducen al mundo de los espíritus, lo cual es complementario a
la interpretación de Fericgla. No obstante, ninguna de estas aportaciones
describe mecanismos de la conciencia involucrados en este proceso o la manera
en que se modifica la estructura de la conciencia para entrar y salir del caos
producido en los EMC. Más bien, lo que encontramos es que explicaciones sobre
la función de las expresiones orales y producciones sonoras provienen del
enfoque de la eficacia ritual del chamanismo (Langdon, 2013; Lévi-Strauss,
1995).

El origen de la eficacia ritual como modelo explicativo de la curación chamánica

y de la experiencia visionaria surge de “La Eficacia Simbólica”, de Claude Lévi-
Strauss (1995). Ahí, el autor postula “una manipulación psicológica del órgano
enfermo, y que de esta manipulación se espera la cura” (p. 216). Desde este
enfoque, el canto permite la manipulación simbólica del lenguaje chamánico.
Por otra parte, la eficacia terapéutica se explicaría por el papel terapéutico y
curativo de las prácticas chamánicas. El efecto de la curación neuropsiquiátrica
conducida por el chamán se explicaría a partir de mecanismos de activación
neuropsicoinmunológica (Blanc, 2010), ya que el símbolo propio del ritual tiene
efecto a nivel biológico pues tiene un doble aspecto: natural y cultural5
(Winkelman, 2002). Los cánticos juegan un papel determinante en tanto se

5Aquí se expresa claramente nuestra postura axiomática, que postula al complejo cerebro-
mente como un todo, sin posibilidades (por el momento) de reducir lo mental a lo físico.

27
aprehende el símbolo a través de mecanismos biológicos y culturales,
produciendo en el inter la integración psicofísiológica de la conciencia
(Winkelman, 2011), cuyo efecto es la curación a nivel físico y psíquico. Por
último, el enfoque de la performance ritual y la corporeidad han planteado una
nueva perspectiva de la eficacia ritual. Ésta se basa en dos ámbitos, el primero
comprende la eficacia ritual de la cura chamánica como una experiencia
corporal unificada y el segundo destaca el papel de la fuerza ilocucionaria del
lenguaje. Para Langdon (2013), la eficacia ritual busca la experiencia corporal
unificada con énfasis en la interconexión entre lo motor y lo sensorial, lo que
nos permite entender la eficacia a partir de la performance ritual de la
conjunción activa de todos los elementos ceremoniales. Esta perspectiva
destaca la noción de “actuar en el mundo”, que podemos identificar con el
paradigma corporizado en ciencias cognitivas (Varela, Thompson & Rosch,
2011). En el enfoque performativo de Langdon (2013), el cuerpo está implicado
en su totalidad, la experiencia corporal unificada aporta un carácter multi-
sensorial y hasta sinestésico.

Por otra parte, está la fuerza ilocucionaria del lenguaje. Graham Townsley
(1993) sostiene que el lenguaje “alambicado” (language twisting-twisting) del
chamán es un acto discursivo que tiene fuerza ilocucionaria. En este sentido, el
canto, las encantaciones, las invocaciones y, probablemente, las vocalizaciones,
son enunciados ilocucionarios o, si se prefiere, actos de habla (Austin, 2010). De
esta manera, la dimensión oral-auditiva del chamanismo comprende un factor
ilocucionario y otro perlocucionario del discurso chamánico. Sin embargo, las
expresiones orales y producciones sonoras en el chamanismo representan más
que elementos simbólicos, son actos del habla encarnados en la experiencia
corporal en y tras los EMC. Un ejemplo de actos discursivos con fuerza
ilocucionaria son los cánticos de María Sabina, quien dice: “Soy mujer que llora,
dice; soy mujer que chifla, dice; soy mujer que hace llorar, dice” (Estrada, 2003,
p. 112); sus enunciados reflejan las características ilocucionarias que menciona
John Austin (2010), pues se encuentran en primera persona con voz activa del
singular y en presente.

Aunque se han propuesto algunos papeles que pueden tener las expresiones
orales y producciones sonoras en los EMC del chamanismo, ninguno constituye
una explicación de la forma en que actúan las expresiones orales y
producciones sonoras en la conciencia ––lo cual es propiamente nuestro aporte.
En este sentido, sugerimos que las expresiones orales y las producciones
sonoras modulan el estado de conciencia del paciente y del chamán durante los
EMC experimentados tras la ingesta ritual de plantas psicoactivas.

28
4. La hipótesis de la modulación del
estado de conciencia.
La dimensión oral-auditiva es un factor fundamental en el ritual chamánico. Se
ha sostenido que el lenguaje, el canto, la música y hasta las vocalizaciones en sí
mismas desempeñan un papel crucial durante los rituales chamánicos (Eliade,
2003; Fericgla, 2006; Langdon, 2013; Munn, 1973; Shanon, 2013; Townsley,
1993; Wasson, 1983, 1957). Por ello, en este apartado proponemos que las
expresiones orales y las producciones sonoras modulan el estado de conciencia
tanto del chamán como de los participantes, llevando a los participantes de
estados ordinarios (b-SoC) a EMC y viceversa. Para sostener esta hipótesis
destacamos la propuesta de procesos de inducción a los EMC desarrollada por
Charles Tart (2000) y la vincularemos a la dimensión oral-auditiva del
chamanismo.

Por otra parte, el término ‘modulación’ ha sido empleado de diversos modos y

en diversos campos del saber. Según el Diccionario de la Lengua Española
(Diccionario de la Real Académia de la Lengua Española [DRAE], 2001) la
palabra tiene cuatro acepciones básicas: “variar con fines armónicos las
cualidades del sonido en el habla o en el canto”; “modificar los factores que
intervienen en un proceso para obtener distintos resultados”; “en electricidad
se refiere a variar el valor de amplitud, frecuencia o fase de una onda portadora
en función de una señal”; “en música indica el paso de una tonalidad a otra”.

29
En este sentido, el término ‘modular’ hace énfasis en las acciones de “variar”,
“modificar”, “pasar de un estado X a uno Y”. El término “modular” proviene del
latín modulate “medida” “hacer una melodía” empleándose en el sentido de
‘entonar un canto’. En síntesis, ‘modulación’ y/o ‘modular’ enfatiza la acción y
efecto de variar, modificar y se emplea fundamentalmente en términos de un
cambio de la tonalidad del sonido.

Los contextos más comunes para el empleo de este vocablo son los campos de la
música y electricidad, no obstante, en el campo de las neurociencias y psicología
cognitiva ha proliferado su empleo para referirse a procesos cognitivos
modulados por la actividad cerebral y actividad cerebral modulada por los
sentidos (Álvarez, 1998; Ramachandran, 2002). También es frecuente en
neurociencia el término ‘neuromodulador’ para señalar sustancias endógenas
que modulan los canales iónicos dependientes del voltaje, con efecto global en el
sistema nervioso (Ramachandran, 2002). En el contexto de los EMC, también
se ha empleado ‘modulación’ para indicar la influencia neuroquímica de
sustancias como la serotonina, adrenalina y acetilcolina en el sistema nervioso,
lo cual determina el procesamiento de información y la experiencia consciente
(Kokoszca & Wallace, 2011).

En síntesis, el empleo del término ‘modulación’ ha sido exportado al ámbito de

neurociencia cognitiva con inclusión de la psicología cognitivas. Así,
consideraremos indistintamente ‘modulación’ y ‘modular’ como la acción o
efecto de modificar los factores que intervienen en un proceso para la obtención
de ciertos resultados distintos a la línea basal; en este sentido, la modulación
del estado de conciencia se entiende como la acción o efecto de modificar el
estado de conciencia de un estado basal (b-SoC) para alcanzar un EMC y
viceversa. Por ello, hablaremos de la modulación en términos de ‘encauzar’,
‘catalizar’ y/o ‘regular’ un estado de conciencia.

4.1. La dimensión oral-auditiva y los procesos de

inducción a EMC.
Como hemos visto, podemos afirmar que el tránsito de un b-SoC a un EMC y
viceversa se lleva a cabo a través de procesos de inducción por factores
fisiológicos y/o psicológicos, como Tart (2000) lo enfatiza. Durante los rituales
indígenas huicholes y mazatecos, los factores fisiológicos que facilitan este
tránsito son los alcaloides del peyote y de los hongos psilocybe respectivamente,
cuyas propiedades neuropsicofarmacológicos de acción en el sistema nervioso
humano están plenamente demostradas. Pero los factores psicológicos también

30
juegan un papel preponderante para la inducción a EMC. Por ejemplo, como
indica Charles Tart (2000), estos pueden ser las instrucciones de los sujetos
más experimentados a los iniciados en el empleo de sustancias psicoactivas,
pues aquellos conocen cómo funcionan los EMC y suelen indicar a los neófitos
la forma de percatarse y de sobrellevar las modificaciones del estado de
conciencia. Estas indicaciones funcionarían como fuerzas configuradoras
(Patterning forces) del EMC, mientras que las sustancias psicoactivas
actuarían como fuerzas desorganizadoras (Disrupting forces) del b-SoC. Se
consideran fuerzas porque son un rasgo de los factores que influyen en la
configuración o desorganización psíquica. De aquí que la inducción a los EMC
tendría tres etapas: la primera, caracterizada por las fuerzas desorganizadoras
de la estructura psicológica típica de los b-SoC, después, las fuerzas
configuradoras de los EMC y, por último, la configuración específica de la
psique durante el estado modificado de conciencia.

Las expresiones orales y las producciones sonoras ––inductivas–– son

encauzadas a través del canto chamánico, considerado desde la perspectiva
indígena como instrumento de poder y conocimiento por excelencia (Eliade,
2003; Townsley, 1993), mientras que, desde la concepción científica, destaca su
fuerza ilocutiva y su papel de indicador cognitivo (Fericgla, 2006; Townsley,
1993). Veamos un ejemplo de esto que nos ofrece Fernando Benítez en su obra
Los hongos alucinantes, donde relata la influencia de los cantos de María
Sabina en los EMC producidos por hongos psilocybe en contexto ritual:

Los cantos de María Sabina hacen las veces del tambor chamánico, lo cual no
excluye que María recurra ocasionalmente al empleo de elementos percutivos.
Las imágenes dispersas, ondulantes, soberanamente imprecisas del éxtasis,
parecen ordenarse y cobrar un sentido gracias a sus cánticos (…) El éxtasis lo
interrumpe bruscamente María Sabina pronunciando repetidamente el nombre
de sus clientes. En este caso, mi nombre: “Fernando, Fernando, Fernando”. La
profesora Herlinda intervino: -Es necesario contestarle “aquí estoy”. Hice un
esfuerzo sobrehumano y respondí confuso: “Aquí estoy”. Pienso ahora que es
inhumano arrancar a los embriagados de su trance, pero este llamado forma
parte de la técnica de María, es un paso del ritual que tiene posiblemente como
objetivo interrumpir la cadena de desdoblamientos y devolverle al paciente la
conciencia de su personalidad (Benítez, 1979, pp. 58-61).

Los elementos percutivos que menciona Benítez son las percusiones con las
palmas de las manos propias de las veladas de Sabina (Echevarría, 1979;
Wasson, 1957). Además, en esta experiencia se relata también la influencia del
canto chamánico sobre la percepción visual: para Benítez ordena y da sentido a

31
la experiencia extática, manifiesta visualmente. Advierte que el cambio en el
ritmo, entonación y el uso del nombre del paciente por parte de la curandera
generan un retorno a “la conciencia de su personalidad”. De modo que la
función del canto sería la inducción del éxtasis y el retorno a un estado de
conciencia basal: un tránsito inducido del b-SoC al EMC y viceversa, lo que
desorganiza y configura los estados de conciencia, modulando los estados de
conciencia de Benítez. La investigación de Benítez (2006) sobre las ceremonias
huicholas con empleo de peyote indica una función semejante, en este caso a
través de la narración del efecto que tienen las palabras sobre su estado
emocional y de conciencia.

Por otra parte, Peter Furst (2002) señala que durante la peregrinación de los
huicholes al desierto de Virikuta, el canto y la música permiten una “condición
receptiva” para la ingesta del peyote por parte de los matewámete o neófitos,
quienes a través del híkuri “verán su vida y se les aparecerá con toda claridad”.
Para los huicholes, la experiencia visionaria que se desprende de la ingesta del
peyote evoca recuerdos y memorias perdidas (anamnesis), en donde la noción
del Yo de los participantes se expande a dimensiones más amplias de la psique
(Sidky, 2009).

Para entender el proceso de inducción b-SoC/EMC6 nos serviremos de los

apartados anteriores.

4.2. Los mecanismos de la modulación del estado de

conciencia: Una propuesta.
Las expresiones orales juegan un papel preponderante en la modulación del
estado de conciencia debido a los estímulos sensoriales que el chamán genera,
tal como los cánticos de la mazateca María Sabina y las canciones de los
mara’akame huicholes, los cuales en ocasiones están acompañados de
producciones sonoras como percusiones y uso de instrumentos musicales. Tanto
las expresiones orales como las producciones sonoras del chamán estimulan el
sistema auditivo de los participantes; posteriormente, este sistema converge
con otros sentidos para configurar la experiencia consciente en una totalidad
unificada. Siendo el sistema auditivo el canal sensorial receptivo de las
expresiones orales y producciones sonoras, éste permite la organización y
discriminación de los estímulos sensoriales, configurándolos de manera
asimilable al de las leyes de la Gestalt (Fuster, 2003; Searle, 2006).

6 Entenderemos las siglas b-SoC/EMC como el proceso de tránsito entre estos dos estados de
conciencia, el tránsito del b-SoC al EMC y viceversa.

32
La organización de nuestro campo consciente en general es susceptible a la
integración de estímulos, pues sabemos que se crean ilusiones perceptivas a
partir de la integración de diferentes dominios sensoriales y correspondencias
de modalidad sensorial cruzada (Gallace & Spence, 2006). Tras la ingesta de
sustancias psicoactivas y alucinógenas (peyote, hongos psilocybe, ayahuasca,
LSD) con propiedades agonistas o antagonistas de la neuroquímica cerebral, la
percepción se altera y éstas pueden llevar a la estructura ordinaria de la
integración multisensorial y modalidad sensorial cruzada a un efecto de
sinestesia inducida (Furst, 2002; Ott, 2004; Ramachandran, 2008).

Si se da el efecto sinestésico inducido por psicoactivos en términos gestálticos

se puede lograr una integración de mayor intensidad, rompiendo el marco
perceptual ordinario y generando ilusiones, así como aosciaciones entre eventos
aparentemente ajenos o independientes. Siguiendo con lo dicho en relación a
los d-ASC, se percibiría una interdependencia sujeto-objeto, dando lugar a un
sentido de totalidad con el entorno, una noción de unidad (Fischer, 1971;
Pahnke, 1963; Stace, 1960). El campo consciente unificado sería así
intradependiente, pues la unidad o fusión de los estímulos sin aparente
relación se daría de pronto o sería de pronto mayor intensidad (y hasta
sinestésica). De esta manera, los rasgos perceptivos modificados de la nueva
estructura gestáltica darían lugar a un nuevo campo consciente unificado,
transitando de un estado de independencia a un estado de intra e
interdependencia.

Con la interdependencia del sujeto-objeto, el esquema corporal también

cambiaría: aquello que se organizaba en un todo corpóreo se altera. El cambio
en el esquema corporal se extiende a elementos fuera del cuerpo dando paso a
la unidad como una totalidad en busca de coherencia. Tras este cambio
cualitativo en el campo consciente unificado, se pasa del I-state al Self-state,
situando al sujeto en un EMC que involucra desde la estructura gestáltica
hasta el sentido del Yo.

Un cambio en la entonación y melodía del canto y las producciones sonoras

permiten el retorno al I-state, tal como en el caso de la narración de Fernando
Benítez: María Sabina, al cambiar la entonación y pronunciar el nombre del
partícipe de la velada, provoca el regreso al I-state como una “interrupción de
la cadena de los desdoblamientos” (Benítez, 1979, p. 61) devolviendo al paciente
la conciencia de su personalidad. Podemos interpretar la “conciencia de la
personalidad” como el sentido del Yo, pues está compuesta por la identidad
personal, el esquema corporal y los mecanismos de la memoria (Searle, 2006).

33
4.3. Encauzar la experiencia: actos visionarios del
habla y fuerzas desorganizadoras-configuradoras.
Charles Tart (2000) indica que las sustancias psicoactivas son fuerzas
desorganizadoras por acción fisiológica, pero que en ocasiones el factor
fisiológico no desestabiliza la estructura psicológica (estructura de la
conciencia) de los b-SoC, siendo para ello necesaria la acción psicológica. Los
rituales se pueden así ver como fuerzas configuradoras que desafían la
estructura de los b-SoC y permiten la estabilización de los EMC. Las fuerzas
configuradoras llevarían la estructura de la conciencia a sus límites: la
estructura gestáltica (resultado de la integración multisensorial y de modalidad
cruzada) puede tornarse sinestésica, la unidad del esquema corporal se diluye y
expande en una totalidad interdependiente, el I-state se transfigura en el Self-
state. A partir de esta influencia se configura el EMC.

En efecto, como ya dijimos, para Tart y Fericgla, los factores psicológicos

juegan un papel central, los cuales, modulan el estado de conciencia por su
cualidad como fuerzas desorganizadoras y configuradoras de la experiencia
extática. Tart (2000) nos da el ejemplo del proceso de hipnosis (que también se
ha considerado como EMC, Vaitl, et al., 2005), en el que los EMC se conjugan
con un subsistema de identidad personal y con el papel de la “voz” propia
(primera persona) y la “voz” ajena (tercera persona):

Por lo general es tu propia ‘voz’ dentro de tí que dice que hagas algo que luego
haces. Ahora la voz del hipnotista toma este rol, y tu sentido de ti mismo (self)
empieza a incluir al hipnotista. La modulación especial de este subsistema que
constituye el sentido del ego es adherido a los estímulos que normalmente se
perciben como la voz de un extraño. (…) El apoyo deliberado o implícito de la
identificación con la voz del hipnotista es una aplicación de fuerzas
configuradoras (Tart, 2000, p. 80).

En este caso, la voz externa puede jugar el papel de fuerza configuradora del
EMC. El ventriloquismo, las antifonías del chamán mazateco y los cantos de los
mara’akame para procurar condiciones receptivas de los matewámete, son
factores psicológicos con fuerza configuradora que, además, podrían
considerarse como actos discursivos con poder performativo (Austin, 2010;
Langdon, 2013; Townsley, 1993).

Los cantos chamánicos y otras expresiones orales típicamente poseen un

contenido discursivo y significado; en general es un lenguaje basado en

34
metáforas e historias cosmogónicas (Benítez, 2006; Estrada, 2003; Furst, 2002;
Langdon, 2013, Munn, 1973; Townsley, 1993). Las invocaciones, encantaciones
y conjuros tienen el propósito de realizar un acto. Por ejemplo, en el horizonte
indígena prehispánico el nahualtocaitl (lenguaje oculto) se utilizaba en los
conjuros para curar, invocar o encantar (Ruíz de Alarcón, 1629/1953). Una de
las cualidades de las expresiones orales y en especial del lenguaje chamánico es
su fuerza ilocucionaria y perlocucionaria que en los EMC se torna evidente. Si
consideramos que la “voz” de la tercera persona funciona como un agente que
se presenta como interdependiente al sujeto en EMC, las producciones orales,
el habla, y otros ‘indicadores cognitivos’ pueden ser vistos como una acción que
dirige la experiencia visionaria. Así, proponemos a las expresiones orales no
sólo como moduladoras del estado de conciencia sino como actos visionarios del
habla, pensando en que ejercen cierta influencia como moduladores y
encauzadores de la experiencia visionaria.

35
5. Ciencias cognitivas y chamanismo: una
aproximación transdisciplinar a la modulación del
estado de conciencia.
En el apartado anterior hemos destacado la importancia de procesos de
inducción como las fuerzas desorganizadoras y configuradoras de la experiencia
en EMC a partir de expresiones orales y producciones sonoras que modulan el
estado de conciencia. Desarrollamos una propuesta de cómo ocurre dicha
modulación y ahora destacaremos la evidencia que respalda esta propuesta. En
este apartado nos encargaremos de dar sustento a la hipótesis de la modulación
de la conciencia en el chamanismo.

La modulación del estado de conciencia comienza con la desorganización de la

estructura de la conciencia y su reestructuración (Fericgla, 2006; Tart, 2000),
en este sentido el dominio sensorial y perceptual es el primer nivel de la
conciencia que se modifica y desencadena el tránsito al Self-state de los EMC.
Las sensaciones se alteran con sustancias psicoactivas; la percepción visual y
auditiva concomitantes a la ingesta de estas plantas se modifican a tal punto
que se reconocen como alucinaciones (Díaz, 2003; Furst, 2002; Lewin,
1929/2009; Ott, 2004). De esta manera, la estructura gestáltica perceptiva

36
habitual de la conciencia es la primera que se altera en los EMC a través de los
procesos de inducción de las expresiones orales y producciones sonoras del
chamanismo.

5.1. Modulación a nivel perceptivo: De la integración

multisensorial a la sinestesia inducida.
La experiencia consciente no se presenta como un cúmulo desorganizado sino al
contrario, suele manifestarse como una estructura bien definida y coherente
(Searle, 2006). Así, la estructura gestáltica está relacionada con la capacidad de
distinguir, agrupar, discriminar y organizar los estímulos de nuestro campo
consciente. En cuanto a los procesos top-down, los factores semánticos y
eventuales procesos sinestésicos inducidos por sustancias psicoactivas influyen
en esta organización (Ramachandran, 2008). Se ha comprobado que la ingesta
de plantas psicoactivas como el peyote y los hongos psilocybe pueden producir
efectos sinestésicos (Furst, 2002; Ott, 2004). En este caso, procesos top-down
influirían en la organización perceptiva, las sustancias psicoactivas
modificarían la estructura gestáltica que a su vez altera la percepción y
propiocepción.

Sabemos que los efectos postulados por la teoría gestalt dependen de la

contigüidad de los estímulos. Aunque estas leyes atañen especialmente al
estudio del campo visual, la estructura gestáltica está implicada en la
organización de todos los sentidos y en su relación entre ellos. Actualmente una
manera de estudiar el agrupamiento y la configuración de las distintas
modalidades sensoriales se realiza a partir de la experimentación en áreas
como la integración multisensorial y las correspondencias de modalidad
sensorial cruzada, desde la psicología cognitiva (Gallace & Spence, 2006;
Ramachandran, 2008; Shams, et al., 2004; Spence, 2011)

En la integración multisensorial se han estudiado los diversos factores que

influyen en la configuración total y la modulación de los sentidos: factores
semánticos, sinestésicos, espaciales y temporales. Esta área de investigación ha
mostrado el “efecto de unidad” de la conciencia, atacando tangencialmente el
problema del vínculo (binding problem) en la neurociencia cognitiva (Llinás,
2001; Spence, 2011). Por otra parte, el término ‘correspondencias de modalidad
sensorial cruzada’ (crossmodal correspondences) hace referencia al efecto de
compatibilidad entre distintos atributos de un mismo estímulo, los cuales
pueden ser en distintas modalidades sensoriales. El efecto booba-kiki es un
ejemplo clásico en el estudio de la actividad sensorial cruzada, el cual se ha

37
investigado prolíferamente en psicología y neurociencia como un “simbolismo
fonético o sonoro” (sound symbolism) que atañe a la combinación entre
estímulos visuales y auditivos, permitiendo agrupar un tono auditivo con una
imagen visual que en el 95% de los casos se agrupan de forma semejante
(Ramachandran, 2008; Spence, 2011).

Los fenómenos de integración multisensorial y las correspondencias de

modalidad sensorial cruzada pueden provenir de distintas modalidades
sensoriales. El efecto booba-kiki (como simbolismo fonético o sonoro), ha hecho
a Ramachandran (2008) sugerir que son un punto clave para comprender los
orígenes del lenguaje abstracto del humano. El eslabón que vincula estos
puntos es la sinestesia, ya que expresa una correspondencia de modalidad
sensorial cruzada de mayor intensidad y puede ser inducida por sustancias
psicoactivas. Tanto el cruce de modalidades sensoriales como la sinestesia
inducida por psicoactivos se relacionan con la capacidad de generar metáforas,
las cuales son un punto central para comprender el origen del lenguaje desde la
teoría bootstrapping de Ramachandran (2008).

En los experimentos de integración multisensorial se ha sugerido que la

modalidad sensorial auditiva modula la percepción visual. Un tono puede
inducir una ilusión a partir de interferencias auditivas que cambian la
experiencia visual (Shams, et al. 2004). En este sentido no es difícil imaginar
que en los EMC también se dé este efecto de interferencia que tienen las
expresiones orales y producciones sonoras del chamanismo. Así, las expresiones
orales y producciones sonoras del chamanismo modularían el estado de
conciencia en los EMC, pudiendo producir efectos de cruzamiento en las
modalidades sensoriales y pudiendo llegar hasta la sinestesia.

La sinestesia inducida sería una manifestación de la interdependencia sujeto-

objeto/entorno (Fischer, 1971) vivenciada en el campo consciente unificado,
pudiendo conllevar el sentido de totalidad más allá de los límites corporales.
Los reportes mencionados por Fischer (1971), Stace (1960) y Pahnke (1963) son
ejemplos donde la Unidad o unificación es una característica de los EMC y
experiencias místicas. La modificación del campo consciente unificado tras la
amplitud del sentido de unidad o interdependencia sujeto-objeto/entorno altera
el esquema corporal, siendo éste un atributo esencial del sentido del Yo,
permitiendo una transición del I-state al Self-state (Fischer, 1971).

38
5.2. Las expresiones orales y producciones sonoras:
de la sinestesia al lenguaje metafórico.
Como hemos visto, podemos acudir a la teoría bootstrapping de Ramachandran
(2008) para relacionar las correspondencias de modalidad sensorial cruzada y
el efecto booba-kiki como simbolismo fonético, con la sinestesia y la capacidad
para generar metáforas que involucran dos dominios perceptuales diferentes: el
visual y el auditivo-oral. La dimensión oral-auditiva del chamanismo es
particularmente relevante en la teoría bootstrapping, ya que, como hemos
dicho, aquélla articula un lenguaje metafórico y paradójico (Eliade, 2003;
Pahnke, 1963; Ruiz de Alarcón, 1629/1953; Stace, 1960; Townsley, 1993).

Un ejemplo del alto contenido metafórico en el lenguaje chamánico de los

indígenas mesoamericanos se aprecia desde el horizonte prehispánico en los
difrasismos. Estos consisten en expresar una idea a partir de dos vocablos que
completan un mismo sentido, siendo formas duales que aparean metáforas
para vehicular un significado nuevo que no está expresado en los vocablos que
lo constituyen individualmente y que más bien reside en su conjugación (López-
Austin, 2003)7. En relación a los estudios de las culturas mesoamericanas y los
difrasismos, destacan los vínculos entre la expresión verbal y las imágenes
idiosincrásicas, pues ambas son formas de expresión aun cuando la forma de
registro en la cultura prehispánica es iconográfico (León-Portilla, 1983). En la
actualidad, podemos encontrar una relación entre lo verbal y lo visual en
algunas artes visuales indígenas, como el arte huichol, que en principio traduce
experiencias visionarias de los mara’akame (Furst, 2002).

Por otra parte, estudios experimentales en psicolingüística y EMC muestran

hallazgos en el campo del lenguaje y los estados de conciencia. Spivak (2004)
menciona que los sujetos inducidos a EMC por el empleo de drogas sintéticas
de acción serotoninérgica suelen incrementar la reiteración de palabras con
alto contenido emocional. Además, investigación en farmacolingüística
muestran que tras el consumo de sustancias psicoactivas serotoninérgicas en
una tarea de asociación libre de palabras, las respuestas orales en la transición
de un estado ordinario al modificado de conciencia, se altera cuantitativa y
cualitativamente (Roy, 2004). Estos estudios proponen que durante el b-SoC se
evocan palabras relacionadas al mismo campo semántico de la palabra
estímulo, sin embargo, durante la transición al EMC las respuestas cambian

7 Un ejemplo de difrasismo en lengua náhuatl es: In ehecatl in temoxtli (La enfermedad),

difrasismo compuesto de dos vocablos In ehecatl (el viento) y in temoxtli (el descenso) (López-
Austin, 2003).

39
cualitativamente siendo cada vez más frecuentes las asociaciones por sintaxis
(estructura), más que por semántica (significado).

A raíz de estos hallazgos, Roy (2004) propone que el lenguaje presenta una
modalidad bifásica dependiente del estado de conciencia. Él sugiere que la
articulación semántica corresponde a procesos de lenguaje con características
subjetivas e intuitivas mayormente en el orden simbólico. La segunda fase del
lenguaje correspondería en consecuencia a una modalidad objetiva del
lenguaje. Al igual que Ronald Fischer (1971), Roy (2004) sugiere al lenguaje
simbólico como característica de los EMC agregando un principio
neurofarmacológico sinestésico: las drogas serotoninérgicas inducen la
producción de lenguaje con elementos sinestésicos auditivos, producto de la
activación del córtex temporal derecho.

Roy (2004) propone que existe una relación significativa entre los procesos
sinestésicos, la audición y la interpretación del lenguaje. En correspondencia,
la teoría bootstrapping de Ramachandran (2008) destaca la relación entre
sinestesia, metáforas y el origen del lenguaje, y aunque menciona el empleo de
drogas alucinógenas en los procesos sinestésicos, no utiliza este factor como
elemento central para su teoría del lenguaje humano. No obstante, no podemos
descartar la relación entre lenguaje metafórico-simbólico y EMC inducidos por
empleo de psicoactivos (Fischer, 1971; Ramachandran, 2008; Roy, 2004;
Spivak, 2004; Stace, 1960).

En los EMC, a veces encontramos expresiones orales que se caracterizan por

ser metafóricas y que refieren a experiencias sinestésicas inducidas por plantas
psicoactivas. En la teoría bootstrapping del lenguaje, Ramachandran (2008)
considera que los efectos de modalidad sensorial cruzada tienen especial
relevancia en las expresiones sinestésicas metafóricas y la consolidación de un
lenguaje abstracto. Así, para nosotros, el punto de partida para sostener la
hipótesis de la modulación del estado de conciencia está en la integración
multi-sensorial y en las correspondencias de modalidad sensorial cruzada, que
a la vez corresponden al dominio perceptivo de la unificación de los diversos
canales sensoriales a nivel cortical. Como hemos visto, la modulación del estado
de conciencia comienza a nivel perceptivo a través de los procesos de inducción
de desorganización y reconfiguración de la estructura gestáltica de la
conciencia. Por otra parte, se ha mencionado al simbolismo fonético o sonoro en
el caso del efecto booba-kiki: tanto el estímulo auditivo-oral (la palabra) como el
estímulo visual (imagen) poseerían atributos comunes que pueden ser
abstraídos. Los mecanismos que permitirían esta abstracción serían los mismos

40
que generarían las metáforas sinestésicas propias de la tradición oral del
chamanismo.

Los cantos de María Sabina y las canciones míticas de los huicholes destacan
por su alto contenido metafórico y se han considerado el reflejo de la
experiencia vivida y al mismo tiempo como senderos transitables o indicadores
cognitivos en los EMC (Fericgla, 2006; Langdon, 2013; Townsley, 1993). Es
decir, estas expresiones orales tendrían la doble función de expresar y encauzar
la experiencia visionaria. Con respecto al encauce de la experiencia, las
expresiones orales pueden ser no solo indicadores de la vivencia, sino, tomando
un papel más directivo, ser considerados como actos del habla. Por ello
sugerimos denominar a las expresiones orales en los rituales chamánicos como
actos visionarios del habla, pues tienen cualidades ilocucionarias y
perlocucionarias del lenguaje (Austin, 2010) y resultados que podemos llamar
‘visionarios’ desde al menos la perspectiva subjetiva e indígena. En todo caso, la
modulación del estado de conciencia tendría como elementos principales la
fuerza –ilocucionaria y perlocucionaria- de las palabras evocadas con alto
contenido emocional, metafórico y paradójico, que son características de las
correspondencias de modalidad sensorial cruzadas auditivo-visuales.

41
6. Conclusiones.
Aquí se ha articulado una propuesta sobre los estados de conciencia que vincula
tres atributos de la noción de conciencia de John Searle con EMC por efecto de
plantas psicoactivas como el peyote y los hongos psilocybe. En esta propuesta se
destacó un modelo del efecto de las plantas psicoactivas en la alteración de la
estructura de la conciencia (b-SoC) y su reconfiguración en los EMC. Definimos
la noción de psique humana y destacamos dos concepciones sobre ella: 1) La
indígena mesoamericana con el caso de los huicholes y los mazatecos, en la cual
el kupúri y la soerte, como ilustraciones de la noción de espíritu, eran
homologables a las nociones de conciencia, mente y cognición (aunque no por
ello reducibles a estos); 2) La concepción científica, desde la cual se realizó una
aproximación a los EMC desde la etnociencia y antropología de la conciencia. A
partir de esta exposición se buscó generar un puente que vinculara la
concepción indígena con la científica en temas de la conciencia y cognición en
las prácticas rituales, de lo cual destacó la dimensión cognitiva del
chamanismo.

¿Qué nos dice el chamanismo sobre la cognición? El espíritu juega un papel

preponderante como la fuerza vital y cognoscente del ser humano y de todo ser
vivo en la naturaleza, el cual está implicado en la adquisición de enfermedades

42
debido a su pérdida o deterioro, además de ser –en el caso del espíritu del
chamán- aquél que busca el diagnóstico y tratamiento a partir de la experiencia
visionaria. En definitiva, la noción de espíritu y alma en el chamanismo es
semejante a las nociones de conciencia, mente y cognición en la concepción
científica, aunque sus ontologías no sean reducibles una a la otra. ¿Qué nos
dicen las ciencias cognitivas sobre la cognición en el chamanismo? Los
conceptos de alma y espíritu son parte de un sistema de conocimiento
chamanismo. Las esencias animadas juegan un papel central, mientras que la
experiencia visionaria, la pérdida del espíritu o la muerte-renacimiento son
dominios cognitivos no presentes en las sociedades no-chamánicas y no pueden
reducirse a categorías como alucinación o alteración.

Algunas expresiones orales destacan su cualidad como “directrices” de la

experiencia extática o visionaria; además, para la eficacia ritual, éstas se
consideran una forma de manipulación psicológica con efecto performativo. Por
ello, consideramos que estas expresiones y producciones son moduladoras del
estado de conciencia, propuesta conciliable con la concepción científica de la
psique humana que las destaca como “encauzantes” y “reguladores” del estado
de conciencia. En este sentido, la tesis busca ofrecer una exploración más
profunda del fenómeno de las expresiones orales y producciones sonoras, los
cánticos, el lenguaje chamánico, sus encantaciones y conjuros, letanías y
salmos como expresiones orales que se encuentran presentes universalmente
en el chamanismo y que juegan un papel fundamental en las prácticas rituales.

También destacamos el papel de estas expresiones y producciones a partir de

mecanismos que modulan la conciencia y que inducen a los EMC. La evidencia
científica citada surge del campo de la etnociencia, psicología cognitiva, la
psicolinguística y la neurociencia desde una mirada transdisciplinar. Nuestros
hallazgos principales en la indagación teórica sobre la modulación del estado de
conciencia a partir de las producciones sonoras y expresiones orales del
chamanismo destacan tres puntos básicos: el principio de la cualidad noética, la
relación mente-espíritu y la relación lenguaje-chamanismo.

El principio de la cualidad noética en la dimensión cognitiva del chamanismo:

Una de las características de las experiencias místicas es la cualidad noética
(James, 1994; Pahnke, 1963; Stace, 1960), pues en ellas se da un estado de
conciencia que, a modo platónico, implica la contemplación de conocimiento
depurado y genuino, así como la penetración epistémica en un nivel donde la
verdad es evidente pero insondable. Esta cualidad noética es un atributo de
algunos EMC que, desde la concepción indígena de la psique humana que

43
practica la ingestión de plantas psicoactivas para producirlos, nos habilitan
para que las plantas puedan enseñar y brindar conocimiento, que a pesar de
ser científicamente inescrutable, es verosímil para el chamán y sus seguidores;
en palabras de Luis Eduardo Luna (1984), son “plantas maestras” pues
enseñan. Del mismo modo, los EMC alcanzados tras la ingesta de plantas
psicoactivas tienen para el chamán cualidad noética pues vinculan al espíritu
del chamán con fuerzas sobrenaturales que le permiten el diagnóstico y
tratamiento de enfermedades además de otras actividades como la adivinación.
Desde la concepción indígena de la psique humana, la ingesta de estas plantas
y la experiencia visionaria emergente es una forma de conocer. En resumen, no
se puede ignorar la cualidad noética en la experiencia con plantas psicoactivas
como una de las bases del sistema de conocimiento indígena participante.

La relación mente-espíritu: El chamanismo ha sido el primer sistema de

pensamiento humano con pretensiones explicativas sobre el mundo
(Winkelman, 2002) y puede considerarse como un método de cohesión grupal
entre los pueblos de cazadores-recolectores (Eliade, 2003). Sin embargo, en sus
prácticas aún existentes en el siglo XXI podemos considerarlo como un sistema
de pensamiento el cual enlaza lo visible con formas intangibles de realidad, lo
natural con lo sobrenatural. El éxtasis permitió al chamán atribuir causas y
efectos sobrenaturales e intangibles a los fenómenos apreciables a través de los
sentidos. Aunque este sistema de pensamiento fue el primero en otorgar
atributos intangibles a la realidad, también consideró a la naturaleza humana
a partir de la existencia de un “espíritu-alma” que habita el cuerpo y la
Naturaleza, dueña de la fuerza vital de la materia, así, el chamanismo fue un
sistema de creencias que profundizó en el estudio de lo que actualmente
podemos denominar “mente”, “pensamiento”, “conciencia” y “cognición”. Un
ejemplo de ello son las consideraciones de Hubbard (2002) sobre el animismo
como la base para la inferencia de estados mentales de otras personas,
animales y cosas. La mente-espíritu es la base del sistema de conocimiento
chamánico, el cual, a través de técnicas como el vuelo chamánico, conoce otros
aspectos de la realidad ––que la ciencia no pone de manifiesto ni evidencia––
indagando, diagnosticando y adivinando dentro de su sistema de creencias. La
epistemología y filosofía de la mente no debería ignorar al chamanismo, pues
estudiarlo es indagar un factor importante en los orígenes del pensamiento
humano moderno, así como sistemas doxásticos alternativos.

Lenguaje y Chamanismo: Si, desde la concepción indígena, la planta enseña el

canto como fuente de poder en las prácticas chamánicas, se debe establecer el
papel del canto y del lenguaje en el sistema de conocimiento chamánico. Como

44
hemops visto, lo simbólico y metafórico son dominios donde el chamanismo se
manifiesta en expresiones orales y en general en toda la performance ritual.
Quizás la dimensión oral-auditiva y el lenguaje en el chamanismo permitan
dilucidar los orígenes del lenguaje y el sistema comunicativo humano, además
de ofrecer pistas en el estudio lenguaje-conciencia y lenguaje-pensamiento, tan
relevante en las investigaciones en psicología y en las ciencias cognitivas.

Las expresiones orales y en particular los cánticos chamánicos entre mazatecos

y huicholes, se consideran manifestaciones sagradas con poder para la
curación, son hierofanías sonoras pues manifiestan a la divinidad misma. Al
considerarse locuciones de la propia divinidad, estas expresiones muestran
para la concepción indígena una cualidad noética propia de las experiencias
místicas.

Por último, lejos de pensar en un trabajo concluyente sobre la modulación del

estado de conciencia en el chamanismo, hemos buscado una aproximación que
ofrezca un modelo exploratorio-descriptivo sobre el papel de las expresiones
orales y las producciones sonoras en el chamanismo. Por esta razón, se ha
destacado el papel de la modulación para encauzar y regular el estado de
conciencia y la experiencia visionaria en los rituales chamánicos. Los hallazgos
que hemos considerado relevantes para la modulación son los factores
fisiológicos, psicológicos y performativos del ritual. Sin embargo, es importante
indagar más sobre las expresiones orales y producciones sonoras, considerar los
atributos sonoros de la voz del chamán, los intervalos temporales de su música
y cánticos, las reacciones cognitivas y fisiológicas de los participantes en
rituales, así como la relación entre el chamán, el canto y la influencia en sus
pacientes, tanto como la actividad cerebral de ambas partes. Más que suficiente
para indagatorias futuras que no deberíamos ignorar.

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