La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 26 y 27, 2013; pp. 141-162.

La superación de la
(pos)modernidad

Roy Alfaro Vargas

Una contradicción representa al mismo tiempo

el estímulo para deshacerse de ella
(Knoll, 2009: 14)1

Introducción
La crisis económica, sistémica, que actualmente vivimos, ha puesto en tela
de duda (para decirlo suavemente) todo el esquema económico e ideológico
del capitalismo. Los imperativos neoliberales se han ido a la basura tras la
intromisión del Estado en la economía, a favor de mantener el estatus de unos
cuantos y, de hecho, prolongando la agonía sistémica.2
La lucha de clases, oculta bajo la proliferación de izquierdas light (femi-
nismo, ecologismo y tantos “ismos” más), ha brotado de los restos putrefactos
del discurso posmoderno. Esta crisis sistémica se le busca por doble homicidio,
el del neoliberalismo y el de la (pos)modernidad.
Más allá de la dureza con que golpea esta crisis, es claro que las contradic-
ciones sistémicas, como punto rescatable, han aflorado, permitiendo develar
algunos procesos que el statu quo había travestido y, asimismo, favoreciendo,
dentro de una perspectiva científica, la viabilidad de plantear transformaciones
sistémicas que superen el ya caduco capitalismo.
En este marco, vamos a intentar probar que la posmodernidad ha sido un
fenómeno ideológico cuya función era ocultar el proceso de concretización de
la totalidad, producido a su vez por el desarrollo y expansión de los medios
de producción, dentro de la modernidad.
Para realizar esto, es preciso determinar la relación y el contexto entre
las nociones de modernidad y posmodernidad. De igual modo, es imperativo
señalar el rol de la categoría de totalidad, dentro del ámbito (pos)moderno,
así como establecer la función del desarrollo de los medios de producción, en
el proceso de concretización de la totalidad; y definir las consecuencias de
tal concretización en los ámbitos filosóficos y económico-políticos.

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 1. El concepto de (pos)modernidad
Usualmente se nos vende el concepto de posmodernidad como un discurso
que rompe la continuidad de y con la modernidad. Así, la posmodernidad
asume principios relativistas que se contraponen, según los posmodernos,
a las visiones totalitarias, homogeneizantes y, por tanto, represivas de la
modernidad. En relación con ese supuesto totalitarismo de la modernidad, la
posmodernidad se define como el reino de lo particular, del posicionamiento,
donde ya no existe el sometimiento a las ideas generalizadoras de la moderni-
dad. La posmodernidad se ve, pues, como “un complejo grupo de reacciones
a la filosofía moderna y a sus presupuestos, así como opuesta a la clase de
acuerdo sobre algunas doctrinas substancialistas o cuestiones filosóficas que a
menudo caracterizan un movimiento filosófico (como la modernidad)” (Audi,
1999: 725).3
Dentro de este panorama, la posmodernidad rechaza rotundamente el
concepto de verdad clásica, en donde la relación Pensamiento-Realidad (o
Ser-Pensamiento) y su mutua interrelación son negadas; hay entonces “un
rechazo de la verdad como correspondencia de la realidad” (Audi, 1999: 725)
y, por ende, se enfatiza “la atención al lenguaje y al discurso” (Han, 2009:
117). De esta manera:

la posmodernidad abandona la función representacional del lenguaje

y sigue al posestructuralismo en la idea de que el lenguaje constituye,
más que refleja, el mundo, y el conocimiento es siempre distorsionado
por el lenguaje, es decir, por las circunstancias históricas y el ambiente
específico en el cuál él surge (Bertens, 1995: 6).

En otras palabras, lo particular relativiza los alcances del conocimiento. Sin

embargo, si bien para los posmodernos el lenguaje ya no tiene valor represen-
tacional, referencial, en un sentido de relación material entre el signo y su
referente, también es cierto que el signo posmodernizado adquiere la función
de expresar la différence, el posicionamiento particular. Así, por ejemplo,
la homosexualidad, como generalidad, ya no se asume como un trastorno
de personalidad, sino que, dentro de una versión terapéutica lacaniana,
por ejemplo, el homosexual (el particular) se comprende como un proceso
de construcción identitaria que no se estructura sobre los fundamentos de
la sociedad tradicional (heterosexual, cristiana, etc.) sino que se entiende
como un proceso dialógico que se sustenta en un Otro, otro homosexual, el
cual funge como imagen especular. De este modo, el homosexual ya no se
vería a sí mismo como un “enfermo mental” con respecto al paradigma social
y científico de una teoría moderna, más bien se definiría por su alter ego,
su igual particular. Es innegable, de hecho, que tal proceso en lo particular
podría permitir lidiar a los homosexuales particulares con la represión que
socialmente sufren; pero esto no permitiría abordar otras cuestiones que están
más allá de una simple “preferencia sexual”, como aspecto de la generalidad.

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 De tal modo, uno supondría que cada grupo identitario particular podría
“escapar” al condicionamiento homogeneizante de la modernidad, donde
según Malpas, “Todos podamos relajarnos dentro de nuestro multicultural
mundo posmoderno” (2005: 2).
Este relajamiento pasa, según el mismo Malpas, por la capacidad, dentro de
la posmodernidad, de crear un mundo, “donde aún el más oscuro deseo puede,
con un poco de imaginación, ser rápidamente satisfecho” (2005: 2). Pero, ¿no
es este mundo del deseo, el mundo del capitalismo consumista y neoliberal?
Al parecer, Malpas cree que sí, cuando objeta tal satisfacción del deseo,
ya que esta no es posible en el Tercer Mundo (2005: 2). Pero, ¿cuál es la razón
de esto? Simple, las condiciones materiales del capitalismo. Mas, ¿esto no
implica una negación de la posmodernidad misma? ¿El mundo multicultural
posmoderno de Malpas no sería más que una ilusión consumista que en su
inmediatez no ve las contradicciones del capitalismo? ¿De ser así, sigue la
modernidad ahí, bajo esa apariencia?
Evidentemente, la modernidad sigue ahí y, por consiguiente, la pos-
modernidad es una ilusión de la inmediatez que, en último caso, la niega.
Argumentemos esto. Vamos a seguir a Hinkelammert (2005) en su crítica de
la posmodernidad4, desde su texto El sujeto y la ley.
Para iniciar, Hinkelammert define “la modernidad como aquel período
histórico en el cual toda la sociedad es interpretada y también tratada a
partir del concepto de la racionalidad formal o (...) de la racionalidad medio-
fin” (2005: 19). Es decir, es una racionalidad centrada en el individuo, en el
individualismo propio de la cosmovisión burguesa, o sea, la modernidad así
concebida es la expresión ideológica de una economía capitalista, de un modo
de producción capitalista. La modernidad es, por ende, la justificación y la
legitimación del lucro capitalista, de la apropiación de la plusvalía por parte
de la burguesía como clase social dominante.
Hinkelammert posa el nacimiento de la época moderna entre los siglos
XIV y XVI, ligado éste a la iluminación inglesa, con John Locke, David Hume
y Adam Smith, a la vez que critica a Lyotard por fundamentarla en Marx y
Rousseau, en un intento manipulador de forzar su propia concepción de pos-
modernidad (2005: 20-21).
Seguidamente, Hinkelammert establece tres niveles de legitimación con
respecto a la modernidad:
• El pensamiento de John Locke, el cual esboza primeramente el derecho
de la burguesía a la dominación y, consecuentemente, su derecho a
edificar un imperio mundial (2005: 21).
• David Hume, por su parte, introduce en el mercado una causalidad
mecánica, importada de las ciencias naturales, lo cual fundamenta la
racionalidad medio-fin (Hinkelammert, 2005: 23).
• Adam Smith, retomando a Hume, establece una ética basada en los
valores del mercado, en donde éste último se autorregula en pos del
interés general (ocultando la idea del bien común) y planteando al

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 Estado como un simple árbitro que observa e impone la ética mercantil
(Hinkelammert, 2005: 23).
Claramente, estos tres pensadores fundamentan la ética mercantil capi-
talista y el imperialismo, donde el fin justifica los medios. En este sentido,
la ideología posmoderna actual, al no criticar el mercado y la expansión
neoliberal (la globalización), no es más que la “modernidad in extremis”
(Hinkelammert, 2005: 19).
Sin embargo, hay todavía más en la relación modernidad-posmodernidad.
Epistemológicamente, también la posmodernidad es modernidad llevada al
extremo.
El pensamiento burgués, en general, y la modernidad, en particular, sur-
gen como una reacción al pensamiento feudal, donde la idea de dios actuaba
como una ideología total y totalitaria. El teocentrismo abarcaba todas las
expresiones de la vida cotidiana feudal, reprimiendo cualquier desvío con
respecto a ese todo.
Así, la modernidad es una reacción a esta totalidad totalitaria del pen-
samiento feudal. Por ende, en contraposición al idealismo metafísico del
período feudal (Dios idea de donde surge todo) planteará entonces una visión
positiva o positivista (si se quiere) y, por tanto, fragmentada de la totalidad.
La categoría de totalidad se relega al baúl de los recuerdos.
De este modo, la parte se enfatiza con respecto al todo: el mercado se
pasa por la sociedad en su conjunto, el interés particular del lucro se asume
como interés general, el progreso de la clase dominante se define como el de
la humanidad en su conjunto, etc.
La realidad se divide en parcelas para cada ciencia, siguiendo el modelo de
las ciencias naturales, dentro de la idea de mejorar la técnica para efectivizar
la racionalidad medio-fin.
Lo único que quedó desde entonces de la totalidad es el deseo de la bur-
guesía de dominar totalmente el mundo. La totalidad se de-sustantiviza y más
bien se adverbializa, se convierte en un modo de imperar.
Retornando al presente, la posmodernidad continúa definiéndose como
un discurso fracturado y fragmentario (Malpas, 2005: 5). La fragmentación
moderna alcanza con la posmodernidad extensiones jamás imaginadas al in-
dicar “que nuestras realidades son creadas dentro de prácticas discursivas”
(Jones, 2007: 20): “esquizo-fragmentación posmoderna”, para usar el término
de Jameson (1998: 294). Los posmodernos, por ende, “hacen una virtud de la
esquizofrenia” (Quie, 2000: 281).

2. La totalidad y el desarrollo capitalista

Decía Lefebvre que “La noción de totalidad es una noción filosófica” (2011:
105), lo cual, como hemos visto, es a medias cierto para la (pos)modernidad,
en tanto ésta tiene una relación ambigua, contradictoria, con tal categoría.
Tal ambigüedad descansa en la contradicción que se establece entre el
discurso moderno (el positivismo, por ejemplo, desmembrando la realidad con

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base en la supuesta unidad del método científico) y la práctica (el desarrollo
económico del capitalismo).
En el siglo XX, las dos guerras mundiales dieron pie a un proceso de con-
cretización de la totalidad. El mundo se estremeció ante los alcances de tales
conflictos armados, sus repercusiones en amplias áreas geográficas y en el
marco de un ya notorio desarrollo de las telecomunicaciones, lo cual colaboró
grandemente a la difusión de las consecuencias globales de la guerra, así como
de sus consecuencias económicas.
Sin embargo, por otra parte, las dos guerras mundiales del siglo XX permi-
tieron un cambio cualitativo en el desarrollo científico-tecnológico capitalista,
lo cual aunado al proceso económico ligado a la reconstrucción de Europa y
el establecimiento de Estados Unidos como potencia dominante después de
la posguerra, creó un período de abundancia y crecimiento económicos (la
Edad de Oro del capitalismo).5
Esta Edad de Oro requirió de algunos cambios en los patrones sociales de
producción y de consumo. El capitalismo había ya devenido un capitalismo
consumista. El consumo de la gran cantidad de productos elaborados en serie
por la nueva tecnología exigía nuevas estructuras psico-sociales y económicas
para continuar con su desarrollo.
Del fordismo se pasó al posfordismo. La organización laboral fordista, con
una producción segmentada, donde cada quien hacía su parte, sin percatarse
del todo, dentro de un gran engranaje y teniendo a la cabeza estructuras
psico-sociales obsesivo-compulsivas cedió preeminencia a una organización
laboral más “proactiva”, en teoría menos rígida, y asentada en estructuras
psico-sociales histéricas, menos racionales que las estructuras obsesivo-
compulsivas y, por ende, más fáciles de llevar al consumismo a través de la
explotación de su tendencia a vivir alrededor del deseo insatisfecho.
El capitalismo fundamentado en la economía real, daba paso a un capi-
talismo cada vez más virtual, financiero. El capitalismo que satisfacía las
necesidades, el deseo, se convertía en un productor de deseo insatisfecho. El
mercado ofrecía cada vez más rápidamente nuevos productos, nuevos modelos
de esos productos, con la publicidad asestando el golpe de gracia, llevando
al individuo (de hecho, ya socializado con una bajísima autoestima) a buscar
las ganancias secundarias del consumir: una falsa realización personal que,
se supone, ahuyentaba la incomodidad del auto-percibirse sin valor alguno,
sin autoestima, siendo simplemente el receptáculo donde las cosas ejercen
su poder, a un sujeto alienado.
Así, el circuito de circulación-reproducción del capital se hacía más eficien-
te, se generaban empleos y la plusvalía global aumentaba para satisfacción
de la burguesía. Las compañías crecían más y se iniciaba verdaderamente la
expansión del capital a todos los rincones de la Tierra, el capitalismo adquiría
una expansión total. Estados Unidos devenía el Gran Hermano, imponiendo
su cultura de la no-cultura: el consumismo.

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 No obstante, en los años setenta, se inicia una crisis del capitalismo, una
crisis de sobreproducción de las que caracterizan al capitalismo (Harman, 2009:
57 y Albo et al., 2010: 38). El circuito mercantil de reproducción-circulación
del capital se fue trastocando. Las mercancías no se consumen en concordancia
con el ritmo en que se producen. Se busca entonces aumentar las ganancias,
“los capitalistas (...) reducen la cantidad promedio de trabajo necesitado
para producir bienes —y por tanto el valor de los bienes—. La cantidad física
de bienes producidos por el sistema tenderá a crecer, pero el valor de cada
bien individual tendera a caer” (Harman, 2009: 60).
Con esto, siguiendo a Harvey, es claro que los márgenes globales de ganan-
cia caen (2010: 28) y, por ende, el empleo tarde o temprano se ve afectado,
con lo cual la capacidad de consumo asimismo tiende a caer y la efectivización
de la plusvalía (en lo general) también.
Entonces, en los años setenta del siglo pasado, el capitalismo sale de su
Edad de Oro y se ve sumergido en un proceso de sobreproducción (sobreacu-
mulación), que dentro de la economía real conlleva el desengranaje parcial
del circuito de reproducción-circulación del capital. De ahí que se apunte al
establecimiento de una economía no-real, virtual: el capitalismo financiero
amparado en un alto desarrollo tecnológico en las comunicaciones.
De hecho, en los años 70, Estados Unidos desregula el sistema financiero
(Skidelsky y Wigström, 2010: 13), buscando contravenir esta crisis. Mas esto
le da inicio a la actual manifestación de la crisis en el ámbito financiero (Ski-
delsky y Wigström, 2010: 13). En este contexto, “una completamente nueva
raza de liberales buscó un camino para revivir la vieja doctrina del liberalismo
clásico” (Steger y Roy, 2010: 9) y también el establecer “una excusa para el
libre reino de la ambición desmedida” (Sim, 2010: 94).
Tras una primera generación neoliberal (Ronald Reagan, Margaret Thatcher,
etc.) se inician los programas de ajuste estructural y la imposición de tratados
de libre comercio (la agenda neoliberal, de hecho), dentro de un panorama
conservador (Steger y Roy, 2010: 22).
Es un hecho, este neoliberalismo se caracteriza por “la feroz extensión
y diseminación de los valores del mercado a cada institución social y a cada
acción social” (Cazdyn y Szeman, 2011: 70), dentro de “una particular forma
de clase dominante y poder estatal que intensifica los imperativos competitivos
(...) incrementa la dependencia del mercado en la vida diaria y refuerza las
jerarquías dominantes del mercado mundial” (Albo et al., 2010: 28).
El neoliberalismo es ambas cosas: una expresión de la codicia burguesa y
el mecanismo idóneo para catapultar la globalización. Todo esto en un proceso
de hiper-tecnologización de la producción y la comunicación (el desarrollo
computacional, el internet, los celulares, etc.), lo cual ha conllevado a per-
cibir esta expansión del capitalismo como la concretización de la totalidad,
en tanto las relaciones de tiempo espacio previas a tal desarrollo tecnológico
se rompen y, así, tiempo y espacio devienen superados en su concepción
tradicional, casi en su comprensión filogenética.

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 Sin embargo, puede uno preguntarse si la globalización, en último caso,
es la concretización de la totalidad, de aquella categoría filosófica de la que
hablaba Lefebvre. La respuesta es sí y no.
Sí, en tanto la totalidad no es una substancia dada de una vez y para
siempre (esto sería totalitarismo), sino que es una cuestión histórica, depen-
diente de la relación entre teoría y práctica, en cuanto tal relación permite
plantear hic et nunc un universal concreto. Sí, en cuanto la concretización
de la totalidad, en el contexto actual, asume la relación entre el Ser y el
Deber Ser, entre realidad y posibilidad; en tanto superación (Aufhebung) del
capitalismo, del mercado, de la (pos)modernidad.
No, en tanto que la globalización se representa, dentro del neoliberalis-
mo, como el “fin de la historia”, como el punto donde la discontinuidad se
expresa en la sentencia: “No hay alternativa”. Es decir, no por cuanto asumir
la totalidad implica necesariamente que no existe “ninguna conclusión final
para todo tiempo, lugar y circunstancia” (Paolucci, 2007: 72). La totalidad
es dialéctica, o sea, contradictoria y siempre en movimiento. La realidad es
entrópica.
Lo que es claro, por otra parte, y en un sentido necesariamente dialéctico,
es que el mundo ha devenido totalidad, en lo que respecta al modo de produc-
ción y en lo referente a las consecuencias económicas, sociales y ambientales
de ello. La totalidad se muestra en la cuestión de un elegir entre la vida y
la muerte, nuestra vida y nuestra muerte. Millones de personas muriendo de
hambre, millones a las calles como consecuencia de la sintomatización de
la crisis, el Amazonas deshaciéndose en nuestras manos y todo lo sólido, lo
concreto, siendo rumiado por el virtualismo de un capitalismo agonizante.
La totalidad deviene Deber Ser, o todo o nada. Elección impostergable que
no acepta el actuar de mala fe (entendida en el sentido sartreano).
Así, la (pos)modernidad en su lucha por mantener una totalidad esquizo-
fragmentada ha caído, por su propio desarrollo tecno-económico y a través
de las contradicciones que el mismo capitalismo engendra, en la afirmación,
concretización de la totalidad. La noción de totalidad dejó de ser únicamen-
te una categoría filosófica, se ha dialectizado, se ha hecho práctica y, por
ende, una cuestión socio-histórica que hay que superar. Es hora de dejar de
interpretar el mundo, es imperativo transformarlo.
La totalidad se ha materializado y no hay otra vía que enfrentar esto, para
eliminar los sesgos que ha dejado la (pos)modernidad.

3. Superar la (pos)modernidad
Lógicamente, esta concretización de la totalidad, producto de la imposibilidad
material del capitalismo para sobrevivir, trae consigo diferentes reacciones: el
neo-keynesianismo, el deseo de regular los mercados mediante la intervención
estatal; el ultraderechismo, la idea de que el problema es el Estado y no el
sistema capitalista, y el resurgimiento de la izquierda marxista. Reacciones
que no necesariamente se dan sin tensiones y contradicciones internas y que,

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 en el contexto donde estamos, algunas de estas no dejan de seguir jugando
al colonialismo intelectual.
Por ejemplo, la ultraderecha no logra salir del “shock” al que fue some-
tido. Sus posiciones van desde el extremismo hasta la negación. Pero, sin
importar donde se ubique la reacción, parece ser que priva el irracionalismo
y el idealismo filosófico.
Así, Salin, en su texto Revenir au capitalisme, indica que la causa de la
crisis es “la extraordinaria inestabilidad de la política monetaria llevada a
cabo en los Estados Unidos” (2010: 13). En otras palabras, para Salin, la crisis
es producto de la intervención del Estado en la política cambiaria del dólar,
ya que el Estado interviene en este aspecto de la economía a través de “La
reglamentación (que) suprime la responsabilidad” (Salin, 2010: 59). Es decir,
el individuo, al ingresar al mercado, sería responsable de todo lo que ocurra
como consecuencia directa de su acción6. El Estado, al intervenir, le quita
tal responsabilidad y, entonces, el individuo se ve despojado de un principio
neoliberal. Para Salin, “la responsabilidad es a la vez un principio moral y,
por consecuencia, un principio de eficacia” (2010: 59). O sea, si el individuo
fuera absolutamente responsable, entonces, el mercado se autorregularía.
Salin va reduciendo la crisis sistémica a un burdo idealismo subjetivo, en
donde la acción particular y moralmente buena (según él) crea las condiciones
materiales para el eficaz desenvolvimiento del mercado. El Estado, lo general
con respecto al individuo, y su intervención serían entonces substancialmente
“malos”. Salin plantea un proceso metonímico en el cual la moral capitalista y
neoliberal pasa por el sistema capitalista por completo. Salin niega el carácter
económico de la crisis sistémica actual y se refugia entonces en una moral sin
fundamento, irracional, no-real.
Por otra parte, Smati establece, en Vers un capitalisme féminin, que el
fin del actual capitalismo, más que ser el fin del capitalismo en general es
el fin del capitalismo masculino y, por tanto, el surgimiento del capitalismo
femenino, caracterizado por pensar en términos de largo plazo, consciente
de que se cuenta con recursos limitados, con un carácter lúdico y orientado
hacia la educación (2010: 14).
Así, el capitalismo masculino basado en la toma de riesgos (Smati, 2010:
21) cedería su lugar entonces a un capitalismo femenino que regula y equilibra
(Smati, 2010: 34). Es, dentro de la perspectiva de Smati, un capitalismo muy
junguiano, en tanto “La renovación del capitalismo pasa pues inevitablemente
por un reequilibrio de lo masculino y lo femenino” (2010: 27), con el fin de
establecer “un capitalismo al servicio de la concordia y de la paz” (Smati,
2010: 34). Así, el anima y el animus de Jung se politizan para proponer una
solución a la actual crisis sistémica del capitalismo. Smati opina, pues, que
imprimiendo un sello femenino sobre el capitalismo, la explotación, el daño
ecológico, etc., desaparecerán como por arte de magia. Posición ingenua
que olvida los requerimientos económicos e ideológicos del capitalismo, su
necesidad de expansión constante y, por ende, la extracción de plusvalía con

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la pauperización que esto implica, así como el daño ecológico producto de la
necesidad sistémica de obtener materias primas.
Smati no destruye la totalidad, no porque no sea parte de sus intereses de
clase, sino porque su propuesta es abiertamente esquizofrénica: el discurso
aparece completamente separado de la realidad. ¡Estrategia de clase!
Asimismo, Óscar Arias (Premio Nobel de la Paz) ejemplifica en Latinoamé-
rica, con su artículo “Levantemos la vista”, la reacción de la ultraderecha.
Arias (2011: 28A) plantea la educación como la mejor forma de afrontar el
presente. Una educación que, para Arias, debe ir enfocada a producir inge-
nieros, arquitectos, etc., y no sociólogos, filósofos, etc., dentro de un sesgo
posmoderno al rescate de las diferencias. Es decir, una educación que suprima
toda posibilidad de pensamiento crítico y promueva las izquierdas light, que
no cuestionan el fundamento de la explotación capitalista.
Según Arias, “Estamos preparando a nuestros jóvenes para una realidad
que dejó de existir” (2011: 28A). Esa supuesta inexistente realidad, es la
realidad de la lucha de clases. Con esto, Arias, de manera poco original, sólo
reproduce el cuento del fin de la historia de Fukuyama, sin percatarse de lo
que sucede en Europa, Estados Unidos y la misma Costa Rica y Latinoamérica,
donde la cuestión de las clases sociales ha resucitado.
Los textos de Arias, Salin y Smati exponen las concepciones de la ultradere-
cha (fascista, autoritaria, dictatorial) negándose a aceptar la crisis actual. Su
receta es más de lo mismo (teoría del derrame, privatizaciones, una educación
tecnocratizante, etc.) dentro de una estructura neoliberal.
En principio, más suave, la posición de Quiggin (2010) es ejemplo de la
crítica petite bourgeoise. Esta crítica es capaz de entender lo evidente, o
sea, el capitalismo está en una crisis severa, tal vez terminal. Sin embargo,
sus propuestas no apuntan a lo general, al todo; sino que se centran en el
neoliberalismo.
En otras palabras, Quiggin culpa al neoliberalismo mercantil, con sus
ideas de privatización, de la teoría del derrame, etc., de la inoperancia del
sistema (2010: 2-3). No obstante, Quiggin está claro en que la implementa-
ción de la agenda neoliberal ha llevado “el sistema financiero al borde del
colapso” (2010: 2), a la vez es incapaz de comprender la relación existente
entre la por él mencionada crisis iniciada en los setenta7 y, primeramente, la
implementación del neoliberalismo como reacción a la marcada tendencia en
la caída de los márgenes globales de ganancia y, en segundo lugar, la prepon-
derancia del capital financiero como un medio para, virtualmente, evitar los
contratiempos de la economía real (desastres climáticos, incapacidades de los
trabajadores, etc.) y así aumentar las tasas de ganancia. Como un paréntesis,
Quiggin, sentado en su posición de clase, no ve la continuidad del proceso
histórico, cercenando el tiempo y, nuevamente, queriendo conscientemente
o no romper con la totalidad que se le viene encima.
Continuando con la cuestión económica en Quiggin, es compresible que
él culpe de esta crisis a “los (actuales) modelos de regulación financiera

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 basados en la hipótesis de la eficiencia de los mercados” (2010: 72).8 Dentro
de este marco, Quiggin ve imposible el regreso al keynesianismo y al Estado
de bienestar (2010: 4), por lo que la única solución es “La economía mixta
(que) está de regreso y está aquí para quedarse” (Quiggin, 2010: 204).9 Es
decir, Quiggin apunta a una economía de mercado con un Estado que garantice
el que no haya abusos en el sistema financiero. El Estado sería entonces el
superyó de tal economía.
Posiciones como la de Quiggin son muestra de alguna forma de neo-
keynesianismo, que apunta a transformar realmente nada y a mantener la
hegemonía estadounidense. Posición que dentro del ambiente político esta-
dounidense es vista como una posición “liberal” (en el sentido propio que
tiene esta palabra en Estados Unidos), “demócrata”; pero que desde afuera
no pasa de ser un pensamiento casado con los intereses de las clases medias,
pensando como ricos, para mantener sus privilegios, y viviendo explotados
como las clases bajas.
Albo et al. al igual que Quiggin, optan por un Estado-policía fiscal: “Los
fuertes mercados —incluidos los fuertes mercados financieros— necesitan ser
contrabalanceados por un robusto Estado regulatorio” (2010: 32). Sin embargo,
para Albo et al. más importante que la regulación es la capacidad del Estado
para proveer garantías a la propiedad (2010: 44-45).
Es claro que Albo et al. simplemente justifican políticas como la de Obama,
de refinanciar las compañías en riesgo de quiebra, contexto en donde más
bien “la crisis ha favorecido a las clases capitalistas” (Albo et al., 2010: 37),
buscando en último caso mantener la hegemonía estadounidense dentro de
la actual configuración del sistema capitalista.
Sim, en su texto The End of Modernity, inicia proponiendo que “La moder-
nidad (...) ha colapsado bajo el peso de sus contradicciones internas” (2010:
ix). Cuestión que ante la actual evidencia es fácil de aceptar, por lo que “no
tenemos ninguna alternativa sino ir más allá de la modernidad” (Sim, 2010:
4), mirando hacia el futuro y rompiendo con el posmodernismo (la posmo-
dernidad) que “no desea hacer nuevas cosas, sino más bien se preocupa con
el reciclaje de lo que ya hay” (Sim, 2010: 133). Por tanto, según Sim, “Lo
que debemos preparar nosotros mismos por ahora es lo posmoderno real;
es decir, la situación después que la modernidad se destruya y no pueda ser
reconstruida como ella era” (2010: xi-xii).
La posmodernidad real, para Sim, sería en principio la respuesta a un
estado de cosas que actualmente nos golpea, pero sin centrarse en los retos
económicos, sino que “lo más importante (...) es tiempo para adelantar alguna
clase de polémica en nombre de esta nueva orientación intelectual” (Sim,
2010: xii). Luego, la posmodernidad real de Sim es una simple orientación
intelectual más importante que los problemas económicos que acaecen. Por
tanto, entonces, la modernidad está siendo entendida por Sim como un mo-
vimiento intelectual, o sea, como “la gran narrativa de la modernidad que
no domina ya más” (Sim, 2010: xii).

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 Por esto, según Sim, ante el vacío ideológico que la modernidad deja,
“(se) presenta una oportunidad para construir una mejor clase de estilo de
vida, uno más enraizado en la justicia social” (2010: 5)10. Así, lo real posmo-
derno se define en relación con una distribución del poder que no margine
las voces disidentes (Sim, 2010: 48), y evitando “las tendencias totalitarias
del marxismo” (Sim, 2010: 49), las cuales, por la influencia de Lyotard en el
pensamiento de Sim, permiten a este último autor enmarcar el marxismo
como una metanarrativa moderna11.
Ante esto, lo sublime se alza como el elemento contrastante y creativo (o
creador) “que yace más allá de nuestro entendimiento, crucialmente, más allá
de nuestro control” (Sim, 2010: 108), lo cual nos permitiría reasumir, según
Sim, lo que la comunidad económica ha negado: “el espectro de impredeci-
bilidad” (2010: 109).
En este contexto, Sim no puede evitar, a pesar de las reticencias para con
el marxismo, identificar, primeramente, capitalismo y modernidad y, por ende,
en segundo lugar, retomar el socialismo como rompimiento con la moderni-
dad. Por eso, Sim, a pesar de que tiene claro que el problema es material al
afirmar que “la economía real tiene muy poco poder cuando es confrontada
por las maquinaciones del libre mercado” (2010: 101), termina asumiendo al
socialismo no como un elemento de transformación social y económica del
modo de producción actual, sino que suplica que “reconsideremos al socialismo
como una fuente de ideas culturales” (Sim, 2010: 181).
After Globalization aparece como un título prometedor. Sin embargo,
este texto de Cazdyn y Szeman (2011) termina reproduciendo muchos de los
mismos problemas que los autores ya analizados en este apartado de nuestro
trabajo. Cazdyn y Szeman analizan la globalización entendida como un proceso
de naturalización del capitalismo, la cual ha permitido, según ellos, invisibi-
lizarlo: “la narrativa de la globalización”, como ellos la llaman, es entonces
una ficción (Cazdyn y Szeman, 2011: 1). La globalización se entendería por
consecuencia como un discurso, una ideología, que oculta el capitalismo.
Esto tiene como antecedente la caída del capitalismo burocrático de la
ex–Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas y de aquél de los países del Este
europeo. Así, sin un “sistema competidor”, el capitalismo no fue más objeto
de debate (Cazdyn y Szeman, 2011: 7).
En otras palabras, con la desaparición del bloque soviético, el neolibe-
ralismo proclamó el fin de la historia (Fukuyama) y su doctrina devino el
pensamiento par excellence, la filosofía absoluta de lo particular. Cualquier
pensamiento alternativo se ha tendido, dentro de tal paradigma, a desacre-
ditar como obsoleto. En esos momentos de euforia, neoliberales y capitalistas
en general pensaron: “Como tal, el capitalismo mismo constituye ahora un
límite muy real para el pensamiento” (Cazdyn y Szeman, 2011: 7). O sea,
verdaderamente ellos creyeron que el mundo había llegado a un punto donde
el neoliberalismo era la filosofía insuperable (para parodiar a Sartre).

151
 Y es innegable que tanto en la vida cotidiana, como en la academia, la
mayoría pensó esto. Los que mantuvimos posiciones de izquierda fuimos
insultados, criticados y, en algunos casos, amenazados y perseguidos. No
obstante, el hecho de que cierta forma de pensamientos de izquierda hayan
sido proscritos dentro del capitalismo, no permite concluir que la solución
es la negación discursiva de aquel discurso que negó la posibilidad de cual-
quier otra forma de acción y pensamiento (básicamente de las perspectivas
anticapitalistas), y que, por ende, la solución es romper los lineamientos que
el capitalismo había impuesto al pensamiento (al discurso, ya que Cazdyn
y Szeman nunca mencionan la acción). Por eso, Cazdyn y Szeman toman la
dialéctica de la negación de la negación y la aplican mecánicamente y sin
profundidad, afirmando que “El ‘fin de la historia’ termina cuando nosotros
podamos empezar a imaginar el principio y el fin de los sistemas” (2011: 60).12
Hegel y Marx se avergonzarían de tal vulgarización y reducción de la dialéctica.
La superación dialéctica (Aufhebung) se queda en casa de Cazdyn y Szeman,
en el puro discurso, en una negación cuyo efecto “produce una conciencia
del sistema y de sus límites” (Cazdyn y Szeman, 2011: 235), pero incapaz de
transformar la realidad material de un capitalismo agonizante.
Si bien Cazdyn y Szeman diferencian acertadamente entre la ilusión
utópica13 (el Utopianism, en palabras de ellos) caracterizada por “una cierta
clase de pensamiento fantástico o iluso acerca de imposibilidades” (2011:
229) y la utopía como “posibilidad” (Cazdyn y Szeman, 2011: 229); también
es cierto que, primero, por falta de profundización en el análisis económico,
no se apunta a superar el modo de producción capitalista y, en segundo lugar,
consecuencia de lo primero, estos autores caen en la ilusión utópica al enun-
ciar que “nosotros podemos (might) desarrollar un mundo en el cual cada uno
tenga acceso a la cantidad adecuada de comida, agua potable o simplemente
a la oportunidad de trabajar” (Cazdyn y Szeman, 2011: 229).
Es claro lo hermoso del deseo que comparten con nosotros Cazdyn y Sze-
man, pero, sin base material, no pasa de ser “una cierta clase de pensamiento
fantástico o iluso” (Cazdyn y Szeman, 2011: 229), producto de una negación
que no es dialéctica, sino un simple mecanismo de defensa en términos psi-
coanalíticos (la Verneinung de Freud).
Las propuestas de Salin, Arias, Smati, Quiggin, Albo et al. y Cazdyn y Sze-
man, representan “los sectores reaccionarios, neo-fascistas, neo-neoliberales,
autoritarios, dictatoriales, de la nueva derecha, etc., que solo defienden sus
privilegios” (Fair, 2010a: 5)14. Sectores reaccionarios que desgajan la totali-
dad, enfocándose en el discurso como medio para enfrentar esta crisis del
capitalismo y refugiándose en idealismos filosóficos (más o menos elaborados)
ante el peso material que la actual crisis supone: medidas discursivas para un
problema que es práctico, real y material.
Sectores reaccionarios que reproducen la ideología posmoderna donde
“Las diferencias sociales son demoradas o ignoradas a través de una infinita
cadena de significación” (Chaffee, 2009: 81). La totalidad mostrada en esta

152
crisis, donde la lucha de clases se evidencia y que requiere de la relación
entre Pensamiento (lenguaje) y Realidad para ser superada, se totalitariza
como proyecto de dominación anclado en el lenguaje, sin realidad.
Pero, ¿y la izquierda? ¿Qué sucede con algunos autores que se tienen por
pensadores de izquierda? Veamos los casos de Fair (2010a y 2010b), Jameson
(2011), Eagleton (2011) y Harman (2009).
Antes de continuar con el análisis de estos autores, es preciso aclarar que,
en una perspectiva dialéctica, el pensamiento marxista no es un pensamien-
to de la modernidad. Esto por cuanto si, como decíamos arriba siguiendo a
Hinkelammert (2005), la modernidad se asienta en Locke, Hume y Smith, y
en su justificación de la explotación y dominación burguesas; entonces el
pensamiento de Marx, al negar dialécticamente tales presupuestos, escapa
a la pseudo-crítica que algunos autores posmodernos hacen del marxismo
(Lyotard, Jameson, etc.) al incluir el pensamiento de Marx dentro de “las
metanarrativas de la modernidad”. Por ende, cualquier forma de marxismo
debe, en el contexto capitalista, emprender una crítica científica de la realidad
como un medio para superar la explotación capitalista. Iniciemos entonces
con Fair y Jameson.
Fair (2010b), en un artículo publicado en esta misma revista, plantea un
supuesto debate entre los enfoques marxistas, posmarxistas y posmodernos,
siguiendo el enfoque de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe.
Fair se lanza a la construcción de una izquierda democrática, dentro de
un marco de respeto de los derechos humanos (2010b: 238 y 247). Con este
fin en mente, él se distancia del “marxismo ortodoxo” y de las corrientes
posmodernas, abrazando a la vez la idea de Laclau y Mouffe de “descartar la
verdad conceptual y la neutralidad científica” (Goldstein, 2005: 54).
Así, Fair exige “luchar desde dentro del propio sistema capitalista me-
diante la promoción de múltiples antagonismos que permitan alcanzar (...) la
‘democracia radical y plural’” (2010b: 244). Es decir, Fair abandona cualquier
concepto de verdad clásica, para plantear como “solución” a la problemática
actual (cuya manifestación económica él borra del mapa) una fuerza contrahe-
gemónica, con el fin de crear, siguiendo a Gramsci, una izquierda democrática
anclada en la performatividad y, supuestamente, alejada de la epistemología
posmoderna, criticada por él mismo.
De este modo, la democracia radical y plural de Fair es el simple movi-
miento “político”, dado dentro de una estructura capitalista, en donde se
abre un espacio para los diferentes grupos identitarios, “para profundizar
hacia un nuevo socialismo democrático y popular” (Fair, 2010a: 6), a través
de prácticas performativas.
Performatividad que no es más que un énfasis en el supuesto poder del
lenguaje para crear realidades, identidades, y que como manifestación
lingüística creará, y no logro ver cómo, un paraíso terrenal en medio de la
destrucción y explotación capitalistas, neoliberales; eso sí todo esto santifi-
cado por los derechos humanos. Fair de hecho cree que “la lucha de clases

153
 se realiza y adquiere sentido en la lucha cultural para la definición legítima
de las palabras” (2010a: 3).
Sin embargo, Fair no se percata de que, con su énfasis sobre el lenguaje,
reproduce aquello que más caracteriza al pensamiento posmoderno: “la
atención al lenguaje y al discurso” (Han, 2009: 117). En segundo lugar, el
antimarxismo de Fair rechaza el planteamiento de ilusiones utópicas, pero,
como Laclau y Mouffe, edifica expectativas utópicas (el Utopianism de Cazdyn
y Szeman, 2011: 229) e invoca una “metanarrativa” (en lenguaje de ellos)
(Bertens, 1995: 185), con lo que contradice y anula su propia posición.
El pensamiento de Fair no es de izquierda y menos aún marxista, aun-
que hable de un “socialismo democrático y plural” (2010a: 6). Al contrario,
al reproducir el “giro lingüístico” (Han, 2009: 124) de la posmodernidad,
primero, se alía a los intereses de la burguesía, de la globalización y, en
segundo lugar, segmenta la realidad con la destrucción del par dialéctico
Pensamiento-Realidad.
Por su parte, Jameson no desaprovecha el nuevo “boom” de la izquierda,
para presentar su texto Representing Capital. De este modo, Jameson, uno
de los que pusieron “la posmodernidad en el mapa teórico” (Bertens, 1995:
107), aparece retomando El Capital.
Lo primero que hace Jameson (2011) en este texto es centrarse en el
Volumen I de El Capital, en detrimento de los otros dos capítulos. Decisión
antojadiza, pero es el primer paso de su “análisis”. En este contexto, Jameson
afirma que “Cualquier lectura creativa de El Capital hoy es un proceso de
traducción” (2011: 9). ¿Por qué esto?
Porque Jameson parte primeramente del concepto de representación, la
cual él comprende como “una operación esencial en el mapeo cognitivo y en
la construcción ideológica” (2011: 6). Asimismo, para Jameson, “la historia ha
devenido un problema de representación” (2011: 5), es decir, la historia es un
proceso de posicionamiento (mapeo cognitivo) y de construcción ideológica,
que es siempre parcial. Luego, la historia es solo relato. De ahí que la totali-
dad se quiebre, permitiéndole a Jameson afirmar que “Nadie ha visto nunca
esa totalidad, ni el capitalismo como tal es aún visible” (2011: 6). Y al no ser
perceptible (lo cual no deja de evocar un obsoleto empirismo sensualista),
el capitalismo como un todo y la totalidad como un objeto perceptible de
una vez y por todas, entonces se llega a la “sorpresiva” conclusión de que
“el capitalismo es inefable y una clase de misterio más allá del lenguaje o el
pensamiento” (Jameson, 2011: 7). O sea, “el capitalismo no es un concepto
sino un fenómeno histórico” (Jameson, 2011: 137). Pero, si la historia es “un
problema de representación” (Jameson, 2011: 5) y el capitalismo es “un
fenómeno histórico” (Jameson, 2011: 137), entonces el capitalismo es un
problema de representación y, por tanto, ligado al lenguaje, a lo expresable
lingüísticamente. Luego, Jameson se contradice al señalar que el capitalismo
es inefable y situado más allá del lenguaje, de la representación (2011: 7). Su
propuesta deviene entonces absurda. Pero, este absurdo tiene una finalidad

154
muy clara al afirmar, en un momento de crisis sistémica donde el pensamiento
marxista ha resurgido y el neoliberalismo está sepultado (con todas las ten-
siones económico-sociales que esto implica), que “el Volumen Uno no tiene
conclusiones políticas” (Jameson, 2011: 139).
Jameson trata de destruir la noción de capitalismo, de historia, así como
la integralidad de El Capital de Marx y todas las consecuencias derivadas de la
obra maestra del marxismo, escindiendo nuevamente Pensamiento (lenguaje,
representación) y Realidad: Jameson trata de desarticular la totalidad para
evitar confrontar las consecuencias políticas de una totalidad cada vez más
concreta. El énfasis en el lenguaje sigue sumiendo el pensamiento de Jameson
en la posmodernidad.
Vamos ahora con el texto de Eagleton, Why Marx was Right, en donde el
autor más que una reacción propiamente a la crisis sistémica actual, centra-
da en lo económico, se plantea una lectura, que rescata el pensamiento de
Marx como una vía política para superar tal crisis y el capitalismo en general.
Eagleton inicia, no sin burla, ironizando el supuesto fin del marxismo como
paradigma epistemológico y político: “Que el marxismo está acabado sería en
cualquier parte música para los oídos de los marxistas” (Eagleton, 2011: 1). Así,
“en la medida que el capitalismo está aún en marcha, el marxismo también
debe estarlo” (Eagleton, 2011: 2). O sea, que las mismas contradicciones del
capitalismo, evidenciadas con la crisis venida desde los setenta, permiten, por
la unidad y lucha de contrarios, mantener la vigencia de la crítica marxista
de la (pos)modernidad y del capitalismo.
Eagleton escribe un texto para todos, pero siento que va dirigido espe-
cialmente a aquella generación nacida a partir de los ochenta y que sólo ha
conocido el mundo neoliberal. Eagleton ofrece no sólo la explicación de los
conceptos básicos del marxismo (su concepción de la historia, el concepto
de lucha de clases, etc.), sino que también revierte algunos estereotipos que
pesan sobre el marxismo, debido a las tergiversaciones que hicieron el leni-
nismo y el estalinismo. Al mismo tiempo, Eagleton establece algunos factores
que llevaron al marxismo a cierto descrédito.
Importante también es que Eagleton trata de eliminar la idea de que el
marxismo es la panacea de los males humanos, afirmando que “El marxismo
(...) no es la Teoría de Todo” (2011, 151). Es decir, Eagleton rompe con el mito
escatológico asumido por algunos pseudomarxistas del pasado y publicitado
por la derecha como un medio de denigración del pensamiento de Marx.
De igual modo, Eagleton ataca al determinismo histórico por llevar al
quietismo político (2011: 46) y, por tanto, a eliminar la subjetividad histórica
que obliga al sujeto a entender a cabalidad el marxismo y, así, a asimilar la
idea de que “El capitalismo puede estar tambaleándose al borde de la ruina,
pero podría no ser el socialismo el que lo remplace” (Eagleton, 2011: 47).
Eagleton nos dice que si bien ya hay objetivamente un desarrollo tal para
permitir una revolución total, también es cierto que este paso debe ser
producto de la acción consciente de las clases explotadas. Él nos recuerda

155
 que “El socialismo cabalga sobre la espalda de la riqueza material, más que
construirla” (Eagleton, 2011: 235-236).
Sin embargo, a pesar de que el texto de Eagleton es producto de una
visión total del sistema capitalista actual (su análisis se mueve entre la des-
cripción de lo dado y el planteamiento de lo posible, entre el Ser y el Deber
Ser), él no escapa del tener que asumir el problema que muchos nos hemos
planteado, es decir, “Las malas noticias para los socialistas es que hombres y
mujeres estarán extremadamente reticentes a transformar su situación en la
medida que haya aún algo para ellos en tal situación” (Eagleton, 2011: 193).
En otras palabras, hay dentro de las clases no-capitalistas, para mí las capas
medias principalmente, algunos elementos que tienen acceso a su celular,
su internet, su sexo fácil y cosificado, su automóvil, etc., que se sienten, en
relación con los grupos realmente desposeídos, como “burgueses”, aunque en
el fondo también sean objeto de explotación, y que podrían eventualmente
tratar de evitar el paso al socialismo y con eso obstaculizar la pérdida de su
“superioridad pequeño-burguesa”.
Asimismo, Eagleton rescata un punto fundamental de Marx en el proceso de
construcción del socialismo (lo cual distancia a Marx y cualquier buen marxismo
del leninismo-estalinista), o sea, el hecho de que “Marx fue un implacable
oponente del Estado” (2011: 196). En palabras simples, la construcción de una
sociedad socialista pasa por “la abolición del Estado” (Marx, 1977: 96), que
en último caso es el mecanismo institucionalizado de la represión y el aparato
por excelencia para el sometimiento del hombre por el hombre.
Eagleton asume las contradicciones (económicas, políticas, sociales e ideo-
lógicas) para criticar la realidad existente como un todo y plantear entonces
una posible vía de desarrollo histórico. Eagleton asume la totalidad, juega
con lo que más la define, la contradicción, que impulsa el devenir histórico.
El discurso teórico se concibe unido dialécticamente a una práctica política,
Pensamiento y Realidad (Ser) se unen.15
Por su parte, para finalizar este punto, Harman en su Zombie Capitalism
muestra un racional y organizado análisis del problema financiero actual, como
expresión de una crisis sistémica dilatada en el tiempo, nacida en los setenta
y sin cura alguna dentro de los principios del capitalismo.
Harman parte de la noción de que “Los conceptos básicos de Marx sobrevi-
ven a todas las críticas” (2009: 53). De hecho, son conceptos marxistas como
valor de uso, valor de cambio, trabajo, etc., los que guían la investigación
de Harman.
En este marco, Harman caracteriza al capitalismo, en términos generales,
como un sistema tendiente a la sobreproducción (2009: 57), basado “no en el
valor, sino sobre la autoexpansión de los valores incluidos en el capital” (Har-
man, 2009: 75). O sea, el capitalismo requiere de una expansión constante,
de lo contrario entra en crisis.
Y es esta necesidad de expansión la que llevó a la definición del capitalismo
como un capitalismo financiero, “que no tuvo (desde un principio) conexiones

156
inmediatas con los procesos de producción y explotación” (Harman, 2009:
281).16 En otras palabras, el movimiento del capital virtual creaba la ilusión
ideológica de estar al margen de la economía real y, por ende, del proceso
de apropiación de la plusvalía por parte del capitalista.
Sin embargo, la sintomatización de la crisis sistémica experimentada des-
de el 2008 muestra que “Las finanzas son un parásito en la espalda de otro
parásito, no un problema que puede ser tratado aislado del capitalismo como
un todo” (Harman, 2009: 300).17 En palabras más simples, el capital virtual
del capitalismo financiero está en una absoluta relación ligado inextricable-
mente a la economía real y a la explotación capitalista; y por consiguiente,
ligado al trabajo como creador de valor. No obstante, y esto es visible en la
manera en que se afronta la actual crisis en Europa y Estados Unidos, donde
se inyecta capital a bancos y Estados nacionales (Grecia por ejemplo), hay
un panorama que reproduce aquello que Harman llama la falacia neoclásica,
a saber la falaz y errónea concepción de que el capital crea valor (2009: 41).
El pensamiento neoliberal se amarra a la vieja y absurda idea del “bur-
gués filántropo”, que posee capital y lo pone en el mercado para crear con
su capital más riqueza y, así, ofrecer trabajo y bienestar a sus empleados y a
la sociedad. El “burgués filántropo” no comprende que el dinero en su bolsa,
en sí y por sí solo, es sólo papel. El trabajo es el único que crea valor.
Asimismo, como parte de esta dinámica, el Estado capitalista aparece
entrelazado con los capitales individuales, “cada uno alimentando al otro”
(Harman, 2009: 110). O sea, el capitalismo actual necesita del Estado (Harman,
2009: 264) dizque, según los neoliberales, para arbitrar el buen desempeño de
la economía de mercado, sin intervenir en el proceso productivo en sí. Pero
la actual crisis nos enseña que el Estado también es la caja chica con la que
los capitalistas mantienen sus privilegios, sirviéndose con cuchara grande.
La cuestión de la différence pierde aquí todo sentido, no es lo mismo ser
mujer de clase baja que de clase alta: la cuenta bancaria y la ayuda estatal
lo prueban. La clase social mata la différence.
En este orden de cosas, el capitalismo se hace menos efectivo y eficien-
te en su necesidad de expansión, creando “las condiciones objetivas para
aún otro cambio” (Harman, 2009: 351). Los problemas económicos, el daño
ambiental y el deterioro de la democracia burguesa nos colocan al borde de
tener que escoger “entre una catástrofe global y un cambio revolucionario”
(Harman, 2009: 321).
Dentro del predominio de la economía neoliberal, totalitaria y anti-totali-
dad, Harman realiza, en oposición a los economistas neoliberales, un análisis
del desarrollo estructural e histórico del último capitalismo, mostrando las
fisuras y contradicciones de una totalidad que solicita el abordar tal fenómeno
en la dinamicidad de su realidad y su posibilidad. No hay aquí cabida para
esquemas fragmentadores, (pos)modernos.
Como hemos visto, no todo lo que parece rojo (símbolo tradicional de la
izquierda) lo es. Hay autores que se sirven del lenguaje marxista y de sus

157
 temáticas, para crear espejismos, manipulaciones ideológicas, que fomen-
tan más los intereses de la derecha que cualquier otra cosa. Las propuestas
de Fair y de Jameson son fragmentadoras, en el sentido de que rompen,
como los autores abiertamente de derecha que hemos analizado, la unidad
Pensamiento-Realidad, al enfatizar algunos procesos lingüísticos (la perfor-
matividad o la representación). Fair y Jameson reproducen el giro lingüístico
del pensamiento posmoderno.
Por otro lado, pensando en una práctica transformadora, Eagleton y Har-
man, como Marx en su momento, alzan la voz contra los reduccionismos de la
derecha, planteando un verdadero rompimiento con la modernidad de Hume,
Locke y Smith. La totalidad se enfrenta con todas sus contradicciones, elabo-
rando una posible vía de desarrollo hacia el socialismo. ¡Sí hay alternativa!

A modo de conclusión
Aquella modernidad que nació positivamente encapsulada en la visión metoní-
mica de los ideólogos burgueses, marcó para el capitalismo, de una vez y por
todas, la fragmentación cognitiva y epistemológica que fundó los cimientos
de la legitimación y el ocultamiento de la explotación capitalista.
Dentro de esta fragmentación de la modernidad, Marx restableció, con
ayuda de Hegel, ese todo, la totalidad como categoría filosófica, lo cual le per-
mitió ahondar en las oscuras aguas del salvaje capitalismo y de la bestialización
del ser humano dentro de tal modo de producción. Afrontar filosóficamente
la totalidad implicó para Marx aferrarse a la relación dialéctica de teoría y
práctica. Luego vinieron Lenin y Stalin, encerrados en el empirismo político,
y cercaron la totalidad en los recuadros de la inmediatez del poder político:18
el leninismo-estalinista aburguesó la dialéctica marxiana, la destotalizó y
luego ella devino totalitaria.
Cayó el Muro de Berlín, el neoliberalismo se creyó “Dios” y la explotación
amplió la experiencia del mundo. La ciencia positiva no pudo evitar que se
vislumbrara un todo tras sus particiones, pero el neoliberalismo sí lo logro, por
lo menos por un momento. Luego, la globalización, el capitalismo financiero y
el problema ecológico (derivado de la misma economía de mercado) concre-
tizaron la totalidad. El consumismo y el mercado requirieron y requieren un
mundo totalizado, donde ejercer la acción totalitaria de la histérico-maniaca
conducta consumista.
Entonces, llegó la posmodernidad retomando las enseñanzas del ayer.
Dividir la totalidad era la consigna para vencer. Lo que fue no-consciente en
la modernidad, retornó con la posmodernidad, como deseo de manipulación,
como descarada ideología, histeria (en el sentido psicoanalítico) colectiviza-
da, enmarañada en millones de deseos insatisfechos. La posmodernidad es la
consciencia desvergonzada de la modernidad, acrecentada al sentirse narci-
sistamente sin alternativa: la (pos)modernidad es, dialécticamente entendida,
capitalismo. Por eso, “El pensamiento posmoderno se queda atrapado en la
propia modernidad” (Hinkelammert, 2005: 258).

158
 Así, “Con el caso financiero a fines del 2008, no obstante, el poder de la
globalización ha comenzado a perder su fuerza” (Cazdyn y Szeman, 2011: 24)
y con esto las contradicciones (eje fundamental de la totalidad) se hicieron
patentes, el relato sobre la historia se hizo nuevamente Historia, la lucha de
clases se ha vivificado. Las alternativas reaparecen y la totalidad retorna a ser
discontinuidad-continuidad. El interpretante posmoderno yace bajo el peso
de la Historia, mientras el sujeto histórico asoma, buscando un nuevo modo,
el de un ser humano total19, dialéctico, asentado entre la teoría y la práctica,
lo lógico y lo histórico, lo abstracto y lo concreto, lo real y lo posible; entre
el Ser y el Deber Ser; entre la obsolescencia burguesa y la Utopía; entre la
Überwindung nietzscheana y la Aufhebung hegeliano-marxiana.
Hoy experimentamos, gracias a la globalización, un proceso de concreti-
zación de la totalidad. Se ha vuelto una certeza sensible, se ha manifestado
como una inmediatez por superar, con la mediación de una práctica política
consciente, teórica y teorizable, en pos de una alternativa más entre otras:
el socialismo, primer paso para “un completo retorno del hombre a sí mismo
como ser social (o sea, humano)” (Marx, 1977: 96).
Si bien la posmodernidad ha sido un fenómeno ideológico cuya función era
ocultar el proceso de concretización de la totalidad, producto a su vez del
desarrollo de los medios de producción, dentro de la modernidad, y ejem-
plificado por el sesgo posmoderno del pensamiento reaccionario de Arias,
Jameson, Fair, Sim, etc.; también es claro que lo económico, lo concreto, ha
terminado minando tal función.
La reacción ha sido tratar de reconstruir la fragmentación de la totalidad,
apelando nuevamente a los particularismos anclados en lo lingüístico, pero las
protestas en Grecia, la extensión del movimiento de los indignados (Occupy
Wall Street), por ejemplo, y en contraposición al Tea Party y a la violencia
con que actúan los aparatos represivos estatales, hablan de la búsqueda
de un cambio, de un cambio total: la totalidad deviene política, práctica
transformadora.
El socialismo es una alternativa, pero la alucinante posibilidad de regíme-
nes totalitarios de derecha se abre asimismo como una vía más del desarrollo
histórico. Ante esto, es la acción consciente, meditada y racional (la unión
de teoría y práctica) la que debe imperar sobre el actuar intuitivo, visceral,
que teme al cambio.

Notas

1
Las traducciones de los textos en lengua no-española aparecidos en la bibliografía
son mías.
2
Un análisis de la crisis sistémica se puede hallar en: (Alfaro, 2011).
3
Paréntesis míos.
4
Esto no implica la aceptación de la propuesta total de Hinkelammert, la cual nos
parece sumirse en algún tipo de idealismo moralista cristiano.

159
 5
Edad asentada en los ideales keynesianos y que se extendió entre los años 1945
y 1975 (Steger y Roy, 2010: 7).
6
“Es fundamental para el neoliberalismo que la justicia y la injusticia puedan
solo ocurrir en el contexto de una acción humana intencional” (Plant, 2010: 87).
7
Cfr.: (Quiggin, 2010: 7).
8
Paréntesis míos. Además, es claro que Quiggin plantea la tesis opuesta a la de
Salin (2010).
9
Paréntesis míos.
10
Paréntesis míos.
11
Es una idea similar a la sostenida por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe.
12
Énfasis mío.
13
Me sirvo del término de Vidales (1991: 25) para traducir el término Utopianism.
14
A pesar de la referencia a Fair, veremos más adelante que él cae en este mismo
patrón reaccionario.
15
“Pensamiento y Ser son así ciertamente distintos, pero al mismo tiempo ellos
están en unidad uno con el otro” (Marx, 1977: 100).
16
Paréntesis míos.
17
Énfasis mío.
18
El lector puede profundizar en el contexto histórico y teórico de las posiciones
empírico-políticas de Lenin y Stalin en: (Lefebvre, 1961). Ahí Lefebvre expone algo
crucial para el marxismo: la necesidad de hacer persistir la unidad dialéctica de teo-
ría y práctica, como medio de no ceder a las reacciones intuitivas de lo inmediato.
19
Hombre total es “El hombre (que) se apropia de su esencia comprehensiva de
una manera comprehensiva” (Marx, 1977: 100). Paréntesis míos.

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160
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