Sociedad y Religión N° 16/17 1998

Control cultural y Menonitas de la Vieja Orden1

Lorenzo Cañas Botos
Universidad de Buenos Aires

Abstract

Desde la perspectiva del control cultural propuesta por Bonfil Batalla doy cuenta
de algunos de los procesos y mecanismos puestos en práctica por los Menonitas de la
Vieja Orden para mantenerse y reproducirse como un grupo social diferenciado dentro
de los estados nacionales que los alojaron en sus territorios. Se muestra cómo un grupo
constituido inicialmente en términos religiosos se transforma a lo largo de su historia en
un grupo étnico. Para ello me baso tanto en fuentes escritas (etnografías y relatos
históricos) como en mi trabajo de campo en la colonia «La Nueva Esperanza».

Introducción

En este trabajo voy a mostrar algunos de los procesos mediante los cuales un
grupo que se constituye originalmente en términos religiosos se transforma en un
grupo étnico.
En la actualidad son varias las denominaciones que se subsumen bajo el término
«menonita» y existen grandes diferencias entre ellas que van desde interpretaciones
teológicas; (con sus consecuencias en la práctica de los cultos y ritos) hasta formas de
vida cotidiana y contextos sociales y ecológicos muy contrastantes.
La colonia menonita «La Nueva Esperanza» está situada en la provincia de La
Pampa a 40 km de la ciudad más cercana. La población es de aproximadamente 1300
habitantes. Esta es una de las tantas que pertenecen a la rama auto-denominada
Altkolonier Reinlaender Mennoniten Gemeinde o en castellano, Menonitas de la Vieja
Orden.
La bibliografía existente en relación con los menonitas es escasa y podemos
clasificarla en seis grupos principales:
1. Acerca de este grupo en particular: solo hay artículos periodísticos y un

1
Este trabajo es una versión actualizada y reformulada de un texto escrito con fines didácticos (Cañas
Bottos; 1997)

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programa de televisión.
2. En forma específica acerca de los Menonitas de la Vieja Orden pero en
otros países: Redekop (1969).
3. Acerca de menonitas en otros países pero que viven en colonias que no
pertenecen a la Vieja Orden: Martínez Montiel y Reynoso Molina (1993) en
México; Derksen (1988), Lehner (1989) y Hack (1979,1980) en Paraguay;
Abramián, Figueiras y García (1995) en Uruguay; y Gerlach (1976) en Estados
Unidos.
4. Acerca de menonitas que no viven en colonias: Suarez Vilela
(1967;1969).
5. Acerca del protestantismo en general donde se hacen algunos comentarios
sobre los menonitas: Weber [1901], Williams [1962].
6. Acerca de teología menonita: Yoder (1976), Redekop (1989), Toews
(1989), Burr (1989), García (1991).
Los del primer grupo no logran pasar de lo exótico y vistoso. Redekop (1969)
(un sociólogo menonita -pero no de colonia-), es el único del segundo grupo y sólo
«llega» hasta las colonias de México, siendo su problemática central la relación entre
carisma y grupo étnico.
Los trabajos incluidos en el tercer grupo tienen diversas características. Derksen,
un autor menonita, da un panorama de conjunto acerca de los menonitas en el Paraguay
y evalúa las relaciones entre éstos y la sociedad paraguaya en general. Por otro lado, los
trabajos de Martínez Montiel y Reynoso Molina (1993), Hack (1979,1980) y Lehner
(1989) tratan a los menonitas en cuanto a su relación con las diversas poblaciones
locales (principalmente aborígenes). El trabajo de Abramián, Figueiras y García (1995)
trata la temática economía/religión y el cooperativismo en dos colonias de Uruguay. Por
último, Gerlach (1976) desde la perspectiva de la geografía cultural analiza el impacto
que diferentes grupos étnicos, entre ellos algunas colonias menonitas, ejercen sobre el
paisaje de los Ozarks.
En el cuarto grupo hemos ubicado dos obras de Suarez Vilela -un autor
menonita- pero que por su antigüedad no mencionan a «La Nueva Esperanza» y, ya que
no existían en esa época colonias menonitas en nuestro país, están dedicados a los
menonitas «urbanos»; el proceso de conformación de la Iglesia Evangélica Menonita

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Argentina (1969); y a una historia del surgimiento de los menonitas a partir de la

Reforma (1967).
Con respecto al quinto grupo podemos encontrar a Weber [1901] quien deja a
los menonitas como casos secundarios en la argumentación general, y a Williams
(1962) quien no se centra específicamente en los menonitas sino como uno de los tantos
grupos originados durante la Reforma Radical.
García (1991) se centra en una interpretación de la doctrina y una breve historia
del movimiento Reformador. Los trabajos de Redekop (1989), Toews (1989) y Burr
(1989) reflexionan, desde un punto de vista netamente teológico las problemáticas de la
creación y la relación con el medio ambiente. Yoder (1976) presenta una selección y
comentarios de textos escritos por distintos Reformadores Radicales.
Como puede verse, no existen trabajos académicos realizados acerca de la
colonia «La Nueva Esperanza» como de ninguna otra colonia menonita en la Argentina
(hay otras en Santiago del Estero). Cabe destacar que gran parte de los autores
mencionados pertenecen a una u otra rama del menonitismo (Burr, Derksen, García,
Hack, Redekop, Suarez Vilela, Toews y Yoder).

Un relato de la historia2.
El movimiento reformista del que luego surgirán los menonitas nace en el siglo
XVI en Europa.
«La reforma religiosa encabezada por Martín Lutero, Ulrico Zwinglio y otros
está entonces en sus comienzos pero sus efectos se notan ya en toda la Europa
central. Es un intento por volver a colocar la fe cristiana sobre los fundamentos de la
Biblia. La cristiandad occidental se agita, discute, se resquebraja, se divide... y se
reagrupa. Surgen nuevas iglesias con modalidades distintas a la vieja tradición
católica romana: luteranos, anglicanos, reformados, anabaptistas. .. Precisamente
entre éstos últimos hay en Holanda un dirigente que se destaca por su actividad y
devoción. Es Menno Simons.» (Suarez Vilela, 1967: 5)
Luego de esta etapa de secesión y conformación, en 1521 los grupos pro-

2
Para la construcción de este relato me basé en las siguientes obras: Suarez Vilela (1967), García (1991),
Derksen (1988) y Redekop (1969). Con respecto a la situación en Argentina, me basé mi trabajo de
campo en la colonia «La Nueva Esperanza».

15
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testantes, principalmente los luteranos comienzan a ser perseguidos por el Imperio.3

Pero es en el año 1535 en que la persecución se dirige directamente hacia los
anabautistas como grupo específico. En las zonas donde el protestantismo se consolidó
continuó la intolerancia hacia los grupos que no estaban de acuerdo con ellos.
Para los anabautistas (algunos de ellos luego menonitas) la Reforma no era
suficiente, surge así la posteriormente llamada Reforma Radical. Los puntos sustentados
eran: separación de la Iglesia del Estado; incorporación a la Iglesia basada en una
manifestación consciente de la fe, esto es, bautismo de adultos; obediencia a Cristo (no
resistencia -pacifismo-, simpleza, ayuda mutua, honestidad, amor y sufrimiento); se-
paración del mundo (evitar el pecado); y abstención de pronunciar juramentos. Tanto la
dispersión como la subsiguiente conformación de las primeras colonias son fruto de
estas persecuciones.
En una primera etapa de dispersión, los menonitas se establecieron en cuatro
zonas: Frisia Oriental, el valle del Rin, Hamburgo y delta del Vístula. En estas cuatro
zonas, los menonitas se sumaron a la población existente aprovechando los privilegios
de que gozaban las ciudades. Menno Simons muere en 1561. Sin embargo es en 1786,
año en que la emperatriz Catalina II los invita a establecerse en las estepas del sur de
Rusia, que comienzan a formarse las primeras colonias. Les ofrece privilegios como el
mantenimiento de su idioma (los menonitas hablaban, y hablan un dialecto alemán, el
plauttdeutsch), independencia escolar y religiosa, exención de impuestos y del servicio
militar. Finalmente se conforma la primera gran colonia, Chortitza a orillas del Dnieper
y con colonos llegados en su gran mayoría de Danzig.
Entre 1873 y 1880 un tercio de la población emigró hacia América del Norte
Debido a la abolición de los privilegios concedidos por Catalina II y a las nuevas leyes
rusas de no división de la herencia que produjeron una gran cantidad de desheredados.
En 1873 obtienen una invitación del gobierno canadiense donde se les concederían los
privilegios buscados (independencia del sistema escolar, libertad religiosa, libertad para
manejar sus asuntos internos, exención del servicio militar) si se asentaban allí. Los
principales estados que los recibieron fueron Manitoba y Saskatchewan en el Canadá;
Kansas y Nebraska en los Estados Unidos. Crowley (1978) resalta el papel cumplido
tanto por los menonitas como por los amish en la colonización y el proceso de

3
Sacro Imperio Romano Germánico, en ese momento bajo Carlos V (119-1556).

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expansión de la frontera Oeste de los Estados Unidos.

Son los menonitas asentados en la Reserva Oeste en Manitoba, los que co-
mienzan a denominarse Altkolonier Reinlaender Menoniten Gemeinde. Esta primera
escisión estaría relacionada con tres hechos. Primero, una disputa acerca de cómo cantar
los himnos (una más nueva y otra más conservadora). Segundo, debido a que en las
colonias de la reserva Este de Manitoba se había adoptado el sistema de división
política canadiense mientras que en la Oeste prevalecía el utilizado en Chortitza.
Tercero, las colonias de la Reserva Este habían aceptado la intervención estatal en el
sistema escolar mientras que las colonias de la Reserva Oeste continuaban con su
propio sistema originado en Chortitza.
En 1897 comienzan a producirse roces entre el estado canadiense y los
menonitas debido al sistema educativo. Finalmente en 1919 les impiden continuar
manteniéndose al margen del sistema escolar. El alemán debía ser reemplazado en las
escuelas por el inglés, e incorporar los contenidos oficiales. Otros roces se produjeron
durante la Primera Guerra Mundial. Si bien estaban exentos del servicio militar el esta-
do canadiense esperaba que participaran en la compra de bonos de guerra y en la
colaboración con la Cruz Roja. Hubo respuestas diferentes entre los distintos grupos
menonitas desde el cumplimiento de estas expectativas hasta la negativa más absoluta.
Entonces se produce una división, algunos decidieron quedarse acatando las nuevas
normas y otros decidieron emigrar a algún lugar donde pudieran conseguir los
privilegios perdidos. Se dirigieron hacia diferentes países de América Latina como
México, Brasil, Paraguay, y Bolivia, formando nuevas colonias (Suarez Vilela, 1967;
Redekop, 1969). Para Derksen (1988), la motivación del gobierno paraguayo para
aceptar a los menonitas estaba íntimamente relacionada con una política para poblar el
Chaco en vistas a aumentar el peso de sus pretensiones sobre dicho territorio al estallar
la guerra con Bolivia.
Negociaron con el gobierno mexicano y obtuvieron los privilegios perdidos en
Canadá. Para efectivizar la migración, compraron los terrenos sobre los que se
asentarían y fletaron varios trenes para viajar. Las razones dadas por Redecop (1969)
con respecto a una nueva escisión y migración desde México están centradas en la
escasez de tierras disponibles y en el deseo de buscar nuevas experiencias y aventura a
través de los viajes. Sin embargo, los habitantes de «La Nueva Esperanza» (que dicen

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pertenecer al grupo más conservador) dieron otras razones. Por un lado, la situación con
los mexicanos no era considerada como muy buena (robos, matanza del ganado, estafas,
etc.); por otro lado la escasez de tierras. Pero lo más significativo fue que muchos de los
asentamientos habían empezado a modernizarse y a abandonar la forma de vida que
dicta la religión. Esto es, comenzar a utilizar autos, camionetas y electricidad dentro de
las casas para mejorar el confort Los habitantes de los grupos más conservadores
consideran que esto tiene dos consecuencias. Por un lado aumenta y pone de manifiesto
las diferencias internas mientras que diluye las diferencias entre los menonitas y el resto
de la gente; por el otro les facilita el acceso al mundo y con ello al pecado quedando por
lo tanto en un estado de perdición. Esto se sustenta en su concepción de la vida en la
tierra como una lucha entre el cuerpo y el espíritu, polos irreconciliables. Para lograr la
salvación eterna es necesario crucificar la carne como lo hizo Cristo. De esta forma la
adopción de elementos que faciliten la vida del cuerpo llevan a la perdición de la
salvación eterna.
La colonia "La Nueva Esperanza" en la provincia de La Pampa se comenzó a
formar en 1986/7 con colonos provenientes de México (Chihuahua y Durango) y
algunos originarios de Bolivia (Santa Cruz de la Sierra; estas colonias fueron formadas
por inmigrantes de México) se sumaron más tardíamente. El proceso de asentamiento
consistió en la compra de una estancia de 10.000 hectáreas con los aportes de cada uno
en forma conjunta, loteándose de acuerdo con los patrones que venían utilizando desde
Chortitza y asignándose superficies acordes con el capital invertido.
Se negoció (informalmente, no hay documentos firmados) con la gobernación de
La Pampa acerca de la autonomía escolar -que posiblemente en un futuro iban a tener
que incluir castellano pero que podría ser dictado por un profesor menonita- y también
se les dijo que no iban a tener problemas con el servicio militar ya que para cuando los
futuros menonitas argentinos estuvieran en edad de cumplir con él, ya habría sido
eliminada la obligatoriedad del mismo. En las escuelas menonitas, que se encuentran al
margen del sistema escolar nacional, se estudia la Biblia, matemática y alemán.
En esta zona podemos encontrar otras colonias de inmigrantes de distinto origen.
Podría mencionar a «Santa Teresa» y «San Miguel de Arcángel» como dos ejemplos (la
última está en realidad dentro de la provincia de Buenos Aires, pero muy cerca del
límite con La Pampa y sus habitantes originarios eran alemanes del Volga). De hecho

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muchos habitantes de las ciudades de la zona dicen tener ascendientes que

pertenecieron a dichas colonias. Estas parecen haber tenido un componente religioso,
(que los diferenciaban del resto de la población) sin embargo en la memoria de los
entrevistados lo que surge es la nacionalidad de origen de estos otros colonos y no su
estado confesional.
La colonia está organizada políticamente de la siguiente manera: Existe un cargo
político electivo de dos años de duración, el de Vorsteher, ocupado por dos hombres
quienes están encargados de las relaciones políticas con el exterior (principalmente
representantes ante el Estado). Al interior encontramos nueve divisiones político-
geográficas, los campos o dorf quienes tienen un Schultze a la cabeza, encargado de
solucionar los problemas que pudieran surgir entre individuos dentro del dorf. La
estructura religiosa de la colonia está conformada por una división inicial entre
bautizados y no bautizados. Dentro de los bautizados tenemos el subconjunto de las
autoridades religiosas que está formado por tres cargos vitalicios; Diakon, Prediger,
Altester. Todos ellos de sexo masculino y elegidos mediante voto por los hombres
bautizados, y diferenciables del resto de los habitantes de la colonia por sus ropas.
Ninguno de ellos recibe remuneración ya que como dijo un colono, de eso se encarga
Dios después y por lo tanto deben dedicarse al cuidado de sus campos, vacas y talleres
como el resto. Ellos forman el Lehrdienst, el consejo que actúa y decide los asuntos más
importantes y los castigos.

La cuestión étnica.
Si nos acercamos a las distintas formas de conceptualizar y definir lo «étnico»
nos encontramos con tres corrientes principales. La primera que trataremos, considera a
los grupos étnicos como medios para promover intereses grupales (Glazer y Moynihan,
1970). La segunda, representada principalmente por Geertz [1963] ve a los grupos
étnicos desde el punto de vista de los actores quienes ponen especial énfasis en los
«lazos primordiales». La tercera comenzada por Barth [1969] se centra en los aspectos
clasificatorios y relaciónales de la etnicidad como así también de poder ver continuidad
en los grupos étnicos tomando en cuenta los aspectos dinámicos de la cultura. Estas tres
líneas pueden encontrarse ya sugeridas en la definición de grupo étnico propuesta por
Weber [1922].
Consideramos a Geertz y a Glazer y Moynihan como pertenecientes a líneas

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diferentes. Esto se debe al tipo de definición o conceptualización que realizan en

relación a lo étnico (lazos primordiales versus grupos de interés). Sin embargo, si bien
las definiciones divergen, son en cierto modo complementarias como intentaré mostrar.
Glazer y Moynihan encuentran que en el mundo de posguerra, los intereses
grupales han sido crecientemente redirigidos a través de la etnicidad. El grupo étnico se
presenta para ellos como una nueva y efectiva forma para efectuar reclamos y canalizar
conflictos intra e ínter estados (Glazer y Moynihan, 1970:8). Esto se debe a dos razones
relacionadas. Por un lado el hecho de que tanto los estados de bienestar (en el primer
mundo) como los estados socialistas (en el tercero) utilizan categorías étnicas para
distribuir recompensas que se combina con la efectividad estratégica de plantear los
reclamos a partir de la legitimidad sobre la que los estados nacionales se fundan (cf,
Gellner, [1983]). La segunda tiene que ver con la desigualdad definida en términos de
tener éxito en cumplir con las normas sociales, siendo estas últimas una selección de un
universo de valores. Debido a la velocidad de los movimientos migratorios en el mundo
moderno se hace más evidente el contraste entre diferentes valores (y diferentes
normas) y en la diferencia en la competencia para realizarlas. El intento de cambiar las
normas se plantea entonces en relación con los valores grupales y, a diferencia de la
movilización en términos de clase, adquiere una mayor eficacia al tener en cuenta algo
más que los intereses racionales. Este algo más lo constituyen los lazos afectivos.
Geertz [1963] coincide con Glazer y Moynihan en el hecho de rescatar las
posibilidades de movilización política de los grupos étnicos al interior de los estados
como así también en el hecho de considerar a los primeros como producto y
problemática del mundo moderno. Sin embargo hace énfasis en los «lazos
primordiales» (sangre, raza, lengua, región, religión y costumbres) que los propios
actores sienten tener con respecto a su grupo. En términos de Glazer y Moynihan
podríamos decir que se centra en los «lazos afectivos». Para este autor, los nuevos
estados sufren el problema de los conflictos étnicos ya que éstos están animados por dos
poderosos motivos interdependientes y tensionantes.
«el deseo de ser reconocidos como un agente responsable cuyas
aspiraciones, actos, esperanzas y opiniones 'cuentan' y el deseo de constituir un
estado moderno, eficiente y dinámico. (...) Los dos motores están íntimamente
relacionados porque en un estado verdaderamente moderno, la ciudadanía a llegado

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a ser lo que ostenta mayor responsabilidad y significación personal» (Geertz, [1963]

1991: 221)
El problema de la relación entre estado-nación y grupo étnico radica en que «un
'sentimiento solidario de unidad' primordialmente fundado continúa siendo para muchos
la fons et origo de la autoridad legítima» (Geertz, [1963] 1991: 230). De esta forma
cuando entran en conflicto los grupos étnicos (a diferencia de los conflictos de clase) no
se amenaza sólo al gobierno sino que lo que se pone en juego es tanto la legitimación
como la definición de la unidad nacional.
Estos mismos problemas son expuestos por Gellner pero desde una perspectiva
diferente, la de la nación y los nacionalismos.
«...para los nacionalistas constituye un desafuero político completamente
inadmisible el que los dirigentes de la unidad política pertenezcan a una nación
diferente de la mayoría de los gobernados (...) Para decirlo en pocas palabras, el
nacionalismo es una teoría de legitimidad política que prescribe que los límites
étnicos no deben contraponerse a los políticos, y especialmente (...) que no deben
distinguir a los detentadores del poder del resto de un estado dado» ([1983]
1991,13-14)
Tenemos entonces una primera línea que se centra en los grupos étnicos tanto
como medio de consecución y legitimación de intereses como del establecimiento de un
orden político legítimo. Los grupos étnicos son considerados entonces como naciones
en potencia y en conflicto tanto por el dominio del estado como por obtener sus
recursos. Concomitantemente el estado recurre a lo «étnico» como su fuente de
legitimación. El principal problema que encuentro con este grupo de autores es el grado
de telelologismo y de etnocentrismo que surge del asignarles a todos los grupos étnicos
un mismo objetivo hacia el cual se orientan, el establecerse como unidad política
autónoma a través de la conformación de un estado nación (es decir aquella formación
política a la que pertenecen los autores). Sin embargo considero conveniente rescatar el
punto de vista de los propios actores, ya sea en lo que hace al aparato decisorio en el
momento de la utilización o no de una identidad étnica de acuerdo a los intereses que se
desean conseguir (Glazer y Moynihan, 1970); como así también en la forma en ellos se
representan la naturaleza de los lazos que los mantienen unidos (Geertz, [1963]).
Podríamos denominar «clasificatorias» o «relaciónales» las propuestas que

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abrevan del seminal trabajo de Barth [1969]. Éste centra la problemática étnica tanto en
los procesos de formación de los grupos étnicos como en el mantenimiento de sus
fronteras y su persistencia. Todos los autores mencionados como pertenecientes a esta
línea toman como punto de partida en sus discusiones la siguiente conceptualización de
«grupo étnico» formulada por Barth:
«Si nos concretamos a lo que es socialmente efectivo, los grupos étnicos son
considerados como una forma de organización social. De acuerdo a esto, el rasgo
crítico es (...) la característica de autoadscripción y adscripción por otros. Una
adscripción categorial es una adscripción étnica cuando clasifica a una persona de
acuerdo con su identidad básica y más general, supuestamente determinada por su
origen y formación. En la medida en que los actores utilizan las identidades étnicas
para categorizarse a sí mismos y a los otros, con fines de interacción, forman grupos
étnicos en este sentido de organización» (Barth, [1969] 1976: 15. Énfasis en el
original).
Vemos que la identidad étnica forma parte de un sistema que clasifica a los
grupos que interactúan entre sí. Esto implica que tanto lo «étnico» de los grupos como
lo «étnico» de la identidad son productos relacionales. «La identidad contrastante
parece constituir la esencia de la identidad étnica, es decir, la base sobre la cual ésta se
define. Implica la afirmación del nosotros frente a los otros» (Cardoso de Oliveira,
1992; 23). Ahora bien, todo sistema de clasificación requiere la utilización de signos
diacríticos para poder discriminar sus objetos. En el sistema clasificatorio étnico, los
diacríticos que deben ser tomados en cuenta son aquellos que sean reconocidos como
tales por los actores en tanto les permite orientar la conducta en diferentes situaciones.
(Barth, [1969] 1975:18)
Los Comaroff (1982) se centran en la conceptualización y dinámica de la
etnicidad. Para ellos ésta tiene su génesis en fuerzas históricas específicas que son
simultáneamente estructurales y culturales. Las raíces de la etnicidad están ancladas en
el reconocimiento de la diferencia cultural y de la adscripción a grupos de status. La
etnicidad actúa como un sistema que clasifica el universo social otorgando las bases de
la definición del «otro» y del «nosotros». Esto se realiza de acuerdo a dos principios. 1)
la clasificación subjetiva de acuerdo a diferencias culturales y 2) de acuerdo a la
asignación estereotipada de estos grupos a nichos diferenciados de división del trabajo.

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En la fusión de estos dos principios reside el carácter particular de la etnicidad. Pero la

forma que esta clasificación colectiva tome es siempre un asunto a ser decidido por las
exigencias materiales y culturales de la historia. (Comaroff y Comaroff, 1982: 54)
El «control cultural», propuesto por Bonfil Batalla (1991:49y ss; 1992: 107 y
ss), entendido como la capacidad decisoria sobre los elementos culturales, nos permite,
en un primer momento relacionar los niveles estructural e ideológico. Esta vinculación
se logra a través del proceso decisorio, ya que el agente (individual o grupal) actúa (a
través de sus decisiones sobre cualquiera de los dos niveles) tomando como base las
representaciones de la realidad y no la realidad misma.
La teoría del control cultural proporciona conceptos para poder relacionar una
situación sincrónica con procesos diacrónicos. El control cultural se ejerce
sincrónicamente sobre la cultura propia (autónoma y apropiada) y es el producto (y
fuente) de procesos de apropiación, innovación y resistencia por parte del grupo étnico
frente a los intentos de imposición, supresión y enajenación que ejercen los otros
grupos étnicos o Nacionales. De esta manera el modelo nos permite ver la continuidad
del grupo étnico que se visualiza a través de dichos procesos en acción. El contenido
del núcleo de cultura propia sobre el que se ejerce el control varía a lo largo del tiempo
y la identidad grupal es la resultante de esta relación del grupo con su cultura.
Voy entonces a dar cuenta de algunos de los procesos de interacción y de pugna
por el control cultural que han ocurrido y que ocurren hoy día en relación con los
menonitas.

El control cultural en acción.

Últimamente los menonitas estuvieron apareciendo en los medios de comu-
nicación, principalmente diarios y televisión. El motivo fue la muerte de un bebe de 9
meses causada por una diarrea.
En la colonia los partos y gran parte de los problemas de salud son tratados por
Mario4, un menonita que carece de preparación académica y de título habilitante. Los
habitantes de la colonia recurren a él y cuando reconoce que no puede manejar la
situación, los deriva al hospital regional. Pedro, un funcionario del mismo expresó que
Mario no guardaba el mínimo de asepsia, que hacía tiempo que quería hacer algo, que

4
Los nombres propios han sido cambiados para mantener el anonimato

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cuando se enteró del chiquito, el hecho de que este fuera argentino lo autorizaba y
obligaba a tomar medidas. De esta forma se da el puntapié inicial a lo que sería el
allanamiento de la «clínica» de Mario. El certificado de defunción del chico no
representaba fielmente la causa de muerte y había sido firmado por un médico de otro
pueblo. Le pregunte a Francisco (un menonita), qué es lo que en la colonia habían
decidido hacer y me respondió que en la colonia eran todos unos ignorantes y que
habían decidido no hacer nada. Constantemente se refería a que en Argentina había que
cumplir con las leyes, que aquí se era más estricto, que aquí no podían mantenerse al
margen como en Bolivia y México. También me dijo que para él esto era un excusa, el
buscar una puerta trasera para instalar las escuelas, que primero iban a traer a los
médicos y luego a los maestros. Mientras tanto uno de los dos vorsteher había hablado
informalmente con el Juez que entendía en la causa para informarse de la situación y
explicarle que ellos no podían, por cuestiones religiosas, confrontarse mediante aboga-
dos. Como resultado, Mario no puede practicar más la medicina y un médico pagado
por la gobernación visita la colonia semanalmente.
Con respecto a procesos de innovación puede encontrarse en la colonia una alta
creatividad dirigida hacia la producción de maquinaria agrícola y taller. Los procesos de
apropiación también son muy comunes pero son mediados aplicando una fuerte
selectividad y varias modificaciones. Algunos ejemplos que podemos mencionar son la
fabricación de queso (que comienza en México) la incorporación de tractores pero con
ruedas de hierro (para inhabilitar su uso para el transporte por rutas); la fabricación de
silos (para su venta fuera de la colonia); el pantalón tipo jardinero (schlowaxen), de
origen norteamericano y relativamente moderno que las mujeres confeccionan con tela
que compran al por mayor. En el ámbito gastronómico encontramos gran cantidad de
ejemplos de apropiación. Es común que en el curso de un par de días se sirvan
varenikes, borsch, hamburguesas y tacos. También se nos ha requerido la preparación
de asados. Es de notar que no pocos son afectos al mate, sin embargo no lleva las
connotaciones de socialización que tiene en el campo argentino. En su variante con
bombilla y en el caso de que se «arme una ronda», hacen correr varios vasos con yerba
hasta la mitad, bombilla, y agua hasta el borde, pasándolo antes de terminarlo. Cocido,
es una bebida común en los desayunos dominicales debido a su supuesto efecto excitan-
te que facilita el mantenerse despierto durante las más de dos horas que dura el servicio

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religioso (enteramente en alemán y no en plauttdeutsch). El dulce de leche se hace en

varias casas para el consumo doméstico. Durante uno de los tantos desayunos, uno de
los chicos preguntó (en plauttdeutsch) como se decía «dulce de leche» (diciéndolo en
castellano) en enhema. El padre respondió que «dulce de leche» era un nombre enhema
que en plauttdeutsch debía ser «malk-syrup».
La resultante: la definición del «nosotros» y de los «otros»
Lo primero que uno nota cuando ve el tratamiento realizado por los medios
masivos de comunicación (diarios, revistas y televisión) sobre los menonitas es su
interés en la diferencia entre este grupo y el resto de la sociedad. Los medios los ven
como "...en el pasado...", "...tradicionales...", "...aislados...", "...en un mundo
aparte..."Estas afirmaciones son respaldadas con fotos que muestran sus medios de
transporte (carritos tirados a caballo) una cierta uniformidad en el vestir (largos vestidos
floreados para las mujeres y pañuelos en sus cabezas, negro para las casadas y blanco
para las solteras; jardineros y camisas oscuros para los hombres quienes se cubren las
cabezas con gorras y sombreros) y resaltan su relativo aislamiento lingüístico al requerir
que un hombre oficie de traductor al hacérsele una pregunta a una señora. También re-
saltan su aislamiento del mundo preguntándoles acerca de gente que tiene gran
repercusión dentro de los medios masivos de comunicación y que ellos, los menonitas,
dicen no conocer.
¿Y los menonitas, dónde ponen la diferencia? Para ellos, la división es muy
clara, aunque valorando y acentuando otros aspectos. Están por un lado el christenvolk
(pueblo de Cristo), los menonitas, y por el otro los weltmensch (los hombres del mundo
-término despectivo-), o enhema (literalmente aborígenes pero es la forma no
despectiva de weltmensch) es decir los no menonitas. También se utiliza el término
mexa. Así llamaban a los mexicanos pero es aplicada hoy día para referirse a los
argentinos. De esta manera los menonitas subsumen a mexicanos y argentinos en la
categoría weltmensch. Esta subsunción permite la identificación entre mexa y
argentinos en el uso cotidiano de los términos. Resulta entonces interesante rescatar por
un lado, que en México, mientras interactuaban mayormente con población campesina
(indígena u aborigen) denominándolos mexa en relación con su nacionalidad; por el
otro, a los argentinos, quienes pese a que gran parte de ellos tiene ascendencia europea
(recordemos que gran parte de los habitantes de la zona son descendientes de otras

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colonias), son ubicados bajo el término enhema cuya significación literal es aborigen.
Lo que también podemos ver en esta utilización de términos es que lo que importa para
ellos, en un primer momento, no es la nacionalidad de cada grupo sino sólo el hecho de
no ser menonitas. Para ellos nuestra patria es el cielo y son Cristianos antes que
Mexicanos, Argentinos, Canadienses o Bolivianos. Lo que vuelve a resaltar su
desinterés por las identidades nacionales.
El estar dentro del Cuerpo de Cristo, es decir el formar parte de la Iglesia, es
esencial para la vida dentro de la colonia. Sólo estando bautizado se puede tener
propiedad en la colonia. El mayor castigo es la excomunión, la expulsión del Cuerpo de
Cristo. Esto tiene como consecuencia una prohibición que recae sobre el resto de los
miembros de mantener cualquier tipo de relación social con el castigado, so pena de
hacerse cómplice y con la única excepción de acercarse para hacerlo reflexionar y
arrepentirse. Los casamientos menonitas sólo se realizan entre miembros de la Iglesia y
por lo tanto el matrimonio con mexa o enhema está prohibido. De ocurrir, uno de los
dos debe cambiar de status confesional. Tanto en mi trabajo de campo en la colonia
como en la revisión pasada al registro civil no encontré ni un solo caso de casamiento ni
de nacimiento «mixto» (entre menonita y no menonita)5. Tampoco encontré casos de
adopción o deserción, es decir gente de origen externo a la colonia que vivieran dentro
de la misma y aceptados plenamente como menonitas ni menonitas de la colonia
viviendo fuera de ella.
Si para los medios, los menonitas ocupan el primer término en el continuo
tradicional-moderno (la transición de uno a otro se daría a través de una progresiva
incorporación de elementos modernos), estando el último término ocupado por la
sociedad mayor. Para los menonitas no se trata de una gradación, son dos polos sin
transición. Unos se van a salvar y los otros no. La causa de la salvación de los primeros
es doble, por un lado pertenecer al pueblo elegido por Cristo, por el otro, la aceptación
del Pueblo de Cristo de llevar su vida en el mundo de acuerdo a lo escrito en la Biblia.
Esto se traduce en frases repetidas continuamente por ellos como "...crucificando el
cuerpo para salvar al espíritu...", "...crucificarse como Jesucristo... ", "...llevando una
vida simple...", "...sin lujos y sin pecados...", "...con lo suficiente para vivir..." y
principalmente trabajando. Pero quizás lo más importante aquí sea el alejamiento del
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La situación descrita por Hack (1979 y 1980) para las colonias menonitas en Paraguay es similar.

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mundo que ellos dicen tener, de esta forma se alejan de las fuentes del pecado y así no
son cómplices del pecador.

A modo de conclusión.
Con respecto a ese núcleo cultural significativo que es la base de la identidad
étnica menonita hemos podido encontrar ciertas regularidades y discontinuidades en lo
que hace a las relaciones que los menonitas han venido teniendo con el «afuera» y
principalmente con los distintos estados a lo largo de su historia migratoria.
Por el lado de las continuidades, los privilegios o condiciones que los menonitas
piden de sus países anfitriones. Libertad de culto, de manejar sus asuntos internos, de
manejar sus escuelas, su organización económica, exención del servicio militar y de
emitir juramentos. Sus peticiones de privilegios son como manifiestos donde se expresa
tanto su diferencia como los mecanismos requeridos para mantenerla. Una cosa que lla-
ma la atención es que si bien optamos por un marco teórico que diera cuenta de los
cambios producidos a lo largo de la historia de los procesos de contacto, encontramos
aquí un alto grado de continuidad ya que siempre se piden los mismos privilegios.
Podemos encontrar al menos dos elementos que han resultado en escisiones y
migraciones cuando se pierde el control sobre ellos: educación y tierras.
Con respecto al primero, hemos visto a lo largo de este proceso que existe una
disputa sobre el control de la educación de los futuros menonitas. Los estados intentan
imponer su sistema y los menonitas se resisten a ello, llegando al límite extremo de
producir migraciones masivas. Los menonitas utilizan su educación para hacer buenos
cristianos y formar agricultores para continuar con su estilo de vida. Mientras que para
el Estado su intención es la formación de ciudadanos nacionales. Es indispensable para
una nación que sus habitantes se identifiquen mutuamente y puedan reconocer frente al
exterior una identidad común, la nacional (sea Canadiense, Mexicana, o Argentina) (cfr.
Anderson, 1990; Gellner, [1983]) los menonitas se resisten a esto no solo en el discurso
acerca de ellos mismos sino también al no reconocer las especificidades nacionales de
los individuos con los que interactúan. Esto también se traduce en la retención del
control de las escuelas. Lo mismo ocurre con el lenguaje, todos los estados
mencionados aceptan la diferencia, siempre y cuando los inmigrantes y su descendencia
adopten la lengua nacional. Vemos en este caso como la puja ente la imposición y la

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resistencia llevó en los menonitas a la escisión en grupos que decidieron optar por una
estrategia migratoria para continuar resistiendo y otros que decidieron negociar para
quedarse en el lugar. Esta escisión produce la negación por parte de cada uno de los
nuevos grupos el estatus de verdaderos menonitas al resto. De hecho uno de los
mecanismos de coerción (y cohesión) utilizados es la excomunión. Sin embargo, cuando
se aplica sobre un número grande de individuos, se puede llegar a una escisión ya que
nada impide que puedan interactuar entre ellos. Así, el mismo mecanismo utilizado para
cohesionar, tiende a la fragmentación del grupo si se lo aplica masivamente (esto
ocurrió en Canadá y México). En el fondo de esto lo que tenemos es una disputa interna
acerca de la selección de qué actitud tomar con respecto a diferentes bienes culturales;
apropiar, resistir, o negociar. Esto nos lleva a formular una pregunta: ¿Quién toma las
decisiones con respecto a la actitud a tomar frente a los procesos interétnicos? Esta
pregunta implica mirar dentro del grupo étnico, y de esta forma lograr identificar
aquellos agentes que poseen una posición diferencial en la definición de la pertenencia
étnica y por ende en la constitución de la identidad. En nuestro caso esta posición es
ocupada por el Lehrdienst.
Por otro lado está la forma de vida agrícola. Es recién 200 años después de la
muerte de Menno Simons en que se la adopta formándose las primeras colonias. Esta
vida en colonias surge más como una imposición o condicionamiento. La necesidad
(por parte de los diferentes estados) de poblar las estepas del sur de Rusia y luego la
expansión de la frontera occidental norteamericana. El significado de la «separación del
mundo» varía entre los distintos grupos menonitas. Mientras que para los urbanos
significa un alejamiento del pecado que es posible realizar en diversos contextos, para
los Menonitas de la Vieja Orden significa un alejamiento literal de la población no
menonita. De esta manera la vida en colonias, a lo largo de la historia migratoria, se
transforma de una imposición en una apropiación que permite llevar a la práctica el
«alejamiento del mundo» que es resignificado en los términos ya mencionados.
Vemos también, hasta que punto llegan los diferentes estados en la aceptación
de la diferencia. Ninguno de ellos ha tenido problemas en aceptar la libertad de culto
(con excepción de la expulsión inicial). Sin embargo, lo que este caso revela es que
también hay una pugna por la definición y alcance de la misma. La definición de las
categorías del derecho aparecen también en la arena del control cultural. Una

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concepción restringida de la libertad de culto que sólo concierne con una faceta del
individuo se enfrenta a otra, la menonita, que considera a la religión como actuante en
la totalidad de la vida cotidiana.
Si bien pudimos encontrar ciertas situaciones en los diferentes estados-nación
que concedieron los privilegios pedidos para efectuar las inmigraciones que nos
permiten entender la transigencia inicial (necesidad de poblar zonas recientemente
anexadas, Rusia; zonas de expansión de fronteras y colonización, Estados Unidos y
Canadá; consolidar reclamos territoriales» Paraguay; impulsar el desarrollo económico,
México). Todavía no nos hemos avocado a la dilucidación de las razones que tuvo el
estado argentino durante el gobierno de Alfonsín en el momento de realizarse las
negociaciones de inmigración.
Podemos ver que el control cultural también se ejerce en lo que hace a la re-
producción biológica de la sociedad, produciendo un cierre tanto para la salida (el
precio de dejar de pertenecer a la Iglesia equivale a la muerte social y es prácticamente
irreversible) como para el ingreso en forma permanente de individuos.
Con respecto a los procesos de imposición, el estado argentino ha logrado que
las colonias se presenten frente a él en las formas jurídicas establecidas (ya sea como
sociedades anónimas, cooperativas o asociaciones civiles) como así también en lo que a
habilitaciones de establecimientos productivos se trate. También ha habido una
imposición efectiva de los mecanismos tributarios de la Argentina (luego del período de
exención).
Los pantalones y el mate son ejemplos particularmente interesantes ya que
reflejan una pequeña limitación del marco teórico. No hay lugar para una apropiación y
resignificación que no implique el control absoluto del proceso de producción del
elemento cultural en cuestión. También podríamos preguntarnos acerca del
reconocimiento subjetivo del origen de los elementos culturales; es decir, cuál es el
proceso mediante el cual un elemento apropiado pasa a ser reconocido como propio
(desde la perspectiva del nativo).
Para finalizar, podríamos decir que el caso de la salud muestra el proceso de
toma decisiones acerca de la apropiación, aceptación, resistencia o rechazo de distintos
elementos culturales. Por un lado esta resistencia puede ser interpretada como un
manifiesto identitario que dice algo así como «No somos argentinos, somos el pueblo de

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Cristo.» Al igual que con otros elementos culturales, como por ejemplo la música, que
no es pecaminosa sino el baile al que incita, que luego incita al sexo. De esta manera
ellos consideran que es más fácil prohibir la música (para evitar la incitación sexual y el
goce del cuerpo) que permitir la música y prohibir el baile. En este sentido, la
imposición de una salita sanitaria en la colonia es interpretada como un primer paso
hacia la introducción de las escuelas. De esta manera se pone en evidencia la práctica de
una lógica de «pensar dos pasos adelante» en la contrucción y el mantenimiento de las
fronteras»

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