¿De qué hablamos cuando hablamos de espacio?

Por Luis Felipe Ortega

Para Horacio Radetich

I
Una exposición realizada en España en 1994 con el nombre de Toponimias, ocho ideas del espacio,
recogió para su catálogo una conferencia del filósofo francés Michel Foucault. Tal trabajo se había
presentado inicialmente en el Cercle d’ etudes architecturales de Paris, allá por 1967. El título es
breve y quizá ofrece pocas pistas: Espacios diferentes 1.

La primera lectura de esta conferencia me pareció poco interesante y se quedó guardada por mucho
tiempo, al lado de títulos como Vigilar y castigar, Historia de la locura en la época clásica, Historia de
la sexualidad o El nacimiento de la clínica, del mismo Foucault; junto a esas arqueologías, la
conferencia parecía un boceto de futuras investigaciones. Desde luego, ahí se ocupa nuevamente de
una serie de conceptos que ya conocíamos y vuelve a las preocupaciones por el poder y la
subjetividad, temas que aparecen en todas sus obras. Mi primera lectura, desde luego, había sido
bastante superficial, pues aún cuando Foucault indaga otra vez en sus obsesiones, sale hacia otros
ámbitos.

II
A Foucault le interesó sobremanera rastrear las formaciones discursivas y el análisis de la
subjetividad tal y como las conocemos en el siglo XX, pero su camino fue bien extraño (a la luz del
momento en que se lo planteó ). El encierro, los hospitales psiquiátricos, el nosocomio, los modos de
habla o los burdeles se convirtieron en el espacio físico a investigar.
Seguirían inmediatamente las funciones simbólicas que ahí se van enunciado .
En otras palabras, realizó una investigación histórica (una especie de geología) de la locura, por
ejemplo, y señaló la instauración de un espacio que a la vez que puede excluir a los hombres, forma
un campo nuevo de conocimiento: la psiquiatría. Una ciencia en regla que si revisamos sus
fundamentos lingüísticos, su práctica y las connotaciones sobre el sujeto (ni hablar del término
“enfermedad” en este contexto). Algo similar sucede con cada uno de los espacios de exclusión y sus
mecanismos particulares para crear “verdades”, para ir del castigo a la disciplina y de la enfermedad a
un caso clínica más.

III
Espacios diferentes contiene indudablemente estas preocupaciones y habla de estos sitios. Pero
contiene también una lectura y un trazo cartográfico de los mismos . De modo que pasan a conformar
un territorio que a la vez que hace demarcaciones sobre el mapa (como punto simbólico de
lo”negativo” dentro de las sociedades), configura una red de caminos para llegar de un punto a otro;
trayectos que al recorrerse afectan al sujeto y a la sociedad de tal forma y de tal forma y a tal grado
que los definen culturalmente.
Dos puntos y un trayecto . La adecuación es demasiado sencilla pero tiende a multiplicarse. Y,
precisamente en esa multiplicación, se abre nuestro tiempo (y para nuestra forma de vida occidental)
un mapa poblado de trayectos, de cruces de viajes al interior de aquello que sólo podemos ver porque
nos reconocemos en la historia y el presente de tales recorridos.
Foucault va a llamar a estos espacios heterotopías y los identifica inmediatamente con las tupías, con
esa ilusión que tiene su origen en lo social pero que se cumple en el ámbito de las ideas. El binomio
utopía- heterotopía sirve a nuestro autor para dar un salto que resulta relevante, pues ya no es en la
cartografía del pensamiento (o utopías) donde se van a dar estas relaciones, cruces y trayectos, sino
en el mapa real de las ciudades, de los pueblos, los desiertos, los mares: ahí donde avanzamos
montados en un tren, n un barco o en un avión.
Utilizando el espejo, Foucault define esta relación. Tomaré una larga cita para no distorsionar sus
palabras:
El espejo es al fin y al cabo una utopía, pues en un lugar sin lugar. En el espejo me veo donde no
estoy, es un espacio irreal que se abre virtualmente detrás de la suficiente; estoy ahí, donde no estoy,
una especie de sombra que me da mi propia visibilidad, que me permite mirarme donde estoy
ausente: la utopía del espejo. Pero es igualmente una heterotopía en la medida que el espejo existe
realmente y en virtud de que tiene una especie de efecto reciproco con respecto al lugar que ocupo:
es a partir del espejo que me descubro ausente del lugar en el que estoy, porque me veo allí. 2

IV
Estas heterotopías que han estado presentes en todas las culturas y todos los tiempos, las
encontramos en varios sitios cuya especialidad y temporalidad transforman a los sujeto. Tal sería el
caso del viaje de novios, de los recién casados donde la desfloración de la joven no puede tener
“lugar” en “ningún sitio”, y entonces el hotel o el tren se convierten en ese “ningún sitio”.
Aunque esta heterotopía sin referencias geográficas, dic Foucault, está desapareciendo, marcó por
mucho tiempo a las culturas. El teatro, cuya tarea es la de emplazar en un mismo espacio infinidad de
lugares; las bibliotecas y los museos (acumulación y archivo general de todos los tiempos); las fiestas
y burdeles con sus máscaras y alteración de los sentidos, trastocando a su vez el tiempo y las
actitudes, serían un tipo muy especifico de heterotopías. Para finalizar su ensayo, Foucault recurre a
un ejemplo clásico: el barco.

... un trozo flotante de espacio, un lugar sin lugar, que vive por si mismo, que está cerrado en sí
mismo y que al mismo tiempo es abandonado al mar infinito... El navio es la heterotopía por
excelencia. En las civilizaciones sin barcos, los sueños se secan, el espionaje sustituye a la aventura y
la política a los corsarios. 3

V
Voy a retomar posteriormente este texto de Foucault, pero antes me gustaría hablar del trabajo de
Marc Augé. Etónologo, también francés, cuyas investigaciones más recientes caen dentro de la llamda
antropología de lo cercano. Lo rimbombante del nombre de esta disciplina refiere al camio de objeto
de estudio tal y como los hacía la antropología tradicional. Es decir, que ya no será el estudio de
ciertas etnias o comunidades “primitivas” lo que interese (cosa que tanto disfrutó la hegemonía
occidental), sino que ahora se trata de apuntar la mirada a lo que sucede al interior de las ciudades,
grupos e individuos de cualquier parte del mundo (incluidas las ciudades donde estos científicos
sociales se formaran: París, Nueva York, etc.).
Veinticinco años después de esta conferencia de Foucault, Augé publicó un libro con un largo título:
Los no lugares, espacios del anonimato, una antropología de la sobre modernidad. 4

VI
Guardando su distancia con las teorías de la posmodernidad (Vattimo, Lipovetsky, Baudrillard) o de
quienes creen en una nueva crisis de la modernidad (Habermas, Berman), Augé identifica este tiempo
de sobre modernidad por tres elementos que se han transformado al interior de las sociedades
contemporáneas (de sus excesos) y que repercuten en la formación de sitios muy específicos de
nuestra época: los no lugares. El tiempo, el espacio y el individuo se han convertido en otra cosa ,
dice Augé. En torno al primero nos habla del anulado de la idea de progreso y de la forma como los
acontecimientos del siglo XIX han cambiado nuestra relación con la historia, en cierto modo: de
nuestra percepción del tiempo y de la disposición que nos hacemos de él. La segunda transformación
acelerada corresponde al exceso de espacio, y encierra una paradoja: “(el exceso de espacio) es
correlativo al achicamiento del planeta: de este distanciamiento de nosotros mismos al que
corresponden la actuación de los cosmonautas y la ronde de nuestros satélites”. 5 La mirada que
regresa al individuo y se aleja finalmente de los grupos, se puede considerar aquí como otra condición
de esta sobre modernidad del exceso o, como dice Augé:
Esta individualización de los procedimientos, notémoslo, no es tan sorprendente si se refiere a los
análisis anteriores: nunca las historias individuales han tenido que ver tan explícitamente con la
historia colectiva, pero nunca tampoco los puntos de referencia de la identidad colectiva han sido tan
fluctuantes. La producción individual de sentido es, por tanto, más necesaria que nunca. 6
VII
De este modo cierra el autor la plataforma que le permite incidir en nuestra contemporaneidad. Es
decir, donde ya no son los grandes relatos, las enormes narrativas, los estudios de parentesco o
creencias sino el encuentro fortuito entre los individuos lo que da cuenta de lo que somos, donde la
mirada a lo cercano nos muestra que el “mundo... no tiene las medidas exactas de aquél en el cual
creemos vivir, pues vivámonos en un mundo que no hemos aprendido a mirar todavía. Tenemos que
aprender de nuevo a pensar el espacio”. 7 Y Augé practica en los no lugares ese nuevo pensamiento
espacial. ¿Qué es un no lugar?
Si un lugar puede definirse como lugar de identidad, relacional e histórico, un espacio que no puede
definirse ni como espacio de identidad ni como relacional ni como histórico, definirá un no lugar...
Pero los no lugares son la medida de la época, medida cuantificable y que se podría tomar
adicionando, después de tomar algunas conversiones ente superficie, volumen y distancia, las vías
aéreas, ferroviarias, las autopistas y los habitáculos móviles llamados “medios de transporte”
(aviones, trenes, automóviles), los aeropuertos y las estaciones ferroviarias, las estaciones
aeroespaciales, las grandes cadenas hoteleras , los parques de recreo, los supermercados, la madeja
compleja, en fin, de las redes de cables o sin hilos que movilizan el espacio extraterrestre a los fines
de una comunicación tan extraña que a menudo no pone en contacto al individuo más que con otra
imagen de sí mismo. 8
Tratando de alinearse con el discurso de una disciplina que parece no permitirse “excesos” a la hora
de ubicar sus recursos teóricos y los sistemas que los respaldan, Augé ocupará la mayor parte de su
trabajo a ofrecer dichas herramientas. Pues si la antropología de lo cercano pretende abandonar sus
estudios allende las montañas y bajas hasta las ciudades y los puntos de intersección entre los
territorios que definen el rostro de nuestra época, si quiere meterse a la estación del tren y no a tal o
cual comunidad africana, debe reconceptualizar su práctica y sus sistemas de lectura. De otra forma:
si estos estudios quieren conocer los discursos y los lenguajes que se materializan en estos “no
lugares”, se deberán desgarrar la extrañas para conocer la semántica de los horarios, de los asientos
y recorridos numerados de eso que todos conocemos como lugares de paso y de espera.

VIII
No es extraño que al preguntarme sobre la importancia de estas heterotopías y estos no lugares
juegan en nuestra vida cotidiana, inmediatamente se hayan extendido una serie de rutas que apuntan
hacia nuestro modo de pensar y de pensarnos. ¿A qué viene pues tanta historia y tanta demarcación
de los sistemas teóricos de los cuales nos servimos?
Sin duda el tema que he abordado no es ajeno al lector. Tanto se ha hablado del espacio y de la
reorganización de los mapas, que los términos se han maltratado muchísimo. Artistas visuales,
poetas, novelistas, cronistas y arquitectos han poblado excesivamente este campo y el asunto se ha
vuelto (por cierto) un lugar común.
Lo que si me resultó extraño al revisar estos textos (y desde los títulos que los presentan) es que los
dos trabajos insistieran tanto en la distancia que toman con cierta tradición filosófica y antropológica,
hasta invertir muchas paginas en su propuesta epistemológica (que, a su vez, deriva en metodología).
Tocan una temática y un lenguaje similar, pero nunca se unen, nunca hay una referencia a Foucault
en el libro de Augé y, aun cuando usa los mismo conceptos, no se preocupa por hablar de dicha
conferencia (ni de sus otras investigaciones).
Desde luego que esta ausencia parece sospechosa, pero tiene una lógica distinta y se lleva a cabo con
referentes también distintos. A fin de cuentas las heterotopías y los no lugares terminan como un
falso problema pues al centro está la preocupación por el presente, por la forma como estos sitios
transforman una tradición cultural e imponen otra: tanto como en el sujeto como en los grupos
sociales.

1. Cebrero Stals, José, Toponimias, ocho ideas del espacio, Fundación La Caixa, Barcelona 1994.
2. idem, p.34.
3. idem, p.38.
4. Gedisa, Barcelona 1995.
5. ibid, p.37.
6. ibid, p.83.
7. ibid,p.43.
8. ibid, p.42.