Omar Saúl Marín Grajeda Email: samagra96@gmail.

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Acerca del ejercicio epistemológico reflexivo de Saba Mahmood, el

feminismo no occidental de las mujeres de las mezquitas.

El presente trabajo no pretende realizar un análisis exhaustivo sobre los temas

referentes al feminismo islámico u oriental, tampoco profundizaré mucho en los
conceptos teóricos de filosofía de la ciencia que se utilizan para describir la parte
referente a la reflexividad. Intentaré explicar la similitud del ejercicio epistémico
que Saba Mahmood realiza en su artículo de investigación titulado Teoría
feminista y el agente dócil: algunas reflexiones sobre el renacimiento islámico 1 y la
reflexividad del quehacer científico que plantea el filósofo francés Gastón
Bachelard en algunos textos referentes a filosofía de la ciencia.

Partiré esencialmente de los postulados de Bachelard referentes a la reflexión que

los científicos realizan y los encuentros con debates de las distintas filosofías que
se necesitan para comprender la ciencia causantes de la llamada filosofía
dialogada; los científicos deben estar en constante debate con otras filosofías
distintas a las suyas, así:

…ese contrapunto entre dos filosofías contrarias actuando en el

pensamiento científico compromete filosofías más numerosas, y
tendremos que presentar diálogos sin duda menos rigurosos, pero que
amplían la psicología del espíritu científico. Por ejemplo, la filosofía de la
ciencia quedaría mutilada si no se examinara de qué modo se sitúan el
positivismo o el formalismo, los que ciertamente cumplen funciones en la
física y en la química contemporáneas.2

Bachelard deja muy claro que el pensamiento científico involucra en sus

descubrimientos más conocimientos filosóficos de los que parten los científicos
con sus teorías iniciales; las teorías, en las propias palabras del filósofo francés,
“iluminan pero también crean sombras” y mediante un diálogo con otras filosofías

1 Saba Mahmood, “Teoría feminista y el agente dócil: algunas reflexiones sobre el renacimiento
islámico”, pp. 162-214, en Liliana Suárez Navaz y Rosalva Aída Hernández Castillo (edits.),
Descolonizando el feminismo: Teorías y prácticas desde los márgenes. Disponible en:
<http://www.reduii.org/cii/sites/default/files/field/doc/Descolonizando%20el%20feminismo.pdf?fbclid
=IwAR0Yok8GkBMmWsA1YeRJiYCezppLGvK-vPT_eHOgFKoHSTBQP06U1qU8WQE>
2 Gastón Bachelard, El racionalismo aplicado, Buenos Aires, Paidós, 1979, p. 12.
es como encuentran respuestas a esas interrogantes que dichas sombras dejan.
Así, los científicos que tienen teorías preestablecidas no pueden confiar totalmente
en los conocimientos más obvios que éstas les brindan, sería ir en contra del
movimiento del espíritu científico, que siempre tiende a encontrarse en debate con
lo dado, así se debe entender la ciencia y la forma en que se construye: “La razón,
felizmente incompleta, ya no puede dormirse en la tradición, ya no puede contar
con la memoria para recitar sus tautologías. Sin cesar, necesita probar y probarse.
Está en lucha con los otros, pero principalmente con ella misma. Esta vez tiene
alguna garantía de ser incisiva y joven.”3

Lo tautológico nunca puede imperar sobre la historia de la ciencia y del

pensamiento, pues de lo contrario nunca tendríamos la posibilidad de descubrir
nuevos aportes para la ciencia y el pensamiento, aquí es donde se consideran
factores históricos y culturales. Si sólo existieran consecuciones lineales y no
hubiera rupturas de lo tautológico, entonces no se podrían encontrar
descubrimientos nuevos. No sólo en las ciencias puras como la química y la física
se debe observar esta situación, de hecho Bachelard demuestra que el ejercicio
epistemológico realizado dentro de la historia de la ciencia puede ser aplicado
también en las ciencias sociales.

La construcción de objetos en las ciencias, además los descubrimientos de la

misma, no se encuentran de forma previa, es decir, no hay forma de ir a la
realidad con algo ya establecido porque la realidad no puede estar sujeta a
axiomas como las matemáticas. Debe existir dentro de los juicios una negación
que esté a nuestro alcance, por ello es necesaria una filosofía del no. En la
medida en que los científicos realizan un ejercicio de negación, no de negación
lógica referida al axioma referente a que la negación de algo implica la afirmación
de lo contrario, no, la negación es lo que permite la posibilidad de algo nuevo.

Es en este algo nuevo donde se presenta la discusión entre filosofías y se dialoga;

la ciencia sería inútil si ella misma no tuviera la naturaleza de generar la
posibilidad de ser negada como ejercicio epistemológico:

3 Gaston Bachelard, El compromiso racionalista, Argentina, Siglo XXI, 2015, p. 14.

 Así, hasta los propios superracionalistas deben reconocer que la mayor
parte del pensamiento científico ha permanecido en estadios de evolución
filosóficamente primitivos; deben esperar ser víctimas de una polémica
demoledora. Todo los contradice: la vida común, el sentido común, el
conocimiento inmediato, la técnica industrial, y también las ciencias
todas…4

Sólo a través de la polémica causada por distintas corrientes de pensamiento la

ciencia tiene rupturas y supera obstáculos epistemológicos. Aquí intervienen una
serie de factores especialmente culturales, pues la ciencia con todo ese esfuerzo
epistemológico que realiza siglo con siglo propone postulados que más adelante
serán debatidos y así sucesivamente, pero lo interesante no es situarse en una
posición sobre el camino histórico de la ciencia, sino del “no” que se aporta como
científico a los postulados establecidos y al camino que se recorre con el mismo.
Capítulos más adelante dentro de la Filosofía del no Bachelard menciona, con una
introducción sobre el astrofísico británico Arthur Stanley Eddington, además de
aportar una serie de conocimientos de iluminación y radiación, que realizó un “no”
al modelo atómico de Bohr:

Nadie comprendió mejor que Eddington el valor de las rectificaciones

sucesivas de los diversos sistemas atómicos. Después de haber
recordado el esquema propuesto por Bohr, que asimilaba el sistema
atómico a un sistema planetario en miniatura, Eddington hace la salvedad
de que no debe tomarse esta descripción demasiado al pie de la letra:
“Las órbitas pueden difícilmente referirse a un movimiento real en el
espacio, puesto que se admite generalmente que la noción ordinaria de
espacio cesa de aplicarse en el interior del átomo; tampoco se tiene
actualmente el deseo de insistir en el carácter repentino o discontinuo
implicado en el término salto. Podemos comprobar también que el
electrón no puede ser localizado en la forma sugerida por esa imagen. En
resumen, el físico erige cuidadosamente un plano del átomo, y luego el
espíritu crítico lo lleva a suprimir uno tras otro cada detalle. ¡Lo que
subsiste es el átomo de la física moderna!” Nosotros expresaríamos de

4 Gaston Bachelard, La filosofía del no, Buenos Aires, Amorrortu editores, 2009, p.22.
 otro modo los mismos pensamientos. En efecto, no creemos que el
átomo de la física moderna si no se revoca la historia de su imaginería, si
no se toman sus formas realistas y sus formas racionales, si no se
explicita su perfil epistemológico. La historia de los diversos esquemas
configura para el caso un plan pedagógico ineluctable. De alguna
manera, lo que se suprime de la imagen debe encontrarse en el concepto
rectificado. De buen grado diríamos que el átomo es exactamente la
suma de las críticas a las que se somete su primitiva imagen. El
conocimiento coherente no es un producto de la razón arquitectónica sino
de la razón polémica.5

El tiempo y la cultura apremian a la ciencia y a los descubrimientos, no hay más

ciencia que esa ciencia; la ciencia con la que contaba Eddington no era la ciencia
con la que contaba Bohr. La ciencia es vigente para quien la utiliza y las formas en
que los métodos se realizan no pueden ser establecidos, hay “esa ciencia” que
logró dar pie al “no” en los modelos atómicos, y así sucesivamente. Si nos
plantáramos hoy estudiar cualquier tema u objeto relacionado con el átomo, no
partiríamos del primer esquema planteado por Bohr, ni tampoco por el de
Eddington sino por el más actual, el más novedoso, aquél que desmintió con
debates y pruebas los anteriores. Así la ciencia logra obtener avances; el
conocimiento sobre cómo se hace la ciencia en ese momento, viene al final.

Con lo anterior ahora plantearé la siguiente pregunta: ¿cómo hacen feminismo las
feministas? La pregunta en primera instancia puede suponer conflictos referentes
a qué corriente, o qué autores, o qué instante, qué oleada del feminismo, etcétera,
pero en concreto mutaré dicha pregunta a la siguiente: ¿cómo se hace feminismo
en los países no occidentales? Esta pregunta es más completa que la anterior,
incluso se debe aclarar más; con los estudios antropológicos de Saba Mahmood
comienza a formularse el “no” del ejercicio epistemológico para realizarse: ¿cómo
se hace feminismo en las mezquitas del Cairo? Esta pregunta es muy joven y
poco a poco en el artículo la autora nos ilumina.

5 Ibídem, p. 122.
En primera instancia aclara que entre todas las categorías teóricas que analizará,
la libertad y la agencia social son las más relevantes para su estudio; dentro de
esta analítica, empalma un debate con la autora post estructuralista
norteamericana Judith Butler quien en algunas de sus obras ha tratado con sumo
cuidado el concepto de “agencia social”. Para Saba Mahmood comienza el
ejercicio epistemológico partiendo de que la principal diferencia que se tiene entre
la concepción de Butler de agencia social y la de las educadoras de Mezquita del
Cairo es la situación no liberal en que las mujeres desenvuelven sus actividades
como mujeres.

Mahmood realizó trabajo de campo entre los años de 1995 a 19976 en cinco
mezquitas de distintos recursos económicos. El por qué distintos niveles
económicos es muy simple: uno de los principales prejuicios que se tienen
respecto a los movimientos femeninos está relacionado con las clases sociales de
las mujeres protestantes; en la mayoría de los casos (se presupone) las mujeres
con recursos más bajos son mayormente afectadas, las mujeres con altos
recursos no tienden a sufrir las necesidades, por ejemplo, de buscar un trabajo
que implique el contacto con otros hombres que tengan un puesto superior y las
obligue a sufrir acoso, violencia, etcétera, pero está la primera ruptura: el
movimiento de las mezquitas no tiene ninguna distinción entre unas mujeres u
otras.

En voz de las mismas organizadoras, apunta Mahmood:

Según las organizadoras, el movimiento de las mezquitas nació como

respuesta a la percepción de que el conocimiento religioso, como forma
de organizar la vida cotidiana, está siendo cada vez más marginado bajo
las estructuras modernas del gobierno secular. Las participantes de este
movimiento critican frecuentemente una forma de religiosidad cada vez
más prevaleciente en Egipto, aquella en la que se da al Islam el estatus
de sistema abstracto de creencias que no tienen influencia en la forma en
la que las personas estructuran y viven la vida cotidiana. Se entiende que
esta tendencia, a la que se suelen referir como la secularización

6 Saba Mahmood, “Teoría feminista y el Agente Social Dócil…”, op cit., p. 163.

 (‘almana) o la occidentalización (taghrib) de la sociedad egipcia, ha
reducido al conocimiento islámico (como forma de conducta y como
conjunto de principios) al estatus de “costumbre y folklore” (ada wa
fukloriyya). El movimiento de las mujeres de la mezquita busca, por tanto,
educar a los musulmanes legos en estas virtudes, capacidades éticas y
formas de razonamiento que, en la percepción de las participantes, se
han vuelto remotas o irrelevantes en la vida de los musulmanes
ordinarios.7

El segundo choque demasiado evidente es la teología. Mahmood afirma en el

artículo citado un número increíble de conversiones a mezquitas. Traspasa así la
situación de las clases económicas, porque el gobierno islámico de El Cairo tiene
como principal objetivo favorecer a la difusión de la enseñanza del Islam mediante
la preparación suficiente espiritual y teórica; todas las mujeres que se dispongan a
comenzar una vida de educadoras en una mezquita. El principal debate que
Mahmood resalta y el más externo es referente al cuestionamiento sobre los
fundamentos patriarcales del Islam; la ruptura es increíble, ¿cómo las mujeres de
las mezquitas aspiran o dicen ser libres si la religión que profesan tiende a ser
dependiente de un régimen heteropatriarcal? ¿Eso no es ir en contra del
feminismo y contra la tradición liberal sobre la “libertad”?

No hay que dejar de valorar la primera parte de la pregunta: que una mujer enseñe
en una mezquita el Islam, no es tradicional. Ahí se encuentra la primera ruptura: la
enseñanza del Islam estuvo a cargo del género masculino y no del femenino. La
motivación de las mujeres está enraizada a las múltiples aristas que el
pensamiento liberal ha creado en su cultura: ellas consideran una parte
fundamental de la vida, en ese territorio, la enseñanza teológica. Pero hay un valor
sumamente importante que se destaca con las mujeres de las mezquitas y es el
hecho de sentirse libres realizando las prácticas religiosas necesarias para estar
bien con la deidad y el texto sagrado que arropan y enseñan.

7 Ibídem, p. 166.
Respecto a la libertad dice la autora: “Mi intención aquí no es cuestionar la

profunda transformación que el discurso liberal sobre la libertad y emancipación ha

permitido en la vida de las mujeres en todo el mundo, sino llamar la atención sobre

las formas en las que sus presuposiciones han llegado a naturalizarse en los

estudios de género.”8

La libertad de las mujeres de las mezquitas “no-occidental” está sujeta a valores

culturales diferentes a los de la supuesta libertad. Entonces aquí se concreta el

ejercicio epistemológico que Bachelard propone: si Mahmood hubiera realizado

su estudio de campo con la noción de libertad tradicional, habría encontrado

contrariedades y su estudio no tendría la mínima importancia, pues está en contra

de la verdadera “raíz” de los feminismos modernos, pero deja en claro que con

una cultura religiosa diferente se pueden manifestar diferentes tipos de “libertad” y

que nada imposibilita algo diferente de eso, una “no libertad occidental” es la que

se vive en cada momento en diferentes espacios, la libertad de las mujeres de las

mezquitas está sujeta a otras condiciones históricas y sociales, así como políticas,

por lo tanto es imposible ir a la realidad de los estudios antropológicos o de

cualquier o tipo de disciplina, partiendo de los postulados tradicionales.

Con la agencia social, nos encontramos en una situación similar: Mahmood

entabla un debate directo y analítico partiendo de la concepción posestructuralista
que se ve en autores como Butler y Foucault :

Siguiendo a Foucault, la teórica feminista Judith Butler denomina a esto la

paradoja de la subjetivización, porque las condiciones y procesos que lo
subordinan son los mismos que convierten al sujeto en consciente de sí
mismo y en agente social (Butler 1997b; Foucault 1980, 1983). En otras

8 Ibídem, p. 175.
 palabras, se puede decir que el conjunto de capacidades inherentes a un
sujeto, las habilidades que definen sus modos de agencia social, no son
los residuos de un individuo libre de dominación que existía antes de que
se ejercieran las operaciones de poder, sino que son, en sí mismas,
producto de tales operaciones. Tal conceptualización del poder y la
formación del sujeto nos ayuda a entender la agencia social no
simplemente como sinónimo de resistencia a las relaciones de poder,
sino como la capacidad de acción que ciertas relaciones específicas de
subordinación crean y hacen posible.9

Pero el análisis no se queda ahí, Saba conoce la obra de Butler y encuentra en

sus argumentos una forma de discusión, una forma de diálogo entre filosofías:

Aunque la formulación anterior se basa en el razonamiento de Butler, es

importante señalar que difiere de su obra, en tanto que nos obliga a
considerar la agencia social (a) en términos de las capacidades y
habilidades requeridas para llevar a cabo cierto tipo de acciones (entre
las cuales la resistencia a un conjunto particular de relaciones de
dominación es un tipo de acción) y (b) como inevitablemente ligada a las
la historia y cultura específicas a través de las cuales se forma el sujeto.10

Posteriormente la autora explica la forma de interpretar la agencia social de Butler

que demuestra que el género está más allá de las interpretaciones biológicas que
algunos autores afirman y está fijado en normas que se repiten, es decir no está
fijo sino que se hace presente mediante las prácticas de dichas estructuras de
poder, pero a la vez esto le permite la oposición a las mismas, no de forma
externa al poder sino de forma inherente. Entonces la agencia social es una
posibilidad casi inmediata que se adquiere al estar dentro de las estructuras y
normas anteriormente mencionadas.

Mahmood destaca que Butler ve dos instancias importantes en la resistencia a

dichas normas, en la primera está presente la posibilidad de resistir a las normas,
no como una actitud que los individuos puedan desear, sino que la existencia de
dichas normas crea su propia resistencia a pesar de los individuos; el segundo se

9 Ibídem, p. 180.
10 Ibídem, p. 181.
instaura cuando reconoce que Butler enuncia que la agencia social no siempre se
establece como una forma de resistencia al poder, en sus trabajos sí se observa lo
contrario, pues la agencia social conceptualizada en la obra de Butler “se trata de
la capacidad de subvertir las normas”11.

Pero Mahmod dice:

...mi argumento es el siguiente: si la capacidad para efectuar cambios en

el mundo y en uno mismo es histórica y culturalmente específica (tanto en
términos de qué significa “cambio” y la capacidad por la cual se efectúa),
entonces su significado y sentido no puede ser fijado a priori, sino que
tiene que emerger del análisis de las redes particulares de conceptos que
habilitan modos específicos de ser, de responsabilidad y de eficacia.
Visto de esta forma, lo que aparentemente podría ser un caso de
pasividad y docilidad deplorables, desde un punto de vista progresista,
puede muy bien ser una forma de agencia social, que debe ser entendida
en el contexto de los discursos y las estructuras de subordinación que
crean las condiciones de su representación. En este sentido, la capacidad
de agencia social está implicada no sólo en aquellos actos que producen
cambio (progresista) sino también en aquellos cuyo objetivo es la
continuidad, la estasis y la estabilidad (ver mi discusión del concepto de
sabr a continuación).12

Para reforzar el argumento anterior Mahmood resalta en su estudio un aspecto

sumamente importante: la timidez. La timidez en la religión islámica es un pilar
para comprender no sólo la vestimenta de las mujeres, sino también lo que critican
las feministas, que no consideran feminismo las manifestaciones de actuar
modesta o reservadamente, pero la autora realiza una serie de entrevistas a las
cinco mujeres más representativas de las mezquitas y se da cuenta que el “velo”,
interpretado desde la cultura occidental como una forma de represión sobre los
cuerpos de las mujeres no-occidentales, resulta ser algo sagrado para el ser-mujer
de las mezquitas.

11 Ibídem, p. 183.
12 Ídem.
En el testimonio de la mujer más activa e inquita de las mezquitas se obtuvo la
respuesta concreta de que las mujeres que son tímidas no son personas
subordinadas porque sí, o subordinadas frente a una figura masculina (la figura del
dios sí es masculina, pero el velo no se instaura como forma de dominio
masculino) sino la forma de demostrar que se puede ser una creyente y
practicante de la religión sin ser hipócrita. Porque ella afirma que si fuera tímida
cuando recién se acercaba a la palabra de su dios, iba a ser hipócrita; el ser tímido
es un estado espiritual que se alcanza tras años de estudiar y profesar la religión
islámica.

Pero además hay otro tipo de factores importantes que la autora destaca: para
muchas mujeres el velo dejó de ser una forma represiva y representa para algunas
mujeres no occidentales una forma de preservar su integridad de mujeres, de no
arriesgar su cuerpo al exhibirlo.

El ejercicio que realiza Saba Mahmood es sumamente importante para el

feminismo: sustrayendo del conflicto sobre la agencia social y la libertad (ambos
conceptos liberales) así como acerca de la situación disyunta de oriente-occidente,
podemos observar mediante diálogos y debates sumamente duros, se construyen
los saberes del ahora y es en la medida de construir los saberes en los que
obtenemos métodos; las tautologías no pueden ser tomadas como axiomas para
el científico y mucho menos para el feminismo. Debe haber rupturas y con ellas un
espíritu científico que complementen la cultura feminista para que la superación de
obstáculos epistemológicos dé posibilidad a nuevos saberes

Saba Mahmood es consciente de que su investigación no debe pertenecer a las

de estantería y por ello debate fuertemente con sus resultados de campo, así se
obtiene el conocimiento diferente, el aquí y el ahora, el racionalista que tanto
admiraba el filósofo francés. El artículo de la autora pakistaníe no debe ser
recordado como una forma de justificación de posturas que provocan sumisión a
las mujeres, sino como una forma de romper la generalización y el sueño
tautológico en el que el feminismo tiende a caer constantemente.
Bibliografía

 Gaston Bachelard, El compromiso racionalista, Argentina, Siglo XXI, 2015.

 Gaston Bachelard, La filosofía del no, Buenos Aires, Amorrortu editores,
2009.
 Gastón Bachelard, El racionalismo aplicado, Buenos Aires, Paidós, 1979.
 Saba Mahmood, “Teoría feminista y el agente dócil: algunas reflexiones
sobre el renacimiento islámico”, pp. 162-214, en Liliana Suárez Navaz y
Rosalva Aída Hernández Castillo (edits.), Descolonizando el feminismo:
Teorías y prácticas desde los márgenes. Disponible en:
<http://www.reduii.org/cii/sites/default/files/field/doc/Descolonizando%20el%
20feminismo.pdf?fbclid=IwAR0Yok8GkBMmWsA1YeRJiYCezppLGvK-
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