BERNARD SESBOÜE

EUCARISTÍA: DOS GENERACIONES DE

TRABAJOS
El congreso eucarístico de Lourdes ha llamado la atención de los cristianos sobre un
misterio central en nuestra fe. Importantes trabajos de estos dos últimos decenios han
sido a menudo eclipsados en la conciencia cristiana común por las preocupaciones
eclesiológicas que han precedido y seguido al Vaticano ll, y, más recientemente, por la
radicalidad de los problemas cristológicos. Por otra parte, seria una ingenuidad creer
que todo ha comenzado en los años sesenta. En la primera mitad de siglo, las
renovaciones bíblica, patrística, litúrgica, el trabajo teológico propiamente dicho y una
primera forma, muy discreta, de diálogo ecuménico, había ya producido frutos y
abierto caminos ahora ampliamente utilizados. El propósito del autor, en estas páginas,
es proponer una especie de balance de estas investigaciones en forma de notas
bibliográficas razonadas, que pongan de relieve los puntos principales.

Eucharistie: deux génerations de travaux, Etudes, 355 (1981) 99-115

ANTES DE 1960

La eucaristía no es solamente un dato doctrinal propuesto a la fe. Es un acto cultual de

la Iglesia reunida; pertenece al orden del hacer. En otros términos, es sacramento,
celebrado en una liturgia que se dirige a todo el hombre, según la especialidad que le es
propia. Esto había sido un poco olvidado en los tiempos modernos, en nombre de una
preocupación demasiado inmediata sobre los puntos-clave de la doctrina que son el
sacrificio y la presencia real. No es, pues, un azar si la investigación litúrgica ha dado
un impulso decisivo a la renovación contemporánea. El gran nombre para citar aquí es
el de O. Casel, benedictino alemán de Maria Laach, muerto en 1948, que defendió toda
su vida la concepción "mistérica" del culto cristiano. Poniendo en primer lugar la
adoración del misterio de Dios revelado solamente a la fe, Casel mantiene que el
misterio de nuestra salvación, realizado en el acontecimiento de la vida, muerte y
resurrección de Cristo, recibe una actualización en los misterios del culto, realizados
bajo el velo del símbolo. Por consiguiente éstos contienen lo que simbolizan, es decir, el
suceso de Cristo, presente entre nosotros en su propia realidad. Al mismo tiempo Casel
da una consistencia nueva a la noción bíblica de memorial. Sus ideas serán a menudo
discutidas y deberán ser matizadas y corregidas, pero no se debería desconocer su
fecundidad. El otro gran nombre de la investigación litúrgica es el de J. A. Jungmann,
cuya historia monumental de la misa romana, escrita durante la última guerra, sigue
siendo un clásico y sigue teniendo siempre autoridad.

Mientras tanto la teología no permanecía inactiva. Me contento, sin embargo, con

empezar por el P. de Lubac, cuya enseñanza ha ejercido una influencia determinante
hasta hoy. En 1938 recordaba en Catholicisme la gran visión bíblica, patrística y muy
particularmente agustiniana, de la eucaristía, sacramento de la unidad de toda la Iglesia.
Hoy nos parece obvio que la eucaristía y la comunión en ella no pueden ser un asunto
individual entre el Señor y cada creyente, pero no fue siempre así. En la misma época el
P. de Lubac proponía los resultados, que aparecieron sorprendentes a algunos, de un
análisis de la evolución semántica de la expresión "cuerpo místico": al comienzo de la
Edad Media la fórmula designaba la eucaristía; finalmente vino a significar la Iglesia.
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Este desplazamiento es una ilustración viva de la relación entre el sacramento de la

eucaristía y la Iglesia, cuerpo de Cristo, realidad última de este sacramento. Más tarde,
en 1952, el P. de Lubac lanzaba dos expresiones que hicieron fortuna hasta el punto de
verlas citadas como fórmulas patrísticas: "La Iglesia hace la Eucaristía;... La Eucaristía
hace la Iglesia". Tocaba ahí los dos misterios en el mismo corazón que los une.

Otro precursor, el P. Yves de Montcheuil aportaba también una contribución capital

sobre el punto más lagunoso de los tratados clásicos de la eucaristía. Estos, en efecto,
habían optado por tratar separadamente el sacrificio y el sacramento, sin duda porque el
concilio de Trento había repartido estos temas en dos sesiones diferentes. Pero tal
dicotomía era doctrinalmente nefasta para los dos aspectos de la única eucaristía, pues
ya no se veía en qué era sacramental el sacrificio de la misa y, recíprocamente, en qué
era sacrificial el sacramento de la eucaristía, es decir, sacramento del sacrificio de la
cruz. Por eso el P. de Montcheuil, enraizado en la gran tradición, con una dominante
agustiniana, abordaba el tema de "la unidad del sacrificio y del sacramento en la
eucaristía". Su idea principal era que el sacrificio de la cruz es ya el "sacramento" del
sacrificio de toda la humanidad, es decir, el signo y la causa de la vuelta de la
humanidad a Dios. La celebración de la eucaristía es la actualización sacramental,
litúrgica y cultual de este "sacramento" primordial en la historia de los hombres. Sin
emplear la palabra de memorial, el autor encontraba el contenido esencial para un
acceso original.

Los años 1945-1950 estuvieron igualmente marcados por los primeros debates entre
católicos sobre la comprensión de la presencia real de Cristo en la eucaristía. Entonces
fueron lanzados los términos de "transignificación" y de "transfinalización": partían de
una intuición justa pero resultaban insuficientes para dar cuenta de la realidad del
"cambio" operado en la celebración eucarística y expresado por el término técnico, a
menudo mal comprendido hoy, de "transubstanciación". Se sabe que Pío XII veía en
este nuevo vocabulario el peligro de reducir la presencia de Cristo en la eucaristía "a
una especie de simbolismo", entendido en un sentido débil.

LOS AÑOS 1960-1980

Esta separación debe ser entendida con un margen de aproximación. Quiere

simplemente abarcar el impulso que ha precedido, acompañado y seguido al concilio
Vaticano II.

Los documentos oficiales de la Iglesia

En la constitución sobre la liturgia, el concilio Vaticano II ha consagrado un capítulo a

la eucaristía. Este texto breve ha dirigido todas las transformaciones litúrgicas actuales:
para que la presencia de los fieles no sea una simple "asistencia", sino una
"participación activa", fue decidida una revisión de los ritos con una nueva distribución,
mucho más rica, de lecturas bíblicas, dar una importancia mayor a la homilía, la
recuperación de la oración de los fieles, la utilización de las lenguas modernas, la
apertura a la comunión bajo las dos especies, la concelebración. Este conjunto de datos,
lo mismo que las numerosas referencias y alusiones a la eucaristía en los otros
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documentos conciliares, son ricos en implicaciones propiamente teológicas cuyo estudio

sistemático no ha sido hecho aún, que yo sepa.

En 1965, antes incluso del final del concilio, Pablo VI publicaba su encíclica Mysterium
fidei. Después de haber insistido sobre el valor de las fórmulas dogmáticas, articulaba
así la relación de la cruz y de la eucaristía: "Por el misterio eucarístico, el sacrificio de
la cruz, consumado una vez por todas en el Calvario, es hecho presente (repraesentari)
de modo maravilloso; es siempre recordado (in memoriam revocari)". Estas expresiones
merecen atención: Pablo VI se muestra ahí muy atento a dar cuenta del carácter
sacrificial de la misa sin menoscabar la unicidad del sacrificio de la cruz. El segundo
sacrificio hace sacramentalmente presente al primero del que es memorial. Veremos
pronto la gran fecundidad teológica y ecuménica de esta noción bíblica. Por otra parte
Pablo VI sitúa la presencia real de Cristo en la eucaristía como una presencia
substancial, en el conjunto de las diversas presencias reales de Cristo en su Iglesia: por
la oración de ésta, por la predicación del evangelio, por la autoridad de los pastores, por
la celebración de los sacramentos. Comentando el término de "transubstanciación",
precisa que las especies eucarísticas reciben una nueva significación y una nueva
finalidad por el hecho mismo de que ellas contienen una realidad nueva de orden
ontológico. Puesto que la Iglesia ha creído siempre que por las palabras de la institución
de la última Cena Jesús nos daba verdaderamente su cuerpo y su sangre, sacó la
consecuencia de que este pan y este vino habían sido objeto de un "cambio" muy real
(era la palabra de los Padres de la Iglesia), aunque sólo accesible a la fe (En 1967, en
Eucharisticum Mysterium, se recuerda en particular que "el fin primordial de la
conservación" de las especies es "la administración del Viático; los fines secundarios
son la distribución de la comunión fuera de la misa y la adoración de N.S.J.C.". Así
pues la adoración es la consecuencia de la conservación de las especies para la
comunión de los enfermos. Igualmente los fieles deben recordar que "esta presencia
deriva del sacrificio y tiende a la comunión a la vez sacramental y espiritual" (cfr. n. 49-
50).

Muy recientemente, el papa Juan Pablo II ha enviado a los obispos una carta sobre el
misterio y el culto de la santa eucaristía. Su fin es subrayar el vínculo entre la eucaristía
y el ministerio sacerdotal, la relación entre eucaristía e Iglesia (las fórmulas del P. de
Lubac son citadas) y la dimensión "sagrada", entendida en un sentido específicamente
cristiano, de sacrificio. Citando una fórmula de la tradición griega sobre la identidad y la
unicidad concreta del sacrificio de hoy y del sacrificio de la cruz, el texto repite, a su
vez, que la eucaristía hace "presente este único sacrificio de nuestra salvación".

Las investigaciones bíblicas

Entre las investigaciones bíblicas, unas son más teológicas y otras más históricas. Entre
las primeras coloco la obra de Max Thurian (L'eucharistie), que ha llegado a ser una
especie de clásico. Porque este libro de "teología litúrgica" es también un "esfuerzo de
teología bíblica", organizado alrededor de la categoría de memorial que juega hoy un
papel central en la exposición doctrinal de la eucaristía. El Exodo habla ya de me morial
a propósito de la institución litúrgica de la primera Pascua, es decir, la celebración anual
de la liberación del país de Egipto (12, 14). Otra tradición del Exodo subraya el carácter
sacrificial de este memorial, pues es memorial de un sacrificio. El rito del cordero
pascual "es el sacrificio de la Pascua para Yahvé que ha pasado de largo ante las casas
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de los israelitas en Egipto" (12, 27). Ahora bien, Jesús dice, a su vez, en el momento de
la institución de la eucaristía, inscrita en un clima de celebración pascual: "Haced esto
en memoria mía (memorial, anamnesis)" (Lc 22, 19). El término "memoria" tiene el
riesgo de ser aquí insuficiente, pues evoca normalmente una relación subjetiva al
pasado, una "conmemoración". Ahora bien el memorial tiene una realidad objetiva: en
virtud de la orden de Jesús, que es al mismo tiempo una promesa, el acontecimiento se
hace presente a través de la celebración litúrgica. Se trata del acontecimiento de Jesús,
su vida, su muerte y su resurrección, es decir, del misterio de su paso (Pascua) al Padre.
Memorial de un sacrificio, y por lo tanto memorial sacrificial, la eucaristía es realmente
sacrificio, pues "el sacrificio de la cruz está sacramentalmente presente en la eucaristía
por el poder del Espíritu Santo y de la Palabra"; en otros términos, la eucaristía es "el
sacramento del sacrificio". Y porque el memorial es la presencia del sacrificio,
comprende también la presencia personal de Jesús (su cuerpo y su sangre) en el acto
mismo en el que él se da. Como se ve, la categoría de memorial reconstruye la unidad
de la doctrina eucarística y constituye un elemento capital de reconciliación ecuménica
entre la tradición católica que ha mantenido siempre la realidad sacrificial de la
eucaristía y la tradición protestante apegada a la unicidad del sacrificio de la cruz.

Otra investigación ha intentado situar el parentesco de la liturgia de la eucaristía

cristiana con la tradición litúrgica judía, en particular la de las bendiciones que
acompañan las comidas y tienen una gran importancia en el caso de las comidas de
fiesta. En 1958, un artículo importante de J. P. Audet, retomado poco después por otro
de B. Fraigneau-Julien, subraya la continuidad de estructura entre la bendición judía y la
plegaria eucarística. La primera lleva consigo tres tiempos: 1) bendición propiamente
dicha, como una especie de invitatorio o llamamiento entusiasta a la alabanza; 2)
exposición de los motivos de la bendición, es decir, la memoria de los beneficios de
Dios en la creación y en la historia de salvación; este recuerdo abre de buen grado a la
súplica para el mantenimiento de las bendiciones del Señor en favor de su pueblo; 3)
vuelta a la bendición inicial, bajo la forma de una doxología (gloria dada a Dios). Se
reconoce aquí la estructura esencial de la plegaria eucarística que comienza por una
invitación a la alabanza y a la acción de gracias (prefacio), hace en seguida memoria del
beneficio esencial de la historia de salvación, el misterio pascual de Jesús muerto y
resucitado hecho presente gracias a la instrucción de la Cena, y se abre a la súplica antes
de llegar a la doxología final: "por él, con él y en él... ". Esta aproximación de estructura
se obtiene por el hecho de que los relatos de la institución de la Cena ponen en paralelo
la bendición sobre el pan (eulogesas, Mt 26, 26; Mc 14, 22) y la acción de gracias sobre
la copa (eucharistesas, Mt 26, 27; Mc 14, 23).

Más recientemente Th. J. Talley ha aportado un matiz importante a las conclusiones de

Audet. Hay una diferencia entre la bendición propiamente dicha y la acción de gracias.
En todo caso, la eucaristía (acción de gracias) cristiana es una transposición lúcida de la
oración judía de bendición y constituye un paso al vocabulario sacrificial, si se tiene en
cuenta la equivalencia en las traducciones griegas del Antiguo Testamento entre
"sacrificio de alabanza" y "eucaristía". Tal es, sin duda, la razón por la cual hablamos
hoy de eucaristía (acción de gracias) y no de eulogia (bendición), como lo hacen
algunos textos patrísticos antiguos. Cualquiera que sea el detalle, estas perspectivas nos
recuerdan una dimensión esencial de la eucaristía: la referencia a Dios Padre, al que
Cristo ha manifestado en un movimiento de don de sí mismo en un auténtico sacrificio
de alabanza; es la acción de gracias primordial a la que la Iglesia aprende a unirse
celebrando la liturgia eucarística.
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La investigación exegética es igualmente aficionada a alcanzar lo más posible los

aspectos históricos de la institución de la eucaristía. El problema es poder hacer al
separación entre los gestos y palabras auténticos de Jesús y los datos litúrgicos de la
Iglesia primitiva ya incorporados a algunos relatos de institución. Los estudios más
interesantes, en sus mismas divergencias, son los de H. Schürmann, J. Jeremías y X.
Léon-Dufour. No retengo aquí más que algunos puntos importantes. Queda una cuestión
pendiente: ¿celebró Jesús en la Cena la comida ritual judía del cordero pascual? Se sabe
que los datos de los sinópticos no concuerdan en este tema con los de Juan. A. Jaubert
propuso no hace mucho la hipótesis de una celebración de la Pascua y de la Cena el
martes santo, pues Jesús habría seguido otro calendario: esta posibilidad no ha sido
mantenida. Más recientemente, Jeremías se ha hecho partidario convencido de la
celebración de la Pascua judía por Jesús, privilegiando así los datos de los sinópticos.
Sus argumentos de peso no han conseguido lograr una adhesión unánime. Hay
interrogantes también sobre las palabras realmente pronunciadas por Jesús sobre el pan
y el vino. Todo el mundo reconoce que "Jesús procedió con algunas acciones sobre el
pan y el cáliz" y que el gesto del don y la fracción es realmente su gesto propio. Pero el
contenido exacto de las palabras es más incierto, en la medida en que ellas nos han
llegado a través de una mediación ya litúrgica. El escrúpulo metodológico de este
interrogante no quiere decir que estas palabras hayan sido inventadas por la comunidad
primitiva, pues estas contienen rasgos característicos del lenguaje de Jesús y se sabe de
la predilección de éste por las acciones parabólicas. La expresión simbólica de la que
disponemos nos remite, pues, a los elementos del sentido de lo que Jesús dijo: es él
quien ha puesto la relación entre este pan y su cuerpo. Finalmente, el recuerdo es
bastante general en reconocer que la institución de la última Cena nos hace alcanzar la
actitud de Jesús ante su propia muerte. Se la resume generalmente en la expresión de
"existencia-para" sti Padre y sus hermanos, o de "proexistencia". Lo mismo que Jesús ha
querido vivir en una actitud de servicio (Me 10, 45), ha aceptado la muerte, que le
imponían sus adversarios, "por nosotros", es decir, primeramente a nuestro favor, y en
espíritu de amor y obediencia a su Padre que le pedía cumplir hasta el final con su
misión. Jesús ha vivido su muerte en una actitud fundamental de confianza en Dios,
como lo indica su palabra sobre el cáliz que beberá en el Reino de su Padre (Mt 26, 29).
Todo su comportamiento es. pues, el de un sacrificio real, el de su propia existencia, que
es algo muy diferente a una referencia a un sacrificio ritual.

Los estudios litúrgicos y patrísticos

El libro maestro en el terreno de la historia y de la liturgia eucarística es el de L. Bouyer

(Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique). Allí se puede
encontrar el estudio en profundidad de las bendiciones judías y de su influencia en la
eucaristía cristiana, y también la presentación y el comentario teológico de las grandes
plegarias eucarísticas desde la tradición más antigua hasta nuestros días.

La investigación litúrgica resulta ampliamente solidaria de la investigación patrística,

aunque la desborde en el tiempo. Nuestra época está cada vez más atenta a los
conmovedores testimonios de nuestros padres en la fe más antiguos, como testimonia
por ejemplo el librito colectivo, L'eucharistie des premiers chrétiens, o el interesante
estudio del teólogo protestante Jean de Watteville (Le sacrificie dans les textes
eucharistiques des premiers siècles). Nos falta desgraciadamente un florilegio francés
verdaderamente completo de los grandes textos patrísticos sobre la eucaristía. El de A.
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Hamman (L'Eucharistie dans l'antiquité chrétienne), recientemente reeditado, prestará

un buen servicio con bellos pasajes de Ireneo, de Cipriano, de Hilario y de Agustín,
pero merecería ser retomado y enriquecido. Felizmente muchos documentos son hoy
accesibles en su totalidad gracias a la colección Sources chrétiennes. No puedo por
menos de destacar aquí las Catechesis mystagogicas de Cirilo de Jerusalén. En su
destacable comentario de la celebración eucarística hacia la mitad del siglo IV, este
último es un testigo de la tradición de la comunión en la mano:

Cuando te aproximes, no avances las palmas de las manos extendidas, ni los dedos
desunidos; sino haz de tu mano izquierda un trono para tu mano derecha, pues ésta
debe recibir al Rey, y, en el hueco de tu mano, recibe el cuerpo de Cristo, diciendo:
"Amén" (V, 21).

Testimonia igualmente una bella convicción sobre la presencia real y atribuye al

Espíritu Santo la conversión de las ofrendas:

Suplicamos al Dios filántropo que envíe el Espíritu Santo sobre los dones aquí
depositados, para hacer el pan cuerpo de Cristo, y el vino sangre de Cristo; pues todo
lo que toca el Espíritu Santo, queda santificado y transformado (V, 7).

Que el acto de cambio del pan y del vino en el cuerpo y sangre de Cristo sea atribuido al
poder del Espíritu, invocado por la Iglesia sobre las ofrendas, es un dato general de la
tradición antigua. Es hoy objeto de un redescubrimiento, cuyo alcance ecuménico es
grande entre Oriente y Occidente. Los ortodoxos han visto con alegría la revalorización
de la epíclesis en las plegarias eucarísticas. Este punto litúrgico es también
teológicamente importante: evita toda confusión en los sacramentos entre lo que es el
orden de la acción todopoderosa de Dios y lo que es el orden del ministerio de la
Iglesia.

La teología

La teología especulativa, evidentemente, no es independiente de los datos de la

Escritura, de la liturgia y de la tradic ión. También los puntos más importantes de la
renovación doctrinal han sido evocados y muchas obras abarcan varios campos. Sin
olvidar las exposiciones de conjunto del misterio eucarístico, cantidad de ensayos
sugerentes o investigaciones interdisciplinares, querría solamente volver sobre tres
datos significativos de la investigación actual: el vínculo entre la eucaristía y la
resurrección, la reflexión sobre la presencia real y la cuestión de la presidencia:

1. La idea central de las obras de F. X. Durrwell, J. M. Tillard, G. Martelet y R.

Johanny, teniendo en cuenta su diversidad, es que la eucaristía no puede ser
comprendida más que en su relación con todos los aspectos del misterio pascual. Ahora
bien, si el vínculo entre la eucaristía y la cruz ha sido siempre recordado en la teología y
catequesis, el que la relaciona con la resurrección ha sido un poco dejado en la sombra.
Si la Cena es una anticipación del don que Jesús hará de sí mismo en la cruz, es también
una anticipación de su resurrección. También en la eucaristía celebramos el memorial
de la totalidad del acontecimiento de Cristo, con la dimensión transhistórica del paso del
resucitado al final de los tiempos. Paradójicamente, la eucaristía es también el memorial
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de un futuro y su dimensión "escatológica" estaba muy presente en las comunidades

primitivas, que la celebraban gozosamente en espera de la vuelta del Señor.

Para F. X. Durrwell, Pascua es ya misterio de parusía y la eucaristía es el sacramento de

la parusía, es decir, la parusía sacramentalmente anticipada. La inteligibilidad última de
la eucaristía viene del fin. Eso tiene una consecuencia para la explicación de la
presencia real, que no debe ser comprendida como un cambio de elementos situados en
la continuidad de nuestro espacio-tiempo, sino como "una presencia que viene de lejos,
que viene del final donde Cristo tiene su morada permanente, desde donde llega a la
Iglesia terrestre". En efecto, el poder de Cristo de hacerse presente por el don del
Espíritu bajo los signos de pan y vino viene de su Pascua, es decir, del acto por el que se
ha dado sin límite y ha franqueado todo límite. Se encuentra así capaz, en nombre de su
relación nueva con el cosmos, de expresar su presencia personal de resucitado en el
estar-ahí no resucitado al que permanecemos nosotros aún.

G. Martelet se remonta de la eucaristía a la resurrección por el camino del cuerpo: "la

conversión del pan y del vino en el cuerpo y sangre del Señor es tan original como el
paso del cuerpo muerto de Jesús a su estado de gloria". Ahora bien, esta aproximación
ha sido ocultada por el paso, a través de los siglos, del punto de vista del cuerpo
resucitado de Cristo al de la sustancia. La razón viene del hecho que, desde Agustín, se
ha atribuido equivocadamente una espacialidad al cuerpo del resucitado. De ahí vienen
una serie de falsas cuestiones que han llegado hasta más allá de la Edad Media y que
afectaron el pensamiento de Lutero y Calvino: ¿cómo el Cristo glorioso presente en los
cielos puede estar también presente en la eucaristía? Al mismo tiempo se producía el
desplazamiento semántico del cuerpo a la substancia y la referencia del pensamiento no
era ya Agustín sino Aristóteles. Como Durrwell, el autor comprende la eucaristía como
una parusía sacramental.

2. El vínculo de la eucaristía con la resurrección, lo mismo por otra parte que la

significación de la epíclesis, han hecho ya abordar la cuestión de la presencia real. En
dogmática católica este tema está dominado por el concepto de "transubstanciación",
canonizado por el concilio de Trento y encauzado en la catequesis tradicional, sin
recibir siempre explicaciones suficientemente pertinentes.

K. Rahner y E. Schillebeeckx han retomado, cada uno por su parte, el análisis de los
documentos oficiales y de las actas del concilio de Trento, a fin de dar mejor cuenta de
la naturaleza y de la intención de su enseñanza. Los dos autores, que escriben con una
preocupación ecuménica, sitúan el término técnico de transubstanciación en el
movimiento de las afirmaciones conciliares. Rahner ve ahí una explicación lógica de las
palabras de Jesús en la Cena: la palabra "transubstanciación" no dice nada que no esté
en ellas, pero garantiza que se las tome efectivamente en serio. El autor subraya toda la
parte que queda abierta a la discusión, tanto al nivel de la comprensión de la substancia
como al del cómo de la transubstanciación. Schillebeeckx muestra, con una gran
pertinencia, los tres niveles de las afirmaciones dogmáticas de Trento: 1) hay presencia
real del cuerpo y de la sangre de Cristo en la eucaristía, porque Jesús, en el gesto del
don del pan y del vino, ha dicho: "esto es mi cuerpo, esto es mi sangre"; 2) tomando esta
palabra en serio, la Iglesia ha confesado siempre un "cambio" del pan y del vino en el
cuerpo y la sangre de Cristo; 3) este cambio es llamado muy convenientemente
"transubstanciación". Así el tercer nivel aparece como la expresión rigurosa y técnica,
recibida de la teología medieval, y la garantiza en el orden del lenguaje de los dos
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niveles precedentes. En el período de luchas doctrinales que fue el siglo XVI, la palabra
jugó el papel de estandarte reagrupando a todos los que querían ser fieles a la Iglesia
católica.

Desde entonces este término ha soportado dificultades e incompresiones, sobre todo en

Occidente, entre confesiones cristianas divididas. Ha soportado en particular la sospecha
de un "cosismo" católico en la concepción de la presencia real. La representación
subyacente, ¿no habría sido en muchos espíritus la de una mutación físico-química de
los elementos? Idea que rechazaba expresamente un Sto. Tomás. Felizmente el diálogo
ecuménico ha hecho grandes progresos en la materia. Desde 1955, el teólogo protestante
F. J. Leenhardt proponía una interpretación de la presencia real muy próxima a lo que
pretende afirmar la auténtica tradición católica en un capítulo que no dudaba en titular
"la transubstanciación".

En una perspectiva convergente, E. Pousset analizaba, en 1966, los tres elementos de la

presencia de Cristo en la eucaristía: 1) está ahí; 2) bajo un signo; 3) para ser nuestro
alimento. Estos tres elementos deben ser tenidos en cuenta en la noción de substancia
subyacente a la transubstanciación. No se trata ahí del substrato material, concepción
mantenida en nuestras mentalidades por el método científico, se trata de la unidad
totalizadora de un conjunto de fenómenos que hace de ellos un ser dotado de sentido. El
"cambio" de las ofrendas es el fruto de una causalidad eficiente y de una finalidad
cumplidas y queridas por Cristo y realizadas en cada celebración por el don de Espíritu.
Lo que este pan y este vino han llegado a ser en sí, cuerpo y sangre de Cristo, es lo que
han llegado a ser por Cristo, para él y para nosotros.

En todas estas investigaciones sobre la eucaristía, el simbolismo toma un sentido nuevo,

enriquecido por la reflexión filosófica contemporánea. En el uso clásico y para el
sentido común, símbolo es fácilmente opuesto a realidad: lo que es simbólico es lo que
no existe. El sentido actual insiste, al contrario, en la realidad inmanente en el símbolo,
puesto que éste está hecho de la unión entre significante y significado. "Hay símbolo
donde la unión no se hace más que por el espíritu humano que los interpreta. De ahí que
se llamen símbolos reales cuando la realidad significada está contenida en el signo. Esta
es su expresión e integración en el mundo". Este último caso vale para los sacramentos
y muy particularmente para la eucaristía.

3. La investigación teológica se interroga, finalmente, sobre la naturaleza y significación

del ministerio de presidencia de la eucaristía. El Nuevo Testamento es prácticamente
mudo sobre este tema: nos dice sólo que Pablo presidió la eucaristía en Troas (Hch 20,
7-11) y que está muy atento al buen orden de la celebración en Corinto. Pero se sabe
que la presidencia de las comidas en el mundo antiguo, en particular en la tradición
judía de las comidas rituales, obedece a una jerarquía familiar o de ancianidad bastante
estrictamente reglamentada. Por otra parte, la tradición patrística primitiva atestigua que
esta presidencia ministerial está reservada a los ministros de la Iglesia, y muy pronto a
los "epíscopos-presbíteros", es decir, a los que llegarán a ser los obispos, o a los que
ellos encarguen, más tarde y en unión con ellos, a los miembros del presbiterio, es decir,
a los "sacerdotes". H. Legrand ha mostrado de manera convincente que en la Iglesia
primitiva sacerdotes y obispos "presidían la Eucaristía porque ellos presidían la
comunidad cristiana". La Eucaristía aparece así como el sacramento de la Iglesia por
excelencia. En su celebración se simboliza, a través de la relación entre ministro y
comunidad, la relación de la Iglesia con el Cristo que la convoca, la reúne y la alimenta.
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Los esfuerzos ecuménicos

Todo lo que precede muestra que la preocupación de la reconciliación ecuménica está

presente en los estudios eucarísticos desde hace casi veinticinco años. Tampoco es
extraño que este tema sea uno de aquellos donde el diálogo doctrinal ha hecho progresos
más espectaculares desde el último Concilio. Desde los años sesenta, comisiones
nacionales, por ejemplo en Francia y en Estados Unidos, llegaban a producir una
palabra común, ya muy elaborada, sobre el misterio eucarístico. En la misma época, la
Comisión Fe y Constitución del Consejo Ecuménico de las Iglesias, pub licaba un
"resumen del grado actual de consenso ecuménico sobre la eucaristía", llamado "texto
de Bristol", que llegará a ser la matriz del documento del grupo de Dombes en 1971.
Construido sobre la trilogía trinitaria del Padre, del Hijo y del Espíritu, y sobre la
trilogía eclesial del pasado, del presente y del futuro, ha llegado a ser una referencia
clásica de la materia.

Los años sesenta vieron la publicación de importantes documentos internacionales que

son el fruto del trabajo de las comisiones oficiales. Contemporáneo del texto de Dombes
y no testimoniando una convergencia concertada con él, el documento de Windsor, de la
comisión anglicano-católica romana, insiste en el memorial sacrificial y comprende la
presencia real a partir de las palabras del Señor atribuyendo su realización a "la acción
transformadora del Espíritu de Dios". En 1977, la comisión internacional entre
Reformados y Católicos publicaba un importante informe incluyendo un capítulo sobre
la eucaristía. De inspiración muy bíblica, este texto describe la presencia de Cristo en la
eucaristía como sacramental y personal y pone de relieve la relación entre eucaristía e
Iglesia. En 1978, fue el turno de la comisión de Luteranos y Católicos de proponer un
documento sobre "la comida del Señor", más preciso y rico que el precedente. La
primera parte, estructurada según la doxología trinitaria de la oración eucarística,
constituye un "testimonio común" que retoma intencionadamente, por cuenta suya,
cantidad de formulaciones de textos precedentes. La segunda parte, titulada "tareas
comunes", vuelve sobre los puntos aún difíciles con un rigor y una lealtad casi
escrupulosas. Entretanto, la comisión Fe y Constitución ha presentado a las Iglesias del
Consejo Ecuménico, en 1974 en Accra, una versión enr iquecida del documento de
Bristol. Este texto debe dar lugar próximamente a una nueva publicación que haya
integrado las reacciones obtenidas de las diversas Iglesias.

Sobre la base de un acuerdo en la fe cada vez más amplio, dos puntos doctrinales y un
punto práctico presentan aún dificultad: por una parte, la cuestión de la permanencia de
la presencia eucarística después de la celebración y la del ministerio ordenado de
presidencia sobre la que hay que lamentar un cierto estancamiento; por otra parte, el
problema de la hospitalidad eucarística que sigue siendo considerada desde perspectivas
incompatibles.

Conclusión

Como se puede ver, el balance doctrinal y pastoral de este largo esfuerzo es muy rico:
de acuerdo con el movimiento litúrgico y con una sensibilidad nueva del pueblo
cristiano, la reflexión teológica se ha aproximado a sus fuentes bíblicas; ha descubierto
la intimidad de la relación entre eucaristía e Iglesia; ha rehecho alrededor de la categoría
de memorial la unidad del sacrificio y del sacramento; ha vuelto a tomar conciencia de
 BERNARD SESBOÜE

la triple dimensión de la plegaria eucarística: acción de gracias al Padre, memorial del

acontecimiento del Hijo, invocación del Espíritu; ha progresado en la comprensión de la
presencia real. Al mismo tiempo esta reflexión se ha abierto a un diálogo ecuménico
profundo, cuyas promesas siguen siendo inmensas.

Tradujo y condensó: JOSE MARIA BERNAL