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Universidad Pontificia Bolivariana

Facultad de Teología, Filosofía y Humanidades. Programa de Teología

Juan Sebastián Ocampo Murillo

Visión panorámica del Nuevo Testamento

P. Tarsicio Gaitán

“El culto al emperador y el Nuevo Testamento”

Es preciso iniciar afirmando que el hombre de la Antigüedad no había realizado divisiones tajantes
entre el mundo de lo temporal, lo perecedero y lo mutable, frene al universo que va más allá de lo
sensitivo, lo inmutable y lo eterno. Esa disgregación recalcitrante entre el mundo físico y el mundo
metafísico es una herencia de la racionalidad ilustrada, que, con ferviente optimismo, se hallaba
volcada hacia la consecución de datos fidedignos de la llamada “realidad”, despojándole de cualquier
resabio de mito o superstición. No obstante, la misma modernidad occidental se ha encargado de
erigir una serie de mitos y creencias con gozne inamovible, cosa que no se va a desarrollar en este
trabajo, pero que da pie para entender un asunto central que va a hilvanar el conjunto de ideas: los
mitos no corresponden a un estadio infantil del desarrollo de las sociedades humanas, como lo
sugerían (aún hoy en día) los positivistas, tampoco son un extrañamiento de la realidad, como
indicaba Ludwig Feuerbach y, mucho menos, un compendio de enfermedades mentales que poco a
poco se han ido superando, de acuerdo con la aserción freudiana. Más bien, los mitos han surgido
como una respuesta humana, totalmente racional, frente a lo sublime; históricamente, ha sido el
vehículo para verbalizar todas las experiencias vitales del hombre en la historia. Empero, no se puede
entender mito sin historia, sin el trasegar temporal del ser humano: sus vicisitudes, oprobios, miedos
y esperanzas. Por tanto, como bien señala Han Georg Gadamer (1997):

La forma de narración que es propia del mito tiene su lógica propia. El nombre y nombrar
desempeñan ciertamente un papel peculiar en ella. En el misterio de los nombres míticos se
encierra algo de invocación y de enigmática presencia (…) Pues el nombre cumple su función
genuina allí donde aparece como apelación y apóstrofe. Entonces los nombres de lo divino
son plenamente lo que son cuando uno apela a lo divino. Cuando en los himnos y las
canciones o en los cantos épicos aparecen los nombres de los dioses, se trata de una especie
de llamada. Se narran sus asuntos y aquello que de tal suerte se narra alcanza un tipo
peculiar de presencia. Nombrar es como aludir a lo que se puede narrar (p.31).
De acuerdo con lo anterior, el análisis del mito corresponde a una reflexión profunda sobre el ser del
hombre dentro de sus posibilidades narrativas; nadie puede narrar una experiencia que le sea
totalmente externa o ajena. La narración mítica siempre será una posibilidad de vincular a lo íntimo
con lo sublime. Ahora bien, todo este preludio deviene en la afirmación de que se debe entender el
evento “Cristo” en clave histórica, es decir, dentro del espíritu vital de sus coordenadas
espaciotemporales y la intención de los que presenciaron el hito y lo quisieron verbalizar como
experiencia narrativa. Empero, no se puede elucidar la vida y los fenómenos históricos del
cristianismo sin el bálsamo de la historia “terrenal” o mundana. En detrimento de posturas
decimonónicas como las de G.W.F. Hegel en su Historia de Jesús, que sugería que la encarnación
solo respondía a unas dinámicas ajenas a la historia del hombre, o de Adolf von Harnack, que en su
Historia del dogma arguyó que el error del cristianismo fue su helenización y que había que buscar
el pneuma o lo más esencial de este, es imperativo volver la mirada sobre el desarrollo histórico de
la narrativa cristiana.

Oscar Cullman aduce que, en el cristianismo primitivo, todo el pasado, el presente y el futuro se debía
leer en clave de lo sagrado, del misterio. Además, todo el ámbito político, económico y social se atañe
a una visión sacra y religiosa del mundo, perspectiva que no distaba mucho de las aserciones más
antiguas propias de griegos y judíos. Dice Cullman (1967) que:

…en primer lugar, la obra del Cristo constituye el centro de una serie de acontecimientos
particulares, que se desarrollan siguiendo la línea del tiempo y que, para los primeros
cristianos, constituye la historia bíblica. En segundo lugar, para los cristianos esta historia
particular se convierte igualmente en la medida de la historia general, llamada «profana»,
la cual, considerada desde este aspecto, para ellos deja inmediatamente de ser profana (p.12)

La producción material (y espiritual) de los textos bíblicos, construía cada artefacto narrativo en clave
de la revelación divina. Evidentemente, no es de extrañar que cada ápice la historia humana pasase
por la retina de una explicación divinizante. Por ejemplo, la edificación de la totalidad de las cartas
de Pablo relata de forma arquetípica el ascenso del ser humano desde las formas más bárbaras e impías
de vida, hacia las más cultas, civilizadas y universales (entendiendo universal por Dios y su voluntad).
La narración se esgrime desde los prototipos de experiencias vivenciales: había un pasado oscuro,
donde acaeció un periodo de tiempo donde el hombre no conocía a Dios (Gal 4, 8), por tanto, vivía
bajo el dominio de demonios (Gal 4, 8; 1 Cor 12, 2), era esclavo del pecado (lo animal, lo inmediato,
las pasiones) y todas sus experiencias con otros hombres y con Dios estaban viciadas (Rom 6, 21;
7,5; 1 Cor 6, 10ss.). Posteriormente, vino el llamado cuando el hombre escuchó la predicación y creyó
(Gal 3, 2; Rom 10, 7; 13,11); después, vino el bautismo y se lavaron todos los pecados (1 Cor 6,11),
y el envío del Espíritu Santo es el signo de la filiación con Dios y su amor (lo universal, que liga al
Uno con el Todo, a lo contingente con lo General y resarce la unidad perdida), siguiendo a esto, vino
la justificación (Rom 5, 1-10; 1 Cor 6,11) (Weiss, 1959, 445). Para el cristiano, como una nueva
criatura (2 Cor 5, 17), resulta esencial experimentar y reconocer el llamado con todas estas marcas
distintivas y circunstancias relacionadas, que se han ido completando, en la humanidad en general y
en su ser particular, desde el glorioso ascenso de la oscuridad a la luz.

La historia profana de la humanidad, con todo lo que en ella se desenvuelve: su organización social,
política, la explotación de la naturaleza y de otros hombres, adquiere un significado suprasensible.
Para el siglo III d.C., el historiador eclesiástico Eusebio de Cesarea, no tuvo dilación alguna en sugerir
que Dios, en su divina providencia, se había valido de los medios terrenales para propagar su
beneplácito a la humanidad. Según este historiador, que era un apologeta del dominio del régimen
romano, el emperador Tiberio había visto con buenos ojos las enseñanzas de Jesús:

Así pues, Tiberio, en tiempos del cual entró en el mundo el nombre de cristianos, en el
momento en que le fue anunciada esta doctrina que venía de Palestina —pues allí empezó—
, se la comunicó al Senado, mostrándoles que a él le agradaba esta doctrina. No obstante, el
Senado la rehusó por no haberla aprobado antes. Pero Tiberio persistió en su decisión
anterior y amenazó con la muerte a los acusadores de los cristianos». La providencia
celestial, según su propio plan, puso esto en el pensamiento de Tiberio, para que la palabra
del Evangelio, sin obstáculos, recorriera todos los rincones de la tierra (p.33).

Desde épocas más tempranas como las de Pablo de Tarso, existía la firme convicción de que el cosmos
social estaba igual de organizado que el cosmos natural, pues, según Aristóteles, los seres inferiores
existían en razón de los seres superiores. Cada uno guardaba un lugar determinado en el mundo, con
sus propios roles y funciones. Por ejemplo, la organización en torno a las comunidades bajo el carisma
apostólico, debían de minar la inmadurez moral y los vicios que obstruían la vida justa y pía y, por
ende, alejaban a las personas de una ética espiritual (por ejemplo, había que alejar a los gentiles de
los vicios del paganismo: 1 Cor 6, 10; Gal 5, 21; Ef 5,5). La muerte gobernaba a los anteriores órdenes
sociales, que debían verse ahora sometidos a la voluntad de Dios y a la realidad cristiana (Rom 1, 18;
1 Tes 1, 10). Ahora bien, no se puede clamar excepción del orden ético de la sociedad humana en que
se vive. Pablo no era un judío que odiase a los romanos, pues pretende que las comunidades puedan
congeniar con el orden y la estructura social vigente. Para cualquier ciudadano del imperio, la urbe
era sinónimo de virtud y refugio de la paz, que se contraponía al caos, así, emulando las leyes del
cosmos, de Dios que se despliega en la naturaleza, había que buscar el orden social y la garantía de
la ley. Por ello, se puede entrever como en 1 Cor 6, 1ss., no se pretende acabar de tajo con los
tribunales de gentiles, ni siquiera formar unos organismos de justicia paralelos a estos que ya estén
cristianizados, más bien, la idea radicaba en esparcir la piedad en el orden temporal, redirigiendo cada
uno de los aspectos legales hacia fines universales y absolutos por personas que ya estén salvadas por
la aceptación de la gracia. Pablo también era heredero de algunas tradiciones semíticas que aceptaban
la idea de que los reyes y gobernantes que obraban con justicia y temían a Dios, eran enviados de la
deidad. Así, se cumple un juego dialéctico: la existencia de clases dirigentes puestas por una
divinidad, aseguraban que las clases más bajas corrieran por los caminos justos, esto respondía a unas
dinámicas paternalistas y, no es de sorprenderse, que no existen hijos sin los padres. En el libro de la
Sabiduría de Salomón se puede leer:

Escuchen ahora ustedes los reyes… su poder les es dado por el Señor, y su dominio viene del
Más Alto; Él aprobará sus acciones… aunque vosotros no fueséis ministros de su gran poder,
vosotros no seréis juzgados correctamente (6,1ss. Citado en Weiss, p. 592)

Muy probablemente, la autoridad civil, vista por Pablo, era el medio según el cual se superaba el
estadio más primitivo e inmoral del ser humano, tal como se relata más arriba. Es pues, que en Rom
13,2, se señala que “los buenos no tienen razón para temer u odiarlas autoridades, pues estas solo
castigan la maldad y propugnan por el bien” (Weiss, 1959, p.592). No son escazas las oportunidades
en que el apóstol utiliza ejemplos de la vida profana para explicar cómo se debe llegar a la
consecución de fines imperecederos. Por ejemplo, propende a dignificar a la humanidad mediante el
trabajo: “quien no trabaje, no le dejen comer” (2 Tes 3, 10). Pareciera que acá el cristiano entusiasta
es una unidad integral entre una vida piadosa y una mente cívica y capaz (1 Cor 7,35).

Ahora bien, la intención de Pablo nunca fue la de ser absorbidos por el culto imperial, mucho menos
entrar en esas dinámicas deificantes del gobierno romano. Durante gran parte de la historia imperial
que arrancó tras la muerte de Julio César, la reificación del Estado hacia niveles divinos era la
constante. Bien dice el estudioso José Geraldo Costa Grillo (2015) que, tras el fallecimiento de Julio
César, apareció un cometa y este evento se interpretó como la ascensión a los cielos del dictador. En
enero del año 42 a.e.c, el Senatus y el populus lo reconocieron como dios (diusss) y se ordenó la
construcción de templos y altares en su honor (p.51); asimismo, Octavio se declaró como hijo de dios.
Este autor también asegura que había un sistema de culto dirigido hacia los caudillos militares: “El
genius o alma de Mario, el general que salvó a Roma de los cimbrios y teutones, al final del siglo II
a.e.c, fue objeto de ofrendas y libaciones, tal y como lo permitió Augusto a lo largo de su vida. En
todo el oriente griego y, posteriormente, por el oriente latino, se erigieron templos para el emperador
y para Roma, después de la victoria de Augusto en Actium” (p.51). También se instituyeron
ceremonias como la apoteosis, que era el tránsito del emperador después de su muerte hacia el
panteón de las divinidades. De la pira funeraria emergía volando un águila que transportaba su alma,
su ser, a los cielos.

No se puede ver este tipo de elementos con los ojos de la Ilustración, por ejemplo, para quienes sería
un lastre mítico e infantil de la humanidad. Por el contrario, hay que entender que para muchas
personas durante la Antigüedad, la visión cosmológica estaba imbricada en un entramado de creencias
de tipo religiosa; entonces, se asociaba, por decirlo así, la tranquilidad del mundo del cosmos (natural)
y del mundo político y social, a figuras que cohesionaran la totalidad de la existencia y que
respondieran a los axiomas morales de su época: la guerra, la virtud, la sabiduría, etc. Luego, se
requería respeto y solemnidad con el emperador, obediencia y sumisión frente a sus funcionarios,
beneplácito a las jerarquías sociales y, no menos importante, confianza ante la justicia imperial.

Pablo no rechaza que exista un orden social, civil y jurídico, pero si muestra aversión a que este esté
centralizado en la figura de un hombre, que era la antítesis del “Reino de los Cielos” (Mt 22,21). En
Rom 13, 1-7, dijo que se debía lealtad a las autoridades gubernamentales, se requería dar al soberano
lo que era suyo por derecho natural, pero siempre y cuando todo esto no interviniese en los deberes
de ser cristiano y esto implicaba, principalmente, aceptar la soberanía e injerencia de Dios encarnado
en cada uno de los aspectos de la vida hasta la parusía (Hch 17, 7: hay otro rey que no es el César,
Jesús). La religión imperial que se había promovido desde la época del principado de Augusto, se
basa en las buenas nuevas o buenas noticias (evangelio), que avisaban de forma victoriosa que el
emperador era el salvador de la humanidad porque había traído paz al mundo, este era la sublimación
de todos los valores que se conjugaban en la urbe. Georgi (1997), asegura que:

Pablo reclama por la descentralización y solapa la ideología que sustenta la majestad del
Estado. El resumen y la interpretación de Rom 13, 1-7 en 13, 8-14 dejan claro que la ética
política no puede separarse de la ética del amor. La distinción posterior (y, en amplia
medida, posstconstatiniana) entre secular y espiritual, visible e invisible, privado y cívico,
sustenta la meta paulina de solidaridad y unificación. Para Pablo, la escatología hace parte
del mundo presente y rechaza la separación de la ética (…) Toda la epístola a los romanos
implica la inclusión de la política en el mundo espiritual, nunca su exclusión (p. 156).

En concordancia con lo anterior, Pablo estaba instituyendo con gran vehemencia entre las naciones
una ekklesia que correspondía a un orden social y profano sacralizado. Se opuso al aislamiento de
comunidades como la de Tesalónica, e instaba a vivir una vida cotidiana basada en la praxis del amor
y la solidaridad universal mutuas. Así toda la humanidad los honraría y entraría a aceptar la gracia
siguiendo este tipo de relaciones colectivas. Las comunidades debían estar integradas al mundo y
lograr un grado amplio de perfectibilidad, más allá de sistemas políticos que pudiesen ser excluyentes.

Bibliografía:

Cullman, Oscar, Cristo y el tiempo. Barcelona: Editorial Estela, 1963

Costa Grillo, José Geraldo, “El culto imperial romano y el cristianismo inicial, algunas
consideraciones”, en Revista Mundo Antiguo, Año IV, No 8, pp. 51-69

Gadamer, Hans Georg, Mito y razón. Madrid: Ediciones Paidós, 1997

Georgi, David, “God turned upside down”, en Paul and empire: religion and power in roman
imperial society, Horsley, R.A., ed. Harrisnirgo: Imprenta del trinity College, 1997, pp. 148-157

Weiss, Johaness, Earliest Christianity; a history of the period A.D. 30-150. Nueva York: Editorial
Harper, 1959