El círculo de la conciencia

Una introducción
a la cosmovisión indígena americana

por Carlos Martínez Sarasola

Amigo mío,
volverán de nuevo.
Por toda la Tierra
vuelven de nuevo.
Antiguas enseñanzas de la Tierra,
antiguos cantos de la Tierra
Vuelven de nuevo,
amigo mío, vuelven.
Te los doy,
y por ellos
comprenderás,
verás.
Vuelven de nuevo
sobre la Tierra.

(Caballo Loco)
 Un mundo encantado,
una realidad más compleja

El gran narrador de cuentos Anthony de Mello, solía relatar el siguiente:

“había una vez una madre que no conseguía que su hijo pequeño regresara a casa de
jugar antes del anochecer. Para asustarlo, le dijo que había unos espíritus que salían del
camino tan pronto se ponía el sol. Desde aquel momento, el niño ya no volvió a
retrasarse. Pero, cuando creció, tenía tanto miedo a la oscuridad y a los espíritus que no
había manera de que saliera de noche. Entonces su madre le dio una medalla y lo
convenció de que, mientras la llevara consigo, los espíritus no se atreverían a atacarlo.
El muchacho salió a la oscuridad bien asido a su medalla. Su madre había conseguido
que, además del miedo que tenía a la oscuridad y a los espíritus, se le uniese el miedo a
perder la medalla” 1.
Hace veintiséis años visité por primera vez una comunidad indígena en
el noroeste de la Argentina, en la zona del denominado “Chaco-salteño”. Como
antropólogo recién egresado ansiaba conocer cuanto antes a esas gentes que
desde siempre me habían fascinado. Pero una noche, después del trabajo de
campo de rutina, algo sorpresivo sucedió. Fue el shock de enfrentarme con un
mundo muy distinto al mío, poblado de espíritus acechantes, lleno de
incertidumbres y peligros, con poderes desconocidos para mí. Aquella noche
volví a la ciudad pensando que vivir en esa comunidad debería ser
atormentante. Como el niño del cuento, estaba lleno de miedo, por la oscuridad,
por los espíritus y por el riesgo de perder mi protección de entonces -mi
medalla- que no era otra cosa que mi forma de ver el mundo y la vida.
A los pocos días de aquella impresión primordial presencié una cura
chamánica, con lo que recibí un nuevo impacto, todavía más fuerte y que tenía
que ver con el darme cuenta –otra vez, fácticamente- que podían existir otras
formas de conocimiento.
Durante esa estancia de casi dos años en el norte argentino, como
profesor e investigador en la Universidad Nacional de Salta, conocí -y tuve la
fortuna- de trabajar con el filósofo Rodolfo Kusch, profundo conocedor de la

1
Jesús Callejo.Gnomos. Guía de los seres mágicos de España. Madrid, EDAF, 1996, pág.15.
cosmovisión andina -sobre el cual volveré más adelante- y que influyó en buena
medida en mis centros de interés. Por entonces habían llegado a mis manos las
primeras obras de Carlos Castaneda, que generaron en la década del setenta un
conflictivo debate acerca de la veracidad de lo relatado en esos primeros textos,
debate que se extendió a la propia antropología. Esa obra también tuvo en mí
una influencia muy importante, no tanto por saber si era o no cierto lo relatado
por el controvertido autor, sino porque me sentí atraído hacia la intuición de
una idea de la realidad muy diferente a la que hasta entonces yo entendía como
válida.2
Poco tiempo después, una cátedra de Antropología Filosófica de la que
participé durante dos años en la Universidad del Salvador, me hizo profundizar
en la idea del hombre en el pensamiento original americano. Investigué
entonces en fuentes, crónicas y códices pero también en historiadores de las
religiones como Mircea Eliade o Van der Leeuw y antropólogos como Paul
Radin, Jacques Soustelle, Laurette Sejourné, Walter Krickeberg y otros, que me
abrían cada vez más el panorama respecto a esas otras formas de concebir el
mundo.
Sin embargo, mi camino como antropólogo y especialmente como
etnógrafo, fue dejando en un rincón estas aproximaciones maravillosas que
tenían que ver con las profundidades del mundo indígena. Probablemente fue
la necesidad vital de bucear a fondo en la historia de las comunidades
aborígenes argentinas y, en especial, transmitir una idea distinta del papel
jugado por ellas en la construcción de nuestra sociedad, lo que me llevó a
canalizar mis estudios desde una perpectiva etnohistórica. Nunca olvidé
aquellos acercamientos a lo que tibiamente comenzaba a definir como
“cosmovisión”, pero tampoco estuvieron en un primer plano en mi desarrollo
humano y profesional, hasta que otra vez, algo sucedió.
En 1996 comencé, junto a otros colegas e investigadores, a incursionar en

2
Todavía en nuestros días la obra de Castaneda sigue despertando controversias. Más allá de
cuestionamientos que también le hago a este autor, creo que es en la estrechez de la mirada y los marcos
antropológicos pretendidamente científicos que radica gran parte del origen de aquellas controversias.
Estas suelen girar en torno a la descalificación o no del autor, entorpeciendo la realización de debates de
mayor profundidad y riqueza acerca de la naturaleza de nuestro mundo. (Ver Martínez Sarasola 2000:18-
20).
la temática del chamanismo y las plantas psicoactivas; poco después, a
principios de 1997, participé de ceremonias dirigidas por “médicos
vegetalistas” de los grupos étnicos shipibo-conibo y asháninka de la Amazonia
peruana. Esas experiencias hicieron que un telón se descorriera ante mí, como
persona y como antropólogo: finalmente entendía después de tanto tiempo
transcurrido todo lo que había sentido en mis principios en aquella comunidad
indígena del extremo norte del país. Podía revalorizar por fin al hecho
chamánico al contactar físicamente con él; me acercaba por primera vez a la
base en la que se asentaban estas impresiones y sensaciones que, todavía
atropelladas, se agolpaban dentro mío: la cosmovisión originaria.
Recién entonces pude empezar a aceptar la posibilidad de que la
naturaleza puede ser efectivamente un lugar “encantado” y sagrado; que lo que
tradicionalmente entendemos por realidad es algo mucho más complejo, con
planos y dimensiones diferentes, en donde pueden convivir multitud de seres y
situaciones extrañas y a los que se puede acceder a través de experiencias de
ampliación de conciencia que los indios –y especialmente los chamanes-
conocen a la perfección; y pude comprender que los hombres que participan de
esta cosmovisión tienen una sabiduría distinta 3.
Simultáneamente comencé el dictado de varios seminarios sobre
“cosmovisión indígena americana” en los que fui reuniendo e investigando un
conjunto de materiales que en buena medida están volcados y sintetizados en
este artículo. Finalmente, la percepción de un cambio de perspectiva en el
movimiento indígena americano respecto a la revalorización de su
espiritualidad y mis últimos trabajos de campo -especialmente en comunidades
mapuches del Neuquén durante los años 2000 y 2001- contribuyeron a mi
convicción de que la cosmovisión es la columna vertebral de las sociedades
indígenas y también, de que a lo largo de toda América podemos encontrar
múltiples puntos en común.

3
En este escrito sobrevolará permanentemente la idea acerca de qué es la realidad. Es imposible que me
detenga a profundizar en esta cuestión, pero sí quiero señalar que en los últimos tiempos muchos debates
filosóficos y en particular, epistemológicos, así como nuevas teorías y paradigmas científicos consideran
la posibilidad de que la realidad sea distinta -o al menos más compleja- a la que estamos acostumbrados a
considerar desde una visión materialista estrecha.
 En las páginas que siguen voy a intentar dar algunos elementos que
abonen estas ideas, pero quiero adelantar que lo que he ido construyendo a lo
largo de estos años es un modelo provisorio consistente en tres puntos
principales: en primer lugar, la noción de que las distintas culturas indígenas
americanas presentan –más allá de las lógicas diferencias- coincidencias básicas
en sus cosmovisiones; en segundo lugar, que éstas pueden ser sintetizadas en
cinco principios o ideas centrales, que a su vez están nutridos por gran cantidad
de conceptos vitales del mundo indígena; y, en tercer lugar, que el chamanismo
juega un rol muy peculiar en la vinculación entre las comunidades y sus
respectivas cosmovisiones.
Pero antes de desarrollar la presente propuesta, haré un rápido recorrido
por algunos de los más importantes antecedentes sobre el tema.

Los estudios sobre la cosmovisión: algunos antecedentes

El concepto de cosmovisión

La historia de las religiones ha aportado a mi modo de ver una

importante contribución a los estudios de la cosmovisión indígena, con un autor
destacado: Mircea Eliade. El ha producido una vasta obra, con una mirada en
donde siempre se ha privilegiado el conjunto. Esta perspectiva general, le ha
permitido realizar obras todavía no superadas, como El chamanismo y las técnicas
arcaicas del extasis (1951). Este libro y otros como Lo sagrado y lo profano (1957) o
su antología Gods, Goddesses, and Myths of Creation (1967) por mencionar sólo
algunos de sus títulos más importantes tratan temas sustantivos de las
cosmovisiones originarias que de alguna manera abonan con sus múltiples
elaboraciones teóricas y las detalladas descripciones de la complejidad
conceptual del mundo indígena.
En el campo de la antropología no existe una obra de conjunto o un
marco teórico amplio que nos aproxime a una idea más o menos acabada acerca
de la cosmovisión indígena americana. De hecho la misma palabra
“cosmovisión” no tiene siempre el mismo sentido y esto se aprecia aún más
cuando se la utiliza en diferentes idiomas. Sin embargo, existe un conjunto de
estudios y autores que, desde distintas disciplinas y más concretamente desde
fines del siglo XIX, han ido ensamblando las distintas piezas de un andamiaje
teórico que se fue desplegando y confluyendo en las últimas investigaciones
sobre el tema. Por supuesto que es imposible aquí realizar un análisis
exhaustivo de todos los autores que han trabajado sobre la cuestión –tampoco
es el objetivo de este artículo- pero al menos intentaré mencionar algunas
corrientes principales que a mi juicio han planteado ideas centrales sobre la
cosmovisión indígena.
Deseo también hacer una mención acerca de porqué utilizo el término
cosmovisión y no otro, así como establecer algunas diferencias con esos otros
términos que pueden aparecer como similares. La palabra “cosmovisión” me
parece lo suficientemente comprehensiva como para explicar la aproximación
existencial que el indígena tiene acerca de la totalidad que lo rodea -incluyendo
al universo-, así como las formas que adopta el hombre y la comunidad para
relacionarse con él. Esto último es importante porque para el hombre indígena
su vida cotidiana es una réplica del funcionamiento del cosmos y ambos planos,
cotidianeidad y cosmos, son partes esenciales de la cosmovisión. Por el
momento me parece un término más que apropiado para lo que intento
describir y analizar, y me permite distinguirlo de otros conceptos “cercanos”
tales como “cosmología”, que es la parte de la filosofía que se interesa por el
origen, estructura y leyes del universo o bien el conjunto de teorías que
proponen una imagen del universo. Deslindo conceptualmente también a un
término como “cosmogonía”, doctrina que explica la creación u origen del
cosmos y también parte de la astronomía; finalmente lo prefiero a “religión”,
que es el conjunto de creencias y prácticas relativas a lo que un grupo humano
considera como sagrado, especialmente las vinculadas con la divinidad; muchas
veces este concepto alude también a la institucionalización de ese conjunto de
creencias y prácticas.
Por supuesto que no existe una sola definición de cosmovisión, pero
creemos que la mayor parte de los autores han asumido un cierto consenso que
supone un acuerdo general acerca del término (Medina 2000:303). Todas las
definiciones aluden a las nociones que tiene el hombre sobre el universo, a su
lugar en él y al análisis de la vida como un hecho integral. Transcribimos dos de
las más relevantes. “Por cosmovisión entendemos la visión estructurada en la cual las
nociones cosmológicas eran integradas en un sistema coherente que explicaba el cosmos
y la situación de la vida del hombre en él.” (Broda 1991:XII). “En la cosmovisión de un
pueblo se sintetizan de manera estructurada sus principales conceptos acerca de la
forma y calidad del universo, de sus habitantes, y de la posición del hombre dentro de
ese sistema. Sobre todo en culturas tradicionales la cosmovisión sirve de modelo para
varios aspectos de la cultura, como el patrón de asientos de los poblados, la organización
de la sociedad, y ritos de mucha índole. Por esto la cosmovisión influye de varias formas
la vida rutinaria del pueblo respectivo.” (Köhler 1980:583).

De la etnología francesa a las investigaciones en Mesoamérica

Originariamente, el concepto de cosmovisión fue desarrollado por el

filósofo alemán de fines de siglo XIX Wilhelm Dilthey, quien haría del término
Weltanschauung el eje de sus reflexiones (Medina 2000:99)4. Para este autor, todo
hombre histórico tiene una idea o concepción del mundo, una Weltanschauung,
que es anterior a los distintos elementos o manifestaciones de la idea del mundo
(la filosofía, la religión, la ciencia, el arte) y cuyo supuesto general es la realidad
de la vida.
Si bien no podemos hablar de una continuidad con aquella corriente de
la filosofía alemana, es indudable que buena parte de la etnología francesa
abreva en ella, siendo sugestivamente la que más hace hincapié en la temática
de la cosmovisión. Con un punto de partida que podemos situar en las obras de
Emile Durkheim y especialmente en Marcel Mauss con su famoso Essai sur le
don (1923-1924) en el cual introduce el concepto de “hecho social total”, esta
corriente de pensamiento influyó notablemente en posteriores estudios
vinculados a la cosmovisión de los pueblos americanos y africanos, y en gran
4
A partir de aquí y para el análisis de varios de los puntos vinculados con los aportes de la etnología
francesa y la tradición culturalista norteamericana así como la influencia de ambas en las investigaciones
de la cosmovisión mesoamericana, me baso en el reciente y muy importante trabajo de Andrés Medina En
las cuatro Esquinas, en el Centro. Etnografía de la cosmovisión mesoamericana. (2000).
parte de la antropología francesa, incluyendo a Claude Lévi-Strauss y su
estructuralismo.
Un punto de inflexión es la aparición, en 1948, de la obra de Marcel
Griaule Dieu d´eau. Entretiens avec Ogotemmêli, fruto de los trabajos de campo
que desarrolló desde 1931 entre los dogon del África. Griaule recoge y
sistematiza sus más de treinta encuentros con el cazador Ogotemmêli, quien le
transmite la concepción del mundo de este pueblo de la actual República de
Mali. Griaule recupera conceptos fundamentales como el origen divino de la
palabra, la relación entre el cuerpo humano, la sociedad y el cosmos, la
importancia de los mitos, la trascendencia del pensamiento simbólico. Estos
encuentros transformaron al propio Griaule, que de investigador-recopilador de
relatos, fue virando hasta convertirse casi en un discípulo del sabio dogon,
asumiendo un rol más de “traductor” de la compleja cosmovisión que le estaba
siendo revelada.
Más allá de las críticas recibidas incluso por autores contemporáneos
como James Clifford (1983), realizados desde el rigor y la larga tradición
etnográfica de algunos de estos autores (Medina 2000:108), la influencia de
Griaule es evidente, llegando a marcar con fuerza a la antropología culturalista
norteamericana, que reconoce en Franz Boas a uno de sus mentores principales.
Precisamente uno de los discípulos de Boas, Paul Radin, critica a Lévy-Bruhl
por sus ideas de pensamiento pre-lógico de los “primitivos”, y propone en
cambio escuchar la voz de los pensadores nativos, sin interpretaciones
(Radin:1926).
Pero el investigador que daría un giro a la cuestión sería Robert Redfield,
que sin ser un discípulo directo de Boas, es de alguna manera un continuador.
Redfield lleva adelante a partir de 1930 trabajos de campo en México y
Guatemala, con su colaborador local Alfonso Villa Rojas. En 1941 publica The
Folk culture of Yucatán en cuyo capítulo V (The Villagers View of Life) ya sugiere el
tema de la cosmovisión. Publica dos libros más (1960: The little community y
1964: Thinker and Intellectual in Primitive Society, su obra póstuma) en los cuales
retoma a investigadores como Radin especialmente en lo que se refiere a la
labor de los “intelectuales” indígenas. Medina (2000) retoma su definición de
cosmovisión como “la imagen o perspectiva que es característica de un pueblo (...) la
concepción que tienen los miembros de una sociedad acerca de las características y
propiedades de su entorno. Es la manera en que un hombre, en una sociedad específica,
se ve a sí mismo en relación con el todo, es la idea que tiene del universo. Cada
cosmovisión –añade- implica una concepción específica de la naturaleza humana.”
(Ibid:115).
Entusiasmado por la obra de Marcel Griaule, Redfield invita a una de sus
discípulas -Calixta Guiteras- a llevar adelante investigaciones en Mesoamérica,
lo que a la postre resultaría en una obra central de la cosmovisión indígena
mesoamericana: Los peligros del alma (1965), un profundo ensayo sobre la
concepción del mundo de Manuel Arias Sojom, un indio tzotzil de San Pedro
Chenalhó, Chiapas, México. Como discípula de Sol Tax, Guiteras desarrollaba
trabajos de campo en la región desde 1942 y su libro, si bien no es el único,
encierra un gran repertorio de la cosmovisión indígena: la idea del cosmos, los
dioses, la mitología, los lugares sagrados, los colores y los puntos cardinales, la
estructura del cuerpo humano, la noción de “calor“ en la relación del hombre
con las entidades sobrenaturales.
Durante la década del sesenta se destacan los trabajos de la argentina
Ester Hermitte y Marcelo Díaz de Salas de la Universidad de Chicago,
continuadores del trabajo de Guiteras y hacia fines de los setenta cabe
mencionar a Evon Vogt (Universidad de Harvard), y su clásico Ofrendas para los
Dioses (1979) un brillante trabajo sobre la cosmovisión (el autor utiliza más el
término “cosmología”) de los zinacantecos y con una propuesta teórica central:
la matriz de discriminaciones binarias (espacio-temporales, biosociales,
culturales y operadores generales); así como la determinación de los temas
simbólicos de la cultura, expresados en acciones -“hablar”, “ver” y “abrazar”- y
estados -“calor” y “tiempo”- (Vogt 1979:290).
La aparición en 1980 del trabajo de Alfredo López Austin: Cuerpo humano
e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, da otro giro al tema, al plantear
que en el pensamiento de los pueblos mesoamericanos el cuerpo humano es el
modelo para la comprensión del universo, para la descripción de la realidad y
el mundo social.
 No pueden dejar de mencionarse en esta rápida reseña a las importantes
contribuciones de Johanna Broda, quien, partiendo del análisis de los rituales
aztecas relacionados con los dioses de la lluvia (1971) hace confluir a la
astronomía, la arqueología, la etohistoria, la geografía y la propia etnografía, en
una metodología que apunta a una mirada amplia del tema de la cosmovisión.
Tal vez el hito que señala este nuevo rumbo en las investigaciones haya
sido el Simposio: Arqueoastronomía y Etnoastronomía en Mesoamérica llevado a
cabo en la Universidad Nacional Autónoma de México en 1984 y cuyas
primeras publicaciones aparecieron en 1991.
Finalmente debemos considerar a los aportes de Jacques Galinier (1987,
1990, 1998) quién trabajando entre los otomíes, abre un campo de investigación
original, a través del estudio de los procesos psíquicos, abordando temas
comunes a la cosmovisión tales como la relación cuerpo humano-universo o los
rituales y las metáforas emergentes; la sexualidad y sus relaciones con otros
ámbitos especialmente el del nahualismo5, campo de estudio este último que
remite claramente a los contenidos inconcientes de los rituales otomíes.
Como hemos visto, existe una importante corriente de investigadores
franceses en Mesoamérica dedicados a estos temas, entre los que se destaca
Jacques Soustelle, quien ya en 1940, publica El pensamiento cosmológico de los
antiguos mexicanos (representación del mundo y del espacio) (primera edición en
francés y traducido al español en 1982), considerado por muchos como el
primer trabajo de largo aliento sobre la cosmovisión de un pueblo
mesoamericano.
Otra autora imprescindible es Laurette Séjourné, quien con su clásico
Pensamiento y Religión en el México Antiguo (1957) expresa la continuidad de este
tipo de investigaciones en la región. Y me parece que no hay que olvidar en esta
síntesis a autores mexicanos de la talla de Miguel León Portilla y Guillermo
Bonfil Batalla, incansables investigadores que con sus importantes ensayos
rozaron en forma constante el tema de la cosmovisión.
5
El tema del nahualismo y el del tonalismo es central en la cosmovisión mesoamericana y su estudio
tiene como punto de partida el ensayo de George Foster, Nagualism in México and Guatemala (1944). El
nahualismo alude a aquellos individuos que tienen la capacidad de transformarse en animales para
cometer actos malignos; el tonalismo por su parte es la idea de que cada persona tiene un animal
compañero con el que comparte características temperamentales y la vida misma, ya que nacen y mueren
al mismo tiempo, en una estrecha relación (Medina 2000:315)
La tradición norteamericana

En los Estados Unidos existe una larga tradición de recuperación de la

manera de concebir al mundo y la vida de los indígenas. Aunque no de manera
sistemática –a excepción de los autores ya mencionados y que desarrollan su
trabajo fundamentalmente en áreas de Mesoamérica- siempre existió un
particular interés por ahondar en las cosmovisiones originarias.
Desde principios del siglo XX autores clásicos como Clark Wissler se
preocuparon por ciertos aspectos de la cosmovisión, como el simbolismo en el
arte decorativo de los sioux (1902) o la relación de las ceremonias con las
estructuras sociales (1917). Trabajos posteriores como el de Clyde Kluckohn
quien en 1949 publica The philosophy of the Navaho Indians y los ya clásicos
libros de Joseph Epes Brown quién durante largos meses entre 1947 y 1948 se
dedicó a recopilar el pensamiento de uno de los últimos hombres de
conocimiento de los sioux oglala, el legendario Black Elk. Este le transmitió
buena parte de la cosmovisión de los indígenas de las praderas a través de la
detallada descripción de mitos, rituales y concepciones centrales de esos grupos
étnicos. Brown se había visto influenciado notablemente por el libro de John G.
Neihardt, Black Elk Speaks, aparecido en 1933 y enterado de que ese sabio indio
aún vivía, partió en su búsqueda. Cuando lo encontró, el viejo indio que estaba
casi ciego, le dijo: “Bien, ha llegado el momento de que vinieses. Te he estado
esperando. ¿Qué te ha entretenido tanto tiempo?” A partir de entonces se inició una
larga amistad que dio origen a las importantes publicaciones de Brown 6.
La tradición norteamericana también registra un buen número de
indígenas que ofrecieron su propia mirada. Lo hicieron a través de artículos y
en algunos casos por medio de libros: es el caso de Charles A. Eastman
(Ohiyesa) o Luther Standing Bear (Jefe Oso Erguido), ambos lakota oglala que
vivieron durante muchos años en la reserva sioux de Pine Ridge (Dakota del

6
Esta situación, la del encuentro de personajes clave con el investigador, y el posterior inicio de una
amistad que muchas veces puede adquirir las características de un virtual proceso iniciático, parece ser
una constante en la experiencia de muchos de los autores que se han internado en las profundidades de la
cosmovisión indígena. Como si ello fuera una condición necesaria para que las revelaciones pudieran
llevarse a cabo.
Sur). Durante la década del treinta, se destaca Standing Bear, quién escribió
cuatro libros relatando sus experiencias como miembro de la comunidad sioux.
En la más reciente generación de antropólogos culturales destacamos las
ideas de Clifford Geertz. En su clásico La interpretación de las culturas (1990,
edición original 1973), tiene un excelente capítulo sobre el ethos, la cosmovisión
y el análisis de los símbolos sagrados7.

Los estudios en Argentina y Sudamérica

En la Argentina hay al menos dos autores que se han ocupado

largamente del tema de la cosmovisión. El primero de ellos, José Imbelloni, un
controvertido antropólogo de origen italiano y ligado a la escuela histórico-
cultural, publica entre 1939 y 1945 doce trabajos sobre aspectos centrales de la
cosmovisión de los pueblos andinos y mesoamericanos, a los que englobó bajo
la denominación Religiones de América. Imbelloni también utiliza el término
weltanschauung y profundiza en cuestiones como las concepciones del tiempo y
el espacio; la idea del equilibrio cósmico; la naturaleza del poder. Una antología
de sus textos entendió que tanto las propuestas de Imbelloni como sus críticas,
“han de contribuir a la gran tarea de rescatar el aporte argentino respecto del intento de
comprensión de las características definitorias de la cosmovisión americana” (Garreta
1979:8)8.
La corriente ligada a la fenomenología en etnología (Bórmida 1969, 1976)
y en alguna medida heredera del pensamiento de Imbelloni planteó desde la
década del setenta en Argentina temas relacionados con la cosmovisión,
destacándose los trabajos de Edgardo Cordeu (1970) y Alejandra Siffredi (1970),
con análisis de la mitología de los pueblos tobas y tehuelches. Continuadores de
esta línea de pensamiento se dedican actualmente a la investigación de la

7
“El ethos de un pueblo es el tono, el carácter y la calidad de su vida, su estilo moral y estético, la
disposición de su ánimo; se trata de la actitud subyacente que un pueblo tiene ante sí mismo y ante el
mundo que la vida refleja. Su cosmovisión es su retrato de la manera en que las cosas son en su pura
efectividad; es su concepción de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. La cosmovisión contiene
las ideas más generales de orden de ese pueblo”(Geertz 1990:118)
8
Otra síntesis fundamental sobre la obra de Imbelloni es el trabajo de Ricardo Orta Nadal El Panorama
mental de la protohistoria en José Imbelloni (1968).
cosmovisión desde la perspectiva del chamanismo, especialmente el de la
región chaqueña (Braunstein 1974, 1997; Califano 1975; Idoyaga Molina 1998 y
Pablo Wright 1989, 1995).
Rodolfo Kusch es el otro autor a que hacemos referencia. Incansable
viajero por Perú, Bolivia y el noroeste argentino, se transformó en un conocedor
consumado del mundo andino, interrelacionando el estudio de las fuentes con
el contacto directo y constante con los pobladores quechuas y aymaras. Sus dos
obras principales, América Profunda (1962) y El pensamiento indígena y popular en
América (1966) despliegan gran parte de su andamiaje teórico, centrado en la
discusión de las categorías ser (occidental) y estar (indígena). Respecto a este
último concepto utiliza también el término utcatcha, que se traduciría en “estar
sentado”, en el sentido existencial de domicilio, de sentirse amparado en el
mundo. Utiliza en muchas de sus indagaciones al texto del cronista indio Juan
Santa Cruz Pachacuti, sabio conocedor de la cosmovisión incaica, que dejara un
famoso escrito: Relación de antigüedades deste Reyno del Pirú que se constituyó en
una de las principales fuentes para muchos autores.
Desde la antropología y en su confluencia con esta perspectiva de
análisis, encontramos a otro autor importante: Alfred Metraux, quien publicara
un libro imprescindible sobre el tema en 1967, con versión en español en 1973:
Religión y magias indígenas de América del Sur. En él se destacan sus artículos
sobre los chamanismos toba, guaraní y mapuche.
Durante la última década investigadores chilenos como Pedro Mege
Rosso y Margarita Alvarado P. -desde la mirada de la semiótica y del arte
respectivamente-9 y María Ester Grebe Vicuña (1990) desde los estudios
antropológicos sociales hacen importantes contribuciones a la cosmovisión de
los mapuches.
Desde la perspectiva de la arqueología del noroeste argentino y la
búsqueda de una intepretación para el simbolismo del arte prehispánico otros
autores han realizado importantes contribuciones (Quiroga 1977; González
1974, 1983, 1992; Pérez Gollán 1986, 1994).

9
Ver en este mismo volumen los artículos Colores aquí, simbología mapuche del color y Widün, el
mundo mapuche de la arcilla.
 En 1988 el filósofo e historiador del arte Fernand Schwarz publicó El
enigma precolombino (versión original editada en Francia en 1982). Allí recorre las
tradiciones, mitos y símbolos de la América prehispánica, abrevando en Mircea
Eliade y los trabajos sobre las estructuras antropológicas del universo
imaginativo elaborados por Gilbert Durand. El resultado es un compendio más
que interesante sobre la cosmovisión indígena, logrando sintetizar y presentar
en forma ordenada muchos de sus principales temas.
En el área andina numerosos autores se han ocupado de estudiar la
cosmovisión y sus expresiones en diversos aspectos de la cultura. Algunos
estudios abordan las categorías de pensamiento andino y su manifestación en
los principios de la organización socio-política y económica, sobretodo durante
el imperio incaico (Wachtel 1973, Zuidema 1973, Murra 1975, Platt 1986, Ossio
1973, Conrad y Demarest 1990). Otros encaran específicamente la relación entre
cosmovisión y/o religión y las características de las estructuras de poder en los
Andes (Earls 1990, Rostorowski de Diez Casenco 1983). También un cuerpo
muy importante de investigaciones se ha volcado directamente al estudio del
pensamiento andino y su expresión simbólica, tanto a través de la
reconstrucción de la mitología y las formas religiosas (Krickeberg 1971; Duviols
1977a y b, Bouysse-Casagne 1988, Harris y Bouysse-Casagne 1988, Urbano
1981,1993; Pease 1985) como del arte y la arquitectura (Rowe 1962, Benson 1972,
Cereceda 1986,1988; Gisbert 1980; Arnold 1983; Concklin 1987; Berenguer 1998;
Saunders 1998). Otra obra clásica que desde el punto de vista del chamanismo
aborda la cuestión de la cosmovisión es El chamán de los cuatro vientos de
Douglas Sharon (primera edición en inglés en 1978), quien trabaja con el
curandero mestizo Eduardo Calderón Palomino, en la costa del Perú.
Finalmente, una línea de investigaciones muy interesante es la que indaga las
vinculaciones entre la cosmovisión y el conocimiento astronómico (Aveni 1980,
Zuidema 1980, Sullivan 1996).
Los estudios vinculados con las culturas selváticas comprenden, a partir
de la década del sesenta, una larga nómina de autores que investigan en el
campo de las plantas sagradas, el chamanismo y sus implicancias con la
cosmovisión indígena. Sería imposible aquí mencionar a todos, pero a modo de
ejemplo podemos destacar las publicaciones de Gerardo Reichel Dolmatoff en
Colombia, quien trabaja entre los tukano y los kogi –principalmente- con un
hito en su obra The shaman and the jaguar –a study of narcotic drugs among the
indians of Colombia (1975)- y los más recientes de Josep Ma. Fericla entre los
shuar del oriente ecuatoriano (1994) y los de Jeremy Narby para los shipibo y
asháninka de Perú (1997)10.

Cosmovisión e integración

La cosmovisión indígena americana tiene una tradición de miles de años

en la que fue conformando un complejo sistema, destacándose en él un
conjunto de ideas que están profundamente integradas entre sí. Esas ideas
centrales o principios son : la totalidad, la energía, la comunión, la sacralidad y
el sentido comunitario de la vida. Estas ideas sólo pretenden organizar un
mundo conceptual mucho más abarcativo. Sin embargo, me parece que ellas
resumen en alguna medida la cosmovisión de los pueblos indios. Y no por ser
obvio y reiterativo quiero dejar de mencionar el hecho de que la presentación
de estos cinco principios constituyen un modelo aproximativo que he ido
conformando hasta hoy para presentar la complejidad de la cosmovisión
indígena: no son la cosmovisión, que en sus infinitos planos hacen de ella un
mundo en sí, inagotable y en constante revelación. Como digo antes, es un
modelo provisorio que he ido construyendo a lo largo de estos años consistente
en tres puntos principales: a) la noción de que las distintas culturas indígenas
americanas presentan muchos puntos en común en sus cosmovisiones; b) que
esos puntos en común pueden ser sintetizados en los cinco principios o ideas
centrales mencionados, los que a su vez están nutridos por otros conceptos
vitales; y c) que el chamanismo juega un rol muy peculiar en la vinculación
entre las comunidades y sus respectivas cosmovisiones.

10
Para consultar una bibliografía más completa ver en este mismo volumen los artículos Principales
Plantas sagradas de Sudamérica y Arte chamánico: visiones del universo.
 Por otra parte, cuando nos referimos a “la cosmovisión”, lo hacemos en
singular. Por supuesto que entendemos que hay tantas cosmovisiones como
grupos indígenas existen, pero también creemos que desde Alaska a Tierra del
Fuego un conjunto de principios –otra vez, ideas centrales- caracterizan al
conjunto de los pueblos indios, los identifican como tales y los hace hermanar,
por sobre cualquier diferencia circunstancial. Los secretos de la cosmovisión
primordial los unifica y les otorga un nuevo sentido colectivo que hoy, en los
umbrales de un nuevo tiempo, los reposiciona en el continente con renovadas
fuerzas.

La Totalidad

Para los occidentales es muy común sentir lo incoherente y lo

contradictorio como excluyente; para el mundo indígena en cambio, la
búsqueda por encontrar armonías y complementariedades, es parte del sentido
de la existencia. Las cosas, las personas y los demás seres vivos son vistos en
una constante interrelación dinámica, y formando parte de totalidades. Así, los
sueños no son algo separado del mundo “ordinario” de la persona, sino que
forman parte de la vida cotidiana; los espíritus del bosque conviven con los
humanos; la naturaleza es mágica, está viva y sus criaturas pueden dialogar con
nosotros.11
La idea de totalidad está expresada a través de múltiples
manifestaciones. Entre ellas, es fundamental la concepción de los opuestos, no
como contrarios antagónicos sino como complementarios, en constante unión
y equilibrio. Expresión de ello son los principios de caos y cosmos, en un ida y
vuelta permanente de retroalimentación. Entre los pueblos agricultores por
ejemplo, el trabajo con la tierra no es una mera actividad económica, sino un
ritual, a través del cual se transforma el caos -lo no cultivado- en la tierra
domesticada por el hombre -el cosmos, lo cultivado- (Valcárcel 1970:55). En la
cosmogonía quechua y aymara, una de las misiones de Tunupa, el dios
11
En uno de sus últimos libros (1994), el antropólogo Josep Ma. Fericgla reflexiona sobre la realidad y el
proceso de conocimiento de la misma, sugiriendo que a la luz de las más recientes investigaciones en el
campo de lo cognitivo deberíamos reconsiderar la visión de algunos antropólogos clásicos,
tempranamente desestimadas.
materializador, es otorgar sentido al mundo, y parte de esta tarea la realiza a
través de su marcha sobre él, portando el orden cósmico que se acopla al caos
que es la tierra, armonizándola en el proceso creador (Kusch 1975 :43).
También asociada a la idea de totalidad se encuentra la concepción de la
dualidad. Existe en la cosmovisión indígena una larguísima nómina de dioses
andróginos, hombre y mujer al mismo tiempo. Entre los aztecas, Ometéotl es el
dios dual o de la dualidad (Ome,dos; téotl, dios). Al parecer éste es el nombre
dado al principio que reside en Omeyocan: lugar de la dualidad, que a su vez da
origen al Señor Dual (Ome-tecuhtli) y a la Señora Dual (Omecíhuatl). Este
principio supremo, unión de los dos sexos, es la madre y el padre de los dioses
y los hombres (León Portilla 1979:386; Burland y Forman 1980:26).
Viracocha, la máxima deidad entre quechuas y aymaras, es también un
ser andrógino, que reúne como entidad primordial al varón y la mujer en forma
simultánea12.
Entre los mapuches, uno de los máximos dioses, Nenechén ó Guenechén
(dominador de la gente), el más grande, el más importante, es un ser dual,
varón y mujer al mismo tiempo, dador de la vida y la fecundidad (Martínez
Sarasola 1998:361). Probablemente esta creencia tenga vinculaciones con la
cosmovisión de los tehuelches, cultura originaria de nuestras llanuras.13
Vinculada a la idea de dualidad encontramos la condición de la
multiformidad de los dioses. En muchas oportunidades, los dioses no
representan un sólo atributo, sino varios, incluso pueden expresar cualidades
contradictorias, como por ejemplo ser benéficos y negativos a la vez. Un
ejemplo típico es el de Chaac, el dios de la lluvia entre los mayas. Es por
extensión el dios de la fertilidad y la agricultura. Pero no es un sólo dios, sino
cuatro al mismo tiempo, uno para cada punto cardinal y para un color en
particular.
Siempre dentro del panteón maya podemos mencionar también a Ek
Chuah, el dios de los mercaderes y el patrono del cacao, otra deidad
12
Según Kusch, Ometeótl es el equivalente nahuatl de Viracocha, enfatizando el aspecto de dualidad que
caracteriza a ambos dioses (Kusch 1975: 31)
13
Rodolfo Casamiquela sugiere la posibilidad de que este dios “araucano” no sea exactamente un
andrógino sino un asexuado. De todas maneras acuerda en que se lo invoca como masculino-femenino.
(Casamiquela, 1988:149) Algo parecido sucede con el genio maligno de origen tehuelche Gualicho
(denominado también como Gualichu, Walichu, Valichu, Gualiche), de sexualidad un tanto difusa.
ambivalente: en su perfil benéfico es el protector de los comerciantes, pero
cuando asume su rol maligno, es un dios asociado a la guerra (Morley
1974:216). La Pacha Mama, la madre tierra de las culturas de la montaña y cuyo
culto se extiende a casi toda la vasta geografía de los Andes Centrales y
Septentrionales, presenta no sólo la faz benéfica, protectora y nutricia sino la
cara peligrosa y devoradora del arquetipo femenino a la que es necesario dar
ofrendas y realizar conjuros para evitar males mayores para el hombre.
La idea de dualidad no se da solamente entre los dioses, sino en toda la
cosmovisión y la mitología en general. Un ejemplo clásico es el de los gemelos
míticos entre los guaraníes, nacidos de Ñandesí (Nuestra Madre), la Mujer
Originaria, la que a su vez fue muerta por los jaguares. Los gemelos Ñanderike’i
(Nuestro Hermano Mayor) y Tiviki (Hermano Menor) persiguen a los jaguares y
les dan muerte, luego de lo cual participan de la construcción del cosmos,
dando origen al Sol y la Luna respectivamente.

Circularidad y cuaternidad

El círculo como forma geométrica y la circularidad como idea

constituyen la representación más acabada de la concepción de totalidad: desde
el tiempo (los calendarios circulares como el azteca que nos proponen una idea
del tiempo diferente, fundamentalmente no lineal, no una sucesión progresiva
de acontecimientos) hasta ciertos rituales como la cabaña de sudar (sweat lodge
o inipi) e incluso la propia danza del sol de los indios norteamericanos por
mencionar sólo algunos, están llenos de manifestaciones circulares que son el
símbolo de la totalidad.
Dice el jefe sioux Alce Negro “Habéis visto que todo lo que hace el indio lo
hace en un círculo, y esto es así porque el Poder del Mundo siempre actúa en círculos, y
todas las cosas tienden a ser redondas. En los días de antaño, cuando éramos un pueblo
fuerte y feliz, todo nuestro poder nos venía del círculo sagrado de la nación, y en tanto
el círculo no se rompió, el pueblo floreció. El árbol florido era el centro vivo del círculo, y
el círculo de las cuatro direcciones lo nutría. (...) Todo lo que hace el Poder del Mundo
se hace en un círculo. El cielo es circular, y he oído decir que la tierra es redonda como
una bola, y también las estrellas son redondas. El viento, en su fuerza máxima, se
arremolina. Los pájaros hacen sus nidos en forma de círculos, pues tienen la misma
religión que nosotros. El sol sale y se pone en un círculo. La luna hace lo mismo, y
ambos son redondos. Incluso las estaciones, con sus cambios, forman un gran círculo y
siempre regresan a donde estaban. La vida del hombre es un círculo de infancia a
infancia, y así en todas las cosas en que se mueve el poder. Nuestros tipis eran
circulares como los nidos de los pájaros y estaban siempre dispuestos en círculo, el
círculo de la nación, un nido hecho de muchos nidos en el que el Gran Espíritu quería
que cobijásemos a nuestros hijos.” (Brown 1983: 25).
Lo mismo ocurre con rituales mapuches como el Nguillatún (rogativa) en
el cual toda la ceremonia se realiza durante tres días en una estructura de
círculos concéntricos: el primero es el centro, lugar de las ofrendas, las oraciones
y los danzantes; luego viene la “ramada” que es el conjunto de viviendas
precarias en las cuales se instalan los distintos grupos familiares; después el
círculo externo que envuelve todo el gran espacio ceremonial y alrededor del
cual los jinetes cabalgan ritualmente varias veces al día; entre la ramada y el
circulo central, los personajes representativos son invitados por el jefe de la
comunidad anfitriona durante el almuerzo, disponiéndose los comensales en
semicírculo; el kultrun o tambor sagrado que se ejecuta permanentemente
también es circular (ver lámina 1).
La cuaternidad es tal vez una de las ideas más potentes en la
cosmovisión indígena y símbolo acabado de la perspectiva totalizadora. A
partir de ella muchas culturas originarias organizaron su espacio y su tiempo.
En cuanto al espacio, cuatro eran los puntos cardinales, cada uno de los cuales
podía tener asociado un órgano del cuerpo, un dios, un animal, un color, un
elemento, una estación del año, una virtud, una suerte y un destino. Los planos
de los distintos mundos que componían el universo eran por lo general tres: el
cielo, la tierra y el inframundo, pero unidos por un cuarto componente de la
estructura cósmica: el árbol de la vida o axis mundi. A su vez cada uno de estos
planos, se dividían en cuatro,(recordemos por ejemplo las cuatro partes del
imperio incaico) sintetizados en un centro -que aparece como nuevo concepto
de la totalidad-, por lo general coincidente con la idea de centro u ombligo del
mundo, básicamente diferenciadora del nosotros y ellos/los otros. Eran centros del
mundo y eso significaban las palabras Cuzco y Chavín entre los quechuas o
Taypikala entre los aymaras. 14
Entre los mayas guatemaltecos, el corazón del cielo es el Kabawil
(huracán), asociado con el cenit, y dueño de los relámpagos, truenos y
tempestades, y personalizado en el firmamento en la constelación de Orión
(Orta Nadal 1968:49).
Pero el centro puede significar aún más. Puede reunir muchas ideas,
expresando profundamente este sentimiento de totalidad. Existe un símbolo
nahuatl, el quincunce, cuatro puntos unidos por un centro, que indica el punto
de encuentro entre el cielo y la tierra; es a la vez el corazón, lugar de reunión -y
superación- de los opuestos como la materia y el espíritu. Es también el corazón
del cielo o Quinto Sol. Es Quetzalcoátl y como tal, la estrella de la mañana,
Venus. Finalmente, es Ollín, el principio del movimiento, símbolo de la intensa
dinámica espiritual que no se detiene. 15

Los ciclos del Tiempo

En cuanto a la organización del tiempo, es muy común encontrar en

culturas muy diversas la denominada “doctrina de las Edades”, que plantea
sucesivas creaciones y destrucciones del mundo y del hombre a lo largo de
cuatro Edades. Entre aztecas e incas se registra también una Quinta Edad,
vinculada a la actual generación de hombres y al fin de los tiempos.
Sintetizando las distintas fuentes y autores 16 podemos decir que entre los
aztecas (Códice Vaticano) la primera edad es la blanca (Atonatiuh ó Sol de

14
Estas son concepciones con un cierto grado de vigencia en nuestros días. Los huicholes de México
asumen que viven en el “centro del Universo” y que por lo tanto tienen la obligación de mantener al
cosmos en movimiento, observando los preceptos destinados para ello, al contrario de los demás pueblos
que no los cumplen. Para los kogi de Colombia, la Sierra Nevada donde habitan, es también el centro del
Universo.
15
Séjourné nos habla de una “ley del Centro”, que reuniría todos estos aspectos que mencionamos.
(1980: 101). Ver también Schwarz (1988:24-5). León-Portilla, por su parte sostiene que el concepto Ollín
es muy importante, dado que de él derivan los de y-óllotl (corazón) que literalmente significa su
movilidad, o lo que da vida y movimiento a alguien; y el de yoliztli (vida) que sería el resultado del
movimiento interior. En el plano cosmológico su interés está en ser el principio que da su nombre al
Quinto Sol, “aquel en el que hoy vivimos” (1979:386).
16
Ver cuadro de síntesis al final
Agua), destruída por un diluvio, la humanidad convertida en peces y una
pareja salvada sobre un tronco de árbol; la segunda es la amarilla (Ehekatonatiuh
o Sol de Aire), destruída por un huracán, la humanidad convertida en monos y
una pareja salvada en una gruta; la tercera es la roja (Kiyawitltonatiuh o Sol de
Fuego), destruída por una lluvia de copos de fuego, la humanidad
transformada en aves y nuevamente una pareja salvada en una gruta; la cuarta
es la negra, la humanidad destruída por el hambre y anunciada en los presagios
por una lluvia de sangre; la Quinta y última edad, asociada con el elemento
tierra -¿un terremoto?- y según la versión del Calendario Azteca, es el Sol de
Movimiento u Ollín (Schwartz 1988).
Entre los mayas, según la versión del Popol Vuh o Libro del Consejo de los
indios Quichés, en la primera edad son creados la Tierra, las bestias y los pájaros.
Estos últimos, por no nombrar a los dioses son condenados a servir como
comida; en la segunda se crean a los hombres de barro. Hablaban, pero carecían
de pensamiento y en contacto con el agua se deshacían, por lo que fueron
aniquilados; en la tercera se crean los hombres de madera, que hablaban, pero
carecían de corazón y pensamiento. Sus cuerpos se secaron por falta de sangre.
Fueron destruídos y los sobrevivientes convertidos en monos. En la cuarta,
fueron creados cuatro hombres de maíz, que eran muy inteligentes:
agradecieron a los dioses, podían entender lo grande y lo pequeño y todos los
secretos del universo. Los dioses, temiendo que fueran como ellos, les redujeron
las facultades y mientras dormían les colocaron a cuatro compañeras. Los ocho
son el origen de la actual humanidad.
La versión de El libro de los libros de Chilam Balam, plantea una primera
edad destruída por el diluvio y el hundimiento del cielo; una segunda
aniquilada por el fuego; una tercera destruída por hambre y una cuarta que es
castigada a través de la ceguera de la humanidad. Hay una Quinta Edad,
infisionada por la religión católica, de beatitud, pero que terminará con el fin
del mundo en un diluvio.
Entre los Incas, la versión del padre Salinas y Guaman Poma nos habla
de una primera edad de los Wari Wiracocha Runa (dioses gigantes), gentes
desnudas que fueron exterminadas por apartarse de Dios; una segunda edad
de los Wari Runa (gigantes), destruidos por corrupción de las costumbres; la
tercera edad de los Purun Runa, (gentes del desierto), que trajeron la metalurgia,
el tejido y las primeras casas de piedra. Fueron exterminados por la peste. La
cuarta edad, de los Auca Runa (gente guerrera), fue las de los que construyeron
los Pucará en los cerros, libraron batallas y conquistaron territorios. Fueron
aniquilados por la corrupción de las costumbres. La Quinta, de los Inca Runa, es
la generación de los incas.
En la versión de Montesinos, llamada de “la cuenta larga” por la gran
cantidad de monarcas que se consignan, también hay un correlato con las
destrucciones por los elementos: la primera (6 reyes), por la inundación
anunciada por la aparición de cometas en forma de tigre y serpiente, por las
guerras y finalmente por la rebelión de los utensilios domésticos; la segunda (10
reyes), por el fuego celeste debido a los “vicios” de los hombres; la tercera (48
reyes), por un terremoto, también anunciada por presagios en el cielo, como
cometas; la cuarta (28 reyes) aniquilada por el despoblamiento de la tierra
causado por los vicios y pecados de la humanidad.
Entre los sioux, y según la versión de Alce Negro, las edades son la del
Arco, el Fuego, la Pipa y la Piedra, las que a su vez están asociados con
diferentes aspectos de la cosmovisión 17. La pipa sagrada o calumet representa
simbólicamenta cada uno de estos aspectos y está asociada a la noción de
cuaternidad: cuatro cintas colgantes representan a las cuatro regiones del
universo, las que incluyen a cuatro espíritus que a la vez son uno, simbolizados
por la pluma del águila. Esa pluma significa los pensamientos de los hombres
que deben elevarse a las alturas, como lo hacen las águilas. En el rito del
calumet, el indio saluda al cielo, la tierra y a los cuatro puntos cardinales. 18
Entre las culturas originarias del actual territorio argentino también está
presente la idea de una sucesión de edades y sus correspondientes
destrucciones: Santa Rosa de Tastil, un pequeño poblado de kollas en la
17
Ver cuadro de síntesis al final
18
“Estas pipas representan el hombre en su totalidad, o el universo del que el hombre es un reflejo. La
cazoleta es el corazón, o centro sagrado, y cada sección de la pipa es identificada normalmente con
alguna parte del hombre. Mientras la pipa es llenada con el tabaco sagrado, se ofrecen plegarias por
todos los poderes del universo y por la miríada de formas de la creación, cada una de las cuales es
representada por un grano de tabaco. La pipa cargada, es, así, la “Totalidad”, por lo que cuando se
añade el fuego del Gran Espíritu tiene lugar un sacrificio divino en el que el universo y el hombre son
reabsorbidos en el Principio y se convierten en lo que en realidad son” (Brown 1983:44).
prepuna de la provincia de Salta, en el noroeste de Argentina, registra gran
cantidad de relatos actuales respecto a las posibles causas de la desaparición del
antigal (lugar de los antiguos), el sitio prehispánico original y que se encuentra a
poca distancia de allí 19.
También se ha registrado la presencia de esta idea de las sucesivas
destrucciones en las culturas del Chaco, como los tobas. El antropólogo
argentino Edgardo Cordeu ha elaborado un cuadro de correlaciones
cosmogónicas y apocalípticas entre las mitologías toba y peruana, encontrando
como temas comunes los cataclismos por agua, fuego, oscuridad y hambre,
trastrueque de la tierra, derrumbre del cielo y terremotos. Asimismo consigna
como presentes en ambos grupos la expectativa de futuros cataclismos (Cordeu
1970:129).
Los selk’nam de Tierra del Fuego concebían a los cielos como “las
cordilleras del infinito”: la gran cordillera resbalosa del este, era la más
importante, pero traicionera. La rodeaba un mar de agua hirviente. Moraba
Pémaulk, “el firmamento”. La del oeste constituía el centro, la matriz del viento
del oeste y la de los grandes chamanes del Viento y del Sol; en la cordillera del
sur , matriz del viento del sur, vivía Lechuza y su hermano Nieve. También
Arco Iris y la Luna, la antigua soberana chamán. En la cordillera del norte
habitaba Mar y su hermana Lluvia. A este lugar pertenecía el flamenco mítico
(Télil) y el viento del norte. A cada cielo le correspondía además un color y una
estación del año: Norte, primavera y verano, negro; Oeste, otoño, rojo; Sur,
invierno, blanco; Este, el Tiempo (las cuatro estaciones). Para los selk’nam las
cordilleras eran los cielos adonde regresaban las almas de los muertos para
fundirse con las fuerzas eternas del universo (Chapman 1986:127).

19
“No todos los testimonios coinciden, aunque en algo se está de acuerdo:el pueblo viejo y sus habitantes
desaparecieron un día de repente y por la participación activa de los cuatro elementos. (...) Para
Marcelo Arjona, el pueblo se destruyó por `el veluvio...todos han perecido,...digamos han perecido todos,
por eso debe haber tanto caláver, sería cuando el veluvio que les ha tocao a ellos´ (...) para don Nicanor
Copa uno de los más viejos habitantes del lugar (...) la causa de la destrucción fue distinta a la
mencionada por Arjona, pero igualmente violenta: `esqueleto sacaron cualquier cantidá...han muerto,
por lo´esqueleto que se ve...habrá habido un terremoto (...). La versión de José Pedro Salazar, cuidador
oficial de las ruinas, se acerca al fuego celeste o la lluvia de fuego: `fueron quemado’por el sol...porque
dicen que ante’el sol no tenía rayo’ ardiente’, que no quemaba, y era casi frío...mucho frío...es como si
habrá nacío el sol, uno’ rayo’ que ardía y quemaban...por allá se han incendiao’recién como
eran...techados con paja brava, se han incendiao’ pueblo’ integro’...por eso fue que han desaparecido en
aquella época ciudade’ integra´.” (Martínez Sarasola 1998: 451-2).
 La Energía

Existe entre los indígenas la idea de una fuerza central que regula el
ritmo del cosmos; que está presente en los momentos culminantes de la vida y
la muerte; que lucha por trascender la materia y el espíritu a través de la fusión
de ambos; que recorre los misteriosos senderos de la relación armónica entre el
hombre, la naturaleza y el universo: esa idea es la energía, una fuerza
enigmática generadora de la vitalidad, en cuya dinámica están presentes tanto
la destrucción imprescindible como la creación.
Pachacutec ó Pachacuti 20 fue uno de los máximos emperadores incas, pero
a su vez su nombre fue aplicado en la cosmovisión peruana precolombina para
la noción de transformación, en el sentido de retorno a la tierra, retorno al
origen (Pacha:tierra; cutec: el retorno). Al parecer este monarca basaba su
política en tres conceptos primordiales: aiñi: reciprocidad; alpa: energía y enka:
fuerza vital. A su vez, estos principios no eran entendidos como una
especulación sino como una práctica concreta, a través de lograr un estado de
conciencia colectivo que transformara a la sociedad inca. Pachacuti, más que un
estadista aparecería así como un profeta sintetizador de los distintos estados de
conciencia, para volver a los orígenes, al propio interior, al divino origen, a
través del camino de la energía 21.

Los sacrificios humanos

El controvertido tema de los sacrificios aztecas encontraría en la

concepción energética del ser humano una hipótesis posible para explicarlos.
Según Duverger (1993), el organismo humano contiene una considerable
20
Según Imbelloni, la frase “pacha kútin vale: vuélvase o trastórnase la tierra, vuélvase o trastórnase el
tiempo. El verbo infinitivo pacha-kútiy significa revolucionarse o convulsionarse. El sustantivo
(realmente, verbo sustantivado) pachakútiy equivale a el fin del mundo” (...) En el aymará penetra el
vocablo quechua con el valor de tiempo de guerra (...) Holguín registra: para (...) pachakútiy los valores
de grande destrucción, pestilencia, ruina o pérdida o daño común; luego unido a indicaciones específicas
del agente de tales exterminios: nina pachakútiy, destrucción por el fuego. A los que Sarmiento de
Gamboa añade la forma hídrica: uñu pachakútiy, exterminio por inundación. Completando la serie,
tendremos: huágray pachakútiy, exterminio por huracán. Pachacúyuy pachakútiy, destrucción por
terremoto.” (1979:99).
21
Theo Paredes, conferencia, Buenos Aires, 19 de noviembre de 1997.
cantidad de energía, la que es posible liberar. Originariamente, esta energía,
tonatiuh 22, proviene del tonalli -potencia vital exclusivamente conectada con la
vida- en el momento de la concepción, desde el decimotercer cielo. Allí, las
fuerzas del universo se concentran en el embrión, otorgándole la energía que lo
acompañará el resto de su vida. Cuando los curadores aztecas estaban frente a
un enfermo grave, lo primero que observaban era si el paciente había perdido el
tonalli, lo cual era anuncio de una muerte próxima.
Cada hombre entonces tiene una energía vital, y después de la muerte,
sobrevive cuatro años, peregrinando hasta el mictlán, la morada de los muertos.
Pero el alma no sobrevive al cuerpo y se extingue, produciéndose una
disipación energética, un despilfarro. El viaje hacia el mictlán es ya un viaje
individual, opuesto al sentido comunitario de la vida.
En la cosmovisión azteca, se tratará entonces de “reciclar” para uso de los
vivos la potencia del tonalli -liberada por la desintegración del organismo-, y
así, la muerte del individuo se convertirá en fuente de energía para la
comunidad, a través del sacrificio. Solamente el sacrificio, como ofrenda ritual a
las fuerzas del universo, autoriza la captura de la energía, contrario a lo que
sucede con la muerte natural.
Sólo hay dos casos de muerte entre los aztecas -además del sacrificio- que
posibilitan el trasvasamiento energético: los guerreros águilas y tigres muertos
en combate, que van directamente a la morada del sol, aportando energía a la
energía; y las mujeres muertas durante el parto, situación equivalente a la de la
caída en combate de los guerreros. Luego de cuatro años, los guerreros que han
acompañado al sol regresan al mundo de los vivos transformados en colibríes,
mientras que las parturientas vuelven como mariposas.
Los sacrificados dan así un servicio energético a la sociedad, permitiendo
mantener el ritmo vital del cosmos y de la vida, que de otro modo se vería
amenazado. Por otra parte, el sacrificio importa la idea de ruptura: es necesario
que siempre haya un corte en el equilibrio, la cesura de una continuidad para
que pueda renovarse la potencia de la vida (Duverger 1993).

22
La acepción que le da León Portilla a este término es “el que hace el día” compuesto de tona: dar calor
y el sufijo verbal tiuh, que connota “acción extroversa”, pudiendo traducirse tona-tiuh como "el que
produce calor y luz" o sea, el día (1979:394).
 También es justo consignar que no todo el mundo azteca participaba de
la idea de los sacrificios humanos. En el propio seno de la cultura existían
posiciones divergentes, destacándose aquella liderada por Tecayehautzin, señor
de Huexotzinco, que tenía una visión poética del universo y advertía que los
jefes militares de México-Tenochtitlán podían terminar sus días en la “región
del misterio”. Esta visión poética del universo -también sostenida por los reyes
de Texcoco- planteaba la fugacidad de todo lo existente, la creencia en la vida
como un sueño (“todo es como un sueño, como un plumaje de quetzal que se
desgarra”) y que la única forma de decir palabras verdaderas -conocer- era a
través de la poesía y el canto 23.
Continuando con los aztecas, el propio mito de Quetzalcoátl, la serpiente
emplumada, alude al principio energético fundamental del sostenimiento del
equilibrio y el ritmo cósmico. Quetzalcoátl era un rey puro hasta que transgrede
un tabú. Decide autocastigarse, marchándose de su reino y se inmola por el
fuego, acto a través del cuál se purifica. Su corazón se eleva al cielo y se
transforma en el planeta Venus: el fuego se ha transformado en luz.
Quetzalcoátl es por esto la divinidad rectora, una divinidad que es el arquetipo
del hombre, hecho de tierra (la serpiente) y cielo (las plumas del quetzal). O de
materia y espíritu. El mito finalmente, también tiene un mensaje que vuelve a
integrar al hombre al cosmos y que es el origen celeste del ser humano.
Quetzalcoátl, símbolo de la energía, es el dios de los vientos, al decir de
Sahagún el que “barría los caminos a los dioses de las lluvias, para que viniesen
a llover”, lo que ha sido interpretado como el soplo espiritual que permite los
nacimientos interiores (Séjourné 1979).
Esta idea de la “compensación energética” está presente en la actualidad.
Para los nahuas de la sierra, la energía disponible en el universo es finita y
circula en forma permanente por los distintos planos de la realidad. Por esta
razón el hombre está obligado a restituir periódicamente a los dioses lo que
recibe de éstos, porque de lo contrario desataría las fuerzas ocultas en su contra
(Medina 2000: 247). Ese es el sentido de los sacrificios, que aunque simbólicos,
23
Un muy interesante trabajo sobre esta línea divergente en la cultura azteca es el de León-Portilla (1970).
Aparece aquí un sutil juego entre sueño y vigilia, rozando otra vez la idea de realidad. Por otra parte esta
es una idea muy común entre los indígenas. Crazy Horse,el jefe lakota, decía que la realidad cotidiana
sólo era una sombra del mundo real, que nada más podía descubrirse en los sueños.
son restituciones de lo que se ha recibido o bien “anticipos” de lo que se espera
obtener, algo así como las “fases de un proceso de intercambio que se desea mantener
constantemente abierto” (Lupo 1995:270).

Energía y cuerpo humano

Una idea semejante a la que venimos analizando sobrevuela también la

relación del hombre con sus dioses desde la perspectiva de lo nutricio: muchas
ofrendas son para alimentar a los dioses, así como cuando se cultiva la tierra se
la fecunda, generándose y reciclándose el misterio de la vida.
En muchas culturas, la relación del cuerpo con lo energético es
fundamental. Entre los sanema-yanoama y algunos shirishanos, de Venezuela,
se reconocen tres elementos centrales en el cuerpo: el noneshi, que es la esencia
del ser humano, un pequeño personaje que habita en los huesos. Es inmortal y
controla la potencia vital, el movimiento y las actividades espirituales. El
segundo elemento es el nobolele, la esencia de la vida. Es como una nube de
fuego alojada entre las costillas. Otorga la energía de la vida, pero al mismo
tiempo puede ser destructivo. El tercer elemento es el tojolili, el soplo vital que
está en contacto con el exterior, es el puente de comunicación del cuerpo con la
naturaleza. El híkola es otro elemento a la vez potencia y energía vital.
Todo este complejo cuadro de elementos energéticos encuentran su
sentido en el destino final de los huesos: al morir una persona de cierta
jerarquía social, es incinerada, para que el noneshi se libere, tarea en la que
ayudan el nobolele y el tojolili, elevándolo hacia el cielo. El nobolele (calor) se
convierte luego en nube y desciende hacia el Oeste convertido en jaguar
mientras que el tojolili (soplo) se diluye en el espacio como aire. Luego de la
cremación, los huesos son pulverizados y guardados para el gran ritual de la
ingesta colectiva, ceremonia por la cual la energía vital del difunto vuelve a la
comunidad. El híkola también regresa como energía originaria a la familia y la
comunidad (Velázquez 1997:24-25).
Entre los pueblos que han practicado la antropofagia, este principio de la
toma de la potencia o la energía del muerto parece haber sido el principal motor
de la práctica, cuya lectura adquiere entonces otra perspectiva, centrada en el
ritual de la circulación de la energía, evitando que ésta se diluya y finalmente se
pierda.
Un sistema energético muy semejante se daba en la concepción del
cuerpo de los antiguos nahuas. López Austin (1980) determinó tres entidades
animicas básicas: el tonalli, ubicado en la cabeza, es el destino de la persona
según su fecha de nacimiento; es una energía vital caracterizada por el calor y la
luminosidad y con capacidades para abandonar el cuerpo en ciertos estados
ampliados de conciencia, durante las enfermedades, el sueño o el encuentro
sexual; es de gran sensibilidad y susceptible de ser dañado. La segunda entidad
es el teyolía o yolía, que reside en el corazón, y relacionado con la vitalidad y el
conocimiento. Es la entidad que va al mundo de los muertos y tiene que ver
también con la resistencia a las hechicerías. Finalmente el ihíyotl, ubicada en el
hígado, una especie de gas luminoso ó aliento fétido con posibilidad de dañar a
otras personas.
Para los mapuche-tehuelches de la Argentina la relación entre cuerpo y
energía vive en el espíritu de las personas. Cuentan algunos relatos que cuando
el cacique y líder espiritual Vicente Pincén cayó prisionero a manos de las
tropas del ejército argentino en 1878, le preguntaron: “¿Qué es para usted lo más
importante?”. El jefe indio contestó imperturbable: “Lo más importante es la
fuerza”. Durante mucho tiempo se pensó que esa respuesta estaba referida a lo
físico, sin embargo hoy la interpretación es diferente: incluso muchos indígenas
piensan que en realidad el gran jefe se refería con la palabra fuerza a la energía,
el newén entre los mapuche, esa vitalidad que anima cada una de las cosas.24

Energía y naturaleza

24
Luis Eduardo Pincén, conferencia, Buenos Aires, 29/9/1998. Respecto al concepto de Newén ó Nehuén,
algunos investigadores señalan a los propios indígenas como Nehuén Mapu, la fuerza de la tierra
(Magrassi, 1987:59). Según el werken (emisario, vocero) mapuche Ignacio Prafil, en el cielo o tierra de
arriba, existen diferentes newén: del Sol, de la Luna, de las estrellas, de los truenos, de los rayos, de los
relámpagos, de la nieve, de la lluvia; en la tierra habitan las plantas, ríos, volcanes, montañas, los cerros,
la medicina y cada uno de estos seres tienen sus propios newén; en la tierra de abajo conviven otros
newén como los menucos, los ojos de agua, las fuerzas de los volcanes, las fuerzas de los recursos
naturales. La tarea del hombre es comunicarse con los distintos newén para mantener el equilibrio natural
(Prafil, “Cosmovisión del mundo mapuche” s/f).
 En las comunidades de cazadores, la presencia de los “dueños de los
animales” y todos los rituales propiciatorios asociados a la actividad cinegética
mantienen la relación armónica del hombre con su entorno natural, no
permitiéndole matar más de la cuenta . De esta manera, se sostiene un delicado
equilibrio ante el inevitable hecho de consumir las energías de la naturaleza, en
este caso la necesidad de cazar animales (Velázquez 1997:27).
Entre los sioux norteamericanos, los cuatro vientos son las potencias
productoras de las cuatro regiones del mundo y se conciben como dando vuelta
al horizonte desde donde influencian a la vida terrestre por la combinación de
sus fuerzas. El viento es la respiración cósmica y es el vehículo (hálito) de la
vida del mundo terrestre en que vivimos.
Entre los pueblos agricultores el concepto de energía está también muy
presente, como en los mayas tzotziles de Chiapas. Ellos creen en “los señores o
dueños de los cerros”, que viven en el interior de las montañas, teniendo por
guardianes a las serpientes y ranas que además cuidan a los otros animales del
monte. Desde las cumbres envían las nubes, el rayo y las lluvias. Pero además
de dioses de las lluvias, los señores de los cerros son los patrones de la energía
vital del maíz, sc’ulel isim, “el alma del maíz” (Broda 1991).

La Comunión

Entre el indígena, la naturaleza y el cosmos hay algo más que una

participación, algo más que una integración armónica. Cada parte de la
naturaleza está dotada de vida y es posible entablar un diálogo entre ellas y el
hombre. Es común escuchar a los chamanes que utilizan plantas sagradas para
sus rituales, decir que cuando una persona toma alguna de estas plantas, el
espíritu de ellas entra en esa persona y dialoga con ella, produciéndose así un
encuentro vital entre dos seres vivos. La clave del concepto de comunión es esa
particular comunicación, que va más allá de la mera participación. Sin diluirse
como hombre, el indígena, se une de manera tal a su entorno que la relación se
transforma en una intensa fusión. Es como si la naturaleza y el cosmos entraran
dentro de él y a la recíproca, él ingresara dentro de esos mundos. Nos parece
más apropiado decir que se produce una comunión, en el sentido en que lo
entienden algunos autores, cuando hablan de conectarse con el otro en un plano
profundo y único, buscando el fondo mismo del alma 25.

El cosmos, la casa y el cuerpo

La idea de comunión se expresa muy especialmente a través de la

concordancia entre el microcosmos y el macrocosmos, como una nueva
manifestación de la relación íntima entre el ser humano y el universo. La cabaña
de sudar, el hain de los selk’nam, la casa cónica tradicional de los bribris en
Costa Rica o la vivienda de los nahuas serranos, el calumet, el tambor de
ceremonias mapuche, los rituales funerarios de los kogi de la Sierra Nevada;
todos ellos reproducen el cosmos, y al celebrar el ritual, el hombre recrea aquí,
en la Tierra, el ritmo del acontecer cósmico.
La cabaña de sudar (onikaghe) y su ceremonia, el inipi, tienen una
correspondencia con el universo y sus poderes. La cabaña, en la cuál se realiza
el rito de purificación en base al calor, la oscuridad, el encierro, los cánticos y
los rezos, se construye con varas de sauce que se orientan señalando las cuatro
direcciones del universo. En el centro de la cabaña, las piedras que generarán el
calor en el interior representan a la “Abuela tierra” y al mismo tiempo a la
naturaleza del Gran Espíritu (Wakan Tanka). El fuego que calienta a esas piedras
representa el poder del Gran Espíritu, parecido a un rayo del Sol (el Sol es
también Wakan Tanka). Las piedras y el fuego conforman en el medio de la
cabaña un hogar que es el centro del universo; en él mora el Gran Espíritu con
su poder: el fuego. La cabaña se construye con la entrada hacia el Este, de

25
El término “participación” puede tener connotaciones valorativas logocéntricas que remiten al análisis
de mentalidades “prelógicas” como las denomina Levy-Bruhl. Por otra parte, nuestro abordaje del campo
de la cosmovisión pretende ir más allá del análisis que pudiera generarse desde una antropología
cognitiva. Intentamos aceptar que caminamos en un territorio más amplio y como tal, más misterioso que
el de las explicaciones vinculadas exclusivamente con los mecanismos de la mente. Por eso optamos por
el término “comunión”, en el sentido de una situación más relacionada con la experiencia de
consustanciación profunda con el todo. Algunos autores mencionan este término desde la antropología
(Cantoni), la fisica (Charon) y la sociología como el propio Levy-Bruhl (ver Azcuy 1999:35). Incluso
algunos escritores han utilizado recientemente este término para explicar las experiencias límite producto
de los “encuentros extraordinarios” con entidades extrahumanas (Withley Strieber. Communion, a true
story.1988. New York, Avon Books).
donde viene la Luz de la Sabiduría y a unos diez metros de la cabaña se
construye un hogar ritual llamado peta owihankeshni (el fuego sin fin) adonde se
calientan las piedras que el ayudante del oficiante del ritual va paulatinamente
ingresando a la cabaña.
Algo semejante ocurre con el hain, la gran ceremonia secreta de los
hombres y a la vez choza sagrada de los selk’nam. Esta última era circular,
construída por siete largos postes, con la entrada hacia el este. Cuatro de los
postes representaban los respectivos puntos cardinales y los otros tres eran
periféricos. La choza representaba al cosmos y las cuatros matrices (háiyen) o
lugares de la creación, que a su vez se ubicaban en los cuatro “cielos del
infinito”. Los selk’nam nombraban a los cielos como “las cordilleras invisibles del
infinito” (Chapman 1986:126-7).
De manera muy similar, la vivienda tradicional de los bribris de la costa
atlántica de Costa Rica es la réplica de la concepción del cosmos y desde ese
punto de vista constituye una clave para entender la cosmovisión de este
pueblo. Los chamanes bribris (awa o jawá) son los que conservan la memoria de
los procesos constructivos de estas viviendas, y por ende los custodios de la
simbología ancestral. Las formas, elementos estructurales y otros componentes
de las viviendas talamanqueñas "son signos materiales que reflejan el universo
abstracto y totalizador de muchos pueblos del mundo” (González Chávez y González
Vázquez 1994:13-14 ). Ver también lámina 2.
La vivienda de los nahuas es una correspondencia con el cosmos y con el
cuerpo humano: la puerta es la “boca de la casa”(caltenti) , el techo “la cabeza de
la casa” (calcuaco) y los pilares las “piernas de la casa” (calicxit) (Lupo 1995:153).
Los cuatro pilares representan a su vez los soportes del universo; el altar –sitio
de la ofrenda en la ceremonia de la inauguración- es llamado el corazón o “alma
de la casa” (calyolot) y junto con el fogón y la puerta son la totalidad
cosmológica de la vivienda (Medina 2000:245). Esta vinculación entre el cuerpo
humano y el cosmos se da en otros grupos étnicos, como entre los otomíes
mejicanos: en ellos la piel tiene su correlato en la noción del tiempo. Este se
simboliza en el proceso de putrefacción de la piel. A su vez, lá bóveda celeste
se denomina ximhoi, “la envoltura del mundo” y la misma palabra se utiliza
para designar la vegetación que cubre la tierra.
Para muchas culturas, el cuerpo humano juega un rol importante en esta
correspondencia con el cosmos, como una réplica de los misterios del universo.
En el ejemplo que presentamos anteriormente sobre los sanema, se observa que
la estructura energética del ser humano es como una metáfora del universo.
Entre los kuna de Panamá, en sus cantos sagrados sobre el origen del mundo, se
registra el concepto de cuerpo como “mesa”, desde la cual la máxima divinidad
fue elaborando las sucesivas creaciones en el tiempo primordial. Según el
testimonio del gran chamán Odis Navas: " La mesa es importante porque sobre la
mesa se crea todo. La mesa fue formada por el Creador para nosotros y sobre ella nos
creó a todos. En el centro de la mesa colocó la esencia de la mujer, es decir su órgano
genital, su vagina. La parte genital de la mujer forma una mesa y sobre ella se coloca
todo lo que es creativo...de allí sale todo a la vida.” (Velázquez 1997:23-24). Ver
lámina 4 .
Entre los sioux, existe una correlación profunda entre el universo
y el alma humana, manifestada en la intensa dinámica espiritual que se lleva a
cabo en el corazón: ”soy ciego y no veo las cosas de este mundo; pero cuando la luz
viene de arriba ilumina mi corazón y puedo ver, porque el ojo de mi corazón (chante
ishta) lo ve todo” dice el hombre de conocimiento Black Elk, mostrando que el
corazón es concebido como un santuario en cuyo centro se halla un pequeño
lugar en el que habita el Gran Espíritu y este es el ojo (ishta). Cuando el corazón
es puro, el Gran Espíritu es visto; por el contrario si no lo ve, al momento de la
muerte no podrá ir a su lado, por lo que deberá realizar peregrinaciones de
purificación a través del mundo. “Para conocer el centro del corazón en el que reside
el Gran Espíritu, debéis ser puros y buenos” -continúa Black Elk- “y vivir según la
manera que el Gran Espíritu nos ha enseñado. El hombre que, de este modo es puro,
contiene al Universo en `la bolsa de su corazón´ (chante ognaka)." (1980:24).

Los elementos rituales

 El calumet o pipa sagrada de los sioux y su planta maestra, el tabaco,
cumplen en el rito del inipi un papel importante. Se ofrecen al fuego central,
entendido también como “lo más antiguo de todo”. Ambos humos, el de ese
fuego y el de la pipa se elevan como uno sólo hacia el cenit, uniéndose a los
cuatro vientos o puntos cardinales. Se integran así a las cuatro regiones del
cosmos de donde emergen esos vientos sagrados que, girando alrededor del
horizonte, inciden en la vida de la tierra y de sus criaturas. Esos vientos son la
respiración cósmica y el vehículo de la vida en la Tierra.
El kultrun, tambor ceremonial entre los mapuche, representa las cuatro
regiones del universo, con sus respectivos colores. Como en muchas culturas,
cuando se hace sonar en el ritual, el kultrun, confeccionado con la madera del
árbol sagrado o rewe que une a los distintos planos cósmicos (wenu mapu,
supramundo; mapu, tierra; minche mapu, inframundo) proyecta a la machi o
mujer chamana al Centro del Mundo desde donde es conducida al cielo (ver
lámina 3 A).
Los kogi de la Sierra Nevada de Colombia tienen una compleja
cosmovisión en donde la cotidianeidad es una constante réplica de lo que
sucede en el cosmos y de su estructura. Inclusive sus rituales mortuorios son
verdaderos actos de “cosmificación” en donde cada paso de la ceremonia de
entierro alude a los ritmos del Universo. Reichel-Dolmatoff, quien realizó
interesantes estudios relativos a estas disposiciones ceremoniales en su relación
con el cosmos, nos habla de “la importancia cosmogónica de la orientación ritual”
(Reichel-Dolmatoff 1980:534-535).
Entre los asháninka de la Amazonia del Perú, ciertos elementos rituales
como las “coronas” -adornos que usan los chamanes durante las ceremonias-,
tienen una correspondencia con el universo. Generalmente están
confeccionadas con un tejido de “cogoyo de bombonaje” para la vincha, la que
simboliza al universo y la tierra; completan el adorno las plumas de
guacamayo, en donde se destacan tres de mayor tamaño al frente: son el sol, la
luna y el elemento agua; en cuanto a las más pequeñas, representan a las
estrellas 26.

26
Comunicación personal del shiripiari (chamán) asháninka Juan Gilberto Flores Salazar. 2/11/1998
Cosmos, Cielos y Tierra

Los extraordinarios conocimientos astronómicos de muchas culturas

indígenas así como la vinculación de la configuración y misterios del cielo con
la concepción del mundo y de la vida de las comunidades, es otro de los temas
centrales en la cosmovisión originaria. Desde siempre los indios han tenido con
el plano celeste una especial comunicación, prestando atención a los fenómenos
del firmamento y a ellos en su relación con la vida cotidiana.
La idea de siete cielos entre los mayas estaba asociada a los siete cuerpos
celestes conocidos tanto por esta cultura como por los europeos: Sol, Luna,
Marte, Venus, Mercurio, Júpiter y Saturno (Montoliu Villar 1991:157). Las
constelaciones, muchas de las cuales tienen una correlación con las conocidas
por Occidente, cumplían -al igual que muchos astros- diferentes funciones en
relación a los actos cotidianos del hombre. Los huaves de Oaxaca, México,
diferencian a las estrellas mayores (las más luminosas y las que forman las
constelaciones, cuyos movimientos son observados) de las que están pegadas al
cielo y no tienen movimiento, llamadas velas de Dios o velas de los muertos,
porque a cada difunto le correspondería una estrella en el cielo. Este último es
considerado como algo sagrado, el techo del mundo, y se lo llama
mbas akac, ”más allá de las estrellas”.
Grandes temas como el principio del universo, el origen del día, la
regulación de la agricultura, la predicción de las lluvias, las causas de la
menstruación, el ciclo de las fiestas, los rituales propiciatorios, las curas
medicinales, están conectados muchas veces con la estructura y dinámica del
cosmos. En muchas culturas, los relatos de carácter cosmológico “pertenecen al
ciclo de mitos sobre el origen y funcionamiento del universo, conocidos en Mesoamérica
como las historias de las edades de la Tierra o soles cosmogónicos. Estos relatos hablan
del origen, desarrollo y funcionamiento del universo, pero también del origen, evolución
y desarrollo histórico de los hombres que en él habitan.” (Montoliu Villar 1991:
158/9).
 Entre algunos grupos mayas, como los yucatecos, existe la creencia de
una unión del cielo con la tierra en el horizonte, lo que produce los límites
fisicos: así determinan al “sobre la tierra” (el cielo), a “la fuente del cielo” (el
horizonte) y “el adentro de la tierra” (el plano subterráneo). Por su parte al cenit
se lo llama “el hueco o la puerta de los cielos” (u hol glorya) y los lugares por
donde el sol “entra” o “sale”, se los denomina aktun es decir “la cueva”. Este
concepto aparece como muy importante, en la medida en que los movimientos
celestes requieren de alguna forma de apertura para pasar a través de los planos
del mundo. Esta necesidad de un “hueco” o puerta de la tierra para que
circulen los cuerpos celestes remite además al significado de las cuevas, grutas
y oquedades como lugares sagrados (Sosa 1991: 197-98) 27.
Esta idea de la unión entre el cielo y la tierra por la línea del horizonte se
repite en otros grupos, participando de esa noción también el mar, asociado a la
creencia de un interior de la tierra lleno de agua. “La mar, a la cual llaman teoatl
(...) que quiere decir agua maravillosa en profundidad y en grandeza; llámase también
ilhuicaatl, quiere decir, agua que se juntó con el cielo, porque los antiguos habitadores
de esta tierra pensaban que el cielo se juntaba con el agua en la mar, como si fuese una
casa que el agua son las paredes y el cielo está sobre ellas y por esto llaman a la mar
ilhuicaatl, como si dijesen agua que se juntó con el cielo (...).” (texto del cronista
Sahagún, en Broda 1991: 482).
Entre los nahuas el rugido de los tigres se asocia con la noche, la
humedad, la lluvia, el trueno y el mar. El “rugido” de los pozos de agua, -como
el de los tigres- se asocia al mar, existiendo una conexión subterránea entre esos
pozos y el mar. Los totonacos de la Sierra describen a su dios, el Trueno Viejo
como “el rugido del mar, el jefe de los vientos destructores (...) y el señor de todas las
aguas del mundo. Vive en Oriente, al extremo del mundo, del mar y del cielo.” (Broda
1991: 483).
William Sullivan y como para abonar esta relación entre la vida humana
y el cielo, describe las sugestivas correspondencias de la palabra paqo entre los
quechuas andinos. El término alude al chamán y también a la alpaca macho,
27
En muchas culturas indígenas, las cavernas y laberintos son lugares sagrados de iniciación adonde los
chamanes entran en contacto con otras dimensiones de la realidad, generalmente el inframundo. En otras,
esos sitios son los elegidos para soñar y entrar en comunicación con los espíritus guías (Eliade
1993:59/60).
protagonista del mito del diluvio. Ambos, chamán y animal, tienen muchas
cosas en común: vivían en el campo, se alimentaban de hierbas y agua, se
vestían de lana y por la noche... miraban las estrellas (Sullivan 1999:35).
Recientemente, una indígena kolla del noroeste de la Argentina, más
precisamente de la selva de Yungas en la provincia de Salta, dio un nuevo
sentido a los morteros prehispánicos -hoyos circulares horadados en grandes
bloques de piedra- que se encuentran en la región; recuerda que en época de los
abuelos “todos vivieron más tranquilos. Fue cuando el sol sólo era Tata Inti, y la tierra
Pachamama; cuando ellos, los collas suyu cuidaban el extremo sur del imperio inca.
Entonces sus tumbas no llevaban cruces y los astrónomos hacían agujeros en las
piedras: así contemplaban el reflejo de las estrellas en los charcos que dejaba la lluvia” 28.
Tal vez ésta sea una interesante reinterpretación para explicar la presencia de
los numerosos y enigmáticos morteros que se encuentran a lo largo de gran
parte del territorio argentino.29

La sacralidad

La vida cotidiana está presidida por un sinnúmero de pequeños actos

sagrados que le otorgan a aquélla su verdadero significado. Nada hace el
indígena sin dirigirse previamente a los poderes o fuerzas de la naturaleza y del
cosmos, otorgando una dirección sagrada a su existencia.
En muchas culturas, la sóla acción de levantarse al amanecer ya indica el
inicio de una serie de rituales. Entre los mapuches, el baño matutino era algo
más que un acto higiénico: era la primera ceremonia de purificación del día y la
oportunidad para rezar, invocando a las divinidades y los poderes del universo
30
. Los mapuches dialogan con los distintos newén antes de emprender cualquier
actividad, porque a partir de la comunicación es que se logra la convivencia
armoniosa entre esas energías y el hombre: “El mapuche tiene ese esencial medio.
Es nuestro dugvn, la palabra. Lo que permite la relación de igual a igual, por eso es
posible que nosotros, el Che, la gente de la tierra, podamos hablar con el poder del río, el
28
Testimonio de Azucena, Selva de Yungas, Salta. Entrevista de Gabriel Reches. En: Diario Clarín
(19/7/98).
29
Ver lámina 5.
30
Luis Eduardo Pincén, conferencia. Buenos Aires, 29/9/98.
poder del pewén. Por eso para poder salir de viaje conversamos con el genrvpu, para
que nos de buen camino. Por eso podemos comunicarnos con cada una de las fuerzas del
mapu, a través del mapudungvn, el habla de la tierra.” (Prafil s/f: 2).
Entre los indios de las praderas norteamericanas sucede algo muy
similar: ”En la vida del indio sólo había un deber ineludible -el deber de rezar-, el
reconocimiento diario de lo Invisible y Eterno. Sus devociones diarias le eran más
necesarias que el alimento diario. Se despierta al amanecer, se calza los mocasines y baja
hasta la orilla del agua. Allí se echa agua clara y fría en la cara, o se sumerge en ella.
Después del baño permanece en pie ante el amanecer ascendente, frente al sol que baila
en el horizonte, y ofrece su oración sin palabras. Su compañera puede precederle o
seguirle en sus devociones, pero nunca le acompaña. Cada alma debe encontrarse con el
sol de la mañana, la tierra nueva y dulce y el Gran Silencio a solas.” (Ohiyesa, sioux
santee. En: Casaca Roja 1995:36).
La idea de sacralidad tiene un valor social que se expresa en múltiples
manifestaciones, como las jerarquías de la comunidad: los jefes muchas veces
son también líderes espirituales u hombres sagrados; los consejeros,
generalmente ancianos, depositarios y reveladores de las claves de la
comunidad. La medicina tradicional está impregnada de rituales vinculados
con lo sagrado. Los sueños en muchas oportunidades, están ligados a
interpretaciones sagradas y muchos sitios revisten ese carácter. Entre los
chiriguanos del chaco-salteño es común la presencia de ancianos consejeros en
las comunidades, que a través de sus sueños suministran importante
información para la actividad cotidiana de aquellas (Martínez Sarasola 1981: 10)

La Naturaleza sagrada

Para los aztecas las montañas eran sagradas y también concebidas como
divinidades de la lluvia. Estaban identificadas con pequeños seres productores
de las lluvias y las tormentas, los llamados tlaloque, servidores a su vez del Dios
de la lluvia Tláloc. El Templo Mayor de Tenochtitlán tenía dos pirámides
asentadas en sendos cerros: la pirámide de Huitzilopochtli estaba sobre el
Coatepec, “el cerro de las serpientes”, lugar mítico del nacimiento del dios; la
otra pirámide, perteneciente a Tláloc, estaba sobre el Tonacatépetl, “el cerro de
nuestros mantenimientos”, relacionado mágicamente con el agua y el maíz y
era el acceso ritual al sustento humano, porque allí se alojaban en los tiempos
primordiales, los principales alimentos de la comunidad azteca (Broda 1991:
472-3).
Estos y otros cerros cumplían distintas misiones sagradas y en ellos se
celebraban rituales, como en el cerro de la Estrella (Huixachtécatl), en donde
cada 52 años se realizaba la ceremonia del Fuego Nuevo, en noviembre, cuando
la constelación de las Pléyades pasaba el meridiano a media noche.
Parecería ser que estos lugares sagrados configuraron en México un
cierto ordenamiento espacial, especialmente aquellos detectados en
Teotihuacán y Tezcoco, probablemente relacionado con el culto a la lluvia. Eran
sistemas radiales con líneas visuales que convergían desde los centros
ceremoniales hacia determinados sitios generalmente ubicados en los cerros
(Tichy 1991:456). Esta planificación espacial presenta claras similitudes con el
sistema de “ceques” (o radios con adoratorios que parten de un centro) en el
Cuzco, durante la época incaica (Zuidema 1964, 1980). Desde el Coricancha, el
Templo del Sol, partían 40 líneas de adoratorios hacia más de trescientos
lugares de culto, las huacas. “Todo era como una red mágica que mantenía la unidad
del mundo precolombino por intermedio de una ciudad-santuario.”(Kusch 1975:94).
El tema de los cerros sagrados es omnipresente en las culturas indígenas.
En los mitos de origen de los mapuche, ellos cumplen un rol central, como
salvadores de los primeros hombres: “En el inframundo debajo de las aguas,
moraba Kai-Kai-filú, la culebra enemiga. Un día, sus aguas comenzaron a subir. En los
cerros que tienden a los mundos de arriba, vivía Tren-Tren, culebra amiga de la tierra
seca, quien aconsejó a las gentes subir alas montañas. El agua subía y subía. Pero los
cerros también. Cai-cai se oía ebullir. Tren-tren se oía gotear, sobre los cántaros que
cubrían las cabezas. Algunos no pudieron salvarse. Son peces, son rocas. Quienes
estuvieron más cerca del fuego solar, cobrizos quedamos. Los que se salvaron hicieron
sacrificios; el agua calmó, se calmó: las montañas también calmaron. Quienes se
salvaron, bajaron de los cerros, se esparcieron por la Mapu (tierra), los valles poblaron.
Así nacimos los Mapuche, la `gente de la tierra´.” (Magrassi 1987:51).
 En nuestros trabajos de campo entre los mapuches del Neuquén, hemos
recopilado testimonios respecto a la presencia de las montañas sagradas. El
volcán Lanín es mencionado por muchos como “el corazón del mundo” e
incluso algunos testimonios remiten a sueños premonitorios de la propia
muerte, en imágenes de ascención nocturna. Otras comunidades tienen sus
propias montañas y con gran variedad de relatos sobre ellas, incluyendo la
creencia en “la Salamanca” o lugar subterráneo donde moran fuerzas maléficas
y adonde los hombres pueden ser capturados del mismo modo que sucede en
las comunidades kollas del Noroeste y otras.
Anne Chapman recogió uno de los últimos testimonios de una
representante de la etnia selk’nam (ona) de Tierra del Fuego en el confín del
continente americano. Esa mujer se llamaba Kiepja, y era sagrada, una
chamana, habiéndole sido transmitidos sus poderes por un tío materno a través
de un sueño. Ella tenía un cántico en que mencionaba a las montañas con poder:

Estoy aquí cantando, el viento me lleva,

estoy siguiendo las pisadas de aquellos que se fueron.
Se me ha permitido venir a la montaña de poder.
He llegado a la gran cordillera del cielo,
camino hacia la casa del cielo.
El poder de aquellos que se fueron vuelve a mí.
Yo entro en la casa de la gran cordillera del cielo.
Los del infinito me han hablado. 31

Otro tipo de sitios con atributos de sacralidad que ya hemos

mencionado cuando hablamos del tema de la energía, son las grutas o cuevas.
La Pirámide del Sol de Teotihuacán en México, se construyó sobre una cueva en
forma de flor de cuatro pétalos que al parecer la gente relacionó con las cuatro
regiones del mundo. Sobre esa cueva sagrada se edificó primero un adoratorio
y después la pirámide, seguramente “con el fin de conservar la fuerza vital del
espacio sagrado por medio de construcciones sucesivas.” (Heyden 1991:502). Este es
un claro ejemplo -la cueva- de confluencia de lo sagrado con la energía, en
donde podemos asociarla también con grandes tradiciones de otros puntos del
planeta como “la geomancia oriental, donde la energía vital de los elementos de
31
Chapman 1990:39. Existe una película documental donde están registrados estos cantos sagrados: “Los
Onas: vida y muerte en Tierra del Fuego”(codirección de Ana Montes de González y Anne Chapman,
1968/77) así como dos placas discográficas editadas por Folkways Inc. New York, 1972.
la naturaleza, sobre todo las montañas, fluye por la tierra y se deposita en
alguna cueva.” (Yoon 1976, citado en Heyden 1991:502).
La presencia de innumerables sitios con atributos de sacralidad proviene
en realidad de concebir a la tierra y la naturaleza en su conjunto como sagradas.
Un tema clave en la cosmovisión indígena americana es el de los animales
sagrados. Existen animales por excelencia, tales como el jaguar que aquí
mencionamos. El culto al felino, convertido al decir de algunos autores en casi
una obsesión, es paradigmático en casi toda América y en culturas diversas
como las de la montaña, la selva y la llanura. Pero en el mundo indio hay otros
animales omnipresentes y con atributos de sacralidad: el águila (equivalente al
cóndor de otras regiones), la serpiente, el mítico búfalo blanco de las praderas
norteamericanas, con un correlato en el ñandú blanco de los ranqueles de
Argentina; entre otros. Pero el animal es para el indio algo más que la
representación de un espíritu. Es un ejemplo. El comportamiento de los
animales en su cotidianeidad: cómo caza, cómo come, cómo juega, cómo
duerme, todo es para el aborígen una sabiduría natural que incorpora a su
propia vida. Por eso para el indígena los animales son seres importantísimos a
los que es necesario cuidar.
Relacionado con la sacralidad se comprender mejor una de las
principales reivindicaciones actuales de las comunidades indígenas: la
propiedad de la tierra, la devolución de las tierras de las cuales eran
originariamente dueños. La reivindicación es fundamental, porque intenta
restañar una de las peores injusticias cometidas para con estos pueblos. Sin
embargo, creo que el reclamo va más allá de la estricta devolución de
determinados territorios: apunta a la recuperación de valores fundamentales
para la vida india que precisamente están presentes en esa naturaleza perdida;
no se trata solamente de volver a ser los dueños de esas tierras, sino de volver a
integrarse con un piso de valores existenciales que le dan sentido a la vida
humana y que están en la tierra originaria: el fluir con el tiempo de la
naturaleza; la convivencia y la intimidad con los otros seres vivientes,
especialmente las plantas y los animales; el restaurar la armonía con las fuerzas
del cosmos; celebrar la vida en los rituales sagrados y en cada acto cotidiano.
 Esta es la razón de fondo por la cual hoy los indígenas reclaman con
tanta vehemencia sus tierras y creo también que es la causa principal por la cual
las comunidades se negaban a ser trasladadas, tanto en la época de la conquista
y colonización como en el proceso de lucha con los estados nacionales. Hay
infinidad de ejemplos que abonan esta hipótesis, desde la feroz resistencia de
pueblos enteros hasta las argumentaciones de los principales jefes indios que
una y otra vez se negaban a dejar sus tierras originarias.

La tierra sagrada, los hombres sagrados

Existía una vinculación estrecha entre la tierra y los grandes jefes

indígenas, muchos de los cuales concentraban otros atributos, como ser líderes
espirituales. Fue así entre los guaraníes, los indios de las praderas
norteamericanas y los de las llanuras de Argentina, por citar sólo algunos
ejemplos. Me parece sugerente el paralelismo en las historias de vida entre
algunos de los grandes jefes de los indígenas de las praderas norteamericanas y
de la Argentina. No sólo estos grupos compartían formas de vida semejantes,
sino que tuvieron derroteros etnohistóricos muy parecidos. Sus grandes líderes
aglutinaban importantes masas de guerreros, tenían muchas veces atributos de
hombres sagrados, y hasta el fin de sus días en las postrimerías del siglo XIX,
lideraron una lucha singular por la libertad de sus comunidades: Sitting Bull,
Pincén, Gerónimo, Namuncurá, Painé-Guor, Caballo Loco, Calfucurá,
pertenecen –entre muchos otros- a este grupo especial de jefes. De los dos
últimos no se conoce su aspecto fisico: nunca se dejaron fotografiar. (Ver lámina
7).
La tierra estaba ligada a estos grandes hombres, líderes de sus
comunidades, en algo así como un destino común de carácter profundamente
espiritual y sagrado, que los hacía inseparables. “Los lakotas eran auténticos
naturistas, es decir verdaderos enamorados de la naturaleza. Amaban la tierra y todo
cuanto contenía la tierra, y su amor iba en aumento a medida que se iban haciendo
viejos. Los ancianos llegaban al extremo de amar literalmente el suelo sobre el cual
estaban sentados o reclinados, pues sentían la proximidad de una madre poderosa.
Además, el contacto directo con la tierra resultaba beneficioso para la piel, de modo que
se quitaban los mocasines y caminaban descalzos sobre la tierra sagrada. Sus tipis se
levantaban sobre la tierra y sus altares estaban hechos de tierra. Los pájaros que volaban
en el aire descansaban sobre la tierra, y la tierra era la última morada de todas las
criaturas vivientes. Por eso el suelo aliviaba, fortalecía, limpiaba y curaba” (Jefe Oso
Erguido, sioux oglala. En: Serra,l996:40). Era también esta particular y estrecha
relación con la tierra el sustento del poder político; una concepción
completamente opuesta a la occidental. “Nosotros no eramos los principales de la
tierra porque éramos jefes, sino que éramos los principales porque entendíamos a la
tierra. Por eso éramos jefes. Recuerden siempre esto: es importante entender a la tierra”
(palabras atribuidas a Sitting Bull, sioux oglala; Yellow Owl 1998).
Probablemente, una característica tan común a todos los pueblos
cazadores como el nomadismo, adquiera desde este punto de vista, una nueva
lectura, no excluyente de las explicaciones clásicas -la persecución de las presas,
los cambios territoriales producidos por la estacionalidad- sino
complementaria, vinculada con la necesidad existencial de no fijarse a un lugar,
de aprovechar las posibilidades de libertad que otorga el estar vivos sobre la
tierra: “Amo la tierra y el bisonte, y no quiero separarme de ellos...
Quiero que los niños se críen como yo me crié... No quiero establecerme. Adoro vagar
por las praderas. Allí me siento libre y feliz, pero cuando nos establecemos nos volvemos
pálidos y morimos.” (Santanta, kiowa; en: Rao,O. 1995:51)
Desde esta perspectiva, la cosmovisión tupí-guaraní de la selva
sudamericana ofrece puntos de contacto con la de los cazadores. Las grandes
migraciones producidas por toda Sudamérica desde tiempos prehispánicos,
tendrían bases firmes en la idea de “La Tierra sin Mal”, un lugar justo y sin
dolor al que el hombre podrá acceder antes del apocalipsis. Esta potente noción
de los tupí-guaraníes reúne un gran número de atributos que la hacen aparecer
como un hecho sagrado central en la vida de estos pueblos.

El sentido comunitario de la vida

 Este es uno de los pilares de la concepción india: la vida humana tiene su
sentido en cuanto ella se desarrolle colectivamente, con los demás. La persona y
lo individual son respetados, pero adquieren su plenitud en tanto pueden
compartirse con su comunidad. Como son un todo con la naturaleza y el
universo, son un todo con su comunidad. También en este espíritu radica la
fortaleza del mundo indígena.
Existe una correspondencia entre la tierra y la comunidad. Así como el
hombre pertenece a la tierra, también pertenece a una comunidad. Forma parte
de ambas y para honrar esa pertenencia lo simboliza a través de los rituales y
las ceremonias.
A fines del año 2000 participé en un Nguillatún entre los mapuches del
Neuquén. Es una ceremonia que dura tres días y en cada uno de ellos uno de
los momentos culminantes es el de la comida al mediodía. Cada grupo familiar
asistente come en su lugar, pero intercambia parte de su propia comida con los
demás; también el anfitrión –en este caso el lonko o jefe- invita a una buena parte
de los participantes a comer junto a él, en un semicírculo que se dispone en un
lugar especial. Los distintos grupos familiares llevan al jefe y sus comensales
sus mejores alimentos. En ese espacio, en medio del silencio, la ley india del
reparto de la comida se pone de manifiesto en toda su intensidad. Se honra al
alimento y se honra la reciprocidad. El compartir es la norma y el estar juntos es
la condición necesaria.
Los mapuches son originariamente un pueblo de pastores y agricultores.
Llegados a la actual Argentina desde Chile en tiempos prehispániocos
adoptaron muchas costumbres de los tehuelches, habitantes originarios de las
llanuras de Pampa y Patagonia. Ese instante de la comida nos retrotrajo a una
imagen ancestral de los cazadores entre los cuales el reparto del alimento era
una de las normas fundamentales de la comunidad.
Creo que el sentido comunitario de la vida indígena es también una de
las claves de su sostenimiento como pueblos a través del tiempo y una de las
razones del atesoramiento de la cosmovisión. En la Argentina, desde hace unos
años se registra un proceso de “reetnización” de grupos que hasta entonces
estaban dispersos, con descendientes que vivían en forma aislada. Habían
perdido la comunidad y en consecuencia habían visto olvidada su cosmovisión.
Etnias como los ranqueles y los huarpes –por ejemplo- atraviesan hoy una fase
de reencuentro y revitalización que probablemente confluya en la
reconstruccción de comunidades.32
Entre los incas, se daba lo que Kusch define como “economía de amparo”
por la cual el sistema de explotaciones familiares y comunitarias siempre
privilegiaba al todo y donde nadie quedaba abandonado; el espíritu colectivo
preservaba a la persona y la contenía.

El círculo de la conciencia

Conciencia cósmica, chamanismo y espiritualidad

Si englobamos las cinco ideas desarrolladas hasta aquí: totalidad,

energía, comunión, sacralidad, sentido comunitario de la vida, encontramos que
en conjunto, son la expresión de una conciencia cósmica y espiritual del mundo
indígena, que puede expresarse gráficamente como un gran círculo, dado que la
noción de completud constantemente sobrevuela a las cosmovisiones
originarias.
El chamanismo cumple en este sistema un rol muy especial, ya que entre
los indígenas es una de las instancias que permiten la comprensión y
comunicación de esa conciencia cósmica con la comunidad y viceversa. Si
pudiera graficar esto de alguna manera, diría que el chamanismo atraviesa el
círculo de la conciencia posibilitando la comunicación con los diferentes planos
y dimensiones de la realidad (ver lámina 8). El chamanismo no es la única
instancia que permite estas “comunicaciones”, pero tal vez sea la más
importante. A lo largo de este trabajo hemos visto que en el seno de las
comunidades indígenas, distintas personas pueden desempeñar roles que

32
En junio de 2001, la devolución de los restos del cacique ranquel Paghitruz Guor por parte de Estado
Nacional y el Museo de Ciencias Naturales de La Plata a los descendientes y a su lugar natal en Leuvucó,
La Pampa, permitió la reunión de varios representantes indígenas de todo el país, que inhumaron al jefe
indio en medio de ceremonias tradicionales que reactualizaron el espíritu comunitario.
también ofrecen la posibilidad de transitar por los diferentes planos de la
realidad: los líderes, jefes o caciques, por lo general reunían en sí, entre otras
facultades, la de conectarse en circunstancias especiales con esas otras
dimensiones y lograr la experiencia de la conciencia cósmica; ciertos ancianos o
los guías de ceremonias entre otros miembros destacados de la comunidad
también pueden en ciertas situaciones atravesar esos pasajes. También muchas
ceremonias y rituales –gran parte de las cuales hemos descripto en este artículo-
en las cuales participan buena parte de la comunidad, permiten muchas veces,
el “pasar” a otros planos y lograr así el acceso a una conciencia cósmica y
espiritual.
Pero creo que es en la concepción chamánica en donde se potencian las
máximas posibilidades del mundo indígena para transitar y guiar a los otros
miembros de la comunidad por los múltiples intersticios de la realidad. Los
chamanes son especialistas. Son herederos de una sabiduría de miles y miles de
años de antigüedad y fueron formados en medio de una rigurosa disciplina
cuya observancia es precisamente una de las condiciones para acceder a una
genuina espiritualidad33. Tienen la capacidad de curar.
Así, el chamanismo actúa de nexo en el seno de la propia cultura y a su
vez es uno de los elementos claves en los puentes que comienzan a tenderse
desde las culturas indígenas hacia Occidente, y a la recíproca, en un proceso de
apertura mutua que se está manifestando, basado en una común búsqueda de
la espiritualidad. Desde los indígenas, este camino parece expresarse en la
apertura de su cosmovisión, mientras que desde Occidente se manifiesta en la
recuperación de valores propios perdidos en algún momento de su historia, y
en el ir al encuentro de las concepciones indias en un espacio de confluencia de
saberes.

Equilibrio y condición humana

33
En muchas ocasiones la transgresión de esta disciplina le trae al chamán innumerables problemas, pero
lo más conflictivo sea quizás la disminución de sus capacidades. Es un tema central en nuestros días,
especialmente con la apertura del mundo indígena hacia los occidentales. En ese proceso, el chamán pone
en juego su propio equilibrio.
 Agregaría finalmente un principio más en este complejo sistema de la
cosmovisión indígena: el equilibrio, que como hemos visto, ha estado presente
a lo largo de todas estas páginas.
El indígena tiene un particular modo de estar en el mundo, transitando
en plenitud el secreto de la vida y buscando resonar con el universo a través de
una búsqueda constante de la armonía. Ante esta situación existencial, el
equilibrio es una regla indispensable.
El hombre debe mantener una delicada interrelación con cada parte del
todo. Los ejemplos son innumerables: desde el sostenimiento del orden cósmico
a través de los sacrificios hasta el permiso que se pide al emprender un viaje,
todo en el mundo indígena se regula por esta necesidad vital del equilibrio, que
es una condición, una clave que articula los distintos principios de la
cosmovisión.
Durante mi reciente participación en el Nguillatún mapuche al que ya
hice referencia, los caballos eran constantemente vigilados durante sus
momentos de descanso cuando permanecían frente al espacio ceremonial y no
se les permitía estar “echados” porque ello “rompía el equilibrio del lugar”.
En el chamanismo es muy común la idea de que tanto el curador como el
paciente se “alinean” con las fuerzas espirituales a las cuales se demanda ayuda
en el proceso de curación; el chamán busca la generalidad de las veces “colocar”
al paciente, ubicarlo, equilibrarlo. Los recursos utilizados para ello son muchos,
destacándose el uso del tabaco, que actúa como mecanismo de limpieza y de
restauración de la persona, a través de lo que se conoce como la “soplada”. La
“mesa” que dispone el chamán con sus distintos elementos sigue un orden que
tiene que ver con el equilibrio. La búsqueda del alma extraviada como forma de
recuperar la armonía de la persona; los cánticos, danzas y ejecución de
instrumentos musicales durante la curación apuntan a la invocación de los
espíritus benéficos que acudirán en auxilio del chamán o bien para expulsar a
los malignos, pero en donde la idea es también mantener o recuperar el
equilibrio perdido.
El concepto de cosmovisión más allá de ser aún un debate abierto y en
proceso de elaboración, ha generado un cierto acuerdo en muchos autores sobre
sus alcances. Entre ellos, el de ser un campo más que fructífero para
aproximarnos al sentido del camino seguido por las culturas indígenas a través
del tiempo.
A la hora de definir una perspectiva de estudio es importante tener en
cuenta los constantes cambios en las culturas indígenas, que implican que la
cosmovisión si bien mantiene y respeta un núcleo central de ideas y principios
(López Austin lo define como “nucleo duro”) sufre lógicas adaptaciones y
recreaciones, que por otra parte es una de las explicaciones de su vitalidad.
Coincidido en este sentido con Johanna Broda cuando afirma que: "La posición
teórica que es capaz de abordar este tipo de investigaciones implica (...) no concebir las
formas culturales indígenas como la continuidad directa e ininterrumpida del pasado
prehispánico, no como arcaísmos, sino visualizar esta cultura en un proceso de
transformación y reelaboración constante que, no obstante, se sustenta en raíces muy
antiguas. La cultura indígena debe estudiarse en su proceso de transformación
continua, en el cual antiguas estructuras y creencias se han articulado de manera
dinámica y creativa con nuevas formas y contenidos. “(Broda 1995:14).
La cosmovisión indígena nutre una concepción de la vida, que se asienta
en una noción integradora de los distintos elementos que rodean al hombre. El
diálogo con esas comunidades y más especificamente con los hombres y
mujeres de sabiduría que atesoran los conocimientos que vienen desde lo más
remoto del tiempo, sean ellos líderes espirituales, chamanes, ancianos,
consejeros o artistas. “Ahora ha llegado para la etnografía el momento de establecer
un diálogo con los pueblos indios -sostiene Medina- no tanto con sus dirigentes
políticos como con sus intelectuales, aquellos especialistas poseedores del saber en el que
se fundan sus especificidades culturales y lingüisticas.”( 2000: 312). Personalmente,
también siento que es imprescindible recorrer este camino, y no sólo por la
antropología, sino por todos aquellos que perciben que ya se está transitando
una nueva fase en el encuentro de occidentales e indígenas.
Entre los mapuches se habla del fin de los cien años de silencio que se
impusieron después de la conquista militar de sus territorios por el Estado
argentino; líderes lakotas recorren el “camino rojo” y difunden sus
conocimientos entre los blancos; movimientos de afirmación étnica como el
reciente de los mayas de Chiapas incluyen en sus documentos relatos míticos
ancestrales. La apertura mutua se está produciendo. Lenta y sutilmente todavía,
pero cada vez con más firmeza.
Tal vez el profundizar en el vasto territorio de la cosmovisión indígena
sirva también como forma de encuentro y descubrimiento de los puntos en
común de la condición humana.
Quizás este camino contribuya a intentar una comunicación más fluída,
un entendimento más próximo, haciendo carne el valor de las diferencias. A
lograr algo tan simple –pero a veces tan difícil- como hacer más llevadera la
existencia, intercambiando y disfrutando del compartir ideas más sencillas,
pero no por eso menos profundas. Como esa, del chamán Xun P’ín, cuando le
decía a su ayudante que la vida era como una larga ceremonia de curación. O
aprendiendo a aceptar explicaciones que están más allá de nuestras propias
concepciones. Como cuando aquella machi contaba que su kultrun le había sido
dado en sueños desde la wenu mapu, la tierra de arriba. Y que lo había visto
lleno de estrellas.
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