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El tema del hombre
Para el filósofo alemán Kant lo importante es saber qué hay que

hacer para ser hombre. Y para saber qué hay que hacer se tiene
que saber, por consiguiente, qué es el hombre.
El campo de la filosofía en este sentido cosmopolita -palabras

de Kant (1981, 15)- se deja resumir en las siguientes pregun-
tas: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me es permiti-
do esperar? ¿Qué es el hombre? [...] En el fondo, todo esto se
podría incluir en la antropología, pues las tres primeras pre-
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guntas se refieren a la última.
De otra manera: "El problema del hombre -escribe Coreth (1980,

27)- es uno de los interrogantes clave que se plantea todo hom-
bre que quiere entenderse a sí mismo". Por eso la intención de
este capítulo es analizar algunos conceptos y teorías acerca del
hombre.
Escribe Heidegger (1973, 177):
en cierto modo, la antropología concentra en sí todos los proble-

mas centrales de la filosofía, ¿por qué pueden reducirse todos ellos
a la pregunta acerca de lo que es el hombre? [...] ¿Tal vez en el
hecho de que los problemas centrales de la filosofía surgen del
hombre, no solamente en el sentido de ser él quien los plantea,
sino porque su contenido intrínseco se refiere al hombre?
24
Martínez, Huerta, Miguel. Ética con los clásicos, Plaza y Valdés, S.A. de C.V., 2011. ProQuest Ebook
Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/ippsp/detail.action?docID=3221381.
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ÉTICA CON LOS CLÁSICOS
Y, sin embargo, paradójicamente, "en ninguna época han sido

las opiniones sobre la esencia y el origen del hombre más inciertas,
imprecisas y múltiples que en nuestro tiempo" (Scheler, 1978, 10).
El hombre "ya no sabe lo que es, pero sabe que no lo sabe".
¿Será acaso porque el hombre tiene miedo de saber plena-
mente qué es ser hombre? San Agustín (1970, 159) afirmaba
que "se van los hombres a admirar la altura de los montes, las
gigantescas olas del mar, los anchos caudales de los ríos, la in-
mensidad del océano, el curso de los astros y a sí mismos se
dejan a un lado". Conocerse a sí mismo significa, en parte, co-
nocer qué es ser hombre, y qué es ser el tipo de hombre que se
es. Conocerse a sí mismo significa, también, conocer los lími-
tes, capacidades, virtudes y posibilidades: lo que se puede ha-
cer o no. Por ello, para saber lo que puede hacer el hombre (y
por ende cada uno de nosotros) es menester averiguar lo que ha
hecho, lo que ha pensado y lo que ha omitido. En fin, la historia
es indispensable porque enseña lo que es el hombre y lo que de
él han pensado.
El hombre no será problema auténtico para Grecia sino hasta
el siglo V. Son los sofistas los primeros que centran su actividad

en torno al ser humano. Los sofistas proponían doctrinas
relativistas: la ética es variable, la política es relativa, el deber
y el derecho caprichosos, la justicia particular y vengativa. De
ahí la conocida frase de Protágoras: El hombre es la medida de
todas las cosas.
La reacción de la filosofía frente a la sofística no se hace
esperar, con Sócrates y sus discípulos, quienes abordan el tema
del hombre desde un punto de vista moral:
Toda mi ocupación es andar de un lado a otro para persuadiros,

jóvenes y viejos, de no preocuparos ni de vuestro cuerpo ni de
vuestra fortuna tan apasionadamente como de vuestra alma, a
fin de hacerla tan perfecta como sea posible. Y por esto os he
dicho que no es de las riquezas de donde viene la virtud, sino,
25
MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA
por el contrario, que las riquezas vienen de la virtud, y de ella,

también, todos los demás bienes para el Estado y los particula-
res (cf. Platón, 1979, 10).
El hombre es un ser constitutivamente moral.

Platón desarrolla su propia doctrina sobre el hombre, reba-
sando el aspecto ético socrático. Para él el hombre es el único
ser capaz de contemplar:
los demás animales ven las cosas sin examinarlas ni dar razón de
ellas, ni contemplarlas; mientras que cuando el hombre ha visto
una cosa [... ] la contempla y se da razón de ella. El hombre es el
único, entre los animales, a quien puede llamarse con propiedad
anthroopos, es decir, contemplador de lo que ha visto (1979, 261).
El hombre es un ser complejo: "¿no somos nosotros un com-

puesto de cuerpo y alma? ¿Hay otra cosa en nosotros?" (1979, 403).
Mejor todavía, el cuerpo es una sepulcro para el alma: "Algu-
nos dicen que el cuerpo es la tumba del alma, y que está allí
como sepultada durante esta vida" (1979, 262). Y esto porque
el cuerpo es un estorbo para la filosofía:
En efecto, el cuerpo nos opone mil obstáculos por la necesidad

en que estamos de alimentarle, y con esto y las enfermedades
que sobrevienen, se turban nuestras indagaciones. Por otra par-
te, nos llena de amores, de deseos, de temores, de mil quimeras
y de toda clase de necesidades; de manera que nada hay más
cierto que lo que se dice ordinariamente: que el cuerpo nunca
nos conduce a la sabiduría (1979, 393).
La muerte consistirá en una división: "¿No es -repuso

Sócrates- la separación del alma y el cuerpo, de manera que el
cuerpo queda solo de un lado y el alma sola de otro? ¿No es esto
lo que se llama la muerte?" (1979, 392). En realidad, lo que
muere es el cuerpo, porque el alma es inmortal: "¿No sabes,
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pues, que nuestra alma es inmortal, que no muere nunca...?"

(1979, 612). El hombre es un alma encerrada en un cuerpo.
Aristóteles, por su parte, intenta superar el dualismo platóni-
co entre cuerpo y alma. Su obra más importante sobre el asunto,
y que no se dejará de comentar hasta la Edad Media, es Acerca
del alma. Para él el hombre es diferente de todas las demás co-
sas por su razón: "el acto del hombre es la actividad del alma según
la razón" (1981, 9). El hombre es de este mundo, está compuesto
de los mismos elementos que los demás seres, pero lo más impor-
tante es el alma: la vida conforme a la inteligencia es lo más exqui-
sito porque la razón es lo mejor del hombre. De todos modos, en
Aristóteles el hombre sigue siendo un algo entre las cosas "puesto
que el hombre no es lo más excelente de cuanto hay en el universo"
(1981, 78). El hombre es un animal racional.
El cristianismo da un giro notable al tema del hombre. En
San Agustín el hombre es un abismo profundo (cf. Sanabria,
1985, 242): "si abismo significa profundidad ¿no diremos que
es un abismo el corazón del hombre? ¿No pensáis que la pro-
fundidad del hombre es tal que se le escapa al hombre mismo en
quien está?". Para el pensador africano el hombre es un ser que

apunta siempre a un más allá; sus acciones significan más que sus
actos, pero el método es la interioridad: "no vayas fuera, vuélvete a
ti mismo porque en el interior del hombre está la verdad. Y si en-
cuentras que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mis-
mo". Interioridad es recogimiento: "para que el hombre se co-
nozca a sí mismo es necesario que se aparte de lo exterior, que
se recoja en sí mismo y se mantenga consigo mismo". Así se
inicia el diálogo del hombre consigo mismo que termina en el
diálogo con el eterno presente: Dios. De todas maneras, piensa
San Agustín que el hombre es un profundo misterio: "Yo me
había convertido en un gran interrogante para mí mismo. Pre-
guntaba a mi alma por qué estaba triste y por qué me conturba-
ba tanto y no sabía ella responderme nada" (1970, 50). El hom-
bre es una imagen de Dios.
27
Para Tomás de Aquino el ser humano ocupa un lugar privile-

giado en la creación. En la Suma Teológica (I, 29, 3) dice que el
hombre "es lo más noble y lo más perfecto en toda la naturaleza".
También lo ve como un ser capaz de autoposeerse, comunicarse
y trascenderse por el conocimiento y el amor (cf. 1977, 597-
599). Aunque Santo Tomás conoce las diferentes definiciones
de hombre, conservadas por la tradición, acepta la de Boecio, a
la que hace algunas pequeñas correcciones.
El hombre es una sustancia individual de naturaleza racional.
En el Renacimiento el tema del hombre es visto bajo otra
percepción. Para Maquiavelo (1995, 116), por ejemplo, "los
hombres son ingratos, inconstantes, falsos y fingidores, cobar-
des ante el peligro y ávidos de riqueza; y mientras les benefi-
cias, son todos tuyos: te ofrecen su sangre, sus bienes, su vida y
sus hijos". Para esta época será un lugar común definir al hom-
bre como un ser capaz de provocar mucho daño a sus semejan-
tes. El hombre es un lobo para el hombre.
En la edad moderna la filosofía del hombre experimenta una
orientación hacia el sujeto. "En el pensamiento filosófico de la
época -escribe Coreth (1980, 57)-, el «viraje hacia el hombre»

se estrecha hasta convertirse en un «viraje hacia el sujeto». El
hombre pasa a ocupar el centro, pero como simple sujeto". Des-
cartes identifica el ser humano con el ser pensante: "En suma,
¿qué soy? Una cosa que piensa. ¿Y qué es una cosa que piensa?
Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere,
no quiere, imagina y siente" (1981, 60). El ser del hombre se
reduce a cogitatio , razón, conciencia; hasta tal extremo, que el
cuerpo mismo (como el mundo exterior) resulta problemático:
"No soy ese conjunto de miembros llamado cuerpo humano, no
soy un aire desleído y penetrante extendido por todos aquellos
miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de lo
que yo pueda imaginarme porque he supuesto que todo es dudo-
so" (1981, 60). En rigor, ya no se habla del hombre. Solamente
del yo, del ego: cogito ergo sum. El hombre es pensamiento.
28
Pascal, "padre de la dialéctica y de la conciencia existencial

moderna" (Mounier, 1965, 10), se apartó relativamente de Des-
cartes: "No puedo perdonar a Descartes... Descartes inútil e in-
cierto" (1996, 47). Para Pascal las ciencias abstractas no son
adecuadas para el estudio del hombre (cf. 1996, 18), por eso no
duda en acudir a elementos de la religión: "El hombre no es más
que un ser lleno de error, natural e imborrable sin la gracia"
(1996, 26). El hombre es una contradicción, una paradoja, "es
decir, capaz de poco y de mucho, de todo y de nada: no es ni
ángel ni bestia" (1996, 44). "No conviene que el hombre crea
que es igual a los animales y a los ángeles, ni que ignore a unos
y a otros, pero sí tiene que saber que participa de ambos. El
hombre no es ni ángel ni bestia, y toda la desgracia está en que
quien quiere parecer un ángel parece una bestia" (1996, 76).
"¿Cómo es, pues, el hombre? ¿Es igual a Dios o a los animales?
¡Qué espantosa distancia! ¿Qué somos?" (1996, 95). "¿Qué qui-
mera es, pues, el hombre? ¡Qué rareza, qué monstruo, qué caos,
qué motivo de contradicción, qué prodigio! Juez de todas las cosas
y gusano estúpido; depositario de la verdad y cloaca de la incerti-
dumbre y del error; gloria y desecho del universo" (1996, 108).
"¿Qué es un hombre en medio del infinito?" (1996, 19), "¿qué

es el hombre en medio de la naturaleza? Una nada respecto al
infinito, un todo respecto a la nada, un término medio entre la
nada y el todo" (1996, 20). "En resumen, el hombre sabe que es
miserable; o sea que es miserable porque lo es; pero también es
muy grande, puesto que lo sabe" (1996, 74). El hombre es una
caña que piensa.
Para Kant todo el campo de la filosofía se reduce a contestar
la pregunta: ¿qué es el hombre? Concentra toda la actividad fi-
losófica a la antropología. Para poder hablar del hombre, Kant
realiza algunas precisiones. Distingue entre fin y medio:
fin es lo que le sirve a la voluntad de fundamento objetivo de

su autodeterminación, y el tal fin, cuando es puesto por la mera
29
razón, debe valer igualmente para todos los seres racionales.

En cambio, lo que constituye meramente el fundamento de la
posibilidad de la acción, cuyo efecto es el fin, se llama medio
(1983, 43).
Esta consideración le permite a Kant diferenciar entre las

cosas y las personas:
Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino

en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un
valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman
cosas; en cambio, los seres racionales llámanse personas por-
que su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos,
esto es, como algo que no puede ser usado meramente como
medio (1983, 44).
También distingue entre precio y dignidad: "Aquello que tiene

precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo
que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite
nada equivalente, eso tiene una dignidad" (1983, 48). El hom-
bre es un ser digno: "la humanidad... es lo único que posee dig-
nidad" (1983, 48). El hombre es un fin en sí mismo.

Según Marías (1977, 219), "a Kant le corresponde el mo-
mento de la posesión plena del espíritu moderno, mientras que
Hegel significará, más bien, la madurez total, la consumación
de una etapa". Para Hegel la razón absoluta (o principio infinito
autoconsciente) es el origen de todo lo finito, que es manifesta-
ción de la Idea. De ahí que "lo que es racional es real; y lo que
es real es racional" (1975, 14). La Idea (el absoluto) se realiza
como naturaleza y como espíritu de acuerdo a la dialéctica. "Te-
nemos así al hombre reducido a conciencia y a la conciencia
convertida en absoluto. Y el absoluto es Dios" (Sanabria, 1987,
50). El hombre es un momento de la evolución de la Idea.
Dentro del "naturalismo o humanismo (que) se distingue tanto
del idealismo como del materialismo y, al mismo tiempo,
30
constituye su verdad unifícadora" (cf. Fromm, 1998, 21), tenemos

a Marx. "En contraste con Hegel, Marx estudia al hombre y la his-
toria partiendo del hombre real y de las condiciones económicas y
sociales bajo las cuales tiene que vivir y no primordialmente de sus
ideas" (Fromm, 1998, 23). El materialismo histórico sostiene que
el modo de producción del hombre determina su pensamiento y
sus deseos: "El hombre depende de la estructura económica de su
tiempo. Al adquirir nuevas fuerzas productivas, los hombres
cambian su modo de producción, y cambiando su modo de pro-
ducción, la forma de ganar su vida, cambian todas sus relacio-
nes sociales" (cf. Torre, et al., 1995, 217). La idea fundamental
de Marx, según Fromm (1998, 27) es que el hombre puede ha-
cer su propia historia; es decir, el hombre se crea a sí mismo en
el proceso de la historia: "las circunstancias se hacen cambiar
precisamente por los hombres" (cf. Torre, et al., 1995, 216).
Los hombres son los productores de sus representaciones, de
sus ideas, pero son hombres reales, de carne y hueso, que actúan y,
como tales, se hallan condicionados por un determinado desarrollo
de las fuerzas productivas: "El modo de producción de la vida
material condiciona el proceso de vida social, política y espiritual

en general. Lo que determina el ser de los hombres no es su
conciencia, sino que, inversamente, es su ser social el que de-
termina su conciencia" (cf. Torre, et al., 1995, 218). Para Marx,
el fin del comunismo es el desarrollo de la personalidad indivi-
dual, o sea, "la apropiación real de la naturaleza humana a tra-
vés del hombre y para el hombre" (cf. Fromm, 1998, 45). El
hombre es un ser social que hace su propia historia.
Nietzsche, por su lado, exalta la vida. Para él la "vida" es el
valor supremo y la vida es corporal: "el alma no es sino nombre
de alguna parte del cuerpo" (cf. Nietzsche, 1976, 30). Entiende
la evolución de la vida como un desarrollo de la vida humana
hacia metas más elevadas: "Yo os anuncio al Superhombre. El
hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para
31
superarle?" (cf. Nietzsche, 1976, 10). El objetivo es el super-

hombre, un hombre señor y dominador, por encima del bien y
del mal, creador de nuevos valores. El hombre es una cuerda
tendida entre la bestia y el superhombre.
"La nueva antropología filosófica -señala Coreth (1980, 75)-,
en tanto que no es ni una psicología empírica ni una antropolo-
gía científica particular, se debe fundamentalmente a Max
Scheler". En su libro El puesto del hombre en el cosmos compa-
ra la conducta humana y la animal, destacando la "apertura al
mundo" de la primera y la "vinculación al entorno" de la segun-
da, al mismo tiempo que fundamenta la especial posición del
hombre en su "espíritu" y en sus relaciones espirituales. "El espíri-
tu -escribe Scheler (1974, 65)- es el único ser incapaz de ser obje-
to; es actualidad pura; su ser se agota en la libre realización de sus
actos ". El hombre es el ser superior a sí mismo y al mundo.
Uno de los pensadores más profundos del siglo XX es, sin lugar
a dudas, Heidegger. Su filosofía no es una antropología, sino una
ontología. "Para él lo que importa no es el hombre sino el ser. Y
como sólo el hombre posee la inteligencia del ser, el sentido de ese
ser sólo se puede exponer a través de un análisis de la existencia"
(Coreth, 1980, 72). La existencia humana es esencialmente tempo-

ral e histórica. El hombre es el guardián del ser.
El representante más destacado del existencialismo ateo con-
temporáneo es el filósofo francés Jean-Paul Sartre. Para el primer
Sartre, el gran principio del existencialismo es que el hombre es el
ser "en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe
antes de poder ser definido" porque es nada. En tal caso, el hombre
será lo que haga de sí mismo:
no hay naturaleza humana, pues no hay Dios que la conciba. El

hombre es no sólo tal como se concibe, sino tal como se quiere y
como se concibe después de la existencia, como se quiere después
de este impulso hacia la existencia; el hombre no es más que lo
que él hace de sí mismo (1972, 15).
32
El hombre no es más que lo que él hace de sí mismo.

¿Qué es pues el hombre? Probablemente el ser humano no en-
cuentre, alguna vez, una respuesta satisfactoria. Y ello se debe,
sobre todo, a la complejidad misma que representa el ser del hom-
bre. Simplemente se rehusa a ser estudiado, a ser objetivado o a ser
analizado. Lo humano, como diría Ortega y Gasset, se escapa "como
el agua por una canastilla". Y esto porque el hombre "no es cosa
ninguna, sino un drama -su vida, un puro y universal aconteci-
miento que acontece a cada cual y en que cada cual no es, a su vez,
sino acontecimiento" (Ortega, 1958, 36). De acuerdo con lo ante-
rior, el hombre "no es" sino que "va siendo" esto y lo otro. "Ese
« i r siendo» es lo que, sin absurdo, llamamos « v i v i r » . No
digamos, pues, que el hombre es, sino que vive" (Ortega, 1958,
48). Somos y no somos.
33

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El tema del hombre

Para el filósofo alemán Kant lo importante es saber qué hay que

El campo de la filosofía en este sentido cosmopolita -palabras

guntas se refieren a la última.

De otra manera: "El problema del hombre -escribe Coreth (1980,

en cierto modo, la antropología concentra en sí todos los proble-

Y, sin embargo, paradójicamente, "en ninguna época han sido

el siglo V. Son los sofistas los primeros que centran su actividad

Toda mi ocupación es andar de un lado a otro para persuadiros,

por el contrario, que las riquezas vienen de la virtud, y de ella,

El hombre es un ser constitutivamente moral.

El hombre es un ser complejo: "¿no somos nosotros un com-

el cuerpo es un estorbo para la filosofía:

En efecto, el cuerpo nos opone mil obstáculos por la necesidad

La muerte consistirá en una división: "¿No es -repuso

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quien está?". Para el pensador africano el hombre es un ser que

Para Tomás de Aquino el ser humano ocupa un lugar privile-

época -escribe Coreth (1980, 57)-, el «viraje hacia el hombre»

Pascal, "padre de la dialéctica y de la conciencia existencial

"¿Qué es un hombre en medio del infinito?" (1996, 19), "¿qué

fin es lo que le sirve a la voluntad de fundamento objetivo de

razón, debe valer igualmente para todos los seres racionales.

Esta consideración le permite a Kant diferenciar entre las

Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino

También distingue entre precio y dignidad: "Aquello que tiene

nidad" (1983, 48). El hombre es un fin en sí mismo.

constituye su verdad unifícadora" (cf. Fromm, 1998, 21), tenemos

material condiciona el proceso de vida social, política y espiritual

superarle?" (cf. Nietzsche, 1976, 10). El objetivo es el super-

(Coreth, 1980, 72). La existencia humana es esencialmente tempo-

no hay naturaleza humana, pues no hay Dios que la conciba. El

El hombre no es más que lo que él hace de sí mismo.

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