Brown, Raymond E. - Las Iglesias Que Los Apóstoles Nos Dejaron (4a. Ed.) PDF

Raymond E.
Brown
LAS IGLESIAS QUE LOS

APÓSTOLES NOS DEJARON
4ª edición
Raymond E. Brown
LAS IGLESIAS QUE LOS

APÓSTOLES NOS DEJARON
4ª edición
DESCLEÉ DE BROUWER
BILBAO - 1998
Título de la edición original:
The churches the apostles left behind
© Paulist Press, Mahwah, 1983
Nueva traducción al castellano: Pedro Jaramillo
1ª edición: noviembre 1986

4ª edición: mayo 2000
© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A. 1998

Henao, 6 - 48009 Bilbao
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ISBN: 84-330-0691-6
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Impresión: Publidisa, S.A. - Sevilla
ÍNDICE
PREFACIO .................................................................... 11
CAPÍTULO 1
La era sub-apostólica en el Nuevo Testamento .............. 17
CAPÍTULO 2
La tradición paulina en las Pastorales:
La importancia de la estructura eclesial ........................ 41
CAPÍTULO 3
La tradición paulina en Colosenses/Efesios:
Amar a la Iglesia como Cuerpo de Cristo ...................... 63
CAPÍTULO 4
La tradición paulina en Lucas/Hechos:
La Iglesia y el Espíritu .................................................. 83
CAPÍTULO 5
La tradición petrina en 1 Pedro:
La Iglesia como pueblo de Dios .................................... 101
CAPÍTULO 6
La tradición del Discípulo Amado
En el cuarto evangelio:
Una comunidad de personas unidas
individualmente a Jesús ................................................ 113
8 LAS IGLESIAS QUE LOS APÓSTOLES NOS DEJARON
CAPÍTULO 7
La tradición del Discípulo Amado
en las cartas de Juan:
Una comunidad de personas guiadas
por el Espíritu-Paráclito ................................................ 137
CAPÍTULO 8
La tradición de la cristiandad judeo-gentil en Mateo:
Autoridad que no sustituye a Jesús................................ 167
CONCLUSIÓN.............................................................. 197
BIBLIOGRAFÍA............................................................ 203
LAS IGLESIAS QUE LOS APÓSTOLES
NOS DEJARON
Los apóstoles mejor conocidos (Pedro, Pablo, Santiago)

murieron en la década de los 60. Y así, en el último tercio del
siglo primero, las iglesias primitivas tuvieron que continuar
caminando sin la guía autorizada de los apóstoles que habían
visto a Jesús resucitado. Las obras del Nuevo Testamento, las
que se escribieron después de la muerte de los apóstoles, ponen
de relieve las diferentes acentuaciones que hicieron posible la
supervivencia de las comunidades a las que se dirigían estos
escritos. Estudio aquí tanto los puntos fuertes como los pun-
tos débiles de las eclesiologías de siete testimonios diferentes
del Nuevo Testamento. Estos testimonios fueron dirigidos a
las iglesias que los apóstoles dejaron tras de sí, pero sus pun-
tos fuertes y débiles hablan también a las iglesias de hoy.
PREFACIO
El contenido de este libro recoge la exposición que hice en

las Conferencias de Sprunt (Sprunt Lectures), en cinco sesio-
nes, que tuvieron lugar en el Seminario Teológico de la Unión
(Richmond, Virginia), del 28 al 31 de enero de 1980. La cui-
dada selección de los conferenciantes, así como la obligación
de publicar sus conferencias han dado origen a una notable
colección de volúmenes. Me sentí halagado por la invitación a
sumarme a tal compañía, pero bien pronto percibí que me
confrontaba así a la ya larga historia de la serie. Su obligatoria
publicación y la calidad de las publicaciones anteriores me
sugería ofrecer una aportación erudita, dedicada a los estudio-
sos del tema; pero las necesidades de los oyentes, alumnos de
la Unión, que trabajaban en parroquias, me sugirió hacer una
aplicación práctica de la erudición a los fines pastorales.
Decidido a responder con mis conferencias a esta necesidad, no
escribí ni leí papeles llenos de notas eruditas a pie de página;
hablé, más bien, utilizando apuntes que iba adaptando oral-
mente según percibía la reacción de los oyentes que tenía
delante. Esto explica, en parte, el retraso de varios años en la
publicación de las conferencias: trabajando con las grabaciones
y apuntes de lo que dije en 1980, tuve que adaptarlas al len-
guaje escrito. He puesto al día la forma que les dí original-
mente, añadiendo detalles y documentación. Espero que, man-
teniendo la intención pastoral, puedan satisfacer las demandas
de erudición propias de las Conferencias de Sprunt.
El intervalo entre la presentación de mis conferencias y su

publicación ha contribuido positivamente a su desarrollo, ya
que, al presentar el mismo material a otros oyentes, amplié mi
propia percepción del tema. Quiero agradecer, por tanto, la
oportunidad que se me ofreció de impartir diferentes aspectos
del material que aparece en los distintos capítulos de este
libro, en las Conferencias de Cole, en Vanderbilt Divinity
School (Nashville, Ten.); en las Conferencias de Ayer, en el
Colgate Rochester Seminary (New York); en las Conferencias
de Snugg de la Universidad de Tulsa (Oklahoma); en las Con-
ferencias de Rist en la Iliff School of Theology (Denver, Colo-
rado); en las Conferencias de Armstromg en el Calamazoo
Colege (Michigan) y en las Conferencias de Weber en el Mo-
ravian Theology Seminary (Bethlehem, Pa.). La diversidad de
público asistente contribuyó, en gran medida, al enfoque ecu-
ménico del tema.
Fui el primer católico invitado a participar en las Conferen-
cias de Sprunt. El obispo católico de Richmond asistió a la
sesión inaugural; el primer candidato católico al doctorado en
estudios bíblicos en el Seminario Presbiteriano del Sur me
prestó una gran ayuda durante el período de mis conferencias.
Los pastores asistentes, presbiterianos de sólida formación,
seguramente percibieron estos signos externos como una ex-
presión del contexto ecuménico que vive la educación teológi-
ca y bíblica en los seminarios de hoy. Con una pizca de humor,
intenté tranquilizar a mi audiencia, con la presentación de mis
credenciales ortodoxas, basándome en la cátedra que ocupo en
el “otro” Seminario Teológico de la Unión en Nueva York,
donde mi trabajo como catedrático está avalado, en parte, por
el Seminario Teológico de Auburn.
Como muestra de mis intenciones al pronunciar las confe-
rencias de Sprunt, me atreví a compartir con los oyentes un
PREFACIO 13
momento divertido que viví en la década en que fui el único

profesor católico en el Seminario de la Unión del Norte. Cuan-
do llegué por primera vez, aún existía en el catálogo una afir-
mación introductoria: que aquella facultad representaba ”la
línea más abierta de visión teológica y eclesial del mejor pro-
testantismo”. Alguien advirtió al presidente que era contra-
dictorio mantener tal frase, dada la presencia de un profesor
católico. A la pregunta del presidente sobre si la frase me re-
sultaba ofensiva, respondí con astucia: “No, pues creo que un
católico equilibrado representa lo mejor de la visión protestan-
te”. Estos comentarios introductorios informales querían sub-
rayar mi intención explícita de hablar, en Richmond, desde el
Nuevo Testamento sobre las diferentes situaciones de iglesia
que se dan hoy. Las cuestiones que allí se me plantearon enri-
quecieron el contenido de este libro y me hicieron posible salir
al paso anticipadamente a preguntas que podrían hacerse mu-
chos lectores. Como he indicado ya, la repetición del conteni-
do de estas conferencias en otros seminarios protestantes, faci-
litó mi propósito, pues me hizo caer en la cuenta de la amplia
diversidad cristiana. Igualmente me ha sido muy útil utilizar
este material con numeroso público católico, cuyas reacciones
he tenido la posibilidad de comprobar.
Mis tres últimos libros los había dedicado a obispos y sacer-
dotes católicos, conocidos por su valioso apoyo a la investiga-
ción católica moderna en general y a la mía en particular. El
presente libro, con las conferencias pronunciadas en el Semina-
rio Presbiteriano, lo dedico a los amigos investigadores pro-
testantes, de los que me siento deudor por muchos motivos.
Fuera de los círculos más eruditos, y a pesar de los avances ecu-
ménicos, existen todavía clérigos protestantes que desconfían
de cualquier cosa que diga un católico. Pero la cálida acogida
que me brindaron los alumnos del Seminario de la Unión, en
Richmond, reafirmó mi idea de que la reacción negativa no es

característica del buen talante pastoral protestante. Del mismo
modo, sé que hay un buen número de católicos que desconfí-
an de cualquier aportación que venga de un protestante, y se
sienten furiosos ante el hecho de que un católico se reconozca
deudor de ellos. Cuando el Papa Pablo VI me llamó para for-
mar parte de la Pontificia Comisión Bíblica en Roma, alabó
amablemente mi “estima católica por el Magisterio de la
Iglesia”. La fidelidad a mi propia Iglesia y la deuda hacia la
investigación más allá de sus fronteras, constituyen una com-
binación que ha enriquecido mi comprensión de lo que signi-
fica la diversidad del Nuevo Testamento para las diferentes
iglesias. Se trata de una combinación que defiendo contra toda
crítica.
El presente libro lo quiero unir a los que he escrito en los
últimos años. En Community (Traducción española: La Co-
munidad del Discípulo Amado, Sígueme, Salamanca, 1996)
estudio la historia de un grupo del Nuevo Testamento: la
comunidad de Juan, con su forma peculiar de vida, tanto inter-
na como externa. En el libro que escribí conjuntamente con
John P. Meier, Antioch and Rome, trato los dos grandes cen-
tros del cristianismo en el Nuevo Testamento. En el presente
libro estudio las comunidades cristianas desde el punto de
vista de lo que entendían ellas que era lo más importante para
su supervivencia y desarrollo tras la muerte de los apóstoles. Se
trata de una trilogía de escritos que miran, desde diversos
ángulos, la misma realidad: la existencia de la iglesia durante
el período del Nuevo Testamento. Los tres tienen también
como objetivo poder decir algo a las iglesias de nuestros días,
como advertencia, reto y estímulo. Creo que esa es la tarea de
la exégesis: no sólo aclarar la situación en el Nuevo Testamen-
to, sino también preguntarse por su significado.
PREFACIO 15
Alguna afirmación de mi libro Birth of the Messiah (traduc-

ción castellana: El nacimiento del Mesías, Cristiandad,
Madrid, 1982) causó una cierta desazón en círculos católicos.
En concreto ésta: “no veo razón alguna por la que la interpre-
tación católica de lo que intentaron decir Mateo y Lucas en las
narraciones de la infancia, deba diferir de la interpretación de
los protestantes” (p 9). Se me acusó de negar la enseñanza de
la iglesia: que la tradición interpreta la Escritura. De ningún
modo negué yo esto. Pero normalmente la tradición de la igle-
sia no ha interpretado lo que un autor bíblico quiso decir, sino
que ha interpretado lo que su obra significa para una comuni-
dad viva. Me da pena que católicos y protestantes, que pueden
ponerse de acuerdo en lo que la Escritura quiso decir, se en-
cuentren divididos en lo que hoy nos dice. Por encontrarnos
confrontados a menudo, en nuestras diferentes iglesias, con los
mismos problemas, espero que el presente libro sirva para
alcanzar un acuerdo sobre lo que los puntos fuertes y los pun-
tos débiles de las iglesias del Nuevo Testamento pueden sig-
nificar para los cristianos de hoy.
Seminario Teológico de la Unión (NYC)

CAPÍTULO 1
LA ERA SUB-APOSTÓLICA
EN EL NUEVO TESTAMENTO1
Robert Browning, en Una muerte en el desierto, describe

poéticamente el final de la existencia de Juan, el último após-
tol, acontecido en el anonimato:
“Cuando mis cenizas se esparzan –dice Juan–
no quedará sobre la tierra
nadie con vida que Lo conociese (¡tenedlo en cuenta!)...
Alguien que viese con sus propios ojos y palpase con sus
manos lo que fue desde el principio, la Palabra de la vida.
¿Qué ocurrirá cuando ya nadie pueda decir: “yo vi”?
Puede parecer simplista la fidelidad de Browning a la tradi-

ción según la cual Juan fue el último apóstol; pero es agudo el
sentido de su profunda pregunta: ¿qué sucedió cuando desapa-
reció el último testigo apostólico y la iglesia ya no pudo depen-
der del testimonio de aquellos que podían decir: “yo vi”? A esta
pregunta se respondía en el pasado recurriendo a las obras escri-
tas después del Nuevo Testamento, ya que era comúnmente
1. Como ya expuse en el Prefacio, este libro es una aplicación práctica de estudios

académicos a las tareas pastorales; las notas, por tanto, son preferentemente en
inglés (lengua del autor). Si el libro citado no aparece en la bibliografía, en la nota
a pie de página se ofrece información completa; en caso contrario, omito el nom-
bre propio del autor y algunas palabras del título del libro citado.
aceptado que Nuevo Testamento y era apostólica coincidían. Se

pensaba que los libros del Nuevo Testamento habían sido escri-
tos por los apóstoles, por lo que a la era posterior al Nuevo
Testamento se le llamó “sub-apostólica”. En la tradición católi-
ca este punto de vista quedó recogido en el axioma de la ter-
minación de la revelación con la muerte del último apóstol,
según el cual el Nuevo Testamento se corresponde, sin lugar a
dudas, con el período apostólico2. Pero la mayoría de los inves-
tigadores actuales coloca el final del período apostólico en una
fecha más temprana del Nuevo Testamento. Dejando aparte el
intento del obispo John A.T. Robinson3 de fechar todos los
libros del Nuevo Testamento con anterioridad al año 70, se
puede afirmar que la mayor parte del Nuevo Testamento fue escrito
después de la muerte del último apóstol conocido.
Quizás convenga explicar esta cualificada afirmación. A pesar
de que en el Nuevo Testamento son muchos los que reciben el
nombre de “apóstoles”, sólo de tres tenemos un conocimiento
detallado. Empezando por los doce, de la mayoría conocemos
sólo los nombres. Aparte de Judas Iscariote, sólo conocemos
detalles de los cuatro primeros, las dos parejas de hermanos:
Pedro y Andrés; Santiago y Juan. Pero si en la narración de los
evangelios estos cuatro aparecen con frecuencia en compañía
de Jesús, de Andrés no hay constancia en las narraciones neo-
2. El axioma continúa teniendo validez, en contraposición a quienes admiten nuevos

bloques de revelación obligatoria para todos. Quiere decir que la autorrevelación defi-
nitiva de Dios aconteció en Jesús, su Hijo; que no puede darnos más de Sí Mismo; y
que el testimonio fundamental, guiado por el Espíritu, de esta revelación, se dio en
y a través de los apóstoles; testimonio que está contenido en el Nuevo Testamento.
Dicho axioma no significa que los apóstoles entendieran completamente la revela-
ción; entendimiento que requiere un proceso continuado.
3. Entre los muchos análisis críticos de su libro, Reading the New Testament (Londres;
SCM, 1976), uno muy tajante es el realizado por J.V.M. Sturdy, Journal of Theological
Studies 30 (1979) 255-262: “fundamentalmente un tour de force no convincente”.
Robinson “es parcial al ignorar las dificultades de sus puntos de vista; arrolla la evi-
dencia; una y otra vez pasa de la mera posibilidad a la certeza”
LA ERA SUB-APOSTÓLICA EN EL NUEVO TESTAMENTO 19
testamentarias sobre la Iglesia primitiva; Santiago padeció el

martirio en la década de los 40 (cf Hch 12,2); y Juan es men-
cionado únicamente en algunos pasajes como compañero inse-
parable de Pedro (cf Hch 3,1; 4,13; 8,14; Gal 2,9). Una tradi-
ción posterior amplió la biografía de Juan, identificándolo con
el discípulo amado de la tradición del cuarto evangelio. Pero
esta identificación no es segura4. En realidad, de los Doce, sólo
acerca de Pedro y de su función en la Iglesia poseemos una
información substantiva, gracias a las cartas paulinas (Gálatas
y Corintios), a los Hechos y a las cartas de la tradición petrina.
Aparte de los Doce, conocemos mucho a Pablo, el Apóstol,
gracias a las trece cartas que se le atribuyen en el Nuevo Tes-
tamento y a la información biográfica del libro de los Hechos.
Santiago. “el hermano del Señor”, fue probablemente apóstol,
aunque no uno de los Doce. Su importancia como líder de la
comunidad de Jerusalén5 está probada tanto por las cartas pau-
linas como por los Hechos. A él se le atribuye una carta del
Nuevo Testamento; y la carta de Judas identifica a su autor a
través de su relación con Santiago. De acuerdo con una tradi-
ción bastante fiable, Pedro y Pablo murieron en Roma en la
década de los 60; y en la misma década murió Santiago en Je-
rusalén6. Así, a finales del segundo tercio del siglo (hacia el año
4. El prestigioso investigador católico Rudolph Schnackenburg, en el volumen

final de un estudio que le llevó 10 años, The Gospel according to St. John (3 vols. Nue-
va York: Crossroad, 1968-1982) III. 375-388) (Traducción española: El Evangelio
según san Juan I-III, Barcelona, 1980), llega a la conclusión de que el Discípulo
Amado (que no fue el evangelista mismo, sino la autoridad que había tras el evan-
gelio) no era uno de los Doce. Ver también en mi libro Community 33-34 (Traduc-
ción española: La comunidad del Discípulo Amado. Sígueme, Salamanca 1996)
5. La disputa sobre si fue hijo de José y María, o un pariente lejano de Jesús (el
hijo de José de un matrimonio anterior, o un primo) no nos interesa aquí. Su
importancia no se debe a que siguiera a Jesús durante su ministerio, sino a su
relación familiar, además de haber visto a Jesús resucitado (1 Cor 15,7)
6. Para un breve estudio de tal evidencia, ver Barret, Pauline Controversies, 233-235.
67), habían desaparecido de la escena los tres apóstoles de los

que poseemos un conocimiento detallado a través del Nuevo
Testamento.
Sugiero, pues, que el término de “época apostólica” se limite
hasta ese segundo tercio del siglo I, y que el último tercio del siglo sea
denominado como “período sub-apostólico”. A excepción de las car-
tas indiscutiblemente paulinas7, la mayor parte del Nuevo Tes-
tamento se habría escrito en este último tercio del siglo. Los
que conocemos como autores del Nuevo Testamento escribie-
ron sin utilizar sus verdaderos nombres y, en ocasiones, utili-
zaron los nombres de los apóstoles que los precedieron (una
excepción sería el profeta llamado Juan –no conocido con otro
nombre– que se identifica a sí mismo como el autor del Apo-
calipsis). La tradición posterior tendió a asignar nombres a los
autores de los evangelios, que originariamente fueron anóni-
mos8. Los estudios actuales han puesto en duda la exactitud de
estas atribuciones. En todo caso, parece que su intención era
más clarificar la autoridad que había tras el trabajo individual
que afirmar quién fuera su autor. Respecto a las cartas deute-
ro-paulinas (Pastorales, Efesios y Colosenses9) y a las cartas
católicas, el que se haya designado como sus autores a Pablo,
Santiago, Pedro, Juan y Judas, parece más una llamada a la
adhesión a la doctrina apostólica que una designación objetiva
7. Hay acuerdo total en que Pablo es el autor de 1Tesalonicenses, Gálatas, 1 y 2

Corintios, Romanos, Filipenses y Filemón. La lista refleja el orden en que consi-
dero fueron escritas con toda probabilidad. Sugiero una fecha de la década de los
50 para las cuatro primeras, dejando abierta para las dos últimas una fecha pro-
bable en la década de los 60. La atribución de otras cartas del Nuevo Testamento
a Pablo es discutida por los críticos (ver el comienzo del capítulo 3). Cuando me
refiero a ellas las llamo “cartas deutero-paulinas”.
8. Ningún evangelista se identifica con su nombre propio. Los títulos: “Evange-
lio según....” son un añadido de finales del siglo II.
9. Muchos críticos incluirían 2 Tesalonicenses. Como de este escrito no voy a tra-
tar explícitamente en este libro, no es necesario discutir el problema.
de escritos apostólicos. De hecho, el anonimato de los autores

reales se corresponde bien con el ambiente de la época sub-
apostólica, donde prevalece, como nota dominante, la fideli-
dad a la memoria de los grandes apóstoles.
En la terminología que yo prefiero, el “período post-apostó-
lico” comienza a finales del siglo, cuando ya existen escritos
cristianos, presentados bajo el nombre y la autoridad de sus
propios autores. Por ejemplo, las cartas de Ignacio de Antio-
quía y la carta de la Iglesia de Roma a la Iglesia de Corinto,
conocida como Iª de Clemente. Este escrito, perteneciente a una
“tercera generación”, comenzaba a no reclamar ya la tutela
directa de los apóstoles10.
Volviendo al poema de Browning, situaría la escena de la
muerte del último apóstol en la mitad de los 60. Fecha que
hace no menos importante la pregunta sobre la situación en la
que “ya nadie más podía decir: ‘yo lo vi’”. Para poder respon-
der a la cuestión, podemos, sin embargo, utilizar la mayor
parte del Nuevo Testamento.
Diferentes enfoques críticos del periodo sub-apostólico
Numerosos han sido los intentos, antes y ahora, de respon-

der a la poética pregunta de Browning. En el breve resumen
que hago a continuación, señalo lo inadecuado de cada uno de
ellos, pero, en último término, se verá que cada uno tiene tam-
10. La expresión “tres generaciones” para los períodos apostólico, sub-apostólico y

post-apostólico es una buena generalización con tal que no se entienda demasiado
literalmente. Tampoco todos los escritos pueden encuadrase en la distinción que
hago, según la cual las obras de la segunda generación del Nuevo Testamento fue-
ron escritas en nombre o bajo la cobertura de los apóstoles, mientras que no lo fue-
ron las de la tercera generación. La 2Pedro pertenece a la tercera o cuarta generación
y reclama, sin embargo, la autoría de Pedro. Igualmente, los escritos apócrifos del
segundo y tercer siglo llevan nombres apostólicos.
bién su parte de verdad. Ninguna de estas interpretaciones es

totalmente adecuada. Las deficiencias de algunas de las pro-
puestas que menciono nos advierten del peligro de esperar res-
puestas simplistas.
La respuesta clásica, dada ya en la 1ª Clemente (42 y 44), es
ésta: de la misma manera que Jesús eligió a sus apóstoles (los
Doce, junto con Pablo), éstos nombraron obispos o presbíteros
que los sustituyeran. Y así se creía en una ordenada sucesión
de autoridad en la era sub-apostólica, dando lugar a una igle-
sia unificada, únicamente turbada por herejes, considerados
como rebeldes contra el sistema estipulado11. En el tiempo de
la Reforma comenzó a rechazarse esta tesis clásica, y en inves-
tigaciones modernas (tanto católicas como protestantes) ha
sido impugnada de manera eficiente, demostrándose que la
imagen “clementina” era demasiado simple y no universal12.
F.C. Baur dio una nueva respuesta, en el siglo pasado. Du-
rante cierto tiempo, también su tesis se hizo clásica. En su con-
cepción de la historia de la Iglesia, en parte hegeliana, Baur ve
la tesis y la antítesis representadas por Santiago (incluso por
Pedro) y Pablo. Una concepción pro-judía de la cristiandad en
oposición a otra pro-gentil. En el siglo segundo, se dio la sín-
tesis; Pedro sería símbolo del mediador en la cristiandad entre
las imágenes de Pablo y de Santiago. Formaba parte de la
hipótesis de Baur una datación muy tardía de algunos de los
documentos utilizados para apoyar esta sucesión de los hechos;
por ejemplo, una datación tardía de los Hechos de los Após-
toles. Muchos estudios actuales refutan esta datación, conside-
11. Escritores eclesiásticos posteriores, como Hegesipo (Eusebio, HE III.32.7;

IV.22.4) describían la iglesia del siglo primero como una virgen, pura y “no co-
rrompida aún por las enseñanzas vanas”. S. Cohen, Union Seminary Queterly Rewiew
36 (1980-1981), 1-11) hace una comparación de los escritos rabínicos y cristia-
nos sobre los orígenes de sus respectivas herejías, y los encuentra muy similares.
12. Ver, por ejemplo, el capítulo sobre el episcopado en mi Critical Meaning,
124-146.
rando las diferentes posturas cristianas detectadas por Baur

como simultáneas y primitivas.
El s. XX ha conocido otras respuestas al tema de la cristian-
dad en el período sub-apostólico. Para Walter Bauer13, la cris-
tiandad del Nuevo Testamento y la época inmediatamente
posterior fueron un tiempo sin ninguna norma ni ortodoxia
cristiana. Más bien, partiendo de muchos puntos de vista
diversos y contrapuestos entre los cristianos primitivos, en el
s. II surgió uno más relevante, que se convirtió en la ortodo-
xia, trasladándose desde Roma hacia Oriente.
La mayor parte de los autores están de acuerdo con Bauer
acerca de las divergencias existentes durante el período del
Nuevo Testamento. Pero, progresivamente fueron creciendo las
objeciones a la tesis de Bauer14, en el sentido de que se trata de
una tesis muy simple, que deja cuestiones fundamentales sin
responder. Por ejemplo: lo que salió triunfante en las divergen-
cias, ¿era más fiel a las enseñanzas de Jesús de Nazaret que los
otros puntos de vista cristianos que resultaron perdedores?15.
13. W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (Philadelphia; Fortress,

1971; original alemán: 1934).
14. Ver un excelente resumen de reacciones en D.J. Harrington, Harward Thelo-
gical Review 73 (1980) 285-298; reeditado en Light 162-173. Se pone en entre-
dicho la datación que había propuesto Bauer para el resurgimiento de la ortodo-
xia, sus afirmaciones de que la ortodoxia fuera impuesta por Roma y que la pri-
mera cristiandad de Egipto y Siria fuese hereje (desde las pautas de la ortodoxia
posterior). J.D.G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament (Philadelphia;
Westminster, 1977) hace un mejor anáslisis de las divergencias.
15. Ver B.J. Hawkin, en Eglise et Théologie 7 (1976), 367-378. ¿Por qué no se
puede considerar la ortodoxia emergente como un equilibrio histórico y teológi-
co (G.R. Flora, citado por Harrington, 295), como una ‘cristalización’ de la pro-
pia conciencia más que como un caso de poder (R.A. Markus, New Blackfriars 54
6 (1973) 283-284? R.H. Fuller, “New Testament Trajectories and Biblical
Authority”, Studia Evangelica VII (Berlín; Akademie, 1988), 189-199) sugiere
que la ortodoxia debe entenderse no estáticamente, sino direccionalmente, de
modo que los padres de la ortodoxia habrían continuado una trayectoria, que
arrancaba del hecho de Cristo. Ver nota 201.
De la lectura de Bauer y de sus seguidores se saca la impresión

de que todas las posturas tenían el mismo valor y de que aque-
llo que surgió como la ortodoxia fue simplemente un acciden-
te histórico, o fruto de la supervivencia de la postura más fuer-
te y no de la más adecuada.
Otra respuesta actual es la de Kirsopp Lake16. Interpreta el
período sub-apostólico partiendo de los principales centros del
cristianismo. Durante su vida, el ministerio de Jesús había
fluctuado entre Galilea y Jerusalén. En el período apostólico,
limitando nuestra atención a Occidente, encontramos el flore-
cimiento de algunos centros como Jerusalén, Antioquía y
Corinto. Según Lake, en la última parte del período apostóli-
co y en el sub-apostólico, surgen Éfeso y Roma como grandes
centros cristianos a los que podemos asociar bastantes libros
del Nuevo Testamento. Roma representaba la cristiandad-
judía, más conservadora desde el principio y promotora de una
alta eclesiología y de una baja cristología17. Según Lake, están
relacionadas con Roma la carta a los Romanos, la primera de
Pedro, la carta a los Hebreos, 1ª Clemente y El Pastor de Hermas
(Sin embargo, hay muchos elementos de alta cristología en la
carta a los Hebreos; y, a mi juicio, se relacionaría con Roma
sólo como elemento corrector de sus tendencias judaizantes).
Relacionadas con Éfeso están las cartas a los Colosenses, a los
Efesios y el IV Evangelio. Son escritos de baja eclesiología, con
poca acentuación de la estructura eclesial, y de alta cristología,
hasta llegar a asociar a Cristo con la misma creación. Algunos
estudios recientes han reprochado a Lake que se limitara a dos
centros cristianos, advirtiendo que Alejandría y Antioquía18 se
16. Lake, Landmarks, especialmente: 75-103

17. El término “alta cristología” significa una presentación de Jesús que acentúa
su divinidad y relación con Dios. “Baja cristología” acentúa la vida del hombre
Jesús, sin negar y omitir necesariamente su divinidad. ( Nota del traductor:
otros prefieren la designación de “cristología descendente” para la primera y
“cristología ascendente” para la segunda).
encontraban también en el escenario de la era sub-apostólica y/o

post-apostólica. A pesar de todo, la identificación de una cris-
tiandad más conservadora y próxima al judaísmo (Roma) y otra
más liberal (Éfeso) es una aportación válida.
En este libro voy a seguir un método distinto a los analiza-
dos hasta ahora, aunque la verdad de cada uno de ellos puede
completar mi propio punto de vista. Estudiaré algunas de las
diferentes situaciones reflejadas en las obras del período sub-apostóli-
co del Nuevo Testamento (esto es, las obras escritas en el último
tercio del primer siglo), centrándome en el aspecto más importante
que hizo posible que cada iglesia sobreviviera después que el guía o
líder apostólico hubiera desaparecido de escena
Diferentes iglesias que pueden percibirse

en el nuevo testamento
Antes de pasar a estudiar en detalle cada iglesia en particular,
es bueno tener una visión global de las comunidades o iglesias
que aparecen en los escritos de la época sub-apostólica del
Nuevo Testamento. (Si utilizáramos, además, material del s. II,
incluyendo los escritos gnósticos, que reflejan situaciones del
siglo I, los modelos de iglesias serían aún más. Pero he reduci-
do el ámbito de mis conferencias al período del Nuevo
Testamento). Aunque en el desarrollo no trataré detalladamen-
te todas las comunidades que menciono a continuación, puede
ser bueno para el lector tener una visión general de las mismas19.
18. Meier, Antioch, 12-86

19. Si el lector está poco familiarizado con los estudios actuales sobre el modo y
época en que fueron escritos los libros del Nuevo Testamento, puede resultarle
útil comenzar con Pheme Perkins, Reading the New Testament: An Introduction
(Nueva York; Paulist, 1978). Para una información más técnica y detallada, ver
W.G. Kümmel, Introduction to the New Testament (edición revisada: Nashville;
Abingdon, 1975)
Comenzamos por las comunidades del período sub-apostó-

lico descendientes de Pablo. Fue grande el impacto personal
causado por Pablo en las personas que él convirtió. No obs-
tante, podemos encontrar una explicación lógica al hecho de
que, en los veinte años posteriores a su muerte, se desarrolla-
ran diferentes corrientes de pensamiento entre las comunida-
des que habían recibido su influencia. En un interesante artí-
culo, C.K. Barret20 ha demostrado que, mediante un análisis
detallado de los escritos relacionados con Pablo, se pueden
detectar, al menos, tres diferentes corrientes post-paulinas: las
Cartas Pastorales, las Cartas a Efesios y Colosenses21 y Lucas/
Hechos. Aunque voy a dedicar un capítulo a cada una de estas
tendencias, puede resultar útil mostrar sus diferencias ya desde
ahora.
Las comunidades destinatarias de estos escritos conocían, sin
duda, a Pablo, pero no sabemos a ciencia cierta dónde estaban
situadas geográficamente22, ni si se conocían entre sí. El autor
de Lucas/Hechos idealiza a Pablo, como lo muestra la división
que hace de la historia del cristianismo en dos épocas casi igua-
les, centradas en las figuras de Pedro y de Pablo. El último
encarna el plan de Dios de trasladar el cristianismo desde Je-
20. Barret, “Acts”; también del mismo autor: “Pauline Controversies”. Ver: de
Boer: “Images of Paul”, y Conzelmann, “Die Schule”.
21. Barret habla de Efesios, no de Colosenses. Es muy probable que no fuera el
autor de Efesios quien escribiera Colosenses, pero la utilizó como su fuente prin-
cipal. En relación con la pregunta que formularé más adelante, las dos cartas
poseen un pensamiento lo suficientemente afín y reflejan una misma tendencia.
22. Que la carta a los Colosenses se dirige a Colosas, en Asia Menor, casi no se
discute. Pero que la de Efesios se enviara realmente a Éfeso es poco seguro, ya que
la expresión “en Éfeso” de 1,1 no aparece en los mejores manuscritos griegos.
Aparentemente, las Pastorales están dirigidas a Timoteo, en Éfeso, y a Tito, en
Creta; pero es imposible determinar hasta qué punto este marco de localización
es o no ficticio. No se conoce nada, geográficamente hablando, de la comunidad
o grupos a los que se dirigió Lucas/Hechos.
rusalén a Roma, y de allí “hasta los confines de la tierra”. Con

todo, el autor de Hechos nunca menciona que Pablo escribie-
ra carta alguna y parece no conocer la existencia de las cartas
paulinas. En la tendencia de la tradición paulina representada
por Colosenses y Efesios, Pablo es ampliamente reconocido
como el apóstol que puede dirigirse con autoridad a las comu-
nidades. Es, en efecto, uno de los apóstoles y profetas sobre los
que está fundada la iglesia (Ef 2,20). Es también bastante claro
que el autor de Efesios conocía gran parte de las cartas pauli-
nas, aparte de Colosenses, y que las utiliza para formular su
propio pensamiento. Así, aunque tanto el autor de Luchas/He-
chos como el de Efesios avanzan sobre el pensamiento de
Pablo, uno lo hace en aparente independencia respecto a los es-
critos de Pablo, y el otro lo hace con una marcada dependen-
cia de ellos. ¿No podemos pensar que esta diferencia se mani-
festaba también en la imagen de Pablo que tenían las comuni-
dades fundadas por estos autores?
Consideremos otro tema: la relación con el judaísmo. En
Efesios, la relación entre judíos y gentiles parece haberse re-
suelto de forma pacífica. El muro que los separaba ha sido des-
truido: los que estuvieron lejos ahora están cerca. Judíos y gen-
tiles están reconciliados con Dios en un solo cuerpo, por medio
de la cruz (cf Ef 2,11-22). Para el autor de Hechos, sin embar-
go, (cf Hch 28,25-29), las últimas palabras de Pablo, al ter-
minar el libro, indican que los judíos nunca verán, ni oirán, ni
entenderán; están permanentemente cerrados al evangelio.
Según el Pablo de Hechos, la salvación es para los gentiles, que
oirán y entenderán. En otras palabras, en las comunidades a las
que se dirigen estos escritos (ambas respetuosas de la figura de
Pablo) deben haber existido diferentes puntos de vista sobre
las relaciones futuras entre judíos y gentiles. Ambas se distan-
cian del punto de vista histórico de Pablo en Romanos, en
donde sostiene que los gentiles se convirtieron para despertar
los celos de los judíos, y que, al final, los mismos judíos se con-
vertirán, ya que los gentiles son una rama de acebuche injerta-
da en el árbol de Israel (cf Rom 11,11-26).
Si analizamos las Pastorales (1 y 2 a Timoteo y Tito) nos en-
contramos con otra situación post-paulina diferente. Al autor de
estos escritos le preocupan, entre otros, los judaizantes y su exi-
gencia de la circuncisión. En el capítulo 2, trataré con detalle la
fuerte insistencia del autor de las Pastorales en el tema de la
estructura de la Iglesia y de la elección de los cargos eclesiales.
Es una insistencia que falta tanto en Colosenses/Efesios como en
Lucas/Hechos, a pesar de que ambos escritos conocen la existen-
cia de cargos en la Iglesia. Mas adelante veremos que el autor de
las Pastorales, el autor o autores de Colosenses/Efesios, y el autor
de Lucas/Hechos presentan una dinámica diferente a la hora de
acentuar lo que consideran importante en sus respectivas con-
cepciones de Iglesia. Toda esta variedad tiene lugar en la tradi-
ción paulina, en escritos relacionados directa o indirectamente
con el apóstol. Los probables contactos que se dieran entre estas
iglesias se dieron en el contexto de la koinonia o comunión recí-
proca (en los escritos no hay nada explícito que indique lo con-
trario), pero sus modos de pensar son diferentes, ya que han
subrayado aspectos distintos de la tradición paulina.
Si existen estas tendencias dentro de una misma tradición,
no es sorprendente que haya también tendencias en las distin-
tas tradiciones del período sub-apostólico. En un libro recien-
te, La Comunidad del Discípulo amado, he estudiado la
comunidad de Juan (o, las comunidades23, ya que desde los
23. Es discutible si en un libro que trata sobre las iglesias del período sub-apos-
tólico del Nuevo Testamento, debería tratarse el asunto de los cismáticos de 1 Jn
2,19, ya que el autor de las cartas los descalifica por negar a Cristo (2,22). Pero,
este grupo, a pesar de ser llamado “cismático”, se consideraba a sí mismo como
el auténtico heredero del evangelio de Juan. Para ellos, el autor de las cartas y sus
seguidores serían los cismáticos. Ver Brown, Epistles, 69-71.
tiempos de la primera carta de Juan se produjo una escisión).

Podemos encontrar cierta semejanza entre el cuarto evangelio
y Colosenses/Efesios, en el sentido de una alta cristología, que
subraya la divinidad preexistente de Jesús. Este criterio cristo-
lógico distinguiría, sin embargo, Lucas/Hechos respecto al
cuarto evangelio y a Colosenses/Efesios, ya que la preexistencia
no aparece explícita en los escritos de Lucas. Respecto a la rela-
ción con el judaísmo, el cuarto evangelio difiere claramente de
las tres tendencias paulinas a las que nos hemos referido. En
Juan, los cristianos han sido expulsados de la sinagoga (cf
9,22; 16,2); los judíos constituyen ya prácticamente otra reli-
gión, o, lo que es peor, tienen como padre al maligno (cf 8,44).
Las fiestas litúrgicas heredadas del Antiguo Testamento son
ahora las fiestas “de los judíos” (6,4; 7,2), por lo que no incum-
ben a los cristianos. En realidad, apenas se considera a Jesús
como a un judío, y se habla de la ley judía como “la ley de
ellos” (15,25). Aunque la tradición haya colocado el cuarto
evangelio en Éfeso, la misma ciudad a la que (según algunos
manuscritos) se dirige la carta a los Efesios, casi no podemos
imaginar que en la comunidad de Juan hubiesen cesado las
hostilidades entre judíos y gentiles, como sí ocurre en la situa-
ción reflejada en la carta a los Efesios.
Ya dije que Kirssop Lake veía en Éfeso uno de los dos gran-
des centros del cristianismo del período sub-apostólico, un
centro con una teología peculiar. Dicho con más propiedad:
Éfeso tenía diferentes iglesias con teologías diferentes24. Recor-
demos que la situación de los cristianos en una gran ciudad
podía implicar que existiera un cierto número de casas-iglesia,
donde podían juntarse alrededor de veinte o treinta personas,
y que, por lo tanto, no hay razón alguna por la que no pudie-
24. Ver mi “New Testament Background for the Concept of Local Church”, Acts
of the Catholic Theological Society of America 36 (1981), 1-14.
ran haber coexistido en la misma ciudad diferentes casas-igle-

sia con distintas tradiciones, por ejemplo: la tradición paulina,
la tradición joánica, la tradición petrina o apostólica, e, inclu-
so, la tradición ultraconservadora judeo-cristiana. Aunque las
casas-iglesia de una determinada tradición estuvieran proba-
blemente en koinonia con las de las otras tradiciones, los cris-
tianos no se cambiarían fácilmente de una a otra. Por otra
parte, en la 2 y 3 de Juan aparece claramente que, una vez que
se dio la escisión en el seno de la misma tradición25, no se man-
tuvo la koinonia entre las dos partes, ni la recíproca admisión a
las casas-iglesia (cf 2 Jn 10; 3 Jn 9-10).
Los destinatarios de Apocalipsis habrían estado en relación
directa con el área de Éfeso y en relación indirecta con la
comunidad joánica del cuarto evangelio y de las cartas26. Las
duras afirmaciones sobre la “sinagoga de Satanás” y “los ju-
díos” (cf Apc 2,9; 3,9) sugieren, de nuevo, la existencia de un
grupo en el que aún no habían cesado las hostilidades (a dife-
rencia de Ef 2,11-22) Apocalipsis tiene afinidades con el cuar-
to evangelio en el tema de la sustitución de la Jerusalén y del
templo terrenos por la Jerusalén celestial y por la presencia de
Dios y de Cristo. Sin embargo, la insistencia apocalíptica en la
escatología final es tan diferente del acento de la escatología ya
realizada del cuarto evangelio, que hay razones para dudar de
25. En Epistles afirmo que tanto el autor de las cartas como sus adversarios acep-
taban la tradición de Juan, tal como quedó reflejada en el cuarto evangelio, pero
la interpretaban de forma diferente. Con frecuencia, los conflictos entre cristia-
nos no se producen tanto porque un grupo acepte un documento fundacional,
que el otro rechaza, sino porque cada grupo interpreta de forma diferente un
documento aceptado en principio por ambos.
26. Para las semejanzas entre Apocalipsis y los escritos de Juan, ver O. Bocher,
L’Apocalypse Johannique et L’Apocalypse dans le Nouveau Testament, ed. J. Lambrecht
(Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensum 53; Gembloux,
Duculot, 1980), 289-301.
que los escritos se dirigiesen a los mismos destinatarios en la

misma época27. La relación de Juan con los destinatarios de
Apocalipsis se puede equiparar, a lo sumo, a la que existe entre
primos lejanos. Me siento atraído por la opinión de quienes
creen que los destinatarios de Apocalipsis eran herederos de la
tradición joánica que, tal vez por una temprana migración de
Palestina o una temprana actividad misionera en Asia Menor,
no habían sido catequizados por el cuarto evangelista28 ni por
ninguno de sus compañeros. Por lo tanto, no quedaron influi-
dos por la principal síntesis teológica de la tradición joánica,
la que conocemos por el cuarto evangelio.
Esta separación temprana respecto a la tendencia joánica
pudiera explicar algunas afinidades entre el profeta de Apoca-
lipsis y el autor de las cartas de Juan, puesto que este último
se remontó deliberadamente a los “comienzos” de la tradición
del evangelio joánico (cf 1 Jn 3,11) para rebatir a aquellos que
estaban tergiversando el cuarto evangelio, al interpretarlo de
manera independiente respecto a los presupuestos iniciales29.
Tanto en Apocalipsis como en 1 de Juan se subraya el poder de
la sangre de Cristo para santificar y purificar (cf Apc 1,5; 5,9;
7,14; 1 Jn 1,7; 5,6-8). Ambos escritos acentúan la escatología
final, mucho más que el cuarto evangelio. No obstante, exis-
ten diferencias. El autor de las cartas tiene experiencia de fal-
sos maestros (cf 1 Jn 2,27), de falsos profetas (cf 4,1), pertene-
27. Sin embargo, podemos encontrar también aspectos de escatología final en el

cuarto evangelio (ver John en Anchor Bible, 1.CXVI-CXXI), precisamente, por-
que en la forma final del evangelio se conservan elementos de varias etapas de la
evolución teológica joánica.
28. Ver mi estudio sobre fechas joánicas en mi libro Community, 96-97 (traduc-
ción española: La Comunidad del Discípulo Amado, Sígueme, Salamanca,
1996).Coloco la composición del cuarto evangelio hacia el 90 d.C. Las cartas de
Juan pudieron escribirse una década después. El Apocalipsis lo sitúo dentro de
la década de los 90.
29. Ver Epistles, 97-100
cientes al grupo que se había separado de la comunidad joáni-

ca; pero, entre los suyos, se resiste a hablar de cargos humanos,
como maestros (y, probablemente, también, profetas), defen-
diendo así la tradición evangélica que habla del Espíritu Santo
como revelador de todo conocimiento y anunciador de lo que
estaba por venir (cf Jn 14,26; 16,13). En Apocalipsis, sin em-
bargo, las comunidades tienen profetas (cf Apc 11,10; 16,6)30;
el mismo autor es un profeta (cf 1,3; 22,9.19) También se
habla en Apocalipsis de la existencia de falsos profetas (cf
16,13) y de falsos maestros, que aparentemente no han sido
expulsados de las comunidades (cf 2,20).
Ni en el cuarto evangelio ni en las cartas de Juan se men-
ciona a los apóstoles, mientras que Apocalípsis muestra respe-
to por “los apóstoles y profetas” (18,20) y manifiesta una espe-
cial veneración por los Doce apóstoles del Cordero (cf 21,14).
La referencia a “doce” como el número de apóstoles contradice
implícitamente la insistencia de Pablo en su condición de
apóstol. Otra diferencia con Pablo se refleja en la actitud anti-
imperial de Apocalipsis: el imperio romano y el culto al empe-
rador son títeres malditos de Satanás (cp. 13), y el valor numé-
rico del nombre de Nerón (666) es el número de la bestia (cf
13,18). Esto difiere de la actitud pro-imperial, manifestada en
Rom 13,1-7 (y en otros escritos relacionados con Roma, du-
rante los cuarenta últimos años del primer siglo, como en 1 Pe
2,13-17; 1ª Clemente 60,4-61,1)31. Este conjunto de observa-
ciones viene a decirnos que, aunque Apocalipsis tenga afinida-
des con la tradición joánica, e, incluso, con la paulina, no
puede ser fácilmente clasificada en ninguna de ellas.
30. Elisabeth Schüssler Fiorenza, en L’Apocalypse (ver nota 26), trata Apocalipsis
en el contexto de la primera profecía cristiana primitiva. Separa radicalmente
Apocalipsis de los escritos joánicos.
31. Brown, Antioch, 137-138; 172-173; 180-182.
De igual modo, el enfoque del autor de Hebreos tiene cier-

tos paralelismos con el joánico y el paulino, pero es diferente.
(La carta a los Hebreos es un escrito corrector, pero lo que me
interesa aquí es más la visión cristiana que apoya que la que
corrige32). Comparándola con la tradición joánica, la carta a los
Hebreos está próxima al cuarto evangelio, en el sentido de la
proclamación de Jesús como Dios, el Hijo, a través del cual el
mundo fue creado (cf Hb 1,2-3,8)33. Sin embargo, Juan no
atribuye a la humanidad de Jesús las limitaciones humanas
que encontramos en Hebreos; por ejemplo: ser tentado (cf
4,15), aprender obedeciendo (cf 5,8) y llegar a la perfección (cf
5,9). Seguramente no se podría describir al Jesús de Juan, que
se negó a rogar al Padre que lo librase de la muerte (cf Jn
12,27-18), clamando a Dios con lágrimas para que lo librase
de la muerte (cf Hb 5,7). En cuanto a la relación con la tradi-
ción paulina, hay que recordar que en las iglesias orientales, y
más tarde en la iglesia universal, la carta a los Hebreos se con-
sideró como la decimotercera carta de Pablo, opinión que hoy
no es mantenida por casi ningún investigador. El estilo de
Hebreos es totalmente distinto al de Pablo, y no hay nada en
los escritos de Pablo que se asemeje a la continua y radical crí-
tica del culto de Israel, que es el tema central de Hebreos. En
los cp. 9-11 y 15-16 de Romanos, Pablo se muestra mucho
más partidario de preservar el judaísmo y su lenguaje cultual
que Hebreos, cuya pretensión es reemplazar los sacrificios del
Antiguo Testamento, el sacerdocio y el Templo.
La actitud radical de Hebreos respecto al judaísmo (seme-
jante a la del cuarto evangelio) lo separa de la corriente de pen-
32. Ibid., 139-158. Se trataba de corregir a la comunidad de Roma, fuertemente

vinculada a Jerusalén y al culto judío.
33. Las semejanzas entre Hebreos y Juan las estudia detalladamente C. Spicq,
L’Epitre aux Hébreux (2vols; Paris; Gabalda, 1952) I. 92-138.
samiento de, al menos, otros tres escritos sub-apostólicos del

Nuevo Testamento (Pedro, Santiago y Mateo). Aunque 1 Pe-
dro lleva el nombre del primero de los Doce, la mayoría de los
investigadores atribuye este escrito a algún discípulo de
Pedro, que lo escribió tras la muerte del apóstol. He explica-
do, en otro lugar, que 1 Ped ofrece los puntos de vista de la
iglesia de Roma, a la que se había dirigido la carta a los He-
breos a modo de correctivo34. Dedicaré más adelante un capí-
tulo a la 1 de Pedro. Aquí sólo quiero comentar que 1,13-2,10
aplica a los gentiles convertidos toda la experiencia del éxodo
de Israel, de modo que ellos han dejado su esclavitud anterior
y han sido redimidos por la sangre del Cordero, a través tam-
bién de una peregrinación hacia la tierra prometida. Si en
Hebreos el sacerdocio levítico ha sido sustituido por el de
Cristo, en 1 Pedro los cristianos constituyen un sacerdocio
real. Conservar y volver a aplicar, más que sustituir, es la ca-
racterística de la teología de 1 Pedro. Se utiliza el lenguaje del
judaísmo como si perteneciese sólo a los cristianos y no hubie-
ra otros que lo reclamasen.
Los puntos de vista de la carta de Santiago tienen un carác-
ter aún más judío. Si 1 Pedro se dirige a los exiliados, elegidos
de la diáspora (seguramente cristianos gentiles), Santiago se
dirige a las doce tribus en la diáspora (tal vez cristianos judíos).
Sant 2,2 supone que los cristianos a los que se dirige están reu-
nidos en una sinagoga. No aparece ningún pasaje cristológico,
pero sí hay una insistencia en la moral profética de Israel: la
religión consiste en “socorrer a huérfanos y viudas en su tribula-
ción” (1,27) y no hay que ser parciales a favor de los ricos y en
menoscabo de los pobres (cf 2,1-7). Es posible, por tanto, que
Santiago se dirigiese a una comunidad cristiana del último ter-
cio de siglo, en la que la fe en Jesús es entendida como perfec-
34. Brown, Antioch, 128-133.

cionamiento de los valores judíos y no como una separación

real del judaísmo. Sabemos que, tanto en la literatura post-
neotestamentaria como en las Pseudo-clamentinas, Santiago se
convierte en el héroe por excelencia de los judeocristianos, que
no se diferenciaban del judaísmo a causa de la Ley, sino a causa
de la fe en Jesús. Un indicio de tal desarrollo puede ser el
hecho de apelar a Santiago como la autoridad que está detrás
de la carta. En ella podemos leer: “quien observa la ley, pero que-
branta un solo precepto, se hace reo de todos” (2,10). Es un hecho:
poner el acento en que “por las obras alcanza el hombre la salva-
ción y no sólo por la fe” (2,24) refleja valoraciones diferentes a las
de Pablo en Rom 3,28: “el hombre alcanza la salvación por la fe
y no por el cumplimiento de la ley”35.
Muy cercano a Santiago36, en muchos sentidos, se encuen-
tra el evangelio de Mateo, aunque es claro que en la comuni-
dad de judeocristianos de Mateo había muchos cristianos de
origen gentil. Esta comunidad mixta aprendió que no debía
pasar la más pequeña letra de la Ley, ni siquiera una tilde, sin
que todo se cumpliera (cf Mt 5,18). Y aunque con la postura
de Jesús: “habéis oído que se dijo..., pero yo os digo” se les
inculcaban posturas anti-legalistas, la perspectiva no era la de
la abolición de la Ley, sino la de llevar a cumplimiento el pro-
pósito divino contenido en ella. Pablo y Mateo habrían llega-
do a conclusiones parecidas respecto al tema de las obligacio-
nes individuales; sólo que Pablo lo habría hecho sobre el prin-
cipio de que Cristo es el fin de la Ley (cf Rm 10,4), mientras
35. La semejanza de lenguaje entre las dos afirmaciones y la apelación a Abrahán

(con diferentes interpretaciones acerca de la santidad del patriarca), sugieren que
el autor de la carta de Santiago conocía las enseñanzas de Pablo y estaba en desa-
cuerdo con la forma en que algunos las interpretaban, somo si se tratara de dis-
pensarse de realizar buenas obras.
36. Ver M.H. Shepherd, “The Epistle of James and the Gospel of Matthew”,
Journal of Biblical Literature 75 (1956), 40-51.
que Mateo habría visto en Jesús al perfecto y exigente legis-

lador del tiempo escatológico.
A un católico que, en su lectura del Nuevo Testamento,
tomase una postura no-paulina se le consideraría siempre
como sospechoso; pero la verdad es que algunas comunidades
(como la de Mateo) probablemente no tergiversaron la crisis
paulina respecto a la Ley, y mantuvieron, sin embargo, una
actitud más positiva y moderada hacia la tradición judía37. Al
no poder echar vino nuevo en odres viejos, Mateo preconiza
un arreglo que permita preservar todos los odres, tanto nue-
vos como viejos (cf 9,17). La relación de la comunidad de
Mateo con el judaísmo (ver nota 183) debió ser menos ruptu-
rista que la de la comunidad de Juan, pero más problematiza-
da que la de la comunidad a la que se dirigió Santiago. En un
capítulo posterior hablaré de la eclesiología de Mateo tras la
muerte de los apóstoles; una eclesiología que tuvo enorme
influencia en la historia del cristianismo. Para el cristianismo
posterior el evangelio de Mateo fue el primero, y no sólo por su
orden en el canon.
He dejado para el final la comunidad a la que se dirige
Marcos. En un libro dedicado a “The variety and unity of the
Apostolic witness to Christ”, L. Goppelt concluía que los estu-
dios históricos sobre la redacción, realizados en los años recien-
tes, no habían sido lo suficientemente esclarecedores como
para reconstruir el perfil teológico del evangelista más anti-
guo38. Con más certeza aún, podemos asegurar que tales estu-
dios no nos permiten reconstruir el perfil de la comunidad a la
que Marcos se dirigió (incluso en una cuestión tan fundamen-
37. Meier, Antioch, 62-63, presenta una evaluación matizada de las diferencias
entre Mateo y Pablo.
38. L. Goppelt, Theology of the New Testament (2vols. Grand Rapids; Eerdmans,
1982) II. XI (J. Roloff’s Foreword).
tal como la de asegurarnos si Marcos trataba de fortalecer a la

comunidad en aquellas creencias que ya poseía, o de inculcar
creencias nuevas). Por ejemplo, Norman Perrin y otros inves-
tigadores recientes, en trabajos avalados por el primero (T.
Weeden, W. Kelber, etc.), sostienen que una parte importante
de la comunidad de Marcos admiraba a los apóstoles (entre
ellos a Pedro) como a taumaturgos y exponentes de una fe
triunfalista, basada en la aparición de Jesús resucitado.
Para corregir dicha admiración, Marcos escribió un evange-
lio bastante crítico con los apóstoles (especialmente con
Pedro), presentándolos como personajes que no entendían a
Jesús, ni lo creían; un evangelio donde las apariciones después
de la resurrección han sido suprimidas a favor de una parusía
que tiene lugar en Galilea. Estoy de acuerdo en afirmar, con E.
Best39 y otros, que se trata de una lectura errónea de las inten-
ciones del evangelista. Es verdad que Marcos describe el
malentendido de los Doce, debido a que Jesús no había pade-
cido aún; pero esta descripción quiere decir que la importante
misión que debían realizar después de la crucifixión requería
un difícil período de iniciación. Todos los cristianos, incluso
los más importantes, creen a través del prisma de la cruz. Es
una motivación que va dirigida a cristianos que estaban pade-
ciendo en aquel momento. (Si el evangelio de Marcos se escri-
bió a la iglesia de Roma40, su intención pudo ser alentar a sus
lectores, asegurándoles que el sufrimiento y muerte de Pedro
bajo Nerón no eran una derrota, sino un paso hacia la victoria).
Mc 16,7 hace referencia a una bien conocida aparición del re-
sucitado a Pedro; por lo que, a mi juicio, la parusía en Galilea
constituye una ficción de la imaginación del intérprete. Parte
39. E. Best, Following Jesus. Discipleship in the Gospel of Mark (JSNT Supp. Series
4; Sheffield; JSOT Press, 1981).
40. Ver Brown, Antioch 191-201.
del problema metodológico consiste en que, mientras que en

Mateo y Lucas podemos averiguar algunas de las característi-
cas de su teología constatando cómo transformaron una fuente
conocida para nosotros (Marcos)41, no podemos hacer lo mismo
en el caso de Marcos, porque no conocemos sus fuentes. Las
teorías basadas en los cambios que Marcos introdujo en fuen-
tes reconstruidas hipotéticamente son poco fiables y, por tanto,
de poca utilidad. Contentándonos en el estudio de Marcos tal
y como lo tenemos, podremos llegar a alcanzar algún acuerdo
sobre lo que Marcos dice, pero no necesariamente sobre por
qué lo dice. Sin embargo, preguntarnos el “porqué” es de suma
importancia para interpretar los puntos de vista de aquellos a
los que se dirigía.
Aun dejando a un lado a Marcos, hemos encontrado una
gran variedad de pensamiento en el período sub-apostólico:
testimonios de tres formas diferentes de pensamiento post-
paulino (Pastorales, Colosenses/Efesios, Lucas/Hechos), la evi-
dencia de dos formas diferentes de pensamiento post-joánico
(los seguidores del autor de la carta y sus adversarios cismáti-
cos); otros que tienen semejanzas tanto con Pablo como con
Juan (Apocalipsis y Hebreos); un testimonio post-petrino (1
Pedro)42 y algunos testimonios de una cristiandad conservado-
ra y observante de la Ley (Mateo, Santiago). He señalado algu-
nas diferencias significativas entre estos testimonios, y cómo
sus interrelaciones son muy complicadas. Por ejemplo, Lucas se
relaciona con el pensamiento paulino, mientras que Mateo
41. Que Mateo y Lucas dependan de Marcos no deja de ser también una hipóte-
sis, aunque defendida por un 90% de los investigadores. La reconstrucción de las
fuentes de Marcos es mucho más problemática.
42. Se podría mencionar igualmente la 2Pedro. Presuponiendo la 1 Pedro, está
escrita en su nombre. Se hace un no fácil reconocimiento de Pablo, al admitir la
distorsión que habían provocado los entusiastas paulinos (3,15-16); implícita-
mente se piensa en Judas, hermano de Santiago.
difiere de Pablo; no obstante los dos evangelios comparten

muchos rasgos comunes (narraciones de la infancia, concepción
virginal, utilización de la fuente Q)
Si desde estos testimonios intentamos reconstruir situaciones
comunitarias del período sub-apostólico, nos encontramos con
un problema metodológico serio: hay que averiguar si el pen-
samiento expresado por el autor es exclusivo suyo o si es com-
partido por la comunidad. Esto es más fácil de determinar
cuando se trabaja con cartas. Ahora bien, ya que se han con-
servado todas las obras (y han sido aceptadas como canónicas)
nos consta, al menos, que algunos cristianos encontraron
orientación en ellas. Otro problema metodológico se refiere al
grado en que los escritos reflejan los puntos de vista de la
comunidad. Si las Pastorales subrayan la estructura presbiteral
y Colosenses/Efesios subrayan la noción de Cuerpo de Cristo,
esto no significa que los cristianos a quienes se dirigían las
Pastorales y su autor desconociesen la teología del Cuerpo de
Cristo, ni que los destinatarios de Colosenses/Efesios descono-
ciesen la estructura presbiteral. Únicamente podemos tener
certeza del acento positivo que captaron los cristianos en una
obra particular.
Espero evitar ciertos escollos al trabajar desde ese acento posi-
tivo para encontrar la respuesta a una cuestión específica43. En los
capítulos que siguen voy a hablar de siete testimonios del
Nuevo Testamento, correspondientes al período sub-apostólico
(Pastorales, Colosenses/Efesios, Lucas/Hechos, 1 Pedro, Juan,
43. H. Boers, “Contemporary Significance of the New Testament”, Journal of the

American Academy of Religion 45 (Supp. March 1977), 1-33, sigue a Gottfried
Martin cuando insiste en que un sistema de pensamiento está basado en los pun-
tos de vista de las preguntas a las que hay que responder: “no tenemos que pre-
suponer que los autores del Nuevo Testamento entrasen en discusión entre ellos,
o ni siquiera que se conociesen. Es suficiente con que trataran el mismo proble-
ma” (pg. 3).
cartas joánicas y Mateo). Mi propósito es ver cómo el acento

diferente que aparece en estos siete testimonios puede respon-
der a la cuestión de la supervivencia tras la muerte de la genera-
ción de guías o héroes apostólicos44. Una observación socioló-
gica, realizada por Max Weber: el problema de la continuidad
y sucesión surge de forma inevitable con la desaparición de los
líderes originarios de cualquier movimiento. La crisis se acen-
túa cuando esos líderes alejaron innovadoramente a sus segui-
dores de los criterios previos de autoridad. Hacia la época de la
muerte de los apóstoles, las iglesias estaban ya alejándose, o se
habían alejado ya, respecto a lo que en el judaísmo era consi-
derado como autoridad; pero entonces (como ocurre siempre)
tuvieron que sobrevivir sin la tutela de aquellos que fueron las
figuras principales en la primera generación. Las respuestas de
sus sucesores inmediatos se fueron repitiendo a través de los
tiempos; no en el sentido de que una iglesia repitiese una res-
puesta diferente a la de la otra iglesia; sino en el sentido de que
cada iglesia ha repetido muchas de las respuestas. Una dife-
rencia entre las iglesias actuales consiste precisamente en
poder o no llegar a un acuerdo proporcionado de respuestas.
44. Para los tres primeros testimonios que he mencionado entre paréntesis, Pablo
habría realizado esta función; Pedro la habría realizado para 1 Ped y Mt; y el
Discípulo Amado para Juan y las cartas joánicas. Como se indica en la nota 4,
parece poco probable que el último fuese un “apóstol”, término significativa-
mente ausente en Jn y en 1, 2 y 3 Jn.
CAPÍTULO 2
LA TRADICIÓN PAULINA EN LAS PASTORALES:
LA IMPORTANCIA DE LA ESTRUCTURA ECLESIAL
Quiero comenzar mi exposición sobre las iglesias que los

apóstoles nos dejaron, con tres cartas que, de alguna manera,
constituyen el tratamiento más formal e intencionado de la
continuidad sub-apostólica en el Nuevo Testamento. Gran
parte de su vida cristiana la pasó Pablo como misionero, dedi-
cado a aumentar constantemente el número de los que creían
en Jesucristo. El contexto de las dos cartas dirigidas a Timoteo
y la que escribe a Tito reflejan a un Pablo, próximo ya a su
muerte: “el momento de mi partida es inminente. He combatido el
buen combate, he concluido mi carrera” (2 Tim 4,6-7)45 Sus refle-
xiones se dirigen, por tanto, a los cristianos que deja tras su
muerte. ¿Cómo van a sobrevivir, teniendo en cuenta, sobre
todo, el enorme peligro que representaban los falsos maestros
que intentaban confundirlos? (cf Tit 1,10; 1 Tim 4,1-2; 2 Tim
3,6; 4,3). En otras palabras, los intereses de Pablo no son ahora
prioritariamente misioneros, sino pastorales. Se preocupa por
45. Estoy de acuerdo con la mayoría de los estudiosos del tema en que Pablo
había muerto ya y que, escribiendo en nombre de Pablo, un autor desconocido
se sirve de la autoridad del apóstol para resolver problemas post-paulinos.
Ahora bien, lo que escribo arriba no depende, para su validez, de la cuestión del
autor. Aun siendo post-paulinas, las Pastorales conservan ciertas líneas del
auténtico pensamiento de Pablo. Ver notas 54, 66 y 73.
el cuidado del rebaño. Es verdad que sus primeras cartas no

carecen de esta preocupación, pero estas tres son denominadas
“Pastorales” por excelencia.
(Entre paréntesis, quiero añadir que este mismo cambio lo
encontramos en la imagen de Pedro, en Jn 21. Los sinópticos
recuerdan a Pedro como el pescador que se convirtió en pesca-
dor de hombres (cf Lc 5,10). En la primera parte de Jn 21,
Pedro realiza una pesca milagrosa, arrastrando a la orilla una
red repleta de 153 peces. Pero, a continuación, se produce un
cambio brusco en la imagen: Jesús ignora la pesca y ordena a
Pedro que apaciente las ovejas (cf Jn 21, 15-17). La metáfora
de la pesca es bastante adecuada para describir la actividad
misionera: atraer a la gente a la comunidad cristiana; pero no
es tan apropiada para describir la necesidad de cuidar de aque-
llos que ya están en la comunidad. La imagen consagrada en el
Nuevo Testamento para expresar esta idea es la de apacentar el
rebaño. De esta imagen proviene el término de “Pastorales”.
Igual que el Pablo misionero, cuando está ya próximo a la
muerte, aparece como el Pablo pastor de aquellos a quienes
había convertido, así, en Jn 21 se produce un cambio de ima-
gen: del Pedro pescador al Pedro pastor. En las “cartas pasto-
rales” petrinas46, Pedro da consejos acerca del cuidado pastoral
–cf 1 Pe 5,13–).
El consejo que, próximo ya a su muerte, da Pablo a Timoteo
y Tito y, a través de ellos a las comunidades cristianas, sobre
cómo sobrevivir, es precisa y claramente un consejo de tipo
estructural. Algunas de las comunidades paulinas carecían de
autoridades locales. Esta carencia debía ser remediada nom-
brando presbíteros-obispos en cada ciudad (cf Ti 1,5.7). La
46. 1 Ped fue probablemente escrita después de la muerte de Pedro, por un autor
que la puso bajo la autoridad de Pedro. (En cualquier introducción crítica al
Nuevo Testamento se puede encontrar la cuestión del autor). Ver el comienzo del
capítulo 5.
LA TRADICIÓN PAULINA EN LAS PASTORALES: LA IMPORTANCIA DE LA ESTRUCTURA ECLESIAL 43
guía autorizada de estos hombres evitaría la desintegración de

las comunidades-iglesias locales.
En otro lugar he explicado más detalladamente el difícil
problema de la designación y funciones que atribuyen las
Pastorales a las autoridades locales47. Aquí sólo voy a mencio-
nar mis conclusiones al respecto. A pesar de que la palabra
presbyteros (comparativo de presbys: “anciano”), que significa
“más anciano” o “mayor” en griego, hace referencia a la edad,
la costumbre de pedir consejo a los “mayores” de una comuni-
dad, hizo que la palabra “presbítero” pasara a designar a los
miembros elegidos por su sabiduría que, a menudo, eran tam-
bién los de mayor edad, pero no necesariamente. En las sina-
gogas judías, grupos de ancianos o presbíteros aseguraban su
gobierno. Pero los presbíteros cristianos desempeñaban una
función de supervisión pastoral que iba más allá de la corres-
pondiente a sus homólogos judíos. Esta es la causa de que se
les designe con un segundo título: episkopos: inspector, super-
visor, obispo. Querer derivar del judaísmo la función de presbí-
tero, y de la administración religiosa y secular de los gentiles
(paganos) la de episkopos es excesivamente simplista y supone
ignorar el testimonio de los documentos del Mar Muerto.
Siglo y medio antes del cristianismo, los esenios que apare-
cen en los documentos tenían, además de los llamados presbí-
teros, otros funcionarios, llamados “inspectores”, a los que co-
rrespondía la enseñanza, la exhortación y la administración;
prácticamente las mismas funciones que en las Pastorales
corresponden a los obispos. A los “inspectores” de los esenios
se les describe metafóricamente como “pastores”, lo mismo
que a los obispos cristianos (cf Hch 20,28.29; 1 Pe 5,1-3). En
47. Ver en mis libros Priest and Bishop (New York; Paulist, 1970), 34-43; 65-72;
y Critical Meaning, 136-144. Prácticamente no se conoce nada de la función de
los diáconos en tiempos del Nuevo Testamento, ni de su diferencia con los pres-
bíteros.
mi opinión, por tanto, es probable que los cristianos tomaran

de la sinagoga el modelo de grupos de presbíteros para cada
iglesia, mientras que la función de supervisor-pastoral (episko-
pos), conferida a todos o a muchos de esos mismos presbíteros48,
les vino del modelo de organización de grupos judíos compac-
tos y sectarios, como los esenios del Mar Muerto. Nada en las
Pastorales indica que los obispos-presbíteros administraran la
eucaristía o el bautismo49. Tampoco sabemos la forma de nom-
bramiento de estos obispos-presbíteros, aunque en la fecha en
que se escribieron los Hechos (años 80 o 90), ya se dice que
Bernabé y Pablo nombraron presbíteros en cada iglesia (cf Hch
14,25). Parece que esta imagen de Hechos es excesivamente
simplista, ya que en Ti 1,5 supone que algunas ciudades de la
misión paulina no tenían presbíteros. La Didache –hacia el año
100?– (15,1) invita a los cristianos a que nombren ellos mis-
mos obispos y diáconos.
Esta información histórica sobre los presbíteros-obispos es,
sin duda, útil, pero no debiera distraernos de sus funciones,
que es donde está la respuesta que dan las Pastorales al pro-
blema de la supervivencia de las comunidades de Pablo tras su
muerte. En primer lugar (y es lo más importante) en las Pasto-
48. En escritos cristianos algo posteriores al año 100 d.C., por ejemplo, los de
Ignacio de Antioquía, se atestigua el modelo según el cual sólo había un episkopos
u obispo, presidiendo a un grupo de presbíteros (y diáconos). La utilización en las
Pastorales del término presbyteros tanto en singular como en plural y, en cambio,
el de episkopos sólo en singular (en dos ocasiones) ha hecho suponer a algunos que
el sistema de obispo único estaba ya establecido en el tiempo de las Pastorales
(¿años 80?) Sin embargo, en Tit 1,5-7 los dos términos se utilizan indistinta-
mente, ya que hay presbíteros-obispos (en plural) en la iglesia de una determina-
da ciudad que aparece en las Pastorales. Una observación de 1Tim 5,7 sugiere que
no todos los presbíteros ejercían la supervisión o la enseñanza, y que la tarea de
supervisor u obispo iba siendo cada vez más estimada.
49. Sin embargo, en Sant 5,14 aparecen los presbíteros de la iglesia desempeñando
una función especial en la oración y la unción. En tiempos de Ignacio, la presiden-
cia de la eucaristía y el bautismo estaba reservada a sólo el obispo, o a su delegado.
rales, los presbíteros-obispos eran los “maestros oficiales de la

comunidad”. Aferrándose a la enseñanza que habían recibido
de Pablo a través de Tito y Timoteo, rechazaban cualquier no-
vedad o enseñanza diferente. Ellos pueden proteger a la comu-
nidad de la falsa doctrina, porque pueden hacer callar a los fal-
sos maestros (cf Tit 1,9-2,1; 1 Tim 4,1-11; 5,17). En segundo
lugar, y puesto que la iglesia es “la casa de Dios” (cf 1 Tim
3,15: símil realzado por el hecho de que el lugar de reunión de
los cristianos era una casa), los presbíteros-obispos debían ser
como padres, responsables de la casa, administradores de los
bienes, ejemplares y guardianes de la disciplina. Sobre el
modelo de la estabilidad y de la estrecha relación en la familia,
la iglesia se mantendría unida frente a las fuerzas desintegra-
doras que la rodeaban e invadían.
Las virtudes exigidas a los presbíteros-obispos son institu-
cionales, semejantes a las de cualquier organización de carácter
familiar. Deben ser irreprochables, íntegros, santos; dueños de
sí mismos y de un carácter que no sea colérico o arrogante (cf
1 Tim 3,4). Se los supone capaces de administrar su propia casa
y, especialmente, no deben ser amantes de las riquezas (cf 1
Tim 3,3.5), requisito muy importante, ya que podemos supo-
ner, en paralelismo con los manuscritos del Mar Muerto, que
el presbítero-obispo debía administrar los bienes comunes de
la comunidad cristiana. En su historial moral no se permitían
faltas, como las borracheras (cf Tit 1,7; 1 Tim 3,3). En ocasio-
nes, los requisitos tenían que ver con la respetabilidad religio-
sa: no pueden ser recién conversos; sus hijos deben ser cristia-
nos (cf Tit 1,6; 1 Tim 3,2.6).
Los últimos requisitos indican que está surgiendo la iglesia
como una sociedad con normas establecidas, impuestas a sus
personajes públicos. Durante su ministerio público, Jesús ha-
bía llamado a sus principales seguidores de entre las diferentes
ocupaciones, sin considerar el grado de estima en que eran te-

nidos socialmente los pescadores, recaudadores de impuestos o
celotes50. Pero Jesús no estaba estructurando una sociedad, él
no vivió en una iglesia organizada, los Doce no fueron elegidos
como administradores, sino como jueces escatológicos del
Nuevo Israel (cf Mt 19,28; Lc 22,30). Una vez que el movi-
miento de Jesús se organizó lo suficiente para constituir una
sociedad llamada “iglesia”, se comenzó a pensar que, para el
bien común, eran muy importantes ciertas normas de respeta-
bilidad religiosa. Quienes, a pesar de su talento, no se ajusta-
ban a tales normas, debían ser rechazados. Un hombre, con-
vertido después de haber educado a sus hijos, podía ser un líder
nato, pero si no cumplía el requisito de tener hijos creyentes,
no podía ser nombrado presbítero-obispo. A veces, los recién
conversos son inseguros e inmaduros en sus juicios, cristiana-
mente hablando; en ocasiones, su propio celo puede sacudir a
la comunidad. Las Pastorales no permitían a los recién conver-
sos, aparte de su capacidad, realizar las funciones de presbíte-
ros (no deja de ser irónica la exigencia, puesto que no la cum-
plía el que se supone autor de estas cartas).
Pablo, en efecto, parece que no reunía varios de aquellos
requisitos exigidos a los presbíteros-obispos por las Pastorales.
El “no iracundo ni violento” (Tit 1,7) conviene mal al Pablo
que llama “insensatos” a los Gálatas (3,1). “Irreprensible” (1
Tim 3,2) parece no cuadrar bien con el Pablo que desea para
sus adversarios, partidarios de la circuncisión, “que se mutilen
del todo” (Gal 5,12), o que podía lanzar vituperios como “su
Dios es su vientre” (Flp 3,19). Precisamente por esta vitalidad
impetuosa y por su disposición a luchar cuerpo a cuerpo por el
evangelio, Pablo se convirtió en un gran misionero. Pero, tales
50. Lc 6,15 y Hch 1,8 llaman a Simón “el celote”, mientras Mt 10,3 llama a
Mateo “recaudador de impuestos”.
características lo habrían hecho un mal supervisor de una

comunidad establecida. Las Pastorales describen las caracterís-
ticas necesarias para quien tiene que acompañar de manera
permanente a una comunidad. En el caso de Pablo, y para for-
tuna de todos, su genio misionero lo mantuvo en constante
movimiento.
Naturalmente que al autor de las Pastorales le gusta que los
que sean nombrados como presbíteros-obispos estén agracia-
dos con carismas, pero se muestra dispuesto a sacrificar las cua-
lidades carismáticas en favor de otras más comunes, favorece-
doras de la armonía en la comunidad cristiana. Cuando, hoy,
surgen dudas acerca del derecho de la Iglesia a establecer nor-
mas sociales para sus clérigos, habría que recordar esta impo-
sición temprana de normas comunitarias. A veces, se discute el
derecho de la iglesia a exigir una formación académica, pre-
textando que Jesús no exigió formación a los que formaban en
grupo de los Doce. Son observaciones sin lógica, que no tienen
en cuenta la diferencia de situaciones. Como ya indiqué antes,
los Doce no fueron sacerdotes residentes, y Jesús nunca vivió
en una iglesia estructurada.
Se puede discutir también la validez permanente de los cri-
terios establecidos por las Pastorales. Teniendo en cuenta que
hay requisitos que tienen que ver con la respetabilidad pública,
pueden y deben cambiarse con el paso del tiempo. La iglesia
primitiva era contraria a que los viudos volvieran a casarse (1
Tim 5,9.11; 1 Cor 7,8); lo permitía, a su pesar, en el caso de
gente corriente. Por eso, las Pastorales no admiten a presbíte-
ros-obispos casados en segundas nupcias (cf 1 Tim 3,2; Tit 1,6),
porque se les exigía que encarnasen el ideal. En muy pocas igle-
sias protestantes se negaría, hoy, la ordenación a viudos casados
dos o más veces. Por otra parte, en muchas iglesias protestan-
tes, cumplir con “ser marido de una sola mujer” se interpreta
como una imposición a sus clérigos de no volver a casarse des-
pués del divorcio (lo que sí se permite a los laicos). El catoli-

cismo romano ha impuesto a sus presbíteros el modelo perso-
nal de Pablo (“es bueno que permanezcan como yo”: 1 Cor 7,8). Nos
podremos cuestionar siempre la sabiduría de los requisitos par-
ticulares que cada iglesia ha impuesto a sus presbíteros, pero el
derecho a imponerlos parece existir desde el principio.
La institucionalización del movimiento cristiano fue un
aspecto de lo que los estudiosos llaman “primitiva catoliza-
ción” (“catolicismo primitivo” es, con frecuencia, una designa-
ción peyorativa para denominar el nacimiento de rasgos ecle-
siásticos que, más tarde, se encontrarán en el catolicismo
romano y que los reformadores y sus descendientes espiritua-
les entre los estudiosos de la Biblia consideraron siempre cues-
tionables51.) Aparte de que el juicio sobre el término y la cues-
tión misma requieren ser matizados, Garger señala acertada-
mente que “se han escrito una gran cantidad de tonterías a
propósito del debilitamiento del cristianismo primitivo y su
paso a catolicismo primitivo”52. Rudolph Bultmann estaría de
acuerdo con Shom en afirmar que la reglamentación legal,
como reglamentación constitutiva, contradice la naturaleza
misma de la Iglesia53. Pero, si la Iglesia es una sociedad, las
reglas, constitutivas o no, son un desarrollo sociológico inevi-
table, propio de su misma naturaleza.
51. Ver la breve argumentación que hago en The Jerome Biblical Commentary (tra-
ducción española: Comentario Biblico “San Jerónimo”, Ediciones Cristiandad;
Madrid 1972), art. 67, 94-97; y el excelente artículo de D. Harrington, “The
‘Early Catholic’. Writings of the New Testament: The church Adjusting to
World History”, en The Word in the World, ed. R.F. Clifford y G.W. MacRoe
(F.L.Moriarty Festshirift; Cambridge, Mass; Weston, 1977) 97-113; reproduci-
do en Harringtong, Light 61-78.
52. J. W. Gager, Kingdom and Community: The Social World of Early Cristianity
(Englewood Clifs, NJ; Prentice-Hall, 1974), 67.
53. R. Bultmann, Theology of the New Testament (2 vols; Nueva York; Scriners
1951.1955) II. 97-98 (traducción española: Teología del Nuevo Testamento, Edicio-
nes Sígueme, Salamanca, 1982)
Puntos fuertes y puntos débiles
He descrito brevemente el objetivo fundamental de las

Pastorales: acentuar la estructura eclesial. Quiero ahora
señalar los puntos fuertes y los puntos débiles de tal acen-
tuación en cuanto respuesta al problema de la continuidad
de la Iglesia después de la muerte de los apóstoles (o, más
exactamente, después de la muerte del apóstol Pablo).
Advierto de antemano a los lectores que en los capítulos
siguientes aparecerá también un apartado sobre los puntos
fuertes y los puntos débiles de las otras respuestas dadas al
tema de la continuidad. Toda respuesta a un problema teo-
lógico, por ser necesariamente parcial y estar condicionada
por una época determinada, implica pagar un precio. Inde-
pendientemente de lo importante que sea una determinada
acentuación para una época precisa, conduce inevitablemen-
te a descuidar la parte de verdad de otras acentuaciones y
respuestas.
Quiero centrar en tres puntos la exposición sobre los pun-
tos fuertes y los puntos débiles de la respuesta estructural,
dada por las Pastorales: 1) la preservación de la tradición apos-
tólica contra ideas y maestros radicales; 2) las virtudes exigi-
das a los pastores para la salvaguarda de la institución; 3) la
marcada distinción entre los que enseñan y los que son ense-
ñados.
Primero: Una fuerte estabilidad y una sólida continuidad
son expresiones de una estructura institucional (presbíteros-
obispos y diáconos), diseñada para preservar la tradición apos-
tólica. Las Pastorales encontraron una forma para resaltar la
singularidad del Apóstol y, al mismo tiempo, para extender su
influencia después de su muerte. Pablo personifica el apostola-
do –no se menciona a ningún otro apóstol, ni se necesita a nin-
gún otro54–. Este apóstol dispuso su sucesión tras su muerte,

transmitiendo su legado a presbíteros-obispos bajo la supervi-
sión de Timoteo y Tito. Pablo es, en verdad, un maestro, el
“maestro de las naciones” (1 Tim 2,7; ver también 2 Tim
1,11); la función principal de sus sucesores será la de enseñar
“la sana doctrina” (Tit 2,1), según la guía dada por Pablo a sus
conversos. El obispo debe “estar firmemente adherido a la pala-
bra“ (Tit 1,9). A Timoteo, que había sido testigo de la predi-
cación de Pablo (cf 2 Tim 3,10), se le advierte:”tú, por tu parte,
permanece fiel a lo que aprendiste y aceptaste, sabiendo de quién lo has
aprendido“ (2 Tim 3,14).
El enemigo contra el que se dirigen estas advertencias son
los maestros que introducen nuevas ideas; un grupo al que se
describe como insubordinados, charlatanes y embaucadores55.
Son amantes de la discusión y la controversia (cf 1 Tim 6,4; Tit
3,9) y hacen seguidores halagando los oídos (cf 2 Tim 4,3); un
grupo que, de forma menos peyorativa, podría describirse
como grupo de mentes inquietas. El apóstol de las Pastorales
aparta de la enseñanza a los que “andan enseñando doctrinas ex-
trañas“ (1 Tim 1,3); “es necesario taparles la boca, porque trastor-
nan a familias enteras, enseñando lo que no conviene, con un vil espí-
ritu de lucro“ (Tit 1,11) Se recuerda a los creyentes que “sean
sumisos al gobierno y a las autoridades“ (Tit 3,1), tanto religiosas
como civiles. Encontramos, por tanto, en las Pastorales, los an-
tecedentes de la teología de un depósito doctrinal, y de algu-
54. R.F. Collins, “The Image of Paul in the Pastorals”, Laval Théologique et Philoso-
phique 31 (1935), 147-173. En Kertelge, Paulus ,70-121. 122-145, aparecen artí-
culos aclaratorios de G. Lohfink y P. Trummer sobre la tradición paulina en las
Pastorales. El último (pg 143) resalta la importancia de las Pastorales para salvar
canónicamente el corpus paulino en la Iglesia, y afirma (pg 144) que no deberían
considerarse como contradictorias las Pastorales y las cartas auténticas de Pablo.
55. Ver las diferentes descripciones en 1Tim 1,3ss; 4,1ss; 6,20-21; 2Tim 2,2.16-
18; 3,1-9; 4,3-4; Tit 1,10-16; 3,.9.
nos desarrollos eclesiásticos, como el de la aprobación de pro-

fesores, imprimaturs, índice de libros prohibidos y supervisión
de la prensa eclesial. Estas características no son en modo algu-
no exclusivas del catolicismo romano, aunque en otras iglesias
no se utilicen los mismos nombres y el control no sea tan
manifiesto.
Las circunstancias históricas en que se escribieron las Pasto-
rales constituían un grave peligro para la forma de cristianis-
mo que finalmente sería denominado “ortodoxia” (véase el
capítulo 1). Algunos cristianos se habían apartado a causa de
las doctrinas gnósticas (cf 1 Tim 6,10: la falsa ciencia –gno-
sis–56). Había comenzado ya la lucha a muerte que culminaría,
hacia el 180, con el Adversus haereses de Ireneo. El “Pablo” de
las Pastorales había adivinado ya que la mejor respuesta al
cúmulo de visiones, que se proclamaban como reveladas e,
incluso, como tradicionales, era una tradición garantizada, que
hiciese de enlace entre la iglesia apostólica y las iglesias oficia-
les aprobadas. Una clarificación de este argumento es la apela-
ción de Ireneo a la continuidad episcopal de los más impor-
tantes centros del cristianismo para refutar las doctrinas gnós-
ticas57. Me atrevo a afirmar que la siguiente máxima: ”Adhierete
firmemente a la palabra, tal y como ha sido enseñada“ (Tit 1,9) es
un arma fundamental en épocas de grandes crisis doctrinales.
Permitió a la Iglesia católica sobrevivir a la época tumultuosa
de la Reforma; permitió también al movimiento de Lutero
sobrevivir a un protestantismo de tendencia radical (Schwärme-
rei), surgido de su propia protesta contra Roma. Hoy, permite
56. En realidad no está claro que el blanco de estas afirmaciones fuese única-
mente una forma de pensamiento herético, puesto que 1Tim 1,7 y Tit 1,10 tie-
nen en cuenta a los judíos o a los adversarios judeo-cristianos, que no pueden
ser los mismos que los gnósticos.
57. Adversus haereses 3.3.3. comienza con la sucesión de los obispos en Roma, que
podía ser el lugar en el que 2Tim 4,7 piensa como término de la carrera de Pablo.
a las iglesias sobrevivir a las sectas inspiradas en la Biblia58. Es

verdad que un control severo de las autoridades eclesiales sobre
las enseñanzas y los escritos podría considerarse contrario al
sentido democrático de libertad de pensamiento y de expre-
sión; pero en los raros momentos en que los intentos de liber-
tad teológica amenazan con la anarquía, “la Iglesia del Dios vivo,
columna y fundamento de la verdad” (1 Tim 3,15) tiene derecho a
no dejarse destruir desde dentro.
El mayor peligro de un acento exclusivo en el control oficial
de la enseñanza es que, introducido en momentos de crisis, lle-
gue a ser considerado como modo habitual de proceder. Las
Pastorales, escritas en un momento de crisis doctrinal, con fre-
cuencia se leen fuera de contexto, como si ofrecieran un siste-
ma universal e incondicionado. La política pastoral requiere,
más bien, una mitigación de controles severos, cuando las cri-
sis han pasado. Por ejemplo, una vez que había sobrevivido a
la Reforma y a la Ilustración, mediante el control de la ense-
ñanza, la iglesia católica mostró una gran sabiduría al abolir,
con motivo del Vaticano II, algunos de sus negativos controles
doctrinales59.
58. Hablar de sectas inspiradas en la Biblia como de movimientos radicales

podría parecer extraño, ya que a menudo son consideradas como ultraconserva-
doras en su lectura de la Biblia. En mi opinión, el fundamentalismo, como se le
conoce en el mundo anglosajón, es una innovación reciente y bastante extraña a
la gran tradición exegética de la iglesia, que siempre ha admitido (con diferen-
tes matices) un elemento no literalista en la Escritura. Muchas sectas retrotraen
el pietismo individualista de la América del s. XIX hasta el período bíblico.
59. Puesto que la práctica pastoral responde a situaciones dadas, el acento de la
enseñanza oficial puede cambiar con frecuencia de intensidad. En la iglesia cató-
lica, menos de una década después que el papa Pío X subrayara el control de la
enseñanza, como reacción a la crisis modernista, el papa Benedicto XV rechazó
una caza de herejes excesivamente celosa, el espionaje y las denuncias. Dos déca-
das después de la mitigación que supuso el Vaticano II, el papa Juan Pablo II
parece sentir la necesidad de nuevos controles, especialmente en materias prácti-
cas de disciplina.
¿Qué exageraciones pueden darse, si no se tiene en cuenta

que el hincapié hecho en la elección de maestros es una medi-
da condicionada por tiempos de peligro? El temor a lo nuevo,
evidente en las Pastorales, puede convertirse en un mal endé-
mico dentro de la estructura de la Iglesia. Hay épocas en que
se hace necesario tener “oídos ansiosos de novedad”, en el sen-
tido de tener mentes críticas, para evitar que se apague el
espíritu de Jesús. Después de todo, el Jesús que desafió a las
autoridades religiosas de su tiempo con el dicho: “el que ten-
ga oídos para oír que oiga” (Mt 11,15; cfr Mc 8,18) podría
haber sido acusado de propiciar oídos ansiosos de novedad.
En ciertas épocas, el peligro con que se encuentra una iglesia
institucional, bien organizada, no es el de las ideas nuevas,
sino el de la carencia de ideas. En la comunidad de las Pasto-
rales hubiera reinado la seguridad, si nadie hubiera tenido
ideas diferentes a las transmitidas. Sin embargo, esta misma
actitud podría condenarse desde el evangelio, desde la pará-
bola del siervo que, satisfecho de haber entregado a su amo lo
mismo que había recibido, es, sin embargo, considerado por
Jesús como siervo malo y perezoso, por no haber añadido
nada nuevo a lo que recibió (Mt 25, 24-30)
La idea de verdad confiada (2 Tim 1,14), traducida como
“depósito de la fe”, es muy útil como correctivo para los ro-
mánticos liberales, que piensan que la teología cristiana puede
crearse de nuevo en cada generación. Tiene, sin embargo, graves
limitaciones, si refleja la idea de una caja fuerte, protectora
estéril de lo que en ella se guardó en el siglo I. Cada genera-
ción debe aportar a ese depósito su particular experiencia de
Cristo, en su propio tiempo. Los presbíteros-obispos de la igle-
sia deben “estar firmemente adheridos a la palabra” (Tit 1,9), y ¡ay
de ellos si, al administrarlo, pierden parte del depósito de la fe!
Pero, de igual modo, ¡ay de ellos si no estimulan la creativi-

dad, que enriquece y matiza la sana doctrina que están obliga-
dos a enseñar! Una limitación de las Pastorales es no mencio-
nar este segunda tarea.
Segundo: Un aspecto de las Pastorales, con sus ventajas y
limitaciones, es la orientación exclusiva que muestran hacia las
cualidades pastorales de los que iban a regir la estructura que
estaba formándose. Estos escritos intentan asegurar una admi-
nistración benévola, santa y eficiente mediante las virtudes ins-
titucionales exigidas a los presbíteros-obispos (prudencia,
sobriedad, equilibrio...). Los “clérigos” nombrados por Timo-
teo y Tito deben ser buenos, irreprensibles, capaces de estabili-
dad en su pastoreo. Pero, las cualidades exigidas para esta tarea
no son precisamente las más adecuadas para promover líderes
dinámicos, animadores, capaces de cambiar el mundo. Como ya
señalé, el Pablo histórico a duras penas habría reunido los
requisitos necesarios para ser presbítero-obispo. Pero el Pablo
histórico fue un misionero y no un residente habitual, asenta-
do en una comunidad establecida. Tenía nuevas y arriesgadas
ideas sobre Jesús como fin de la Ley, y poseía un espíritu deno-
dado que le permitió el triunfo en la apertura de nuevas fron-
teras para Cristo. Atravesar estas fronteras, tanto geográficas
como intelectuales, requería una originalidad, desaprobada por
las Pastorales. Los líderes de Jerusalén, partidarios de la cir-
cuncisión, opositores de Pablo (a ellos, de forma diplomática
los llamó Pablo “falsos hermanos”) pueden paradójicamente ser
ejemplo de algunas de las actitudes condenatorias alentadas por
las Pastorales; ellos, sin duda, consideraban a Pablo como pro-
motor peligroso de nuevas ideas, que era preciso reducir al
silencio. Según ellos, no seguía la sana doctrina enseñada por
Jesús (en la tradición de Mt 5,18), que decía que ni la más
pequeña letra, si siquiera una tilde de la Ley pasarían60.
En otras palabras, pastor y misionero son funciones diferen-

tes que requieren diferentes capacidades. Como se puede ver, el
problema que se plantea el “Pablo” de las Pastorales no es con-
vertir a la fe. Pero, a menudo, no se ha tenido en cuenta el
hecho de que las Pastorales fueron escritas a partir de proble-
mas de aquel momento; se ha pensado, más bien, que descri-
bían un orden eclesial ideal, adecuado para todos los tiempos.
De hecho, las Pastorales no hacen provisiones estructurales
para la actividad misionera, y la promoción de líderes tan pru-
dentes, fieles al pasado, crea una tendencia que no favorece las
innovaciones necesarias para una misión dinámica. Reconocer
esto es todavía más importante cuando, como ocurre hoy, el
cuidado pastoral de los que ya son cristianos, requiere, sin
embargo, una impronta misionera. Con frecuencia, las más
altas autoridades, al igual que los seglares, han juzgado a los
pastores según el patrón de las Pastorales. Se ha rechazado, con
frecuencia, a los pastores que molestaban por ver la necesidad
de cambios, o porque se mostraban impacientes frente a la
inercia. Las iglesias funcionan a menudo según el que yo llamo
“principio Caifás”: cuando emerge un líder brillante, pero
molesto, es mejor eliminar a uno a que perezca toda la institu-
ción (cf Jn 11,50). Quizás sea un principio socialmente inevi-
table, pero su origen mismo hace que llamarlo “debilidad” no
sea demasiado duro para designar una tendencia (que se inicia
en las Pastorales) a favor de la suavidad.
Tercero: Hay puntos fuertes y débiles en la cuidadosa elec-
ción de presbíteros-obispos que sean capaces de transmitir la
60. La asamblea de Jerusalén, que trató el problema de si los gentiles debían ser
o no circuncidados (esto es, convertirse en judíos) para ser cristianos, se describe
de forma diferente en Hch 15 y Gal 2, pero en ninguna de ellas los que defien-
den que la circuncisión no es necesaria se apoyan en el Jesús histórico para defen-
der su postura. Podemos sospechar que los partidarios de las circuncisión serían
los que se apoyaran en el Jesús histórico, insistiendo en el hecho de que nunca
dispensó de esta práctica.
doctrina segura, con el resultado de que cualquier otro maes-

tro sea considerado como sospechoso. Lo que vale y lo que no
vale aparece en 2 Tim 3,1-9, en un pasaje en que se vitupera a
aquellos maestros que se oponen a la autoridad de los presbí-
teros y confunden a la gente:
“Has de saber que en los últimos días habrá momentos difí-
ciles. Los hombres se volverán egoístas, avaros, orgullosos,
soberbios, difamadores , rebeldes a sus padres, ingratos, im-
píos, duros de corazón, implacables, calumniadores, inconti-
nentes, inhumanos, enemigos de todo lo bueno, traidores,
temerarios, presuntuosos, amantes de los placeres más que de
Dios; tendrán apariencia religiosa, pero su religiosidad será
inconsistente. ¡Apártate de ellos! Pues los hay que entran en
las casas y cautivan a mujerzuelas cargadas de pecados,
atraidas por toda clase de pasiones, que continuamente están
deseosas de saber, sin llegar nunca al conocimiento de la ver-
dad. Del mismo modo que Janés y Jambrés se opusieron a
Moisés, así también éstos, hombres de entendimiento corrom-
pido que no han sido probados en la fe, se oponen a la ver-
dad. Pero no llegarán muy lejos, porque todos se darán cuen-
ta de su insensatez, como pasó también con aquéllos”
Se trata de acusaciones habituales y esperadas. Los maestros
gnósticos, destinatarios de este ataque, bien pueden merecer
algunos de estos apelativos; pero no era extraño tampoco que
allí donde había sólo maestros probados, los que hicieran pre-
guntas atrevidas, referentes a la doctrina establecida, aparecie-
ran como adversarios de la verdad de Dios. En otras palabras,
las Pastorales, por el contexto de lucha, presentan una visión
dualista de la verdad y de la falsedad, aunque, en la vida dia-
ria, la iglesia es muy poco dualista. Las discrepancias respecto
a la enseñanza establecida puede ser una característica de estos
falsos maestros, a los que hay que oponerse; pero puede ser
también característica de pensadores creativos cuyas ideas, sor-
prendentes al principio, puedan llevar a los maestros oficiales
a percibir con mayor claridad lo que se les había confiado para

conservarlo con la ayuda del Espíritu Santo (cf 2 Tim 1,14). En
la iglesia católica, Galileo es un caso famoso de cómo los maes-
tros oficiales confundieron una nueva enseñanza con una falsa
enseñanza, ya que suponía una concepción diferente, contraria
a lo que siempre se había enseñado desde las Escrituras respec-
to a la relación entre el sol y la tierra. Se podrían encontrar
miles de ejemplos no tan conocidos como éste. Muchos de
ellos en el protestantismo. Nos advierten de que cualquier
enfoque dualista y condenatorio puede ser ejemplo de debili-
dad más que de fortaleza.
Del pasaje del capítulo 3 de 2 Tim, me interesa destacar su
actitud respecto a las destinatarias de las enseñanzas, a las que
el autor descortesmente llama “mujerzuelas”, como ejemplo
de quienes, ignorantes e impulsivas, son fácilmente engaña-
das. Se puede argüir que el autor no se refiere a todas las
mujeres61, y que, en su tiempo, las mujeres no tenían oportu-
nidad de recibir formación. Meeks, en First Urban, 23-24
(traducción española: Los primeros cristianos urbanos, Sígueme,
Salamanca, 1988), señala que los historiadores y los sátiros
greco-romanos moderados culpaban de la proliferación de los
cultos esotéricos y de las supersticiones a las mujeres irres-
ponsables, que, a través de ellos, decían sentirse liberadas.
Plutarco (Moralia: Coniugalia praecepta 145 CE) observa que
las mujeres que sin formación eran propensas a creer en estú-
pidas supersticiones y que, a menos que recibiesen las semi-
llas de la buena doctrina, concebían monstruosidades.
61. En otro lugar de las Pastorales se muestra estima por las “viudas verdaderas”
(1Tim 5,3), y se piensa en las mujeres como posibles diáconos (3,11). Las muje-
res mayores tienen que enseñar lo bueno (Tit 2,3) y ser estimadas (1 Tim 5,2).
Para la cuestionable sugerencia de que éstas últimas son mujeres-presbíteros, ver
Brown, Critical Meaning, 141. Sin embargo, el autor de las Pastorales no permi-
te que la mujer enseñe o que tanga autoridad sobre los hombres (1 Tim 2,12).
Seguramente algunas de las normas restrictivas respecto a las

mujeres en los escritos paulinos se escribieron para mostrar
que los cristianos no eran contrarios a las opiniones sociales
del mundo helénico, y que no formaban una secta extrava-
gante. Aun siendo así, 2 Tim 3,6-7 puede contribuir fácil-
mente a una generalización, según la cual las mujeres repre-
sentan el sector estúpido del pensamiento comunitario, que
siempre se equivocará, a menos que los maestros oficiales las
instruyan. Es comprensible que muchos oyentes o lectores de
hoy se sientan ofendidos por una actitud que les parece sexis-
ta. Y los predicadores, en vez de tachar esta reacción de sim-
plista o anacrónica, deberían preocuparse de interpretar el
pasaje críticamente, en los dos sentidos del adverbio. Ya he
dicho en otro lugar62 que se adelanta poco con omitir en la lec-
tura pública de la Biblia los pasajes que pueden resultar ofen-
sivos, ya que las versiones “retocadas” permiten que la gente
diga demasiado fácilmente que “acepta” la Biblia. No les
gusta leer pasajes que, leídos ante un público inteligente, se
prestan a pegas e interrogantes que llevan a reconocer la con-
dición humana de la narración bíblica. Escuchar y afrontar
con honestidad pasajes bíblicos difíciles (en vez de pasarlos
por alto) contribuirá a reconocer que toda palabra humana
acerca de Dios, incluyendo la palabra bíblica, que es singu-
larmente “de Dios”, es un testimonio parcial y limitado de la
verdad63. Aceptar la Biblia así conduce a una fe que no es cre-
dulidad.
Como parte de este “combate” con el pasaje de 2 Tim me
gustaría, más allá del hecho poco agradable de que las muje-
res personifican la debilidad y la ingenuidad, concentrarme
sobre el problema del grupo de los que son enseñados (en el capí-
62. R.E. Brown, “The Passion According to John”, Worship 49 (nº 3, marzo
1975), 131.
63. Critical Meaning (1-22) trata detalladamente este punto.
tulo 7 volveré a referirme al tratamiento que reciben las

mujeres en las Pastorales). De las Pastorales se saca la impre-
sión de que los maestros oficiales y los falsos maestros luchan
por obtener el asentimiento de aquellos a quienes enseñan.
Tal imagen ha sido comparada, en ocasiones, con la clásica
distinción teológica de la ecclesia docens (iglesia que enseña) y
la ecclesia discens (iglesia que aprende). Se trata de una distin-
ción válida en la medida que aceptemos la movilidad de la
pertenencia a cada uno de los grupos (en algún momento
todo cristiano debería formar parte de la iglesia docente, e
igualmente todos deberían formar parte de la iglesia discen-
te)64 Sin embargo, de las Pastorales podríamos concluir que,
excluyendo a los presbíteros, todos los demás pertenecen a
una condición fija de enseñados, de aquellos que, si no son
instruidos por los maestros oficiales, resultarán engañados
por falsos maestros65.
Sólo un necio negaría el peligro de ser engañados que tie-
nen los miembros de la comunidad cristiana que no han reci-
bido una formación adecuada. Por ejemplo, hoy hay muchos
católicos (y cada vez va siendo mayor el numero de protestan-
tes) que tienen muy poco contacto con la Biblia, ya desde la
juventud, y cuyo primer encuentro real con ella proviene de
escuchar a predicadores fundamentalistas. ¡Con qué rapidez
pueden ser convencidos por interpretaciones simplistas! Pero,
admitido esto, hay, con frecuencia, un peligro mayor que ace-
cha a la comunidad en la que la línea divisoria entre maestros
oficiales y enseñados está muy marcada: el peligro de esperar
muy poco en ideas creativas o aportación intelectual de la
parte de los enseñados, que son la mayor parte de la comuni-
64. Ver Critical Meaning, 47-48.

65. La nota 61 señala que el pensamiento del autor era más sutil y tuvo en cuen-
ta la enseñanza familiar.
dad. Es cierto que 2 Tim 3,6-7 no espera que las mujeres pue-
dan por ellas mismas detectar alguna vez falsedades en lo que
se les dice, o que, incluso, tengan algo que enseñar a los pres-
bíteros. El hecho de que el autor no permita ideas de “abajo-
arriba”, como si en la estructura eclesial toda idea válida
debiera venir de “arriba-abajo”, no prepara al lector ordinario
de las Pastorales para el desempeño de una función de ense-
ñanza.
Una situación tan parcial es aún peor allí donde los laicos
están muy bien formados, siendo capaces de aportar significa-
tivamente al crecimiento religioso de la comunidad. Por
supuesto que, incluso los laicos con mayor formación necesitan
aprender la gran tradición cristiana. Es ésta una gran tarea de
los maestros oficiales de la iglesia que han sido, o deberían
haber sido, formados en dicha tradición. Pero, una vez forma-
dos, algunos laicos pueden enseñar no sólo transmitiendo lo
que recibieron, sino haciendo sus propias aportaciones. Las
Pastorales se escribieron en una época en que al autor le pare-
ció que tenía que decir a Tito (3,1): “recuerda a todos que sean
sumisos al gobierno y a las autoridades”. Probablemente el autor
suponía que el sentido común haría que en otra época se dije-
se: “recuerda a todos que sean creativos y activos”. Pero la rea-
lidad es que tal recomendación nunca pasó a las Escrituras, lo
que hubiera sido pastoralmente determinante. Este es un
punto débil de las Pastorales.
La necesidad de insistir en la debilidad de la propuesta de
las Pastorales: una administración fuerte, llevada por los
maestros oficiales; es un cumplido a la enorme fuerza de esta
propuesta, que ha tendido a ser dominante en la historia de
la Iglesia, precisamente por su buen funcionamiento. Las
comunidades que reaccionaron negando este hecho, han teni-
do normalmente una vida corta. En el capítulo 7 vamos a ver
la única comunidad del Nuevo Testamento que rechazó espe-

cíficamente la idea de maestros oficiales; lo que le causó la
pérdida de muchos miembros, y los que perseveraron tuvie-
ron que aceptar finalmente una forma cualificada de autori-
dad pastoral.
CAPÍTULO 3
LA TRADICIÓN PAULINA EN
COLOSENSES/EFESIOS:
AMAR A LA IGLESIA COMO CUERPO DE CRISTO
Colosenses/Efesios es otra corriente dentro de la tradición

sub-apostólica, conectada con Pablo más directamente que las
Pastorales. La carta a los Colosenses se debió escribir en la
época inmediatamente posterior a la muerte de Pablo; es más
cercana a él en el tiempo que cualquier otra de las cartas deu-
tero-paulinas66. Son tantos los rasgos de pensamiento paulino
más genuino, aunque no pase lo mismo con el estilo, que algu-
nos críticos creen que la escribió el mismo Pablo, aunque se
sirviera de un secretario. (Aproximadamente un 90% de los
críticos opinan que Pablo no escribió las Pastorales; un 80%
66. Es difícil fechar la carta a los Efesios, aunque parece bastante probable que
fue escrita hacia el 90-100 d.C. Es cuestionable la tendencia a situar las Pas-
torales en el siglo II. No estoy de acuerdo con H.F. Von Campenhausen y con H.
Koester que tienden a situarlas hacia mediados del siglo segundo, a la misma dis-
tancia de Pablo que Policarpo. Ver G. Lohfink, en Kertelge, Paulus, 119. Sin
embargo, el Pablo de los 60 está separado de las Pastorales por varias décadas (lo
que se puede inferir de 2 Tim 1,5, ya que se supone a Pablo contemporáneo de
la abuela de Timoteo). P. Trummer, Die Paulustradition der Pastoralbriefe (Beiträge
zur biblischen Exegese und Theologie 8; Frankfurt; Lang, 1978) se inclina por
la tercera generación después de Pablo. El que Marción no recoja las Pastorales
en su canon (esto supone más bien que no las conoce y no que las ignore inten-
cionadamente) y el no estar incluidas en el P46 puede indicar, tal vez, que se con-
servaron de modo diferente al resto del conjunto paulino.
que no escribió la carta a los Efesios y un 60% que no escribió

la carta a los Colosenses). No está claro hasta qué punto el
autor de Colosenses conocía los primeros escritos paulinos
(aparte de Filemón), pero el autor de Efesios conocía la mayo-
ría67. Un estudio más detallado puede encontrarse en las Intro-
ducciones al Nuevo Testamento (ver nota 19). Yo quiero dejar
constancia solamente de que tanto Colosenses como Efesios
pertenecen a la tradición paulina, para centrarme en la cues-
tión fundamental que propongo para todos los escritos del
período sub-apostólico: partiendo del hecho de que la figura
apostólica había desaparecido o estaba desapareciendo de la
escena, ¿cómo apoyaron estos escritos la supervivencia de las
comunidades destinatarias?68
Lo mismo que en las Pastorales, en Colosenses/Efesios Pablo
ofrece una guía apostólica autorizada69. Como en Tim 3,15, se
dice en Ef 2,19 que la Iglesia es la casa de Dios. El v. 20 acen-
túa el carácter institucional de la imagen, al hablar de estar
“edificados sobre el cimiento de los apóstoles y profetas, y el mismo
Cristo Jesús es la piedra angular”. Tanto en Colosenses como en
Efesios las normas sobre el comportamiento ético de los miem-
bros de la familia cristiana (Haustafeln) no están muy distantes
de las proporcionadas por las Pastorales. En Ef 4,11 hay un
67. Se discute hasta qué punto el autor de las Pastorales conocería otras cartas pau-
linas, pero la relación entre las dos series de escritos no es puramente literaria.
68. Como ya señalé en la nota 21, se pueden tratar conjuntamente las dos cartas.
Para ser más precisos, la eclesiología de Efesios va más allá de la de Colosenses.
Para este asunto, aconsejo ver H. Merklein, “Paulinische Theologie in der
Rezeption der Kolosser-und Epheserbriefes”, en Kertelge, Paulus, 25-69, espe-
cialmente en 58-82, donde señala que, incluso la cruz, se ha convertido en ecle-
siología en Efesios. Contradice la tesis de Kässemann que afirma que en Efesios la
cristología ha cedido a la eclesiología; más bien, Efesios presenta una “cristología
eclesiológica”.
69. Ef 2,20; 3,5 y 4,11 habla de “apóstoles” en plural; pero en Ef 31-13, donde
se hacen referencias a la carrera de Pablo, la imagen que domnina claramente es
la del “yo” apostólico de Pablo.
LA TRADICIÓN PAULINA EN COLOSENSES/EFESIOS: AMAR A LA IGLESIA COMO CUERPO DE CRISTO 65
reconocimiento de la estructura carismática eclesial. Se men-

cionan apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros.
Pero, a diferencia de las Pastorales, Colosenses/Efesios no ha-
cen hincapié en la sucesión apostólica o en los aspectos insti-
tucionales de la iglesia. No se dice nada significativo sobre el
modo de actuar de los “pastores y maestros”. El silencio no
puede explicarse por una situación sin problemas. Col 2,8-23
describe con viveza los ataques que provienen de las falsas en-
señanzas, que describe como “humanas, no acordes con Cris-
to”. En ellas se mezclan elementos de origen judío con otros de
una religión mistérica y visionaria. De donde se puede dedu-
cir la existencia de un error no menos serio que el de las Pas-
torales. Efesios utiliza un lenguaje más general70 para referirse
a los problemas relacionados con las falsas doctrinas, pero en
4,14 advierte: no actuar como “niños caprichosos, que se dejan lle-
var de cualquier viento de doctrina, engañados por esos hombres astu-
tos, que son maestros en el arte del error “.
En lugar de responder a los peligros de tal doctrina con la
acentuación de la importancia de los maestros autorizados y la
fidelidad a la doctrina transmitida, Colosenses nos ofrece una
visión positiva, idealizada, de la iglesia, que se amplía aún mas
en Efesios. En las cartas paulinas auténticas, aparece con fre-
cuencia la palabra “iglesia”, pero la mayor parte de las veces
para referirse a las comunidades locales71. Por ejemplo: “la igle-
sia de Dios que está en Corinto”, “las iglesias de Galacia”, “en
cada iglesia”. En Colosenses/Efesios el término iglesia se utili-
70. Los enfrentamientos de Colosenses con errores específicos no se repiten en
Efesios, escrito que podemos considerar como carta sólo marginalmente, y que
tal vez no fue dirigido a ninguna iglesia en concreto. Efesios tiene los visos de ser
una enseñanza universal, consistente en la generalización del mensaje paulino,
interpretado a través de la eclesiología de Colosenses.
71. Hay algunos ejemplos que indican que también Pablo utilizaba el término
en sentido más amplio: 1 Cor 12,28: “y Dios ha asignado a cada uno su puesto en la
iglesia: primero están los apóstoles; después los que hablan en nombre de Dios..”. 1 Cor
15,9; Gal 1,13: “yo perseguí a la iglesia”.
za en sentido absoluto y global. Entonces, como ahora, era difí-

cil definir “la iglesia” en sentido absoluto, ya que es más que la
suma de iglesias individuales o comunidades cristianas. Como
veremos claramente después, en Colosenses/Efesios la “iglesia”
es algo más que una mera realidad terrena, ya que influye en los
poderes del cielo (anticipación de la ampliación que tendrá
lugar en la teología posterior de una iglesia triunfante –en el
cielo–, junto a una iglesia militante –en la tierra– y, en el cato-
licismo, otra iglesia purgante –en el purgatorio–).
En sus cartas auténticas, Pablo había recurrido a la imagen
del cuerpo, utilizándola especialmente para poner fin a las riva-
lidades entre los diversos carismas que existían en Corinto.
Habla del cuerpo de Cristo resucitado (por tanto, como cuerpo
real que había vivido y había muerto), del que cada cristiano es
miembro72, un cuerpo humano con pies, manos, ojos, et. Utili-
zó la diversidad de miembros del cuerpo para justificar la varie-
dad de carismas entre los cristianos de la comunidad de Co-
rinto: profetas, taumaturgos, don de lenguas (cf 1 Cor 12,21-
31). El autor de Colosenses, seguido por el de Efesios, adopta la
imagen paulina del cuerpo y la desarrolla de forma nueva, para
acentuarla de modo especial en relación con la iglesia73. Cristo
72. Ver también Rom 12,4-5. La concatenación de ideas consiste en que, a tra-
vés del bautismo, cada cristiano se identifica con Cristo, que murió y resucitó:
“por la muerte corporal de Cristo habéis muerto a la ley”.
73. Así hizo también el autor de las Pastorales, desarrollando la autoridad pas-
toral que se encontraba ya en las cartas auténticas de Pablo: por ejemplo en 1Tes
5,12; Filp 1,1. En cada caso, el desarrollo es innovador, pero la línea desarrolla-
da proviene indudablemente de Pablo. Observamos diferentes “trayectorias”
dentro de la tradición paulina. Meeks, en Firts Urbans, 8 (traducción española:
Los primeros cristianos urbanos, Sígueme, Salamanca, 1988) es contrario a esta opi-
nión en el caso de las Pastorales, ya que duda que procedan de alguna escuela
paulina. Simplemente se ha adoptado el nombre de Pablo. Las Pastorales “ no
pueden utilizarse con confianza, ni como evidencia de ningún tipo de continui-
dad social, ni como testimonio independiente de cualquiera de las tradiciones de
los grupos paulinos”.
reconcilió a los que eran extraños por medio de la muerte en

su cuerpo de carne (cf Col 1,21), ellos han sido llamados a for-
mar un solo cuerpo (cf 3,15). Este cuerpo es la iglesia y Cristo
es la cabeza del cuerpo (cf Col 1,18.24; Ef 22-23; 5,23). Desde
la referencia de Pablo a los cristianos como miembros de un
cuerpo real que sufrió, murió y resucitó, la imagen del cuerpo
evolucionó hacia una comprensión corporativa, con Cristo
como Señor del cuerpo (cf Ef 4,4-5).
A pesar de esta comprensión corporativa, la Iglesia, cuerpo
de Cristo, no se convierte en una corporación. Aquí está la
diferencia fundamental respecto a las Pastorales74, donde la
preocupación por instituir una estructura autorizada llevó ine-
vitablemente a acentuar lo institucional. Para Colosenses/
Efesios la iglesia es una realidad en crecimiento, que vive con
la vida de Cristo mismo. El error fundamental es perder con-
tacto con la cabeza, de la que todo el cuerpo, “a través de los
ligamentos y junturas, recibe alimento y cohesión y alcanza el creci-
miento que Dios quiere“ (Col 2,19). Los diferentes ministerios
son “para la tarea del ministerio y para construir el cuerpo de Cristo,
hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del pleno conocimiento
del Hijo de Dios, hasta que alcancemos en plenitud la talla de Cristo“
(Ef 4,12-13). “Crezcamos en todo hacia Aquel que es la cabeza,
Cristo. A Él se debe que todo el cuerpo, bien trabado por todos los liga-
mentos que lo nutren según la actividad propia de cada miembro, vaya
creciendo y construyéndose a sí mismo en el amor“ (Ef 4,15-16)
En este enfoque de iglesia toma relevancia el tema del amor.
En sus cartas auténticas, Pablo desea presentar los Corintios a
74. Nota: no hablo de contradicción. Formalmente no podemos tener certeza de

si los autores de Colosenses/Efesios tuvieron conocimiento de las Pastorales, o
viceversa. Conzelmann, “Die Schule”, 88, señala que, aunque se hable de escue-
la post-paulina, no aparece ninguna referencia explícita de un autor a otro
(exceptuando las referencias de Efesios a Colosenses). Internamente, la acentua-
ción de Colosenses/Efesios en el Cuerpo de Cristo no es incompatible con la exis-
tencia de lo administrativo en la iglesia.
Cristo, como se presenta una novia a su marido. Esta imagen

la desarrolla Efesios extendiéndola a la relación de Cristo y “la
iglesia”. Ef 5,21-23 no duda, en efecto, en utilizar el amor
entre marido y mujer para explicar la intensidad del amor de
Cristo por su iglesia (Si la organización de la iglesia propuesta
por las Pastorales tiene como modelo la administración fami-
liar, en Efesios son los ideales de la familia los que se proyec-
tan sobre la iglesia). Cristo alimenta y cuida cariñosamente a
la Iglesia (cf 5,29).”Cristo amó a la iglesia y se entregó a sí mismo
por ella“ (5,25). En contraste con la última cita están 2 Cor
5,14 y Rom 5, donde se afirma que Cristo murió por todos,
también por los injustos y pecadores. La vida y muerte de Cris-
to han tenido como fin la iglesia. Más aún, se puede conside-
rar la iglesia como el designio último del plan originario de
Dios, ya que ”todo lo ha puesto Dios bajo los pies de Cristo, consti-
tuyéndolo cabeza suprema de la iglesia, que es su cuerpo“ (Ef 1,22-
23). El misterio o plan arcano de Dios implica el amor de
Cristo por la iglesia (cf Ef 5,32 y todo lo que antecede).
La santidad es una característica muy importante de la
Iglesia como cuerpo de Cristo. Cristo murió ”para consagrarla
a Dios, purificándola por medio del agua y la palabra. Se preparó así
una iglesia esplendorosa, sin mancha ni arruga ni cosa parecida; una
iglesia santa e inmaculada“ (Ef 5,27). Los dos se unen en una
sola carne (cf 5,31-32), de modo que la santidad de Cristo
puede percibirse en su iglesia, cuerpo suyo que está siendo edi-
ficado en el amor (cf 4,16). En efecto, la iglesia puede ser com-
parada con el reino del Hijo de Dios. En las Introducciones al
Nuevo Testamento se insiste mucho en que he basileia tou Theou
(el reino de Dios) no es un concepto estático o localizado, sino
activo y dinámico, que debería traducirse mejor como “reina-
do” y no “reino”. Una conclusión que se saca de aquí es que el
inicio del reino de Dios, realizado por Jesús, no puede simple-
mente identificarse con la fundación de la iglesia. En el con-
texto de estas afirmaciones, que pueden ser ciertas, no pode-

mos omitir que, en algunas de las últimas partes del Nuevo
Testamento, basileia se ha cosificado y localizado, por lo que
“reino” es la única traducción adecuada en esos textos. Se entra
en él y hay llaves para hacerlo. De la misma manera se comien-
za a identificar reino e iglesia.
En este sentido, es importante la explicación que da Mateo
de la parábola de la cizaña que creció junto al trigo (cf 13,36-
43). La buena semilla son los hijos del Reino; la cizaña son los
hijos del Maligno; al tiempo de la siega, “el Hijo del Hombre
enviará a sus ángeles, que arrojarán fuera de su reino a todos los que
fueron causa de tropiezo y a los malvados... Entonces los justos bri-
llarán como el sol en el reino de su Padre“ (vv. 41.43). Existe así un
reino del Hijo del Hombre en la tierra, al que pertenecen bue-
nos y malos (al parecer, la iglesia), pero sólo después del juicio
podrá entrar el justo en el reino de su Padre. Colosenses es,
incluso, más radical en la comparación de la iglesia con una
forma de reino: el Padre ”nos arrancó del poder de las tinieblas y
nos ha trasladado al reino de su Hijo amado, de quien nos viene la
liberación y el perdón de los pecados“ (1, 13-14)75. Así la iglesia, li-
berada de las tinieblas, y de la que los cristianos son miembros,
es el reino del Hijo de Dios, en el que “comparten la herencia de
los creyentes en la luz“ (1,12). Esto es posible porque, desde la
escatología realizada de Colosenses/Efesios, se dice de los cris-
tianos: ”con Él habéis resucitado también, porque habéis creído en el
poder de Dios que lo resucitó de entre los muertos “ (Col 2,12). En
otro pasaje (Col 3,1-3) se dice que la gloria celeste es una glo-
75. Col 4,11 menciona a los “trabajadores por el reino de Dios”, y Ef 5,5 se refiere al
“reino de Cristo y de Dios”; pero no está claro si se conciben como dos reinos o, por el
contrario, como dos estadios del mismo (como en Mateo); tampoco está claro si se debe
identificar la iglesia con el reino de Dios. Más aún, en Ef 1,14 se habla de una herencia
que aún no hemos adquirido.
ria futura, pero en Ef 2,6 este mismo aspecto aparece ya reali-

zado en parte: Dios “nos resucitó y nos sentó con Él en el cielo”76.
Como ya dije, cuando Colosenses habla de la participación
de los cristianos “en la herencia de los santos en la luz” es
probable que se refiera no sólo a los seres humanos santifica-
dos en el pasado, sino también a los ángeles, ya que en Cristo
han sido reconciliadas todas las cosas del cielo y de la tierra
(cf Col 1,20; Ef 1,10) y todo poder y potestad está sometido
a Él, que es la cabeza. Por lo tanto, en cierto sentido, los
poderes angélicos y sobrehumanos que reconocen a Cristo
pueden ser considerados como parte de la iglesia, cuerpo de
Cristo. Como en un Pantocrator bizantino, el cuerpo y la ca-
beza van desde la tierra hasta el cielo. Si en Col 2,9 se afirma
que en Cristo reside corporalmente toda la plenitud de la
divinidad, Ef 1,23 lo simplifica describiendo a la iglesia
como “su cuerpo y, por eso, plenitud de quien llena totalmente el
universo”. Esta plenitud bien puede incluir a los ángeles. Si
Pablo se describió como un siervo/ministro (diakonos) de Dios
(2 Cor 6,4) y de la Nueva Alianza (2 Cor 3,6), no nos sor-
prende que el “Pablo” de Col 1,24-25 se describa a sí mismo
como un siervo/ministro de la iglesia. La doxología de Ef 3,21
indica hasta qué punto estas cartas otorgan un carácter casi
76. Pablo (1 Tes 4,14; Rom 6,5 y Filp 3,10-12) considera la resurrección de los
cristianos tras la muerte como algo futuro. La tendencia a considerar la resurrec-
ción e, incluso, la ascensión al cielo como algo ya ocurrido a los cristianos, es un
paso que lleva al gnosticismo. El autor valentiniano de Nag Hammadi, autor
gnóstico del Tratado sobre la resurrección (I 45,24-28), escribe: “como dice el após-
tol: ‘sufrimos con él; ascendimos al cielo con él’” (Notar cómo la postura “pauli-
na” se ha ampliado e,incluso, reforzado más allá de Efesios). Por eso, 2 Tim 2,18
condena a aquellos que “se han desviado de la verdad, diciendo que la resurrección ya
se ha realizado”. No obstante, hay pasajes, incluso en las cartas auténticas de
Pablo, que pueden haber precipitado el movimiento hacia la escatología realiza-
da: en Rom 5,18 se dice que la obra de salvación de Jesucristo nos ha llevado a
todos a la vida; y en Rom 8,24: “estamos salvados en esperanza”.
divino a la iglesia: ”a Él la gloria en la iglesia y en Cristo Jesús

por siempre y para siempre. Amén”77
Tras describir la elevada eclesiología de Colosenses/Efesios,

me centro ahora en su relación con la supervivencia de las igle-
sias que el Apóstol dejó tras de sí.
• Puntos fuertes:
Primero: La imagen del cuerpo de Cristo personaliza a la
iglesia y estimula nuestro amor hacia ella, a imitación del
amor de Cristo por su esposa. Los consejos de las Pastorales
promueven una administración eficaz y cuidadosa; pero, en
último término, no se ama una estructura o una institución
por sí misma. Voy a ilustrar esto con una imagen personal y
otra institucional, de la experiencia corriente. Antes del
Vaticano II, en mi propia iglesia, se podía escuchar frecuente-
mente la expresión “madre iglesia”. Es verdad que esta imagen
podía producir una sensación de exagerada protección y de
maternalismo, que nos reducía a todos a una situación infantil
y pueril. Este punto débil explica, en parte, que esta imagen
haya perdido su popularidad; pero no se ha encontrado otra
mejor para sustituirla. Las referencias a la “iglesia institucio-
nal”, después del Vaticano II, llevan con frecuencia a pensar
77. Un desarrollo posterior gnóstico de esta idea lo encontramos en Valentín,

que convierte el término ekklésia (“iglesia”) en un eón, dentro del sistema de
emanaciones divinas. Sobre el carácter cósmico de la restauración, que aparece en
esta rama de la tradición paulina, y sus implicaciones, ver W.A. Meeks, “In One
Body: The Unity of Humankind in Colossians and Ephesians”, en God’s Christ
and His People, de J. Jervell y W.A. Meeks (Nils A. Dahl Festschrift; Oslo; Uni-
versitestforlaget , 1977), 209-221.
que existen dos iglesias, de las que una sería no-institucional.

(La iglesia es, por naturaleza, social, lo que entraña ser institu-
cional. Quienes optan por apartarse de la iglesia institucional,
puede ser que continúen teniendo una religión privada, pero
ya no permanecen en unión con la iglesia, tal y como ésta se
realiza en la tierra. Si se incorporan a una comunidad pequeña
o a una secta, que se presenta a sí misma como no-institucio-
nal, pronto llegará a institucionalizarse, si es que vive el tiem-
po suficiente y adquiere tamaño considerable). Pero, aun cuan-
do las alusiones a la “iglesia institucional” no impliquen tales
equívocos, apenas inspiran calor o admiración apasionada. La
institución o estructura está inevitablemente influida por
modelos seculares, y constituye ese aspecto de la iglesia al que
no encontramos fácilmente relación con Cristo o con Dios. A
pesar de sus deficiencias, la expresión “madre iglesia” era más
personal y familiar; y sabemos que a una madre, aun cuando se
exceda en sus cometidos, los hijos siguen amándola.
Pensando en una iglesia personalizada como cuerpo amado
por Cristo, Pablo puede afirmar: “ahora me alegro de padecer por
vosotros, pues así voy completando en mi existencia mortal, y a favor
del cuerpo de Cristo, que es la iglesia, lo que aún falta al total de las
tribulaciones cristianas“ (Col 1,24). Es una actitud derivada del
principio de que Cristo ”se entregó a sí mismo por ella“ (Ef 5,25).
Si Cristo dio su vida por la iglesia, del mismo modo su Apóstol
está dispuesto a entregarse por ella. Y, desaparecido el Apóstol,
la iglesia sobrevivirá en la medida que haya otros dispuestos a
entregar su vida por ella. Las personas no aman las institucio-
nes como tales; por eso, raramente se entregan a ellas; más bien
las instituciones existen por las personas. Pero si se ama a la
iglesia con una relación personalizada, la iglesia se convierte en
una causa capaz de estimular la generosidad de generación en
generación.
Una breve reflexión histórica nos puede hacer descubrir

ejemplos de esta actitud. Las catedrales, edificios dominantes
en las ciudades medievales, se construyeron a costa de grandes
sacrificios de la gente, que expresaba su amor a Dios y a Cristo
en lo que hacía por la iglesia. Los inmigrantes a Estados Uni-
dos construyeron con frecuencia grandes iglesias y catedrales,
mientras ellos vivían en situaciones de pobreza. La edificación
de templos era para ellos signo de continuidad con la fe y la
tradición que habían conocido desde niños en sus países de ori-
gen. ¡Cuántas veces, hombres y mujeres han dejado buena
parte de sus bienes simplemente “para la iglesia”! En el con-
texto católico, de los que se hacían sacerdotes o religiosos y
religiosas se decía comúnmente que habían entregado sus
vidas “a la iglesia”. Sospecho que la frase “a la iglesia” puede
resultar extraña para muchos protestantes, pero se deriva de
manera lógica de la eclesiología de Colosenses/Efesios, que
tiende a hacer de Cristo y de la iglesia una sola cosa.
Segundo: la santidad de la iglesia, otro aspecto de la ima-
gen de Colosenses/Efesios, es también un elemento que posi-
bilita su supervivencia. Los miembros de la iglesia son peca-
dores. Ya en tiempos de Pablo, las disputas matrimoniales, el
incesto y la profanación de la eucaristía empañaban la imagen
de la iglesia de Corinto. En las comunidades destinatarias de
las Pastorales, los presbíteros-obispos, cuidadosamente elegi-
dos, podían corregir e, incluso, prevenir algunas manchas en la
santidad de las iglesias locales; pero ni siquiera ellos mismos
estaban libres de pecado. (El dinero y el poder son dos valores
importantes de este mundo; sería un milagro sociológico que
las instituciones eclesiales, inevitablemente influidas por las
instituciones que las rodean, no sintieran la tentación de asu-
mir esos valores). No es casual que normas del Nuevo Testa-
mento, dirigidas a los presbíteros, los prevengan explícita o
implícitamente contra la codicia y el afán de poder (cf 1 Ped

5,2-3; Hch 20,32-35).
Los escándalos, debidos al pecado, ponen en peligro la su-
pervivencia de la iglesia, a menos que se tenga una percepción
de su santidad como algo que el pecado individual no puede
destruir. El autor de Efesios conocía gran parte de las cartas
auténticas de Pablo; conocía, por tanto, la existencia de escán-
dalos en las iglesias fundadas y supervisadas por el gran Após-
tol. Sin embargo, al escribir sobre la iglesia lo hizo en térmi-
nos de una novia inmaculada, santa e irreprochable. Su apre-
ciación de la iglesia no se corresponde con un ingenuo roman-
ticismo, sino con una visión mística. Los que sigan su ejemplo,
reconocerán sus pecados, pero los pondrán en la perspectiva de
su amor a la iglesia. Los escándalos y las insensateces institu-
cionales, incluso en los niveles más altos, no desmoralizarán a
quienes así piensan de ”alegrarse de padecer por vosotros, pues así
voy completando en mi existencia mortal, y a favor del cuerpo de Cris-
to, que es la iglesia, lo que falta aún al total de las tribulaciones cris-
tianas“ (Col 1,24). En el credo apostólico confesamos “creo en
la santa iglesia católica”. Mientras exista esta fe, la iglesia per-
durará, a pesar de la ineficacia de su administración.
He subrayado hasta aquí los puntos fuertes de la imagen
eclesiológica de Colosenses/Efesios. Veamos ahora los puntos
débiles.
• Puntos débiles:
Primero: la acentuación de la santidad de la iglesia puede
ser paradójicamente un punto débil, cuando se intenta ocultar
sus fallos. Una eclesiología de la santidad ha llevado a los cris-
tianos a ocultar, en ocasiones, los pecados e insensateces, espe-
cialmente de las figuras públicas de la iglesia; se pensaba en el
escándalo que supondría que llegaran a ser de dominio públi-
co. No hablo de los disimulos hipócritas por parte de los cul-

pables, sino de los disimulos por parte de los que son inocen-
tes. Así como un marido o una mujer no divulgan las faltas de
su cónyuge por fidelidad y amor a la familia, la idea de que la
iglesia es el cuerpo de Cristo o la esposa a la que Cristo ama,
ha llevado también a silenciar aquello que podría dañar su
imagen. Pero la opresión, la venalidad y la deshonestidad
dañan la vitalidad interna de la iglesia; y puede ser necesario
darlas a conocer y criticarlas. Guardar silencio puede prolon-
gar el daño hecho a los cristianos que sufren tales pecados. Por
otra parte, cuando el disimulo se prolonga, no se ayuda a que
los cristianos traten con madurez la tensión entre una iglesia
sin mancha, y llena, a su vez, de pecadores. Y así, cuando al fin
se rompa el dique del silencio (y alguna vez se romperá) la
desilusión puede ser catastrófica.
Tomo la iglesia católica como ejemplo. El período anterior
al Vaticano II se caracterizó por el silencio público sobre los
fallos, especialmente del clero y de los religiosos. Confío en
que nadie nos acusará de lo mismo en la actualidad. ¡Ahora
parece como si la primera página de un periódico fuese el
único foro para tratar los problemas internos de la iglesia cató-
lica! El mismo dudoso servicio que presta el National Enquirer
a la nación, lo presta el National Catholic Reporter a la iglesia.
Este cambio radical manifiesta claramente los sentimientos
reprimidos que provoca un silencio artificial; incluso nos
puede hacer olvidar la máxima evangélica de amonestar pri-
mero a solas y hacerlo en público sólo a regañadientes (cf Mt
18,15-17). Y lo que es peor, cuando sale al público una ava-
lancha de secretos escandalosos (y, siendo honestos, exagera-
dos) muchos católicos se sienten incapaces de soportar que la
codicia, el orgullo e, incluso, el sexo se den en una iglesia a la
que previamente no habían visto criticar desde dentro (las crí-
ticas venían desde fuera, de quienes podían ser despachados

como enemigos). Y así, una reacción frecuente ante la publi-
cación de hechos desagradables puede ser ésta: si ésa es la
forma de ser real de la iglesia, no quiero tener nada que ver con
ella; si se ha hecho mal uso del dinero, si se ha invertido mal,
¿por qué voy a entregárselo a la iglesia?; si la postura de la
iglesia, incluidas las encíclicas papales, en cuestiones comple-
jas, es el resultado de compromisos entre partes enfrentadas
más que de un acuerdo global entre sus altos consejeros, ¿por
qué voy a adherirme a ellas?; si los sacerdotes y religiosas aban-
donan su ministerio, manifestando así su frustración en el ser-
vicio a la iglesia, ¿por qué asumir tal servicio como vocación?
Estas objeciones, frecuentes hoy, y no sólo entre los católi-
cos, son una expresión contemporánea de un problema que, en
otra forma, existía ya en la iglesia primitiva. Pablo es claro en
1Cor 1,23: ”nosotros predicamos a un Cristo crucificado, que es es-
cándalo para los judíos y locura para los gentiles”. El Cristo de
Pablo no hubiera sido escándalo, si hubiera sido presentado
como representante de Dios, sin nada que ver con lo humano.
Y no hubiera sido locura, si se hubiera presentado como pura
apariencia humana de virtudes divinas. Pero la mezcla de lo
divino y humano en cristología fue motivo de escándalo y de
locura. ¿Quién podía creer que el poder de Dios se manifesta-
ra en un condenado como criminal? ¿Quién podía creer en un
salvador, muerto en la cruz, imagen tan poco atrayente como
la de una pieza de carne, que cuelga en la carnicería, cubierta
de sangre, suciedad y moscas? Cuando se describe la crucifi-
xión en términos tan gráficos, incluso los cristianos de hoy se
sienten de pronto molestos frente a la predicación de Pablo.
Pero la cruz o el crucifijo han sido un signo venerado durante
mucho tiempo como para que constituyan hoy un escándalo.
¿Dónde está hoy el escándalo del evangelio? No en Cristo cru-
cificado, sino en la iglesia. (El paralelismo no es perfecto: en

Jesús no hubo pecado, y sí lo hay en quienes formamos la igle-
sia). Cuando se ocultan los fallos, puede ser que la iglesia no
sea motivo de escándalo; sin embargo, cuando se conocen las
mezquindades, los abusos de poder, las insensateces, las vena-
lidades y demás pecados, el grito de escándalo y locura que
arrancó la predicación de Pablo, será también la reacción a la
confesión del credo: “creo en la santa iglesia católica”.
Una generación que, en lo político, exige pureza de intere-
ses y anhela líderes con un pasado limpio, puede frustrarse al
constatar que el vehículo salvador del mensaje de Cristo sea
una iglesia con tan poco lustre humano. Abandonarán la igle-
sia, como si de una organización política se tratara, y correrán
tras otra “causa pura”. Pero, una iglesia en la que la santidad
tiene que percibirse por la fe, y en la que los fallos son mate-
rialmente visibles, encarna el misterio de lo divino en lo
humano, el mismo misterio del que era portador el molesto
evangelio de Pablo. Concentrarse exclusivamente en la santi-
dad, como resultado de la lectura de Efesios, sin tener en cuen-
ta que su autor conocía el resto del corpus paulino, puede con-
vertirse en vehículo de gnosticismo más que de evangelio.
Un segundo punto débil de esta eclesiología tiene que ver
con la posibilidad de reforma. Resulta difícil pensar que se
pueda reformar una novia sin mancha. Si los miembros del
cuerpo crecen unidos por el poder de Dios, y son edificados en
el amor, ¿queda lugar para un crecimiento defectuoso y cance-
roso, para la enfermedad y para las operaciones correctoras?
¿Permite el triunfalismo de Colosenses/Efesios la existencia de
fallos? Concretando más la dificultad: la visión de iglesia,
especialmente de Efesios, ¿no se acomoda más a un “alto cato-
licismo”, el que encontramos en las iglesias orientales, en el
catolicismo romano y en el anglicanismo, que a la eclesiología
de la reforma protestante?. K. Lake (Landmarks, 93) señala sin
rodeos: “la crítica protestante es más sensible a la eclesiología

de Efesios, que rechaza, que a la cristología no-paulina de Co-
losenses, que acepta”. Si los reformadores acertaron en su tesis
de que la iglesia católica estaba corrompida; si el estilo de igle-
sia a la que se opusieron había existido durante siglos, ¿cómo
compaginarlo con Efesios 5, donde se dice que Cristo ha san-
tificado y purificado a su iglesia, haciéndose los dos una sola
cosa? Si Colosenses/Efesios están en lo cierto, ¿puede existir
una iglesia visible esencialmente corrompida? Con frecuencia,
los protestantes responden a esta objeción diciendo que, des-
pués de un vacío de tiempo, las iglesias de la Reforma fueron
las verdaderas sucesoras de una iglesia primitiva y sin tacha.78
Esta respuesta, que puede parecer increíble a los católicos,
prueba la fuerza de la eclesiología de Colosenses/Efesios. Todo
grupo, incluso los que argumentaban una corrupción masiva,
suponen que hubo un tiempo en que la iglesia fue esencial-
mente pura. Tal vez la “iglesia de los santos del último día”
(mormones) sea el ejemplo más extremo de esto, puesto que
afirman que la “gran apostasía” tuvo lugar ya en el siglo pri-
mero y que la revelación divina a Joseph Smith recobró la
incorruptibilidad de la iglesia.
La dificultad derivada de la influencia preponderante de la
eclesiología de Colosenses/Efesios podría trasladarse al catoli-
cismo. Pensemos en el Vaticano II, un concilio de autorrefor-
ma, donde la iglesia católica realizó desde dentro, por decisión
propia, parte de lo que los reformadores habían intentado
hacer, mediante la protesta, desde fuera. En los años anteriores
al Concilio, la imagen de iglesia preponderante entre los cató-
licos era la de cuerpo de Cristo, La encíclica sobre el Cuerpo
Místico, del Papa Pío XII (1943) se inspiró, sobre todo, en la
78. Como es obvio, hay otras respuestas protestantes más sofisticadas a esta cues-
tión del alto catolicismo.
imagen fundamental de Colosenses/Efesios, aunque, con la

palabra “místico”, la encíclica va más allá de la Biblia. Si se
hubiera realizado una encuesta sobre las imáge-nes bíblicas de
iglesia entre los obispos participantes en el Concilio, el primer
puesto en popularidad habría correspondido, sin duda, a la de
“cuerpo de Cristo”.79 Sin embargo, la imagen bíblica que sur-
gió en el Concilio no fue ésta. La eclesiología católica post-
conciliar adoptó una imagen bíblica dominante, raramente
presente en la predicación pre-conciliar, la de “pueblo de
Dios”. ¿Por qué? Una respuesta interesante, aunque parcial, la
podemos encontrar ya en los diversos matices de las imágenes
“cuerpo de Cristo” y “pueblo de Dios”. La venerada imagen de
“cuerpo de Cristo”, la novia sin mancha, no se presta por sí sola
a ser objeto de reforma. De hecho la resistencia católica a las
reformas del Vaticano II se basó con frecuencia en la tesis de
que tales cambios presuponían la existencia de errores o fallos
previos en la iglesia. Por lo que, quizás sin notar el propio
dinamismo del cambio, el Concilio facilitó la reforma, cen-
trándose en la imagen de “pueblo de Dios”, un pueblo singu-
lar, por ser de Dios, pero del que también forman parte peca-
dores; un pueblo peregrino hacia la tierra prometida, errante a
veces, necesitado de ser recuperado de sus desvíos. Se necesita-
ba esta imagen, junto a la de “cuerpo de Cristo”, para poder
expresar la tensión eclesiológica entre la santidad y la necesi-
dad constante de renovación.
Voy a ser breve respecto a los dos últimos posibles puntos
débiles de la eclesiología de Colosenses/Efesios, ya que no tie-
nen tanta relación con el tema de la supervivencia de la iglesia
tras la muerte de los apóstoles:
79. No quiero decir que la imagen de “cuerpo de Cristo” fuera rechazada ni que
desapareciera, pero perdió su relevancia.
Un tercer punto débil es que la acentuación, en estas car-

tas, de la iglesia, atenúa en la eclesiología la función de las
iglesias locales. Esta tendencia fue tan dominante en el catoli-
cismo que la teología de la iglesia local constituye un campo
relativamente nuevo80. Más que a hablar de iglesia local tende-
mos a hablar de parroquia o diócesis, refiriendo el término
“iglesia”, sin calificativo alguno, a la entidad universal. Si pre-
guntamos al católico de a pie cuál es el centro de su iglesia, la
mayoría responderá que “Roma”. Pero en un sentido muy real,
la iglesia encuentra su centro cuando la comunidad de los cre-
yentes celebra la liturgia, donde se proclama la palabra de Dios
y se recibe la eucaristía. Los que se han hecho eclesiológica-
mente desde Colosenses/Efesios, sin perder el concepto de la
iglesia, necesitan, sin embargo, tomar conciencia de la santi-
dad de la comunidad local. Precisamos muchísimo de la tarea
conjunta de los creyentes a nivel local.
Cuarto: una concentración exclusiva en la iglesia, como
objetivo último del plan salvífico de Dios en Cristo, olvida
explícitamente una gran parte del mundo que no ha sido reno-
vada aún en Cristo. En esta perspectiva sólo se puede hablar de
unidad cósmica como parte del cuerpo de Cristo. La hostilidad
de los poderes, principados y potestades de este mundo se con-
sidera como amenaza (Ef 6,12), pero explícitamente no se con-
sideran aquellos de este mundo que, aun sin ser creyentes, no
son, sin embargo, hostiles. Es verdad que, en el conjunto del
Nuevo Testamento, falta la atención a un “tercer mundo” que
no es ni luz ni tinieblas. Sólo que esta falta de atención es más
patente en la eclesiología de Colosenses/Efesios.
Quiero terminar la sección sobre los puntos débiles, reafir-
mando la tremenda fuerza de la eclesiología de Colosenses/
80. Ver mi artículo, citado en la nota 24.

Efesios desde sus elementos de santidad y amor. Ninguna

iglesia puede sobrevivir sin darles la importancia que tienen.
De manera inevitable, y tras la dura condena de la iglesia
romana, los reformadores aplicaron la imagen del cuerpo de
Cristo a las iglesias reformadas que surgieron de su protesta.
Las iglesias del siglo XVI eran consideradas por sus seguido-
res como las herederas auténticas de la novia sin mancha,
purificada y santificada por Cristo. En el catolicismo, cuando
pase otra década de insistencia en la imagen de “pueblo de
Dios”, será necesario que emerja de nuevo la imagen de “cuer-
po de Cristo”. Después de todo, Israel fue (y para muchos con-
tinúa siéndolo) el pueblo de Dios. Lo característico de la igle-
sia cristiana es su relación con Cristo y la peculiar santidad
que emana de esa relación.
CAPÍTULO 4
LA TRADICIÓN PAULINA EN LUCAS/HECHOS:
LA IGLESIA Y EL ESPÍRITU
Como ya indiqué antes (capítulo 1) Lucas/Hechos constitu-

yen otra forma de tradición paulina, a pesar de que su autor no
parezca conocer las cartas de Pablo81. El Pablo de Lucas es más
moderado que el que escribió Gálatas y Corintios. Algunos
estudiosos piensan que se trata de una falsificación de Pablo.
Pero, Pablo no fue de un carácter monolítico y bien pudo exis-
tir una determinada corriente que seleccionase los aspectos
más pacíficos y benévolos de su trayectoria, especialmente des-
pués de que el apóstol se convirtiese en pilar de la Iglesia (1ª
Clemente 5,2-5)82.
El libro de los Hechos no es un adecuado paralelo, ni en la
forma ni en el fondo, con las Pastorales o con Colosenses/ Efe-
sios, por lo que debemos ser cautos en la evaluación de su apor-
tación a la eclesiología post-paulina. A diferencia de los otros
textos, Hechos no escribe un trabajo sobre teología paulina,
sino una historia en la que Pablo juega un papel importante
por su testimonio misionero, no por su autoridad doctrinal.
Los estudiosos no están de acuerdo sobre los destinatarios de
81. Para este punto, consultar el acertado artículo de Barret, “Acts”

82. Ver Donfried, Word, 71-75
Hechos83, que, sin duda, están menos especificados que los de

las cartas. De cualquier modo, podemos trabajar con la hipó-
tesis de que Lucas se dirigió a iglesias preferentemente genti-
les84, influenciadas, al menos indirectamente, por la misión
paulina.
Aunque utilicemos el nombre de Lucas, hay muchas razones
para creer que el autor no fue un compañero de Pablo, ni que
lo conociera personalmente85. Quizás ni siquiera los destinata-
rios habrían estado en contacto directo con el Pablo histórico.
Pero, tanto para el autor como para sus destinatarios, Pablo era
una figura importante en el plan de Dios de transmitir la noti-
cia de Cristo a los gentiles y de llevarla hasta los confines de la
tierra. Pablo se había convertido en el garante de la legitimi-
dad de esas iglesias gentiles. Aunque la intención de Lucas/
Hechos pueda ser compleja, incluye la línea geográfica funda-
mental de Hch 1,8: ”seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea,
en Samaría y hasta los confines de la tierra”. Los Hechos comien-
83. P.G. Muller, en Kertelge, Paulus, 156-201, afirma que las circunstancias del
contexto en que Lucas recibe la tradición paulina pueden ser más importantes
que los destinatarios.
84. Algunos estudiosos, basándose en el acento que Lucas pone en que muchos
judíos creyeron en Jesús, y en la descripción, generalmente no hostil, que hace,
incluso, de los judíos no creyentes (Gamaliel, por ejemplo), han defendido que
los destinatarios de Lucas fueron total o parcialmente judeocristianos. No admi-
ten que Lucas describa una situación cristiana avanzada, cuando los choques con
los judíos ya habrían cesado. A pesar de que no habla de enfrentamiento entre
Jesús y el judaísmo, como algunos judíos reconocieron, la situación contempo-
ránea de Lucas la expresa en las últimas líneas de Hechos (28,25—28): los judíos
nunca entenderán; sus ojos están cerrados; la salvación de Dios se destina a los
gentiles. Ver mi Birth of the Messiah (Garden City, NY; Dpubleday, 1977), 236-
237 (traducción española: El nacimiento del Masías, Cristiandad, Madrid, 1982)
85. Recuerdo al lector que no hay nada en Lucas/Hechos que identifique al autor.
La tesis de que fuera Lucas, compañero de Pablo, que aparece mencionado en
Film 24, Col 4,14 y 2Tim 4,11, es producto de la investigación de finales del
siglo II. El que sea una cuestión controvertida por los investigadores del siglo
XX es un problema académico, no religioso.
LA TRADICIÓN PAULINA EN LUCAS/HECHOS: LA IGLESIA Y EL ESPÍRITU. 85
zan en Jerusalén y, pasando por Judea y Samaría, finalizan en

Roma. El testimonio de Jesús, que encarnan Pedro y Pablo casi
con la misma amplitud, alcanza de modo semejante a judíos y
gentiles durante las tres primeras décadas del cristianismo (de
principios de los 30 a principios de los 60). El relato se escri-
bió unas décadas más tarde86, por lo que puede discutirse la
precisión de la narración y hasta qué punto tuvo el autor fuen-
tes directas a su disposición. Pero todas estas cuestiones no nos
preocupan si la pregunta que nos hacemos es cómo Lucas/He-
chos ayudaron a los cristianos que los leyeron a sobrevivir tras
la muerte de los apóstoles.
En Hechos se utiliza el término “iglesia” para designar a las
iglesias locales y, es verdad, que en este libro no se encuentra
la mística eclesial que impregna Colosenses/Efesios. Sin em-
bargo, el autor ha sido aclamado como el teólogo por excelen-
cia de la iglesia una, santa, católica y apostólica, ya que cada
una de esas notas marcan la vida de la iglesia que describe. El
autor dio un audaz paso eclesial al prolongar la historia del
ministerio y pasión de Jesús, que Marcos llamó “evangelio de
Jesucristo” (Mc 1,1), no sólo re-escribiendo y desarrollando la
historia de Jesús, sino añadiendo un segundo libro referente a
los primeros años de cristianismo. De esta manera, ponía al
mismo nivel la historia de la proclamación del reino por Jesús
y la historia de la proclamación de Jesús por Pedro y Pablo87.
Lo que significa que la buena nueva o evangelio88 no sólo se
86. Generalmente se propone una fecha alrededor de los 80, aunque algunos críti-
cos eminentes (Haenchen, Conzelmann) se inclinan por el inicio del siglo segundo.
87. Puede decirse que la iglesia posterior, con el canon, deshizo la labor que Lucas
intentaba realizar, porque separó el evangelio de Lucas, poniéndolo junto al de
Marcos, mientras que Hechos se presentan independientemente, sin relación con
el evangelio.
88. Lucas prefiere el verbo evangelizesthai al sustantivo evangelion, para referirse a la
proclamación de la buena nueva.
refiere a lo que Dios ha hecho por Jesús, sino también a lo que

ha hecho por el Espíritu.
Este paso: el sentido de continuidad, que une íntimamente la
Iglesia con lo que la precedió, es una característica fundamen-
tal de la eclesiología de Lucas. En primer lugar, está claro que
los comienzos de la iglesia se relacionan con el mismo Jesús. El
mismo Jesús que, en la noche de pascua subió a los cielos,
poniendo así fin al tercer evangelio (cf Lc 24,51), reaparece en
la escena terrena al comienzo de Hechos, de tal modo que Él
mismo es el iniciador de cuanto sigue. Jesús resucitado ofrece
una respuesta parcial a la relación entre reino e iglesia, tema
que ya traté tanto en Mateo como en Colosenses (capítulo 3).
Preguntado si en aquel tiempo iba a restaurar el reino, Jesús
responde que no les toca a los apóstoles saber la hora, sino que
deben dar testimonio por todo el mundo. Una cuestión funda-
mental que obsesionó a los primeros cristianos, se respondía
así en un modo que, desde entonces, las iglesias hicieron suyo
frente a las sectas: en un buen equilibrio cristiano hay que
prestar más atención a dar testimonio de lo que Jesús ha hecho
que a esperar su vuelta. La respuesta de Jesús no sólo explica la
existencia de la Iglesia hasta la llegada del reino89, sino que la
convierte en esencial. Explica también el hecho de que Lucas
escriba un libro para narrar esa existencia.
Pero la continuidad no sólo depende de Jesús. El nombre
“Hechos de los Apóstoles” no es un título exacto, ya que Lucas
no insiste nunca en que Pablo sea apóstol. Es, sin embargo, un
título que subraya el papel de ciertos líderes concretos de la
historia. Personas que acompañaron a Jesús durante su minis-
terio público (los Doce, las mujeres, su madre y hermanos)
89. La Verdiere, “Communities”, 589: “la misión de la iglesia no representa una

realidad absoluta, completamente comprensible en sí misma, sino relativa a la
vida histórica previa de Jesús y a su venida futura.”
vuelven a aparecer en los comienzos de la vida cristiana, para

asegurar la continuidad deseada por Jesús. Pablo no estaba
entre ellos, pero recibió la misión del Resucitado, y, más tarde,
Pedro y Santiago aprueban la radical decisión misionera de
Pablo de no exigir la circuncisión a los gentiles que se conver-
tían. Así, no sólo en los primeros pasos de la vida de la iglesia
hay una continuidad respecto a Jesús, sino que los pasos poste-
riores, representados por Pablo, continúan los primeros pasos,
representados por Pedro90. Como Pedro hace los mismos mila-
gros realizados por Jesús, así Pablo hace los mismos milagros
realizados por Pedro. Los discursos de Pedro y Pablo son sen-
siblemente semejantes como signo de continuidad tanto del
mensaje como de la autoridad. Y para sucederle, el mismo
Pablo elige presbíteros en cada iglesia (Hch 14,23). Cuando
parte para la última misión, urge a los presbíteros de Éfeso:
”cuidad de vosotros mismos y de todo el rebaño, pues el Espíritu Santo
os ha constituido pastores vigilantes de la iglesia de Dios, que adqui-
rió con la sangre de su propio Hijo” (Hch 20, 28). Queda así pre-
vista la continuidad después de Pablo91.
Por otra parte, la continuidad cubre un espacio de tiempo
mayor que el que transcurre desde los presbíteros sub-apostó-
licos hasta Jesús (a través de Pablo y Pedro). Jesús y la Iglesia
están en continuidad con toda la tradición de Israel92. Comen-
90. K. Löning, en Kertelge, Paulus, 202-234, señala que Lucas hace hablar a
todas las autoridades de comienzos del cristianismo en defensa de la justificación
por la fe, y, así, las “pauliniza”.
91. Hechos se aproximan aquí a las Pastorales, pero en ellos no se encuentra cla-
ramente el “depósito de la fe”. Más aún, para Hechos, el término “continuidad”
es más excato que el de “sucesión apostólica”, que se ajusta más a las Pastorales.
92. J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (I-IX) (Garden City, NY, Double-
day, 1981), 9 (Traducción española: El Evangelio según Lucas I-III, Crisrandad,
Madrid, 1986-1987 –falta el tomo IV por traducir), sostiene que la intención de
Lucas fue escribir una continuación de la historia bíblica, presentando el cristia-
nismo como continuación lógica y legítima del judaísmo.
tando las narraciones de la infancia de Jesús en Lucas (Birth of

the Messiah, 242-243. Traducción española: El nacimiento del
Mesías, Cristiandad, Madrid, 1982) mantuve que Zacarías,
Isabel, Simeón y Ana son figuras modeladas desde el Antiguo
Testamento, sacadas de la historia de Israel, para realizar el
encuentro con Jesús. Los personajes que, en Lc 1-2, aceptan a
Jesús son judíos piadosos; y todo se hace conforme a la Ley (cf
1,6; 2,22-27.37.39); lo mismo que los primeros cristianos de
Hechos son fieles al estilo de piedad de Israel (cf 2,46; 5,42).
El Espíritu de Dios que movió a los profetas de Israel, actúa
manifiestamente de modo profético al inicio de la historia de
Jesús (cf Lc 1,15.35.41.68.80; 2,25-27), así como al inicio de
la historia de la Iglesia (cf Hch 1,8.16; 2,4.17). La línea de
continuidad que discurre a través de Israel, Jesús, Pedro y
Pablo es resumida admirablemente por el mismo Pablo93 en
Hch 24,14: “te confieso que siguiendo este camino que ellos llaman
secta, sirvo a Dios de nuestros antepasados, creyendo en todo lo que está
escrito en la ley y en los profetas”.
Ya he señalado que, para Lucas, el Espíritu desempeña el
papel de conexión entre la profecía de Israel y la acción profé-
tica que rodea el nacimiento de Jesús y, posteriormente, de la
iglesia. La característica distintiva de la eclesiología de Lucas
es, en efecto, la presencia envolvente del Espíritu. Setenta veces
aparece la palabra pneuma (“espíritu”) en Hechos; casi la quin-
93. Obviamente, la imagen de Pablo aparece aquí teñida por el modo de pensar
de Lucas. El Pablo de Gálatas hace un contraste apocalíptico entre maldición y
pecado antes de Cristo, y gracia y adopción, después de Él. El Pablo de Rom 9-
11 habla con un lenguaje más cercano al de la continuidad. Tales diferencias en
Pablo me inducen a pensar que Lucas ha simplificado, seleccionando aspectos
genuinos del Pablo histórico. No estoy totalmente de acuerdo con la armoniosa
visión de F.F. Bruce, “Is the Paul of Acts the Real Paul?”, Bulletin John Rylands
Library 58 (1976), 283-305; sus puntos de vista, sin embargo, previenen contra
la creación de una brecha demasiado honda entre las dos imágenes de Pablo.
ta parte del uso de esta palabra en todo el Nuevo Testamento94.

Según algunos, el segundo libro de Lucas debería haberse lla-
mado no los “Hechos de los Apóstoles”, sino con más propie-
dad, los “Hechos del Espíritu”. Extraña a muchos que después
de la asamblea de Jerusalén (Hch 15), omita Lucas toda refe-
rencia a Pedro, el gran apóstol, y que no vuelva a hablar más
de su vida ni de su muerte. Todavía más desconcertante es el
final de Hechos, que termina con la llegada de Pablo a Roma,
sin más referencias a la vida y muerte del apóstol (La equivo-
cada deducción de que el libro pudo haberse escrito todavía en
vida de Pablo se debe a no percatarse del paralelismo que se
establece con Pedro). A Lucas no le interesan estos hombres
como tales, sino en cuanto vehículos del Espíritu, que da tes-
timonio de Cristo en Jerusalén, Judea, Samaría y los confines
de la tierra. El Espíritu es el protagonista.
En los dos conjuntos de escritos post-paulinos que hemos
visto hasta ahora, se atribuye al Espíritu un papel eclesiológi-
co relativamente escaso. Entre las siete referencias al pneuma
en las Pastorales95, encontramos referencias a la regeneración
por el Espíritu en el bautismo (cf Tit 3,5) y a la preservación
de la verdad, que debe hacerse con la ayuda del Espíritu que
habita en los creyentes (cf 2 Tim 1,14). Ambas ideas son tra-
dicionales en el cristianismo. La referencia al Espíritu que real-
mente interesa para la eclesiología de las Pastorales está en 2
Tim 1,6-7, donde “Pablo” recuerda a Timoteo: “reaviva el don
de Dios que te fue conferido cuando te impuse las manos. Porque Dios
no nos ha dado un espíritu de temor, sino de fortaleza, de amor y de
ponderación“ (cf también 1 Tim 4,14). Cuando, a su vez, Timo-
teo imponga las manos a otros (1 Tim 5,2), el don del Espíritu
94. Ver mi artículo “Diverse Uses of the Spirit in the New Testament”, Worship
57 (nº 3, Mayo 1983), 225-236.
95. Las menciones no eclesiológicas incluyen referencias a la resurrección de
Cristo (1Tim 3,16) y a la profecía (1Tim 4,1).
se vincula a la misión, de manera que el Espíritu capacita a

quien la recibe, para realizar la tarea. Por eso no se menciona-
rá con frecuencia al Espíritu como asociado al cargo, porque se
supone que actúa siempre que se realiza la misión96.
Catorce veces aparece pneuma en Efesios, pero sólo dos en
Colosenses. La mayoría de las veces no se refiere directamen-
te a eclesiología97, aunque vuelve a parecer la tradición cris-
tiana común de la recepción del Espíritu en el bautismo
(“sellando” a los bautizados: Ef 1,13; 4,30). Pero no está clara
la función del Espíritu en el concepto clave de iglesia como
cuerpo de Cristo. En Colosenses no se menciona al Espíritu
en este contexto; y, aunque Ef 4,4 habla de “un solo cuerpo y un
solo espíritu”, no explica su mutua relación. Las dos cartas
guardan un sorprendente silencio sobre el Espíritu como
fuerza vivificadora del cuerpo. Cristo, la cabeza, ejerce esa
función98. Cristo y el Espíritu están estrechamente relaciona-
dos en el pensamiento del Nuevo Testamento, por lo que,
cuando se subraya que Cristo continúa actuando, se acentúa
96. En Hechos, Lucas muestra conocer la existencia de cargos y de apóstoles en

la iglesia, pero no vincula el Espíritu a tales cargos. Lo más que puede decirse es
que, “en Hechos, el Espíritu se da sólo en presencia de los Doce, o cuando apa-
rece en escena algún delegado de los Doce”, o que Lucas “tiene una visión de una
iglesia estructurada bajo la guía del Espíritu” (Fitzmyer, Luke –ver nota 92–,
231.256, donde cita a Käsemann).
97. Se menciona el Espíritu en peticiones, oraciones y fórmulas cristianas estere-
otipadas (Col 1,8; 2,5; Ef 1,17; 2,18.22; 3,16; 4,3.23; 5,18; 16,17.18). Se habla
también del Espíritu de profecía (Ef 3,5) y del mal espíritu (Ef 2,2).
98. Este punto está bien tratado en artículos, escritos por alemanes, sobre Cristo
y el Espíritu en Efesios (R. Schnackenburg), y en Colosenses (E. Schweizer), en
el libro Christ and Spirit in the New Testament, ed. B. Linards and S.S. Smalley
(C.F.D. Moule Festschirft; Cambridge Univ. 1973), 279-296 y 297-313. Es in-
teresante comparar 2 Cor 3,18: “por nuestra parte, con la cara descubierta, reflejando
como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa imagen cada vez
más gloriosa, como corresponde a la acción del Espíritu del Señor”, con Col 2,19: “Cristo
cabeza, por quien todo el cuerpo, a través de los ligamentos y junturas, recibe alimento y
cohesión y alcanza el crecimiento que Dios quiere”.
menos la actividad del Espíritu99. La iglesia de Colosenses/

Efesios no sólo está en esta tierra; está en el cielo, que es el
reino de Cristo resucitado.
En Lucas/Hechos, por el contrario, Jesucristo asciende al
cielo, mientras que los que creen en Él permanecen en la tie-
rra. A ellos se les pide que no miren ansiosamente al cielo (cf
Hch 1,11), pues se les va a dar el Espíritu para que ocupe el
lugar de Cristo en la tierra100. La consiguiente importancia que
se atribuye al Espíritu en la historia de la Iglesia es exclusiva de
Hechos, en todo el Nuevo Testamento101. El autor no expresa
con claridad si considera al Espíritu como una persona, pero no
puede dudarse de su fuerza. La escena crucial de Pentecostés
está elaborada con la imagen del viento, como el Espíritu de
Dios102 que se cernía sobre las aguas de la creación (cf Gn 1,2),
y con la imagen del Dios de la tormenta, descendiendo al
Sinaí, para pactar la alianza que convirtiría a Israel en su pue-
blo (cf Ex 19,16 ss). En los últimos días se produce un nuevo
acto creador de Dios, acorde con la primera creación; Jerusalén
reemplaza al Sinaí como lugar de una Nueva Alianza que abra-
99. C.F.D. Moule, “Jesus of Nazareth and the Church’s Lord”, en Die Mitte des
Neuen Testaments, ed. U. Lzand y H. Weder (E. Schweizer Festschrift; Göttingen;
Vandenhoeck and Ruprecht, 1983), 176-186, trata de modo sugerente este pro-
blema. Algunas distorsiones contemporáneas tienden a identificar la permanen-
cia de Jesús con la presencia del Espíritu, haciendo de Jesús únicamente una
figura del pasado.
100. Lucas está influido por el formato de evangelio, recibido de Marcos, donde
la narración de la historia de Jesús concluye con la muerte y resurrección. De este
modo, Lucas se aparta de la tradición paulina, pues tanto las cartas post-pauli-
nas, como las auténticas de Pablo, no dicen nada del ministerio terreno de Jesús,
previo a su crucifixión y resurrección.
101. No intento tratar todos y cada uno de los aspectos de la obra del Espíritu
en Hechos; sólo las aportaciones eclesiológicas más importantes. Ver E. Haen-
chen, The Acts of the Apostles (Oxford, Blackwell, 1971), 92-93; y Fitzmyer, Luke
(nota 92), 1.227-1.231.
102. Tanto en hebreo como en griego se utiliza la misma palabra para designar
al “viento” y al “espíritu”.
zará a todos los pueblos103. Y así se escucha un fuerte ruido

semejante a un viento fuerte, mientras se distribuyen lenguas
de fuego que llenan de Espíritu Santo a los que van a procla-
mar esta Nueva Alianza (cf Hch 2,14-17).
Hasta este momento, después de la resurrección, bien por-
que no habían entendido, bien por falta de valentía, los após-
toles no habían proclamado públicamente lo que Dios había
hecho en y a través de Jesús. El primer paso para convertir el
seguimiento de Jesús en un movimiento misionero, lo atribu-
ye Hechos al Espíritu con que los apóstoles fueron bautizados
y autorizados para hablar (cf Hch 1,5-8; 2, 33; 4,8.31). Reci-
bir el Espíritu se convierte en señal de la entrada de aquellos
que eran atraídos por la predicación al grupo de los creyentes
(cf 2,38; 8,15-17;9,17; 15,8; 19,5-6). El Espíritu dirige a los
misioneros hacia los lugares de evangelización (cf 8,29.39). En
particular, dirige a Pedro a casa de Cornelio y guía detallada-
mente la admisión y bautismo de los primeros gentiles (cf
10,38.44-47; 11,12.15). El Espíritu impulsó la salida misio-
nera de Pablo y Bernabé, que convertirían comunidades ente-
ras de gentiles (cf 13,2.4). Una de las decisiones fundamenta-
les en la historia del cristianismo primitivo fue el acuerdo de
Pablo, Pedro y Santiago de admitir gentiles en la comunidad,
sin exigir la circuncisión. El acuerdo se expresó así:”hemos deci-
dido el Espíritu Santo y nosotros no imponeros otras cargas que las
indispensables“ (15,28). El Espíritu evitó a Pablo dar un rodeo
que hubiera retrasado la implantación del cristianismo en
Europa (cf 16,6-7). Pablo toma en el Espíritu la decisión de ir
a Roma (cf 19,21), y, cuando se despide de Asia, el Espíritu se
ha cuidado de constituir presbíteros para vigilar (obispos) el
rebaño (cf 20,28).
103. Sabemos que, en tiempos de Jesús, la fiesta de Pentecostés conmemoraba
la entrega de la Alianza a Moisés en el Sinaí. Los esenios, que nos legaron los
rollos del Mar Muerto, eligieron esta fiesta para la admisión de nuevos miem-
bros en su comunidad.
Y así, todo paso importante en la historia de la evangeliza-

ción, desde sus orígenes en Jerusalén hasta los confines de la
tierra, es dirigido por el Espíritu, cuya presencia resulta obvia
en los grandes momentos en que, de otra manera, los agentes
humanos hubieran dudado o hubieran elegido erróneamente.
Me he centrado en dos factores dominantes en la eclesiolo-

gía de Hechos: la continuidad desde Israel, a través de Jesús,
hasta Pedro y Pablo, y la intervención del Espíritu Santo en los
momentos cruciales. Los dos aspectos pudieron ayudar mucho
a la iglesia o iglesias que leyeran Lucas/Hechos para sobrevivir
después de la muerte de los apóstoles. Como ya indiqué, la
muerte de Pedro y Pablo no mereció mención alguna en los
escritos de Lucas. Pedro culmina su carrera, según Hechos,
cuando confirma el ministerio de Pablo a favor de los gentiles,
al margen de la circuncisión (Hch 15). Pablo se despide de los
presbíteros-obispos de Éfeso y les transmite el cuidado del
rebaño, puesto que ya no lo volverán a ver (cf Hch 20, 25.28).
La continuidad se debe a un plan preciso de Dios, que tiende
a la victoria del cristianismo en toda la tierra. Los individuos
juegan el papel que se les asigna, pero cuando mueren, después
de haber cumplido su función, se confirma, a los ojos de la fe,
que ese mismo plan divino cuidará del futuro como cuidó del
pasado.
En el esbozo de esa continuidad que se debe a Dios, intro-
duce Lucas algunos elementos que servirían de orgullo a los
cristianos procedentes de la gentilidad. Teniendo en cuenta
que los grecorromanos despreciaban las religiones orientales,
tachándolas de supersticiosas, era importante para los cristia-
nos saber que su religión tenía una ascendencia distinta. Lucas

menciona a emperadores y gobernadores romanos en relación
con el nacimiento de Jesús y al comienzo de su ministerio (cf
Lc 2,1-2; 3,1-2). Cita también a oficiales romanos con ocasión
de los viajes de Pablo, especialmente del viaje a Roma, que
tiene lugar por haber apelado al emperador (cf Hch 13,7;
18,12; 23,26; 25,1-2.12). La fe en Cristo es una fe que afecta
a figuras políticas del gran mundo, aunque sólo sea indirecta-
mente. Empezó en Jerusalén, pero el plan de Dios la orientó
hacia Roma; y el imperio es su destino. Un pasado significati-
vo ayuda a confiar en el futuro, y Lucas dotó al cristianismo de
una historia que le produjo confianza. Si Pablo dice en Hechos
que es “ciudadano de una ciudad nada despreciable”, los cris-
tianos pudieron igualmente preciarse de pertenecer a una reli-
gión importante.
Para asegurar la supervivencia de las iglesias vinculadas a
Lucas, fue aún más importante la intervención del Espíritu
Santo en momentos críticos, en los que los mismos dirigentes
se ven necesitados de ayuda. La idea de que los dirigentes cris-
tianos no hubieran sabido por sí mismos qué pasos dar, si no
hubiese sido por la ayuda efectiva, e, incluso, entrometida, del
Espíritu, relativiza la importancia de la generación apostólica.
Pedro y Pablo fueron grandes instrumentos del Espíritu, pero
podrá haber otros. El Espíritu que llevó la fe a los gentiles y
condujo a Pablo a Roma, continuará presente y ayudará a la
Iglesia en momentos de apuro. Durante siglos, ¡qué importan-
te ha sido en la autocomprensión de los cristianos la idea de
que es el Espíritu Santo quien conduce a la iglesia! Cuando los
cristianos se han percatado de fallos y torpezas que parecían
amenazar la supervivencia de la iglesia, cuántas veces han
exclamado: “gracias a Dios, hay un Espíritu Santo que impul-
sa hacia delante, a pesar de los dirigentes de nuestra iglesia”.
Una y otra vez, cuando algo maravilloso e inesperado ha ocu-

rrido en la historia de la iglesia, la fe cristiana ha descubierto
que es el Espíritu quien la guía. La magnífica intuición de
Hechos, de que es el Espíritu Santo el que guía a la iglesia, ha
sido un legado duradero para todo tipo de discernimiento cris-
tiano.
¿Cuáles son los posibles puntos débiles de la aportación de
Lucas a la eclesiología? Los Hechos nos ofrecen una imagen
triunfal. Todos los contratiempos son pasajeros y pronto se
transforman en positivos para un movimiento cristiano que
está creciendo constantemente, tanto numérica (2,41; 4,4; 6,1-
7; 8,12) como geográficamente (1,8)104. Al acabar Hechos, los
lectores podían lógicamente concluir que poco tiempo después
todo el mundo se haría cristiano, como afirmaba confiadamen-
te Pablo: ”sabed, pues, que esta salvación de Dios ha sido ofrecida a
los paganos; ellos sí la escucharán“(28,28). El plan de continuidad
que presenta Lucas/Hechos está orientado a un más y un mejor,
que no prepara para derrotas y pérdidas irrecuperables. Una
eclesiología de este tipo, si se toma aisladamente, podría des-
concertar a los cristianos que ven cómo se cierran algunas de
sus instituciones, que algunas comunidades desaparecen o que
su número global en el mundo decrece. En América, por ejem-
plo, el catolicismo se preciaba de las cifras siempre ascenden-
tes que aparecían en el Catholic Directory. Cuando, a finales de
los 70, el aumento comenzó a tambalearse, se llegó a plantear
la cuestión de si la iglesia estaba acabada.
104. El retraso de la segunda venida sirve para dar a los israelitas una oportuni-
dad de convertirse (3,17-20). El único desastre, aparentemente definitivo, es el
profetizado por Isaías: que Israel nunca entenderá ni acogerá la palabra de Dios
sobre Jesús (28,25-26). Algunos estudiosos modernos desdramatizan ese juicio,
considerando que no cuadra con el tono benévolo de Lucas a lo largo de su obra
(ver nota 84). Pero, en el comienzo del evangelio de Lucas (2,34), se recuerda la
profecía de que Jesús sería causa de tropiezo para muchos en Israel.
Es, en efecto, interesante ver cómo se salió al paso de los

“retrocesos” cristianos, desde el axioma: “la iglesia no puede
fallar”. La pérdida de importantes regiones cristianas del norte
de África a favor del Islam, se explicó mediante una especie de
equilibrio divino: al tiempo que Dios quitaba estas zonas a la
iglesia, le daba el norte de Europa, donde los misioneros con-
vertían al cristianismo a tribus germanas y escandinavas. Si
Dios privaba de media Europa a la iglesia católica a causa de
la Reforma, los católicos se consolaban con la idea de que Él
les había dado un número mayor de creyentes en América
Central y del Sur. También los protestantes tuvieron su propio
modo de optimismo histórico: las colonias americanas consti-
tuyeron una nueva tierra prometida, donde no se toleraba la
cristiandad corrompida de Roma y podría florecer así una cris-
tiandad pura y reformada. El movimiento misionero protes-
tante, nacido en el s. XIX en América e Inglaterra, llevaría
finalmente el triunfo de la cristiandad de la Biblia.
Hoy, nos damos cuenta del elemento de manipulación his-
tórica que existe en todas estas explicaciones y sueños; pero,
consciente o inconscientemente, estaban influidos por el pro-
grama de conversión del mundo bosquejado en Hch 1,8. La
solución no es rechazar Hechos, a pesar de la constante tenta-
ción de introducir mejoras en el canon. Se trata, más bien, de
tomar en serio la totalidad del canon, para que el triunfalismo
de Hechos no se convierta en un imposible romanticismo en
tiempos de descenso numérico de los cristianos. El Antiguo
Testamento también forma parte del canon, y en él se nos
cuenta cómo el pueblo de Dios descendió de doce tribus a una
sola, cómo pasaron las instituciones religiosas (monarquía, sa-
cerdocio, culto sacrificial) y cómo Israel aprendió más sobre
Dios en las cenizas del Templo, destruido por los babilonios,
que en el tiempo floreciente del Templo, en tiempos de Salo-
món. Colocando la larga historia deuteronomista de la monar-

quía junto a la breve historia del movimiento cristiano de
Hechos, los lectores de la Biblia podrán comprender que el
mensaje de Dios a su pueblo no es una promesa incondicional
de crecimiento numérico y de extensión hasta los confines de
la tierra.
Un peligro similar de triunfalismo rodea la intervención del
Espíritu en Hechos. Es fundamental para los cristianos la cre-
encia de que el Espíritu interviene en la historia y en las crisis
de la iglesia, y de que algunas de las decisiones importantes
fueron tomadas con su ayuda, a menudo en contra de la incli-
nación de los dirigentes. Pero, dando esto por sentado, ¿pode-
mos dar por hecho que el Espíritu Santo vendrá siempre a
sacarnos de apuros? ¿No conduce fácilmente la imagen de
Hechos a un concepto del Espíritu como un deus ex machina?
¿Nos ha dado realmente Dios un cheque en blanco, la certeza
de que en todo momento importante el Espíritu nos sacará del
atolladero? En Apc 3,10 Jesús dice: “mira que estoy llamando a
la puerta. Si alguno oye mi voz y abre la puerta, entraré a su casa y
cenaré con él y él conmigo”. ¿No es verdad que ha habido ocasio-
nes en la historia de la iglesia en que nadie abrió la puerta y se
perdió la oportunidad de responder a Cristo?
Dos ejemplos pueden ilustrar los puntos fuertes y débiles
de una eclesiología en la que la intervención del Espíritu
juega un papel tan importante. El primero se refiere a la his-
toria del ecumenismo en nuestro siglo. Se trató de un movi-
miento protestante, iniciado por varias organizaciones que, al
fundirse, dieron origen al Consejo Ecuménico de las Iglesias.
En su desarrollo influyeron varios factores: dos guerras mun-
diales, los efectos desintegradores del secularismo, las necesi-
dades de las misiones, etc. Incluso las iglesias ortodoxas co-
menzaron a interesarse, y la oposición católica más recalci-
trante cedió tras el Vaticano II. Y así, sólo en la década de los

70, se logró más en favor del diálogo fraterno entre cristianos
de diferentes iglesias que en los 450 años precedentes, desde
la confesión de Ausburgo. No se puede acusar de romanticis-
mo a los cristianos que piensan que ha sido el Espíritu crea-
dor el que ha dado a las iglesias una oportunidad que ni espe-
raban ni habían planificado. Pero, ¿hemos de concluir por
esto que el Espíritu llevará la tarea a un éxito final? Si en las
dos próximas décadas las iglesias no aprovechan la oportuni-
dad, si no se consigue la unión entre las iglesias mayores como
signo de lo que puede ser posible, y si, en consecuencia, el
cristianismo entra en el tercer milenio mucho más dividido
de lo que entró en el segundo105, ¿no es posible, más aún, pro-
bable, que la oportunidad no vuelva a presentarse de nuevo?
El Espíritu sorprende, casi por definición; pero, a veces, la
sorpresa puede ser que el Espíritu deje que el pueblo de Dios
pague el precio de sus fallos. La historia del Antiguo Testa-
mento confirma esta sospecha.
Un segundo ejemplo de la complejidad de la función asig-
nada al Espíritu nos puede servir para finalizar nuestro estudio
sobre las tres formas de eclesiología de la tradición paulina, ya
que se refiere a las tres. El Vaticano II fue para los católicos casi
un desfile de eclesiologías en tensión. Antes del Concilio,
Roma había enviado a los participantes documentos previos de
trabajo. El Santo Oficio, en concreto, del que el Para era pre-
fecto, influyó decisivamente en la redacción del documento
sobre la Escritura: “Las dos fuentes de la revelación”. Este do-
cumento previo era extremadamente crítico con la teología
105. Merece la pena recordar que, en el año 1.000, el cristianismo no estaba divi-
dido, con excepción de las iglesias monofisitas, que eran relativamente pequeñas.
Hemos malgastado mil años deshaciendo la unidad cristiana.
moderna y la investigación bíblica, apoyando sus reservas con

referencias a la herejía modernista de principios de siglo. En
cierto sentido, se puede percibir aquí una aplicación de la ecle-
siología de las Pastorales: presbíteros-obispos enseñando ofi-
cialmente contra la falsa doctrina de los “ansiosos de noveda-
des”. Una eclesiología en la que el cargo de enseñar es confir-
mado por el Espíritu mediante la imposición de manos. El
Concilio se abrió con una solemne invocación del Espíritu; se
esperaba , en efecto, la intervención del Espíritu en un Conci-
lio cuyas decisiones podrían tener un impacto enorme en los
católicos y, a través de ellos, en los protestantes. Podría verse
aquí una aplicación de la eclesiología de Hechos, donde la
asamblea de Jerusalén se introduce con: “hemos decidido el
Espíritu Santo y nosotros“ (15,28). Como dije en el capítulo 3, la
principal imagen bíblica conocida por los padres conciliares y
la que se podía esperar que fuera la guía de sus discusiones
sobre la iglesia era la de “cuerpo de Cristo”, derivada de la ecle-
siología de Colosenses/Efesios.
¿Qué pasó cuando estas tres eclesiologías entraron en juego
en el Concilio? Los padres conciliares rechazaron resueltamen-
te el documento preliminar que se les había enviado y que
reflejaba la doctrina oficial del santo Oficio. Durante el Con-
cilio, hubo choques entre maestros de la iglesia sobre el senti-
do mismo de las Escrituras. Dirigentes, dotados del Espíritu
en el sentido de las Pastorales, estaban en mutuo desacuerdo,
y el Espíritu impetuoso de Hechos orientó a la mayoría a
corregir la doctrina oficial dominante en Roma antes del
Concilio. En las discusiones, la imagen del “cuerpo de Cristo”
de Colosenses/Efesios fue gradualmente dando paso a la de
“pueblo de Dios”, para facilitar la autorreforma de la novia sin
mancha. En otras palabras, los tres elementos de la eclesiolo-
gía post-paulina funcionaron en tensión.
Terminado el Concilio, donde pareció predominar la inter-

vención sorprendente del Espíritu, se encargó a los adminis-
tradores de la iglesia poner en práctica las reformas, y, así, vol-
vió a desempeñar el papel principal la eclesiología de las
Pastorales. En algunos casos las reformas llevaron a excesos.
Algunos, desde dentro de la misma iglesia, exageraron los
cambios, de modo que el resultado final de la intervención del
Espíritu en el Concilio fue tan sorprendente como la interven-
ción misma. En el capítulo 3 insinué la posibilidad de que la
iglesia católica, cansada del desorden interno y de la autocríti-
ca disgregadora, deba redescubrir la absoluta importancia de la
imagen del “cuerpo de Cristo”, para preservar el sentido de su
propia santidad, que le viene de Cristo y que va más allá de la
condición de sus miembros. Esto quiere decir que la tensión
entre los elementos eclesiológicos está cambiando tras el
Concilio, según las necesidades de la iglesia. Sólo en este flujo
cambiante, diría yo, pueden entrar en juego los puntos fuertes
y débiles de las eclesiologías de la tradición paulina, y trabajar
así para mejorar la iglesia.
CAPÍTULO 5
LA TRADICIÓN PETRINA EN 1 PEDRO:
LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS
Estudiada ya la tradición paulina, vamos a la primera carta

de Pedro, estrechamente relacionada con el pensamiento pau-
lino106. En otro lugar he explicado por qué estoy de acuerdo
con los que sostienen que esta carta fue escrita desde Roma,
por un discípulo de Pedro, probablemente hacia los años 80 o
90107. (Por lo tanto puede haber sido contemporánea de algu-
nos otros escritos post-paulinos que hemos estudiado). El sig-
nificativo paralelismo entre 1 Ped y Rom puede explicarse por
el hecho de que Pablo intentara hacer aceptable su teología a
la comunidad cristiana de Roma. Aquella iglesia estaba fuer-
temente vinculada a sus orígenes judíos y más cercana a la
empresa misionera de Santiago y Pedro que a la misión de
106. Estas relaciones son ampliamente reconocidas, pero Koester, Introduction to

the New Testament (Philadelphia; Fortress, 1982), 2.292, ( Traducción española:
Introducción al Nuevo testamento, Sígueme, Salamanca, 1988) va demasiado lejos, al
considerar 1 Pedro, junto a las cartas post-paulinas, como parte de la transforma-
ción de la teología paulina en doctrina eclesiástica.
107. Ver Brown, Antioch, 128-130. Una presentación equilibrada de estas tesis
puede encontrarse en E. Best, 1 Peter (New Century Bible; Greenwood, SC. Attic,
1971), y en J.M. Elliot, A Home for the Homeless (Philadelphia; Fortress, 1981), 270-
295. (Traducción española: Un hogar para los que no tienen patria ni hogar. Estudio crí-
tico-social de la Carta Primera de Pedro y de su situación y estrategia, Estella, 1995)
Pablo108. Con una mayor moderación respecto al judaísmo,

comparándola con sus primeras cartas, pudo Pablo haberse
ganado la aceptación en la capital del imperio, y su martirio,
en aquel lugar, habría santificado su memoria. A finales del
siglo primero, según el testimonio de una carta de la iglesia de
Roma a Corinto (1ª Clemente 5,2-5), Pedro y Pablo se han con-
vertido ya en pilares de la iglesia. El orden de los nombres,
Pedro el primero, es constante en los primeros documentos de
la iglesia de Roma; esto indica que la aportación paulina es
ahora filtrada por el prisma de la cristiandad petrina. El aspec-
to principal de la eclesiología de 1 Ped es diferente al de las
tres eclesiologías post-paulinas, estudiadas anteriormente. La
diferencia estriba en la insistente descripción de la iglesia en 1
Ped sobre el trasfondo de Israel, diferencia coherente con la
imagen de cristiandad romana que he esbozado.
Los destinatarios de 1 Ped son ”los elegidos de Dios que pere-
grinan dispersos por el Ponto, Capadocia, Asia y Bitinia” (1,1). Por
el contenido de la carta se deduce que se dirige a gentiles con-
vertidos probablemente unos años antes. No está clara el área
exacta de Asia Menor en que vivían; no sabemos, en efecto, si
los nombres se refieren a regiones o provincias; es probable, no
obstante, que fuera un área situada al norte de la misión de
Pablo. Tres de los cinco nombres (Capadocia, Ponto y Asia) se
encuentran en Hch 2,9, una lista que puede describir la dis-
persión de los cristianos de Jerusalén. El área habría sido evan-
gelizada, por tanto, por misioneros leales a Santiago y Pedro.
(Pablo se había negado a construir sobre cimientos echados por
108. En Antioch, 1-9, y en “Not Jewish Christianity and Gentile Christianity but
Types of Jewish/Gentile Christianity”, CBQ 45 (1983), 74-79, propongo, al
menos, cuatro tipo de misiones judeocristianas a los gentiles. Dos de ellas habrí-
an sido más conservadoras que Pablo, obligando a los conversos gentiles a man-
tener algunos aspectos del judaísmo. Asocio a Pedro y a Santiago a una misión
que no insistió en la circuncisión, pero sí en la observancia de ciertas costumbres
judías, y en el culto.
LA TRADICIÓN PETRINA EN 1 PEDRO: LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS 103
otros. ¿Prohibió el Espíritu Santo a Pablo predicar en Asia y

Bitinia –Hch 16,6-7–, porque ya estaban allí los misioneros de
Jerusalén?). Esto explicaría por qué desde Roma se dirigen a
esta zona en nombre de Pedro. Posiblemente Pedro estuviera
más directamente vinculado con la faceta gentil de la misión de
Jerusalén109. Roma, lugar de la muerte de Pedro, probable-
mente se consideró a sí misma como responsable de la conti-
nuidad de la misión110.
Escrita desde Roma, ¿qué decía esta carta a los gentiles con-
vertidos del norte de Asia Menor? A modo de recuerdo, el
capítulo primero ofrece una visión fundamental de la conver-
sión cristiana y del status de la vida cristiana111. Es una pre-
sentación de los presupuestos básicos del cristianismo fuertemente
influida por el Antiguo Testamento. Los temas del Pentateuco:
éxodo, marcha por el desierto y la tierra prometida, se recogen
y aplican con imaginación a la conversión de los gentiles a
Cristo. Si la experiencia del desierto los convirtió de tribus de
esclavos de Egipto en un pueblo, más aún, en el pueblo de
Dios, así también la conversión cristiana ha hecho de los gen-
tiles, que no eran pueblo, un pueblo de Dios.
Lo voy a ilustrar con un texto de la 1 Ped. Si se dijo a los
hebreos, a la salida de Egipto, que ciñeran sus lomos para par-
109. La carta atribuida a Santiago (1.1) se dirige “a las doce tribus de la disper-
sión”, lo que sugiere que, para los judíos fuera de Palestina, el nombre de
Santiago estaba asociado con la misión de Jerusalén (ver también Hch 21,20)
110. Ignacio, en la introducción a Romanos, habla de la primacía en el amor de
la iglesia romana; y en Rom 3,1 comenta cómo la iglesia romana enseñó a las
otras. Evidentemente la iglesia de Roma se sintió libre para enviar la 1ª Clemente,
amonestando a la iglesia de Corinto (había allí un grupo de seguidores de Pedro,
en vida de Pablo); y Dionisio de Corinto menciona otra carta anterior de Roma
a Corinto (Eusebio, HE IV,23. 10-11).
111. No necesitamos entrar en largos debates sobre si 1 Ped, 1 y parte del 2 son,
parcial o totalmente, una homilía bautismal, una liturgia bautismal, un himno
bautismal o una confesión bautismal.
tir rápidamente (cf Ex 12,11), a los cristianos gentiles, desti-

natarios de 1 Ped, se les dice que ciñan los lomos de su espíri-
tu (cf 1,13). Si los israelitas murmuraban en el desierto y año-
raban las ollas de carne de Egipto (cf Ex 16,2-3), los destina-
tarios de 1 Ped son advertidos contra las pasiones de antaño,
del tiempo de la ignorancia (cf 1,14). Se mandó a Moisés que
dijera a los que Dios había hecho su pueblo: “sed santos, porque
yo, el Señor vuestro Dios, soy santo“ (Lv 19,2), el mismo encargo
se transmite en 1 Ped (cf 1,15-16). La vida cristiana se descri-
be como época de exilio, o breve estancia, con la esperanza de
la promesa que se recibirá (cf 1,17; 1,4), haciendo un parale-
lismo con la peregrinación de Israel por el desierto, antes de
alcanzar la tierra prometida. Para describir la liberación que
Dios realiza en favor de su pueblo, sacándolo de Egipto, se uti-
lizaban las formas literarias de “redención” y hasta de “pago de
rescate” (cf Ex 6,5-6; Dt 7,8; Is 52,3); por lo que no sorpren-
de encontrar en 1 Ped 1,18: “sabed que no habéis sido liberados de
la conducta idólatra heredada de vuestros mayores con bienes caducos
el oro o la plata“. Los israelitas se fabricaron un becerro, al que
adoraron como al dios que los sacó de Egipto (cf Ex 32,1-4),
un becerro hecho con oro y plata, que las mujeres judías habí-
an obtenido de sus vecinos egipcios, cuando la décima plaga
(cf 11,2). Sin embargo, los hebreos se libraron de la plaga
mediante la sangre del cordero pascual, sin mancha, con la que
marcaron sus casas (cf 12,5-7). En 1 Ped 1,18-19 hay ecos de
todo esto: “liberados no con bienes caducos –oro o plata–, sino con la
sangre preciosa de Cristo, cordero sin mancha y sin tacha”.
En el capítulo segundo de 1 Ped encontramos imágenes
tomadas especialmente del culto de Israel. Utilizando la metá-
fora de Cristo como “piedra”, el autor reta a sus lectores: “tam-
bién vosotros, como piedras vivas, vais construyendo un templo espiri-
tual dedicado a un sacerdocio santo, para ofrecer, por medio de Jesu-
cristo, sacrificios espirituales agradables a Dios“ (1 Ped 2,5). Más
adelante aclara que estos sacrificios espirituales consisten, en

parte, en la buena conducta, que dará testimonio ante los
paganos (cf 2,12). Para evaluar este lenguaje, hay que notar
que 1 Ped conoce una estructura eclesial similar a la que en-
contramos en las Pastorales: en 5,1, Pedro es presentado como
un presbítero que habla a sus compañeros co-presbíteros acer-
ca de la vigilancia que han de ejercer sobre el rebaño. Pero no
se recurre a la estructura presbiteral a la hora de confortar a
unos destinatarios que pasan por una prueba durísima (cf
4,12). ¿Por qué la imagen israelita, el pueblo de Dios, es tan
importante como respuesta a las necesidades de cristianos pro-
cedentes de la gentilidad?

Podemos responder a esa pregunta reconstruyendo la situa-
ción en que se encontraban los destinatarios de esta carta.
Muchos sostienen que eran objeto de una persecución romana
a gran escala (bajo el poder de Nerón, Domiciano o Trajano).
Pero, últimamente, J.M. Elliot y otros sostienen, con razón,
que el problema era el aislamiento y el ostracismo. En las apar-
tadas regiones del norte de Asia Menor, los que se habían con-
vertido al cristianismo se sentían separados de la sociedad que
les rodeaba. A los ojos de sus vecinos paganos eran una secta
extraña y secreta112. Declaraciones romanas posteriores inclui-
112. Aparte de fomentar la autoconfianza en sus lectores, el autor les advierte de

que no den ninguna razón objetiva a los gentiles paganos que pueda motivar su
odio. Deben mantener una conducta correcta entre los gentiles, de modo que que-
den sin fundamento las acusaciones de ser malhechores (2,12); deben someterse
obedientemente al emperador como autoridad suprema, y a los gobernantes que
ejercen legítimamente el poder para castigar (2,13-14) ; no deben usar su liber-
tad cristiana como pretexto para la maldad, sino para cerrar la boca de los insen-
satos ignorantes (2,15-16); y, si bien deben amar especialmente la familia de los
cristianos (la fraternidad), deben también honrar a todos (2,17).
rán acusaciones de ateísmo, pues los cristianos no adoraban a

los dioses civiles; y de comportamiento antisocial, ya que cele-
braban reuniones y comidas cerradas. Existía el inevitable peli-
gro de que los convertidos, al sentirse despreciados, pudieran
volver “a las pasiones de antaño, cuando vivían en la ignorancia“ (1
Ped 1,14)113.
1 Ped neutraliza este aislamiento, asegurando a los conver-
tidos de la gentilidad que en el cristianismo habían encontra-
do una nueva familia, un nuevo hogar, una nueva categoría o
status que los convertía en un pueblo especial, con una heren-
cia imperecedera. Todo el orgullo israelita de ser el pueblo de
Dios se transfiere a los gentiles, que “han saboreado la bondad
del Señor” (2,3). Pero la tarea de inculcar este orgullo de perte-
nencia era difícil. Los judíos, al fin y al cabo, tenían una indu-
dable relación de parentesco: por definición un judío es el que
nace de una madre judía; pero los convertidos de la gentilidad
eran de diferentes procedencias y tenían poco en común: “los
que en otro tiempo erais no pueblo, ahora sois pueblo de Dios; los que
no habíais conseguido misericordia, ahora habéis alcanzado miseri-
cordia“ (2,10). En otras palabras, a los conversos de la gentili-
dad se les decía que habían encontrado algo mejor: “vosotros sois
linaje escogido, sacerdocio regio y nación santa, pueblo adquirido en
posesión” (2,9).
El punto fuerte de la eclesiología de 1 Ped se basa en los
beneficios reales, derivados de la pertenencia. Si la gente per-
cibe que, perteneciendo a una iglesia obtiene algo que merece
la pena, esa iglesia sobrevivirá. Israel, pueblo de Dios del An-
tiguo Testamento, se mantuvo como pueblo de Dios después
de la desaparición de Moisés y Josué; el pueblo de Dios del
Nuevo Testamento, la iglesia, se mantendrá después de la de-
113. Estas pasiones se condenan en 4,2ss, y se desprecian con una frase, que reve-
la el trasfondo judío del autor (y de la iglesia de Roma): “conforme al querer de los
gentiles”.
saparición de Pedro y de los otros apóstoles. Cuanto menos

definida esté la familia o el contexto social de los que se incor-
poran a una comunidad, más profundamente atraídos se senti-
rán éstos por la amorosa atención que encuentren; ésta les pro-
porciona una nueva identidad y dignidad. Es lo que podemos
ver, hoy, en el atractivo que tanto las sectas religiosas como los
diferentes tipos de comunidades carismáticas ejercen en quie-
nes se sienten insatisfechos en su familia, iglesia, sociedad o
mundo en general. Atractivo que constituye un desafío para
las iglesias tradicionales, donde la asistencia dominical ha sido
más un asunto de obligación o cumplimiento social. La obli-
gación y el control social ya no son lo sucifientemente fuertes
como para asegurar la asistencia a la iglesia, y, a menos que la
gente sienta que obtiene algún provecho por asistir, irá deri-
vando hacia grupos que le ofrezcan tal sentimiento.
Peligran, igualmente, las grandes parroquias, donde los feli-
greses casi ni se conocen entre sí, no tienen sentido de familia,
ni sienten la iglesia como su hogar. Hay que encontrar medios
para desmembrar estas parroquias en grupos más pequeños
que den identidad a quienes, de otro modo, se sentirán extra-
ños. En otros tiempos, en las zonas rurales del país, la iglesia o
capilla a la que uno pertenecía, era el centro de la propia vida.
Por poner un ejemplo de nuestros días y de mi propia expe-
riencia: el atractivo que ejercen los “hogares” Newman, cen-
tros en los campus universitarios, que atraen a muchos univer-
sitarios católicos, que voluntariamente no serían capaces de
atravesar ni el pórtico de la iglesia de su parroquia. Estos cen-
tros ofrecen participación activa en la liturgia, amistad sincera
y una sana vida social, en un período de edad muy difícil. Son
ejemplos que nos ayudan a entender por qué el autor de 1 Ped
piensa que pertenecer a una iglesia-hogar cristiana, entendien-
do bien dicha pertenencia, convierte en una comunidad o pue-
blo a los conversos marginados por sus familias y amigos,
aquellos que se sienten solos o perdidos en muchos aspectos de

su vida.
La dignidad de sacerdocio regio, nación santa de 1 Ped plantea
un problema especial a las iglesias cristianas que hablan de
sacerdocio ordenado. Justamente porque gran parte del pro-
testantismo dejó de referirse al ministerio cristiano, llamándo-
lo sacerdocio, basados en el silencio bíblico al respecto114, la
teología católica insistió en el sacerdocio ordenado. Se acentuó
que el ordenado sacerdote era cambiado ontológicamente y
marcado de manera indeleble por el sacramento. Incluso el
Vaticano II insistió en que la diferencia entre el sacerdocio
ordenado y el no ordenado es de naturaleza y no simplemente
de grado. Por todo esto, en el catolicismo no se dio mucho
relieve al sacerdocio de los fieles. Creo que los católicos nece-
sitamos recuperar para nuestra gente el sentido de la dignidad
sacerdotal y de los sacrificios espirituales de 1 Ped, precisa-
mente como camino para subrayar la condición otorgada a
todos los cristianos115. Del mismo modo, la santidad ha sido
insistentemente asociada a determinadas formas de vida cató-
lica, como, por ejemplo, la vida religiosa con la observancia de
los votos. Necesitamos resaltar la vocación de todos los cre-
yentes a la santidad.
114. En ningún lugar del Nuevo Testamento se llama “sacerdotes” a los presbí-
teros u obispos de la iglesia. Este desarrollo tuvo lugar, en el caso de los obispos,
en el siglo II; y posteriormente se extendió a los presbíteros (5,1), pero sin cone-
xión entre ambos desarrollos.
115. Otros católicos temen que tal acentuación ponga en peligro la condición
única y exclusiva del ministerio ordenado. Por ser la naturaleza humana como es,
el acento en uno de los extremos pone existencialmente en peligro la verdad del
otro, aunque se afirme que la otra verdad no debe pasarse por alto. Cuando se trata
de percibir cuál de los sacerdocios debe ser reforzado, encuentro al sacerdocio
ordenado marcado por muchos signos externos (ropa talar, vestimentas, vida céli-
be), mientras que la mayoría de los laicos católicos ignoran completamente que se
pueda aplicar a ellos el término de sacerdotes.
Si los puntos fuertes de 1 Ped son el sentido de pertenencia

a un grupo unido y singular y, en consecuencia, la adquisición
de una identidad y dignidad nuevas, ¿cuáles son los puntos
débiles? El principal es el sentimiento elitista, inherente a
cualquier grupo que se designe como el que pertenece de
modo más íntimo Dios. Si, por una parte, la conciencia de ser
el único pueblo de Dios ha hecho posible a Israel su supervi-
vencia histórica por más de 3.000 años; por otra, explica tam-
bién la desafección y el odio hacia los judíos. Del mismo
modo, si, por una parte, la conciencia de estar introduciendo
paganos en el pueblo de Dios fue un estímulo para los misio-
neros cristianos desde el siglo primero hasta el veinte, por otra,
la población de un país “invadido” por misioneros se resintió
cuando, implícita o explícitamente, se les dio a entender que
no eran pueblo de Dios, relegándolos a un status teológico más
bajo. Si los convertidos del norte del Asia Menor necesitaron
que 1 Ped les recalcara su status especial, para prestarles así un
apoyo contra el desprecio y ostracismo de sus compatriotas
paganos, podemos estar seguros que el reforzamiento de su sta-
tus llevó inevitablemente al incremento del odio por parte de
los paganos.
La justificación del concepto de “pueblo de Dios” en la men-
talidad judía y cristiana, es que esta dignidad singular es otor-
gada por la gracia de Dios y no presupone ningún mérito espe-
cial por parte de los que la acogen. Esta explicación, basada en
la soberana libertad de Dios para elegir, puede ayudar; pero
hay que reconocer que, en una sociedad cada vez más plural, la
exclusividad que le es inherente puede causar resentimiento en
muchas personas ajenas a la iglesia y avergonzar a muchos de
dentro. Es un aspecto más del problemático axioma: “fuera de
la iglesia no hay salvación”. Aparte de su significado original,
la mayor parte de los cristianos sienten hoy, instintivamente,
que no puede ser verdad que únicamente se salven los cristia-

nos116. De todas formas lo que sí se mantiene como auténtica fe
cristiana es que Dios salva a través de Jesucristo, incluso a
aquellos que no creen en Él. De este modo se requiere para la
salvación una relación con la iglesia de Jesucristo. Los cristia-
nos no hemos logrado desarrollar una vía satisfactoria que aúne
el don singular de la gracia que Dios concede en Jesucristo y
su amor misericordioso para con todos.
Quiero añadir sendos corolarios sobre dos problemas inhe-
rentes al concepto de “pueblo de Dios”. Con gran seguridad
escribe 1 Ped a cristianos procedentes de la gentilidad: “voso-
tros sois el pueblo de Dios”, sin mencionar que otro pueblo, el
judío, había reclamado con anterioridad este título para sí. Ya
mencioné cómo se retoman y utilizan las imágenes del desier-
to, del éxodo, del cordero pascual y de la tierra prometida, para
interpretar la peregrinación que exige llegar a la fe en Jesucris-
to; pero lo que no se indica es que estos símbolos estaban rela-
cionados con un pueblo que existía ya mucho antes que Jesús.
Probablemente el autor creyó que, a través de la fe en Cristo,
los gentiles quedaban vinculados a Israel, pueblo de Dios que
116. Hay, por supuesto, quienes creen que sólo los cristianos (o un tipo de cris-
tianos) se salvan. Citan, a menudo, a Jn 3,5: “Yo te aseguro que nadie puede entrar
en el reino de Dios, si no nace del agua y del Espíritu” (presuponiendo, con razón, que
este nacimiento se refiere al bautismo). Llaman la atención sobre la universali-
dad de la negación: “si no”; e insisten en que tal afirmación es palabra de Dios,
que zanja la cuestión. Por desgracia, no consideran necesario preguntarse cuál fue
la intención del autor al escribir estas palabras, pues no admiten los condiciona-
mientos humanos de las palabras de la Escritura. En este caso, el escritor refuta-
ba la creencia judía de que una persona llega a ser pueblo de Dios por el solo
hecho de haber nacido de una madre judía. Para esta teología sólo la procreación
o nacimiento de Dios nos hace hijos suyos, y lo que nace de la carne es simple-
mente carne. No trata aquí la cuestión de los que se esfuerzan por servir a Dios,
pero no encuentran suficientemente convincente la proclamación de Cristo, espe-
cialmente mediante el ejemplo, como garantía de su fe. No es, pues, obvia la
aplicación de la frase de Juan a situaciones posteriores.
ya existía, pudiendo así apropiarse de sus símbolos. (Habría

aquí una gran semejanza con la teología de Ef 2,11-22, que
comparte gran parte de los símbolos israelitas con 1 Ped 1,13-
2,10). Tal coincidencia nos hace sospechar que estamos ante
una terminología bautismal común. En Efesios, los gentiles,
marginados de la comunidad de Israel, no sólo se acercan, sino
que se hacen una sola cosa con los judíos, a través de Jesús).
Pero 1 Ped no menciona en ningún momento a Israel ni a los
judíos, ni hace referencia alguna a la unión de los dos pueblos
en uno. Parece como si nunca hubiera existido quien preten-
diera el título de “pueblo de Dios” antes de los cristianos117.
Sacando lo que esto implica, aunque yendo más allá de lo que
1 Ped dice, los cristianos del siglo siguiente negarían explíci-
tamente que los judíos siguieran siendo el pueblo de Dios, ya
que habían sido reemplazados por los cristianos. Hoy, algunos
cristianos serían favorables a dar marcha atrás en este proceso,
admitiendo la existencia de dos pueblos de Dios, o de dos gru-
pos dentro de un mismo pueblo: el de sus hijos de Israel y el
de sus hijos mediante Cristo. Otros cristianos, sin embargo,
niegan categóricamente el título de pueblo de Dios a los
judíos118, y dudo bastante que haya muchos judíos que quieran
compartir este preciso título con los cristianos. Tal es la exclu-
sividad inherente al concepto.
Otro breve corolario: en la eclesiología de 1 Ped, el estado
de santidad se adquiere mediante el acercamiento a Cristo o la
unión con la iglesia. Los de fuera verán a los cristianos y darán
gloria a Dios en el día de su venida (cf 2,12). No hay ninguna
referencia a la santidad fuera de la iglesia, ni una salida hacia
117. La frase: “vosotros que en otro tiempo erais no-pueblo”, dirigida a los gen-
tiles, refleja un punto de vista judío de fondo, pero no explicita nada sobre la
condición de Israel en aquel tiempo.
118. Es más, algunos grupos llevan la exclusividad más lejos, al negar que otros
grupos, también cristianos, merezcan este título.
los no cristianos, desde el aprecio de su bondad. El documen-

to sobre “La Iglesia en el mundo” del Vaticano II invita a los
cristianos a valorar positivamente las posibilidades y estructu-
ras del mundo que les rodea, aunque no sean cristianas. Sor-
prendentemente, esta invitación coincidió con la adopción
masiva de la imagen de “pueblo de Dios”. Quizá la coinciden-
cia respondió a la fuerza pastoral de la parte positiva de la ima-
gen, en la que insistía también el autor de 1 Ped, que resalta
el status del cristiano, mientras que pasaba por alto sus con-
notaciones negativas. O, quizás, se temió que la expresión
“pueblo” separara a los cristianos del resto del mundo. Pero, de
hecho, bíblicamente, la categoría “pueblo de Dios” reduce a
todos los demás a la condición de no-pueblo119.
119. Igualmente, para otros autores del Nuevo Testamento, sólo los creyentes
son hijos de Dios.
CAPÍTULO 6
LA TRADICIÓN DEL DISCÍPULO AMADO
EN EL CUARTO EVANGELIO:
UNA COMUNIDAD DE PERSONAS
UNIDAS INDIVIDUALMENTE A JESÚS
A pesar de sus diferencias, el concepto de “cuerpo de Cris-

to” en Colosenses/Efesios, de la tradición post-paulina, y el
de “pueblo de Dios”, en la tradición post-petrina, tienen en
común un fuerte sentido de la iglesia como comunidad. Abor-
damos ahora otra tradición, la de Juan o, para ser más exactos,
la del Discípulo Amado, tal como aparece atestiguada en el
cuarto evangelio y en las cartas de Juan120. La eclesiología de
esta tradición se distingue por acentuar la relación del cristia-
no individual con Jesucristo. No quiero decir que Juan sea el
120. El evangelio pretende comunicar el testimonio del discípulo a quien Jesús

amaba (Jn 19,35; 21,24) y, aparentemente fue escrito por este Discípulo (21,24),
que nunca se identifica por su nombre. En el primer volumen de mi comentario
en “Anchor Bible” acepté, en parte, la identificación con Juan, el hijo del Zebe-
deo, tal como se hizo en el siglo II. Decía allí que probablemente Juan era el ori-
gen de la tradición, aunque el autor del evangelio era desconocido. Después de
una década más de investigación, para escribir mi libro Community (1979) (Tra-
ducción española: La comunidad del discípulo amado, Sígueme, Salamanca, 1996) y
Epistles (1982), me convencí de que tanto la identidad del Discípulo como del
evangelista nos son desconocidas, siendo bastante improbable que el Discípulo
fuera uno de los Doce. El comentarista alemán de Juan, Rudolph Schnackenburg,
de forma independiente, llegó a la misma conclusión (ver nota 4).
precursor del individualismo de la predicación americana, con-

cretada en el lema: “Jesús es mi salvador personal”, que llega,
incluso, a pasar por bíblica. El Antiguo Testamento y las raí-
ces judías de Juan (y el Nuevo Testamento en general) son
demasiado fuertes para justificar esto. En Cristo, Dios salvó a
un pueblo. El pensamiento comunitario del cuarto evangelis-
ta aparece en el simbolismo de la vid y los sarmientos, del cp.
15, y en el pastor y el rebaño, del cp. 10. De cualquier modo,
e incluyendo este presupuesto comunitario, se acentúa, sin
paralelismos, la relación del creyente individual con Jesús.
Otro aspecto de la eclesiología de Juan (en el evangelio y en las
cartas) es la presencia del Paráclito en el creyente. Aunque este
segundo aspecto se relacione con el primero, me parece mejor
exponer separadamente estos dos temas en dos capítulos dife-
rentes.
La eclesiología del cuarto evangelio está dominada por la
extraordinaria cristología de Juan. Dada nuestra tendencia a
unificar las imágenes evangélicas de Jesús, nos es difícil perci-
bir que, entre los cuatro evangelistas sólo Juan presenta explí-
citamente la preexistencia del Hijo de Dios. Hasta cierto punto,
la imagen joánica de Jesús es única en los escritos neotesta-
mentarios. En los escritos paulinos hay versículos que se pue-
den interpretar como referidos a la preexistencia, pero la
mayor parte de ellos son poco claros o cuestionables. Pero, aun
cuando se acepte la interpretación de la preexistencia, como
estoy dispuesto a hacerlo en ciertos pasajes, las referencias pau-
linas son poéticas y ninguna de ellas trata explícitamente de
una preexistencia anterior a la creación121. (Las mismas reservas
habría que hacer respecto a la preexistencia en Hb 1,2-3). La
121. Las alusiones paulinas a la preexistencia, más frecuentemente citadas, son:

1 Cor 8,6; 2 Cor 8,9; Filp 2,6-7; Col 1, 15-17; 1 Tim 3,16. A mi juicio, el pasa-
je más claro es Col 1,15-17, donde el Hijo es el primogénito de toda la creación.
LA TRADICIÓN DEL DISCÍPULO AMADO EN EL CUARTO EVANGELIO 115
preexistencia antes de la creación aparece, en poesía, en Jn 1,1-

3, pero también aparece en prosa, como afirmación del propio
Jesús, en Jn 17,5 (cf 8,58). El Jesús de Juan poseía ya la gloria
del Padre antes de la creación del mundo. Bajó del cielo a esta
tierra, se hizo carne y reveló a los hombres lo que había visto
y oído cuando estaba junto al Padre. En La Comunidad del Dis-
cípulo Amado, he expuesto ampliamente cuáles pudieron ser las
influencias en el desarrollo de la profunda visión de la sabidu-
ría y poder de Jesús, por parte de Juan122; y, en el comienzo del
capítulo siguiente, presentaré una breve reconstrucción histó-
rica de la comunidad de Juan123. Ahora quiero resumir la cris-
tología de Juan, como base de la eclesiología que se desarrolló
a partir de ella.
Una concepción común en los orígenes de la iglesia era que
Jesús, después de su ministerio terreno, finalizado con su
muerte y resurrección, se sentó a la derecha del Padre, hasta
su nueva venida gloriosa a la tierra, para el juicio. Sin negar
una segunda y definitiva venida al final de los tiempos, Juan
transforma radicalmente el evangelio, al insistir en que Jesús
ya descendió a la tierra con toda su gloria, por lo que su mis-
mo ministerio público fue ya el juicio: “el motivo de esta conde-
nación está en que la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron las
122. A pesar de que los otros evangelios no presenten explícitamente a Jesús

como preexistente antes de la creación, cada uno, sin embargo, con diferentes
matices, le da el título de Hijo de Dios. La prexistencia es la explicación que da
Juan a la sabiduría y poder divinos, que todos los evangelios atribuyen a Jesús.
El hecho de que, en las enseñanzas posteriores, la prexistencia llegara a ser la
única explicación ortodoxa, no significa que fuera la única en los tiempos del
Nuevo Testamento.
123. En la tercera conferencia de Sprunt expliqué detalladamente lo que ahora
abrevio en estos capítulos. Como tales conferencias tuvieron lugar un año antes
de la aparición de La Comunidad del Discípulo Amado (primavera de 1979) me
pareció que el auditorio no estaría familiarizado con este enfoque de la cristolo-
gía de Juan. Tras la amplia difusión de La Comunidad del Discípulo Amado, quien
quiera más detalles los puede encontrar allí.
tinieblas a la luz, porque hacían el mal“ (3,19). Hasta entonces

nadie había visto a Dios (cf 1,18), pero como Jesús ha venido
de Dios, el que ve a Jesús ha visto al Padre (cf 14,9). Es más,
puede darnos la propia vida de Dios porque, como Hijo, tiene
la misma vida del Padre (cf 6,57)124. La idea es tan secilla que
impresiona. Un hijo recibe la vida de sus padres, y la única
vida que pueden darnos nuestros padres es la de la carne (cf
3,6). Pero Dios nos engendra. Somos hijos de Dios con su
misma vida eterna. Para los que creen en Jesús, este naci-
miento tiene lugar mediante el agua y el Espíritu (cf 1,12-13;
3,3-6).
Mediante la fe en Jesús, los cristianos llegan al ser; y para
continuar con vida, deben permanecer unidos a Él. A finales
del siglo primero, los escritores del Nuevo Testamento se refe-
rían a Jesús como al constructor, fundador o piedra angular de
la iglesia (cf Mt 16,18; Ef 2,20). Son imágenes profundas, pero
adolecen de ciertas limitaciones inherentes al lenguaje de la
construcción. El constructor que acaba un edificio hizo su
tarea en el pasado y su presencia actual es sólo en el recuerdo.
Una piedra angular es imprescindible en un edificio hecho
para durar, pero es inerte y nadie se acuerda excesivamente de
ella, una vez inaugurado el edificio. En otras palabras, la sim-
bología de la construcción puede llevarnos a relacionar a Jesús
con la iglesia como alguien del pasado o, a lo sumo, como una
presencia inerte. Juan evita este tipo de imágenes. Jesús es la
vid y los creyentes son los sarmientos que de ella reciben vida.
124. Para Juan, Jesús es el Hijo de Dios, mientras que nosotros nos hacemos hijos de
Dios. Ni el verbo ni el sustantivo “hijo” pueden intercambiarse en ambos títu-
los. Por otro lado, nosotros somos engendrados por Dios, mientras que en nin-
gún pasaje se dice claramente que Jesús fuera engendrado por Dios (a pesar de la
variante de Jn 1,13, con un sujeto en singular; una interpretación discutible de
Jn 5,18; y una tendencia a traducir monogenés como “el solo engendrado”, en vez
de hacerlo literalmente como “el único”)
Más que el fundador de la comunidad, Jesús es su principio

dinamizador, vivo y presente, en medio de ella. Él es el pastor
que cuida de las ovejas que le pertenecen, a las que conoce y
llama por su nombre. Para conseguir la vida eterna hay que
seguir al pastor e injertarse en la vid (cf Jn 10, 27-28; 15,2-6).
Se trata de una eclesiología configurada con el cuño de una
cristología concreta. En el simbolismo comunitario de la vid y
los sarmientos, el núcleo de la eclesiología es la relación perso-
nal y duradera con el dador de vida, que viene de Dios.
Quiero ilustrar la peculiaridad de esta eclesiología con otro
ejemplo: el Jesús de los sinópticos proclama y realiza el reino,
reinado o dominio de Dios en el mundo. Este dominio celeste
se explica con muchas imágenes y parábolas: el dominio/reino
de Dios/el cielo es como el sembrador o como la semilla (cf Mt
13,3.11.14.31), un tesoro o una perla (cf 13,44.45), una red (cf
13,47), una viña (cf 21,28.31.33.43) o un banquete regio de
bodas (cf 22,2). Pero en Juan, exceptuando 3,3, no aparece el
reino o dominio de Dios125. Los símbolos alegóricos o figurati-
vos se aplican más bien al propio Jesús: él es, por ejemplo, el
novio (cf Jn 3,19). La mayoría de las veces, las metáforas son
predicado de su categórico “yo soy”: yo soy la vid (15,1-5), yo
soy la puerta de las ovejas, o el pastor (10, 7.9.11.14), yo soy
el pan de la vida, bajado del cielo (6,35.41.51), yo soy la luz
del mundo (8,12; 9,5).¿Por qué el cambio de sujeto en estas
comparaciones, la sustitución de “el reino de Dios es” por “yo
soy”? Habrá que hacer conjeturas al respecto, pero el cambio
de basileia que, de “dominio”, implicando una actividad, pasa
a “reino”, indicando un lugar, puede haber sido parte de la
razón. Ya señalé (capítulo 3) que basileia no sólo estaba locali-
zada y cosificada, sino (como reino del Hijo) se identificaba
implícitamente con la iglesia. La ausencia de terminología de
125. En Jn 18,36 Jesús habla de “mi reino”, que no es de este mundo

reinado en Juan evita este tipo de desarrollos. Si Jesús y el

Padre son uno, el dominio de Dios se hace realidad de la mane-
ra más perfecta en Jesús. En lugar de entrar en el reino de
Dios, como se entra en un espacio geográfico, lo necesario es
adherirse a Jesús, para ser parte de la comunidad.
Un desarrollo similar se realiza en torno a los “sacramen-
tos”126. En Mt 28,19, Jesús resucitado ordena a los once discí-
pulos: “Id y haced discípulos de todos los pueblos y bautizadlos para
consagrarlos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”.
En dos de los cuatro relatos eucarísticos del Nuevo Testamen-
to, Jesús da la misma orden respecto a su cuerpo y a su sangre:
“haced esto en memoria mía” (1 Cor 11,25; Lc 22,29). Estos man-
datos han dado pie a la afirmación teológica de que fue Jesús
mismo quien instituyó los sacramentos. Esto es innegable-
mente válido, pero hace que, de nuevo, nos encontremos con
un fundador –Jesús– que, a punto de partir, encomienda a los
discípulos hacer cosas que Él no solía hacer, ya que en ningún
lugar de los sinópticos aparece Él bautizando127, y sólo en la
última cena de su vida habla del pan y del vino como de su
cuerpo y su sangre. Se da, así, una dicotomía: Jesús curaba y
predicaba, pero la iglesia bautiza y celebra la eucaristía. (Esto
se transforma a menudo en quejas por parte del clero respecto
a las iglesias con abundancia de liturgia, en el sentido de que
su ministerio está demasiado dedicado a los sacramentos y no
lo suficientemente vinculado a la ayuda a la gente, como acon-
teció en el caso de Jesús).
126. En todo el Nuevo Testamento no encontramos el lenguaje de “los sacramen-

tos”. No sabemos tampoco si los cristianos del siglo I introdujeron bajo esta misma
rúbrica la eucaristía y el bautismo (y, quizás, también otras acciones sagradas).
127. Jn 3,20 es el único dato para sostener que Jesús bautizara; lo que se niega
más adelante en 4,1-2. Los cristianos temerían que presentar a Jesús como un bau-
tista, lo situara al mismo nivel que Juan, el Bautista, o, quizás, a un nivel aún más
bajo, pues Juan había inaugurado el ministerio del bautismo y Jesús era sólo un
continuador.
Juan evita todo este problema de dos maneras. En primer

lugar, el cuarto evangelio no tiene mandatos institucionales
con relación al bautismo y la eucaristía. Más aún, en la última
cena no se narra la institución de la eucaristía, sólo el lavatorio
de los pies128. En segundo lugar, las referencias sacramentales
de Juan se hacen poniéndolas en relación con lo que Jesús hacía
normalmente en su vida129. Así, la referencia más directa a la
eucaristía, con una alusión a comer la carne de Jesús130 y a
beber su sangre (cf 6,51-58) aparece ligada a la multiplicación
de los panes, uno de los pocos acontecimientos del ministerio
en Galilea en el que coinciden los cuatro evangelios. Los otros
evangelios no señalan consecuencias eucarísticas de la multi-
plicación; pero para Juan, de la misma manera que Jesús ali-
mentó a la gente durante su vida con el pan material, multi-
plicado como signo del alimento que dura hasta la vida eterna
128. Esta sustitución difícilmente puede considerarse como accidental, si bien su

intención no está del todo clara. (La tradición de que Jesús habló de su cuerpo y
de su sangre la noche antes de morir, está demasiado bien atestiguada en Pablo y
los Sinópticos, como para que Juan la ignorara). El lavatorio de los pies tiene cier-
tas semejanzas con la eucaristía: el mismo lugar de la cena; una acción simbólica
de la autoentrega de Jesús a la muerte; el mandato de repetirlo (Jn 13,15: “os he
dado ejemplo, para que hagáis lo que yo he hecho con vosotros”). El lavatorio de los pies
muestra, más claramente que la eucaristía”, el tema del servicio humilde por parte
de los cristianos. Debido a su importancia sagrada, la eucaristía ha sido causa de
división en la historia del cristianismo, ya que se han discutido casi todos sus
aspectos. ¿Habrían discutido los cristianos tan violentamente sobre el lavatorio de
los pies? Muchos cristianos rivalizan por el privilegio de presidir la eucaristía,
¿cuántos lo harían por el “privilegio” de lavar los pies sucios de los otros?
129. Se discute con ardor el alcance de las alusiones sacramentales de Juan: ver
Brown, John I. CXI-CXIV.
130. Sarx, “carne”, en Jn (utilizada también para la eucaristía por Ignacio de Antio-
quía) puede ser una traducción griega más literal de la primitiva fórmula eucarís-
tica semítica. Los Sinópticos y Pablo utilizan sóma, “cuerpo”, que es más apropia-
do en griego. Pero, en el hebreo y arameo, utilizados antes y por los contemporá-
neos de Jesús, no hay una palabra que signifique “cuerpo”. La palabra gûph, que más
tarde se utilizó con el significado de “cuerpo”, significaba “cadáver”. La fórmula
normal semítica para designar los componentes humanos era: “carne y sangre”.
(cf 6,27), así también los alimenta con su cuerpo y su sangre

(mediante el pan y el vino), que son los alimentos de vida eter-
na. Los otros autores del Nuevo Testamento hablan de la euca-
ristía como memorial de Jesús, proclamación de la muerte del
Señor hasta que vuelva, pero Juan insiste en la eucaristía como
alimento131.
En el diálogo con Nicodemo (cf 3,3-6), Jesús explica que la
vida nueva se otorga mediante el nuevo nacimiento con agua y
Espíritu. En el diálogo con los judíos, después de la multipli-
cación, explica Jesús que esta vida eterna se nutre de su cuerpo
y de su sangre. Estos son la vida, el nacimiento y el alimento
“reales” o “verdaderos”, de los que la vida, el nacimiento, y el
alimento material son, a lo sumo, signos132. Otro ejemplo: “ilu-
minar” se utiliza desde el principio del cristianismo con refe-
rencia al proceso de conversión y de entrada en la comunidad
cristiana (cf Hb 6,4; 10,32; 2 Cor 4,6). Jn 9 narra cómo Jesús,
luz del mundo, dio vista física a un ciego de nacimiento; una
historia que se convierte en parábola de cómo se obtiene la vista
espiritual, cuando este hombre llega a creer en Jesús, después
de que las autoridades judías lo hubieran puesto a prueba.
En los cp. 6 y 9 del evangelio, Juan habla a sus lectores de
un Jesús que da de comer a los hambrientos y da la vista a los
131. Las diferentes acentuaciones de la eucaristía en el Nuevo Testamento están,

hoy, aunque inconscientemente, en la raíz de las diferentes prácticas eclesiales.
Cuando la eucaristía (designada como “cena del Señor”), se presenta como con-
memoración de lo que Jesús realizó antes de morir, el mismo dinamismo teoló-
gico lleva a celebrarla con poca frecuencia. La celebración judía de la Pascua,
comparable, en cierta medida, con la eucaristía en cuanto celebración de la
memoria de la cena del pueblo judío antes de la salida de Egipto, sólo se realiza
una vez al año. Cuando en la eucaristía se subraya el aspecto de alimento, la incli-
nación obvia es a celebrarla con frecuencia.
132. La teología fundamental de los sacramentos de la iglesia, que presenta los
sacramentos como signos instituidos por Cristo, es un eco de la comprensión joá-
nica del signo.
ciegos mediante obras maravillosas, que son signos de una

realidad celeste. Pero al mismo tiempo, incluyendo en estos
capítulos el lenguaje eclesial y sacramental, el autor enseña
que Jesús continúa dando la luz de la fe y el alimento de vida
a través de los signos del bautismo y de la eucaristía. Jesús no
sólo es el que instituyó los sacramentos de la iglesia; es el
dador de vida, que continúa actuando en y a través de esos
sacramentos. Así, la singular importancia que da Juan a la
relación del cristiano con Jesús queda subrayada con la sim-
bología sacramental.
Esta relación con Jesús es mucho más importante que todas
las diferencias surgidas de los distintos servicios en la iglesia.
En este punto, podemos comparar la imagen de la vid en Juan
con la del cuerpo en Pablo. En 1 Cor 12, Pablo utiliza la ima-
gen del cuerpo como base teológica para evitar las envidias
entre los diferentes carismas. Todos los miembros del cuerpo
son indispensables; no hay razón, por tanto, para que el pie
envidie a la mano, o el oído al ojo: “si todo el cuerpo fuera ojo,
¿cómo podría oír? Y si todo fuera oído, ¿cómo podría oler? Con razón
Dios ha dispuesto cada uno de los miembros en el cuerpo como le pare-
ció conveniente. Pues si todo se redujese a un miembro, ¿dónde estaría
el cuerpo?. Por eso, aunque hay muchos miembros, el cuerpo es uno”
(12,17-20). De la misma manera, los que tienen un carisma
(apóstoles, profetas, maestros, los que hacen milagros, los que
tienen el don de curación, los que hablan en lenguas) no tie-
nen por qué ambicionar otro. No serviría de nada que todos
fueran apóstoles, profetas, etc., pues la iglesia necesita de la
diversidad de sus miembros. La imagen de la vid, en Juan, se
podría también interpretar en este sentido: el tallo, los sar-
mientos, los vástagos, las hojas y los frutos podrían haber sido
utilizados para ilustrar los diferentes carismas y servicios y
serían tan fácilmente aplicables como lo son los miembros del
cuerpo. Pero Juan sólo escribe sobre la vid (Jesús) y los sar-
mientos (los cristianos). Este evangelio no presta interés a los

diversos carismas que diferencian a los cristianos; se preocupa
por una condición fundamental: la acogida de la vida, que es
común a todos.
¿Había diferentes carismas en la comunidad de Juan? Res-
pecto a los profetas y maestros, sólo se citan los falsos profe-
tas (cf 1 Jn 4,1) y se niega la necesidad de maestros (cf 1 Jn
2,27)133. En la eclesiología de Juan, se percibe especialmente
la ausencia de diferencias basadas en carismas o ministerios,
en el tema de los apóstoles. En el resto del Nuevo Testamento,
es clara la importancia del apóstol. Pablo insiste constante-
mente en su propio apostolado (cf Gal 1,1; 1 Cor 15,9-10; 2
Cor 11,5) en el período en que aún vivían y actuaban los após-
toles más conocidos (de los años 30 hacia mediados de los 60).
Al enumerar los carismas que Dios establece en su iglesia,
sitúa en primer lugar a los apóstoles (cf 1 Cor 12,28; cfr Ef
2,20; 4,1). Después de la muerte de los apóstoles más conoci-
dos, en el último tercio del siglo primero, son recordados
insistentemente en los Sinópticos, en Hechos, en los escritos
post-paulinos y post-petrinos y en Apocalipsis134. Pero el tér-
mino “apóstol” falta en los escritos de Juan, tanto en el evan-
gelio, como, cosa más sorprendente, en las cartas135. Ningún
133. Parece que hay escasa relación entre Apocalipsis y los escritos de Juan. En
la atribución de la dignidad cultual del Antiguo Testamento al pueblo cristia-
no, Apocalipsis está más cerca de 1 Pedro que de Juan: Jesucristo “nos ha consti-
tuido en reino y hecho sacerdotes para Dios, su Padre” (Apc 1,6; 5,10). En Apocalipsis
hay también referencias a apóstoles y profetas cristianos, que no aparecen en
Juan.
134. Hay referencias a los apóstoles en Santiago, Hebreos y Filemón. Hb 3,1
habla de Jesús como apóstol.
135. La palabra apostolos aparece en Jn 13,16: “os aseguro que un siervo no puede ser
mayor que su señor, ni un enviado puede ser superior a quien lo envió”. Aunque si se
quiere insistir en traducirla por “apóstol”, la palabra “enviado” de este versícu-
lo, no daría una imagen excesivamente favorable para los apóstoles.
apóstol es exaltado como el gran héroe de la comunidad, al

contrario de lo que ocurría en las comunidades de Pablo y de
Pedro. De hecho, la figura por excelencia es un discípulo, el
Discípulo Amado. No quiero decir que Juan niegue la exis-
tencia de apóstoles en la historia cristiana. Menciona a los
Doce (cf Jn 6,67.70.71; 20,24), y es difícil que no supiera de
su consideración de apóstoles. Conoce el envío (apostellein:
17,18) que hace Jesús, y que es la base del apostolado. Pero,
en la eclesiología joánica, no es el apostolado lo que constitu-
ye la dignidad principal. El cuarto evangelio pone el acento
en la condición de discípulo, común a todos los cristianos, y,
dentro de esa condición, lo que confiere dignidad es el amor
de Jesús.
En este sentido, una de las diferencias entre la eclesiología
de Juan y la de otros escritores del Nuevo Testamento se refle-
ja en el continuo contraste entre el Discípulo Amado y Pedro,
el más importante de los Doce, y (al menos a finales del siglo
primero) el más relevante también para la mayoría de los cris-
tianos. En Mt 16,16; 17,24; 18,21, es Pedro quien, entre los
Doce, toma la palabra para dirigirse a Jesús; pero, en la última
cena, según Juan (cf 13,22-26), Simón Pedro no puede hablar
directamente con Jesús, pues está a distancia de Él. Es más,
Pedro tiene que dirigirse a Él mediante el Discípulo Amado,
que está más cerca, recostado sobre el pecho de Jesús. En la tra-
dición de los Sinópticos, Pedro es el único de los Doce que
sigue a Jesús, arrestado, hasta el tribunal o palacio del sumo
sacerdote. En Jn 18,15-16, por el contrario, Pedro no puede
entrar en el atrio hasta que el Discípulo Amado lo consigue.
En la tradición de los Sinópticos, todos, incluso Pedro, aban-
donan a Jesús, y ninguno de los suyos está cerca cuando muere
en la cruz. En Juan, hay un seguidor que nunca abandona a
Jesús: al pie de la cruz está el Discípulo Amado junto a la
madre136. Aún mas, al hacer a su madre la madre del Discípulo

Amado (cf 19,26-17), Jesús lo adopta como hermano. Así, la
escena de la cruz proporciona la respuesta de Juan a la pre-
gunta tradicional: “¿quienes son mi madre y mis herma-
nos?”137.
La posición destacada de Pedro en la iglesia se mantuvo gra-
cias al recuerdo de ciertos círculos neotestamentarios, según
los cuales él fue el primero de los Doce en ver a Jesús resucita-
do (cf1Cor 15,5; Lc 24,34). Sin embargo, según Jn 20,8, cuan-
do Simón Pedro y el Discípulo Amado corren y ven la tumba
vacía, sólo el Discípulo cree sin haber visto al resucitado. Y así,
mientras según la tradición, Pedro fue el primer apóstol que
vio a Jesús resucitado, la tradición de Juan conoce a un Discí-
pulo, más bienaventurado aún por creer sin haber visto. Inclu-
so, cuando los dos ven al resucitado, Simón Pedro no lo reco-
noce hasta que el Discípulo Amado no le dice que era el Señor
(cf 21,7). El amor acerca al Discípulo a Jesús más que lo esta-
ba el apóstol más importante; el amor lo hace también más
acogedor. Si el martirio en Roma convirtió a Pedro en un pilar
de la Iglesia (1ª Clemente 5,2-4), Jesús se preocupó especial-
mente del Discípulo, que no sufrió el martirio (cf 21,18-23),
pero se convirtió en el testigo perdurable por excelencia, cuyo
testimonio es verdadero (cf 21,14). Aunque se trata de una
persona real, el Discípulo Amado funciona en el evangelio
como encarnación de los ideales de Juan: todos los cristianos
son discípulos y su grandeza les viene de su relación con Jesús
desde el amor, no de su función o cargo.
136. Según se divida la descripción de Jn 19,25, puede haber allí una, dos o tres
mujeres más.
137. Ver Mc 3,33; y R.E. Brown y otros, Mary in the New Testament (New York,
Paulist, 1978), 213. (Traducción española: María en el Nuevo testamento, Sígueme,
Salamanca, 1994)
Finalmente, aunque la tradición joánica reconoce los cargos

como necesidad pastoral, lo hace a través del prisma de los
valores que le son propios. El cp. 21 (probablemente un aña-
dido al evangelio) encara el problema de la atención perma-
nente a quienes se habían incorporado a la comunidad median-
te la actividad misionera (ver capítulo 2). Jn 10,1-18 había
dejado claro que sólo Jesús es el buen pastor, mientras todos
los demás son ladrones y bandidos. Lo característico y distin-
tivo de su pastoreo no es la autoridad o el poder que ejerce
sobre las ovejas, sino el profundo conocimiento e íntimo amor
que tiene por ellas. Conoce a cada una por su nombre, y ellas
le responden cuando las llama; por ellas está dispuesto a dar,
incluso, la vida. En el cp. 21 se confiere a Pedro el cargo de
apacentar las ovejas138, una función de autoridad que, en el
ultimo tercio del siglo primero, era ejercida por los presbíte-
ros en otras iglesias del Nuevo Testamento, y que se hacía
remontar hasta los apóstoles, como Pedro y Pablo (cf 1 Ped
5,1-2; Hch 20,28; 1ª Clemente 42,4; 44,1-3). Pero, en Jn 21,
15-17, antes de otorgar a Pedro esta función, Jesús le pregun-
ta insistentemente, hasta tres veces: “¿me amas?”. La autoridad
debe basarse en el amor de Jesús. Más aún, Jesús sigue hablan-
do de “mis corderos, mis ovejas”. El rebaño no pertenece a
Pedro ni a ninguna autoridad humana de la Iglesia, sigue per-
teneciendo al que dijo: “yo soy el buen pastor, conozco a mis ovejas
y ellas me conocen” (Jn 10,14). Y si se encomienda a Pedro la
tarea de Pastor, debe reunir los requisitos de la tradición joá-
nica sobre el pastoreo: “el buen pastor da la vida por las ovejas”
138. La diferencia entre Jn 20 y Jn 21 se explica mejor, si aceptamos la teoría

usual de que Jn 21 fue escrito por otro autor. En La Comunidad del Discípulo
Amado, sitúo el cp. 21 cronológicamente después de las cartas, y lo considero
representativo de cómo parte de la comunidad de Juan se acercó a la “gran igle-
sia”, que ya había articulado una estructura y rendía honor a los apóstoles.
(10,11). Por eso, a renglón seguido de haberle encomendado

por tres veces que apaciente y alimente a sus ovejas, Jesús le
habla de la forma en que morirá (21,18-19). Esta muerte será
la prueba de que, en su misma función de pastor, tiene priori-
dad el amor del discípulo: “por el amor que os tenéis los unos a los
otros reconocerán todos que sois discípulos míos” (13,35). “Nadie tiene
amor más grande que quien da la vida por sus amigos” (15,13).
Hasta aquí me he centrado en ver cómo una lectura deteni-
da del cuarto evangelio muestra que lo importante es el disci-
pulado y no los cargos, los carismas u otras diferenciaciones.
Quiero llamar ahora la atención sobre un último ejemplo de
igualitarismo en Juan, que contrasta fuertemente con las ten-
dencias de las Pastorales. En el capítulo 2 apunté la posibili-
dad de que, en la eclesiología de esas cartas, la distinción entre
los que enseñan y los enseñados tendía a adquirir fijeza e infle-
xibilidad, de modo que las capacidades de la mayoría, los ense-
ñados, jamás serían explotadas. A los que no eran maestros ofi-
ciales no se les creía capaces de discernir la verdad por sí mis-
mos. 2 Tim 3,1-9 discrimina entre los enseñados especialmen-
te a las mujeres, por considerarlas excesivamente ingenuas:
“que continuamente están deseosas de saber, sin llegar nunca al cono-
cimiento de la verdad “ (v.7). Aunque el “que” se refiera a algu-
nas, y no a todas, la calificación es degradante y los resultados
prácticos se revelan a las claras en el “Pablo” de 1 Tim 2,12:
“no consiento que la mujer enseñe ni domine al marido, sino que ha de
estar en silencio”. Había, por tanto, una tendencia en algunas
iglesias del Nuevo Testamento, especialmente en las que esta-
ban más estructuradas, a la discriminación de la mujer.
La actitud joánica hacia la mujer, como aparece en las pági-
nas del cuarto evangelio139, es muy diferente; diferencia aún
139. Ver mi estudio sobre “Roles in the Forth Gospel”, en La Comunidad del
Discípulo Amado (Community, 183-198),
más interesante, si los escritos de Juan son contemporáneos de

las Pastorales. En los cp. 4,9 y 11, de un estilo narrativo muy
diferente al de los Sinópticos, Juan nos ofrece escenas que nos
permiten diferenciar y entender a los personajes a través de sus
reacciones frente a Jesús. En estos pasajes, la Samaritana, Mar-
ta y María son personajes de tanta importancia como el ciego
o Lázaro. En la descripción de creyentes no hay diferencia entre
hombres y mujeres por razón de su inteligencia o de la inten-
sidad de su respuesta. Marta es portavoz de una confesión de fe
(11,27: “tú eres el Cristo, el Hijo de Dios”) que Mateo (cf 16,16-
17) pone en labios de Pedro, al que le gana la alabanza de Jesús
y el reconocimiento de que ha hablado por revelación divina.
Si en la última cena, Jesús ora por los que creerán en Él a tra-
vés de sus discípulos (varones), un pueblo entero llega a creer
en Jesús a través de la palabra de la Samaritana (4,39). En Jn
20,14 no es Pedro, sino María Magdalena la primera en ver a
Jesús resucitado, y cuando va a comunicarlo a los discípulos, es
también la primera en hacer la proclamación pascual: he visto
al Señor; privilegio que, en la Edad Media, le valió la designa-
ción de apostola apostolorum (la apóstol de los apóstoles). Si,
sobre el modelo del “discípulo a quien Jesús amaba”, el disci-
pulado se mide por el amor de Jesús, en 11,5 se dice que Jesús
amaba a María, a su hermana y a Lázaro. Los círculos que pro-
venían de este evangelio difícilmente podrían concordar con
las Pastorales en la práctica de no permitir que las mujeres
enseñaran e, incluso, en sugerir que nunca llegarían a conocer
la verdad.
He trazado la firme y estable consistencia de la eclesiología

joánica, que tiene su origen en las hondas raíces de una singu-
lar cristología. Jesús, como Hijo único de Dios existente antes

de la creación, es la única fuente de la que mana la vida divi-
na para los hombres. Los símbolos de la vid y del pastor ilus-
tran la importancia que para cada persona tiene no sólo creer
en Jesús, sino, aún más, permanecer vinculada a Él, que sigue
siendo siempre el dador de vida y el que alimenta la vida en la
comunidad. En vez de escribir sobre el dominio o reino de
Dios, Juan centra toda la simbología en Jesús, en quien el rei-
nado de Dios se ha realizado en plenitud. De esta manera, la
unión inseparable con Jesús sustituye a la entrada en el reino.
Los sacramentos son signos mediante los que Jesús da la vida
y la nutre. Los cargos en la iglesia, incluso el apostolado, pier-
den su importancia comparados con el discipulado, que es,
literalmente, cuestión de vida o muerte (eternas). En el disci-
pulado no hay cristianos de segunda clase; sólo el amor de
Jesús da un status más elevado (En el capítulo siguiente voy a
mostrar cómo la imagen del Espíritu Paráclito es coherente
con esta eclesiología). ¿Cuáles son los puntos fuertes y débiles
de un cuadro tan poderosamente consistente?
Primer punto fuerte: la relación permanente con Jesús por
parte de los miembros de la iglesia es un componente impres-
cindible de una eclesiología sólida. Las eclesiologías que
hemos visto en los capítulos precedentes suponen la colectivi-
dad de la iglesia. Los miembros de la iglesia debían ser objeto
de una esmerada atención pastoral y de una doctrina cristiana
digna de confianza (Pastorales). En momentos de crisis, los
miembros de la iglesia debían tener la sensación de continui-
dad con la historia pasada, cuando las crisis se superaron
mediante la intervención del Espíritu; y con la historia futura
que, a pesar de ser desconocida, se corresponde con el plan de
Dios para la evangelización del mundo (Hechos). Los miem-
bros de la iglesia debían ser conscientes de su propia dignidad,
resultado de su pertenencia a la iglesia y de su identidad como

pueblo de Dios (1 Pedro). Y debían tener la sensación de que
la iglesia es más que la suma de sus componentes humanos,
porque es el cuerpo de Cristo y participa de su santidad
(Colosenses/Efesios).
Pero nada de esto puede equipararse a la unión con Jesús.
Es cierto que la eclesiología de Colosenses/Efesios, basada en
el símbolo del cuerpo, se centra claramente en Jesús; pero, pa-
radójicamente, el Cristo, que es la cabeza del cuerpo, no tiene
rostro. Esto es debido a que la eclesiología de Colosenses/Efe-
sios pertenece a la tradición paulina. Pablo, que no conoció a
Jesús, no dibuja, en sus cartas, la personalidad del maestro. Si
dispusiéramos únicamente de las cartas paulinas, sólo conoce-
ríamos unas cuantas expresiones de Jesús: que en la noche
antes de morir compartió una cena eucarística con sus discí-
pulos, que fue crucificado y sepultado y que resucitó al tercer
día y se apareció a determinadas personas. Lo que nunca apa-
rece en las cartas es el tipo de persona que fue Jesús ni por qué
la gente lo seguía durante su vida140. Como resultado, y a
pesar de que en Colosenses/Efesios se nos diga que los miem-
bros del cuerpo reciben vida de la cabeza, que es Cristo, y que
están unidos a Él en el amor, la simbología no deja de pare-
cernos abstracta e impersonal. No satisface del todo el deseo
de encontrarse personalmente con Dios. El retrato que Juan
hace de Jesús responde a esa necesidad de una manera extra-
ordinariamente eficaz.
140. Es de suponer que Pablo contase a sus convertidos muchas más cosas sobre
la tradición de Jesús; muchas más cosas de las que aparecen en las cartas, que tie-
nen que ver con temas concretos (Algunos descubren, incluso, informaciones
acerca de Jesús en algunas referencias indirectas de las cartas). Pero no sabemos
cuánto conocían los autores de Colosenses y Efesios; el autor de Efesios depende
mucho de las otras cartas. En todo caso, la personalidad de Jesús no emerge de
Colosenses/Efesios más que en las cartas auténticas de Pablo.
Al menos en parte, esto se debe a que Juan ha utilizado la

forma de evangelio como vehículo de su pensamiento, por lo
que incluye el misterio del ministerio de Jesús en su eclesiolo-
gía. Hablo de “misterio” del ministerio de Jesús, para hacer
justicia a un elemento de su vida, que escapa a la descripción
discursiva (o, cuando menos, a mis habilidades discursivas).
Hasta los más escépticos críticos del Nuevo Testamento admi-
tirán que Jesús debió impresionar extraordinariamente a la
gente, durante su vida. Pero el seguimiento de Jesús, durante
su ministerio, es mucho más que eso; e, incluso, mucho más
que un temor o veneración religiosa. Se recordaba a Jesús mos-
trando amor en todo lo que hacía y siendo profundamente
amado por quienes lo seguían.
El mutuo amor entre Jesús y sus discípulos no es un inven-
to aberrante de la exégesis del s. XIX, ni es desmentido por
una serie de frases duras de Jesús, que probablemente son tam-
bién auténticas. Si tenemos derecho a preguntarnos, como
venimos haciéndolo a lo largo de este libro, cómo sobrevivie-
ron las iglesias después de la muerte de los apóstoles, debemos
reconocer que existe una pregunta eclesiológica previa: ¿cómo
sobrevivió el seguimiento de Jesús después de su muerte, si tal
seguimiento implicaba el amor? Sobrevivió sólo porque se
consideraba el amor a Jesús como algo permanente, incluso en
aquellos que no lo conocieron durante su ministerio. Puede
discutirse lo que quería decir Pablo cuando escribió: “el amor
de Cristo nos apremia” (1 Cor 5,12), pero está claro que Pablo no
sólo creía en Jesús, también lo amaba (aunque no aparezca en
las cartas paulinas, Jesús tenía un rostro para Pablo). Se puede,
por tanto, decir que la relación amorosa con Jesús, que fue
parte del seguimiento durante su vida, continúa siendo una
necesidad intrínseca en la iglesia.
Posiblemente, esto pueda sonar a romántico e idealista, pero
son sorprendentes sus resultados prácticos. Aparte de ofrecer
una doctrina y una atención pastoral, una liturgia y sacramen-

tos, un sentido estimulante de pertenencia a una comunidad...,
la iglesia debe poner en contacto con Jesús, para que pueda
darse en la propia vida la misma experiencia que tuvo la gente
que lo siguió. (El término “espiritualidad” cubre, a veces, este
necesario aspecto de la eclesiología). Las iglesias que actúen
así, sobrevivirán. Saber que Cristo quiso o fundó la iglesia
puede ser una teología adecuada para algunos; pero por ser una
abstracción vuelta al pasado no es suficiente para mantener la
fidelidad de otros a la iglesia, si en ella no encuentran a Jesús.
Se unirán a grupos pequeños en los que poder realizar un
encuentro con Jesús, sin importarles que tales grupos sean
marginales o estén separados de la iglesia. Al principio de este
capítulo me referí indirectamente a una forma exagerada de
individualismo cristiano, el modelo de “Jesús y yo”, que igno-
ra la importancia del pueblo de Dios. El atractivo que suscita
este individualismo exagerado nos señala la necesidad de tener
una relación personal y amorosa con Jesús, como componente
de una visión completa del cristianismo.
En las parroquias católicas, que han tomado en serio los
cambios del Vaticano II, se ha incrementado la participación
de los fieles en la liturgia y, en general, de toda la vida parro-
quial. Por eso, resulta doblemente desconcertante para los pas-
tores de esas parroquias ver que siguen perdiendo feligreses a
favor de grupos religiosos que acentúan la relación personal
con Jesús, basándose en las Escrituras, interpretadas, a veces,
de manera “fundamentalista”. Afirmarán, con razón, que no
puede haber iglesia si no hay una comunidad celebrante, pero
también descubrirán que la celebración por sí misma, sin una
espiritualidad personal que la acompañe, es incapaz de mante-
ner a algunos. La iglesia, incluso en las celebraciones, puede
parecer ajena al Jesús descrito en los evangelios. Y si esto pasa
con el leño verde, ¿qué no ocurrirá con el seco? ¡Cuantos más

feligreses perderán las parroquias enormes e impersonales de
cualquier denominación cristiana, no sólo porque no sientan
una pertenencia activa a una comunidad, que les proporcione
identidad, sino porque no encuentren a Jesús en la iglesia! En
las grandes iglesias, a veces, se llama peyorativamente “cristia-
nos renacidos” a creyentes impactados por una relación salvífi-
ca con Jesús, en la que hacen consistir toda su eclesiología. Sin
duda, el evangelio de Juan es el evangelio por excelencia de
estos entusiastas “renacidos”. Pero, en todo caso, quiero decir
que Juan juega una función correctora para las grandes igle-
sias, cuando se hace de él una lectura crítica y no ingenua.
Puede recordarles, como lo hizo a los cristianos del siglo I, que
ser miembro de la iglesia no es la meta, pues la iglesia debe lle-
var a Jesús. Los miembros de la iglesia reciben la vida de su
vinculación con Jesús, y deben mantener una relación de amor
con Él.
El principal punto débil de la eclesiología de Juan va anejo
a lo que ya he dicho. Tomado solo, sin el contexto judío de
comunitariedad, heredado de Israel, Juan tiende a fomentar el
individualismo cristiano hasta el extremo de perderse el senti-
do de iglesia. (No es casualidad que la palabra “iglesia”, en su
sentido más amplio, no aparezca en los escritos de Juan141).
Leer a Juan para apoyar la mentalidad: “Jesús es mi salvador
personal”, puede acarrear como consecuencia lógica que algu-
nos crean no necesitar la comunidad, ni compartir en el seno
de un pueblo, ni la liturgia, ni los sacramentos. Los grupos
pietistas, que hacen de ciertos pasajes de Juan el evangelio,
deberían reflexionar en las Pastorales, Colosenses/Efesios y 1
Pedro.
141. En el conjunto del evangelio de Juan y las cartas, sólo aparece la palabra
ekklesía en 3 Jn 6.9.10, para referirse a las iglesias locales.
Un segundo punto fuerte de la eclesiología de Juan es su

igualitarismo, estos es, el sentimiento de igualdad entre los
miembros de la comunidad. Vimos que la categoría más
importante es la de “discípulo” , sin encontrar indicios de que
otros cargos o carismas otorguen cierto status. En otras igle-
sias del Nuevo Testamento, ya sean complacientes con los
carismas (apóstoles, profetas, maestros, ..., en 1 Cor, 12,28) o
hayan desarrollado una serie de cargos estables ( presbíteros-
obispos y diáconos, en las Pastorales), descubrimos siempre
una tendencia a primar un carisma u oficio sobre otros. Este
desarrollo, consciente o inconscientemente es en parte una
imitación de la sociedad civil e inevitablemente, como en la
sociedad civil, la precedencia se considerará como valor. En-
contramos ejemplos de esto en varios pasajes evangélicos que
critican los intentos de algunos de los doce de ocupar el pri-
mer puesto en el Reino, de ser el más grande (Mc 9,33-37;
10,35-40 y paralelos). Este intento no se encuentra en el
cuarto evangelio; la ambición no entra en juego si todos son
discípulos y la prioridad o el status lo da el amor de Jesús. El
autor de 3 Jn 9 detesta a Diótrefes por un posible deseo de
introducir algo así como un cargo episcopal en la eclesiología
de Juan142. El escritor joánico dice con desprecio: “Diótrefes,
que pretende controlar a todos, no os acoge”. A lo largo de los años,
muchos cristianos han compartido este rechazo de la inevita-
ble ambición producida por una iglesia estructurada. La otra
cara de la moneda: el correctivo de Juan es tal vez más impor-
tante, hoy, para los que se sienten ciudadanos de segunda
clase en la iglesia, porque no tienen autoridad (reconoci-
miento tácito de la importancia que ha adquirido el poder en
la iglesia). Ni los ambiciosos de autoridad ni los que se
142. Ver mi Epistles, 107.732-738, para una mayor información sobre las inten-
ciones de Diótrefes.
entristecen por no tenerla han entendido la lección de la vid

y los sarmientos.
Las iglesias que en su estructura tienen un sacerdocio orde-
nado se encuentran con un problema peculiar. Al tratar sobre
la 1 Pedro, señalé que la existencia del sacerdocio ordenado
puede provocar el efecto concomitante de minimizar el apre-
cio por el sacerdocio de todos los creyentes143. Teniendo en
cuenta la igualdad de todos los cristianos como discípulos, es
especialmente difícil al sacerdocio ordenado mantenerse en la
categoría de servicio a Dios y a la comunidad, pues, con fre-
cuencia, se da por supuesto que los ordenados son más impor-
tantes y más santos. Al ser la ordenación un sacramento, y los
sacerdotes los encargados de las cosas sagradas, a menudo son
considerados mejores que los cristianos normales. En mi pro-
pia iglesia, sorprendería a muchos esta afirmación elemental:
es más importante el día del bautismo que el día de la ordena-
ción de sacerdote u obispo. El primer sacramento, al fin y al
cabo, concierne a la salvación, nos convierte en hijos de Dios,
una dignidad más grande que cualquier designación para un
servicio especial a Dios. Los últimos papas han ido loablemen-
te renunciando a atributos regios vinculados antes al cargo
papal (la tiara, la ceremonia de coronación...). Me pregunto
qué impresión causaría que un futuro papa, al ser elegido, no
tomara un nombre regio, sino que mantuviera el de su bautis-
mo, explicando su deseo de ser conocido en la iglesia con el
nombre con que lo hicieron cristiano y por el que fue conoci-
143. El hecho de que exponga aquí, y en el capítulo 5, las dificultades que com-
porta un sacerdocio ordenado (distinguiéndolo del ministerio ordenado) no signifi-
ca que opine que la iglesia católica deba prescindir de entender sacerdotalmente
el ministerio. En Critical Meaning señalo el valor y la enorme fuerza de este sacer-
docio. La ordenación no es sólo el nombramiento para un determinado oficio;
entraña una gracia especial. Pero, veánse en el capitulo 2 las limitaciones de todo
punto teológico fuerte.
do por Jesucristo. Este gesto podría acabar con el falso senti-

miento que muchos hombres, ajenos a la iglesia, tienen res-
pecto a las pretensiones papales, pues demostraría la creencia
de que, respecto a la salvación, la identidad cristiana es más
importante que la autoridad. Tal sugerencia no niega en abso-
luto la autoridad del vicario de Pedro, reconocida en mi igle-
sia; más bien se sitúa en línea con lo que Juan intenta expresar
cuando compara al Discípulo Amado con Pedro.
Hay otras facetas de la eclesiología de Juan, cuyo trata-
miento lo dejo para el capítulo siguiente, donde expongo la
función del Espíritu-Paráclito, siguiendo, a través de sus car-
tas, la historia del cristianismo en Juan.
CAPÍTULO 7
LA TRADICIÓN DEL DISCÍPULO AMADO
EN LAS CARTAS DE JUAN:
UNA COMUNIDAD DE PERSONAS
GUIADAS POR EL ESPÍRITU-PARÁCLITO
Falta por tratar un aspecto muy importante de la eclesiolo-

gía de Juan: el papel del Espíritu, bajo el título de Paráclito.
Pero, para comprender la importancia del Paráclito en la auto-
comprensión de Juan y en el subsiguiente desarrollo de la
comunicad joánica, voy a comenzar por un breve esquema de
la historia subyacente al cuarto evangelio.
Los discípulos que, en Jn 1,35-51, siguen a Jesús, aparecen
en los otros evangelios: Andrés, Pedro, Felipe. Los títulos
dados a Jesús se encuentran también en los otros evangelios:
Mesías, Hijo de Dios, Rey, Hijo del Hombre. Parecería, pues,
que, al menos originariamente, la comunidad de Juan no esta-
ba muy lejos del estilo dominante en el movimiento de Jesús.
Sin embargo, en Jn 4, los samaritanos son convertidos, pero
no por los apóstoles; y el culto en el Templo de Jerusalén pier-
de su relevancia. Aquí Juan se aparta significativamente de
los otros evangelios y está más cerca de la evolución descrita
en Hch 6-8. En Hechos se nos describe cómo los cristianos
judeo-helenistas144, sin romper la comunión, se separan admi-

nistrativamente de la mayoría judía de Jerusalén, que se man-
tiene fiel a las observancias del Templo; y, a través de Esteban,
la predicación helenista proclama que Dios no habita en el
Templo. Estos cristianos helenistas, y no Pedro o los Doce,
son los que convierten a Samaría. Sostengo que la comunidad
de Juan estaba formada no sólo por judeocristianos, cuya tra-
dición se conserva en otros escritos del Nuevo Testamento,
sino también por grupos similares a los helenistas, cuyas acti-
tudes hacia el judaísmo eran más radicales. También había
convertidos samaritanos145. Como he explicado detalladamen-
te en La Comunidad del Discípulo Amado, esta mezcla pudo
haber acelerado las innovaciones de la cristología de Juan, lo
que hizo a este grupo de cristianos especialmente problemáti-
co a los ojos de los judíos que no creyeron en Jesús. (La ter-
minología joánica típica para referirse a los adversarios de
Jesús, “los judíos”, no cabría en labios del mismo Jesús,
durante su vida. Es explicable, sin embargo, por la influencia
de un componente samaritano en la tradición joánica).
En cualquier caso, y a partir de Jn 5, hay un tema domi-
nante en la narración del ministerio de Jesús: el odio que “los
judíos” sienten hacia Él, por hacerse a sí mismo Dios. La divi-
nidad de Jesús, expresada en su bajada de junto a Dios146
144. Se pueden reconstruir los rasgos que distinguen a los cristianos helenistas
de los cristianos hebreos a partir de las indicaciones de Hechos, pero sin una cer-
teza absoluta. Está el problema añadido de la exactitud de Hechos, y no sabe-
mos si esta diferencia entre los dos grupos de cristianos, existente en Jerusalén,
se daba también en otros lugares y, en caso afirmativo, si se daba de la misma
forma. Ver Brown-Meier, Antioch, 6-7.34.
145. En Jn 8,48, Jesús es tachado de samaritano. No hay nada en su vida que
lo pruebe, por lo que puede suponerse que se trata de una acusación contra la
cristiandad joánica. La presencia de muchos samaritanos entre los creyentes es
específica de Juan (4, 39-42).
LA TRADICIÓN DEL DISCÍPULO AMADO EN LAS CARTAS DE JUAN 139
(aspecto de su divinidad que no aparece en los otros evange-

lios –ver el capitulo 6–), es comentada y atacada públicamen-
te, según el evangelio de Juan. Lo que subyace a esta polémi-
ca se pone de manifiesto en la historia del ciego de nacimien-
to (Jn 9). Los judíos dicen con rabia: “discípulo de ese hombre lo
serás tú; nosotros somos discípulos de Moisés. Nosotros sabemos muy
bien que Dios habló a Moisés; en cuanto a éste, si siquiera sabemos
de dónde es” (9,28-29). El ciego de nacimiento, al que descri-
ben como discípulo de “ése”, también habla en plural: ”sabe-
mos que Dios no escucha a los pecadores... Si este hombre no viniera
de Dios, no habría podido hacer nada” (9,31.33). Se da la sepa-
ración entre la sinagoga y la comunidad joánica: los unos, dis-
cípulos de Moisés; los otros, de Jesús. En estas disputas, retro-
traidas a la vida de Jesús, leemos las que tienen lugar entre
estos dos grupos (en otras palabras, el cuarto evangelio puede
leerse en dos niveles: el de la vida de Jesús y el de la vida de
la comunidad147). Igual que el ciego de nacimiento es juzgado
por los fariseos o “los judíos”, los miembros de la comunidad
de Juan son juzgados por los dirigentes de la sinagoga. Así
como el ciego es expulsado de la sinagoga por confesar que
Jesús ha venido de Dios, también a la comunidad joánica se la
expulsa de la sinagoga por su confesión de Jesús (ver también
16,2). Durante este proceso de la sinagoga, que puede consi-
146. Muchos factores entraron en juego para forjar esta expresión cristológica;
especialmente, la reflexión sobre la sabiduría preexistente, como se describe en
el final del Antiguo Testamento y en la literatura intertestamentaria (Brown,
John, 1521-1523). Otro factor puede haber sido la acentuación de Moisés y no de
David como el analogado principal del Antiguo Testamento para entender a
Jesús. Moisés no fue famoso por llegar a ser rey, como David, sino porque habló
con Dios; quizás, incluso, lo vio y, después, bajó a contar al pueblo lo que había
visto y oído, cuando estuvo junto a Él. Los samaritanos rechazaban las preten-
siones de David sobre Jerusalén y se apoyaban en la alianza con Moisés que, para
ellos, era la figura principal de la historia sagrada.
147. Sobre este aspecto, es muy bueno J.L. Martyn History & Theology in the
Fourth Gospel (2ª. Ed.; Nashville; Abingdon, 1979)
derarse como una persecución, se dio muerte a cristianos de la

comunidad de Juan, unas veces directamente por las autori-
dades judías, otras indirectamente denunciándolos a las auto-
ridades romanas (cf 15,20; 16, 2-3). La reacción del Jesús joá-
nico ante este tratamiento es dura: los judíos, que intentan
matarle, son hijos del diablo, homicida desde el principio (cf
8,40.44).
Haber sido expulsados de la sinagoga por creer que Jesús
había venido de Dios, condujo inevitablemente a los cristia-
nos joánicos a profundizar y a adherirse más intensamente a la
alta cristología que profesaban. Jesús es de tal manera uno con
el Padre (cf 10,3), que no sólo es Señor, sino también Dios (cf
20,28). Estos cristianos se mostraban dispuestos a criticar
duramente a los otros cristianos, si se discutían estas afirma-
ciones. El cuarto evangelio critica a los judíos que habían cre-
ído en Jesús, pero no lo confesaban por miedo a ser expulsados
de la sinagoga (cf 12,42). No oculta tampoco su hostilidad
hacia los discípulos judíos que abiertamente siguieron a
Jesús, pero se le opusieron cuando dijo que había bajado del
cielo o que les podía dar a comer su carne (cf 6,60-66)148, o
que existía antes que Abrahán (cf 8,58). Estas críticas sugie-
ren que los cristianos joánicos fueron extremadamente con-
trovertidos por su cristología, discutida tanto por los judíos
que no creían en Jesús, como por los que creían. En la atmós-
fera de juicio, que respira el cuarto evangelio, se subraya cons-
tantemente el testimonio, la acusación y la condena (cf 1,19-
21; 5,31-47; 7,50-51; 814-18, etc.) y se recogen los debates
sobre las implicaciones de los textos de la Escritura (cf 6,31-
148. Para Juan, los hermanos de Jesús podrían haber estado entre éstos, pues,
aunque parecían apoyarle, no creían en Él (7,3-5). Hacia finales del siglo,
Santiago, “el hermano del Señor” (ver Gal 1,19) se había convertido en el líder
de los judeocristianos, que mantenían la observancia de la mayor parte de las cos-
tumbres judías.
33; 7,40-43.52; 10,34-36), reflejando así el tono que tuvie-

ron las controversias.
El debate con la sinagoga y la atmósfera polémica resultan-
te son muy importantes para entender lo que dice y lo que
calla este evangelio. A los dirigentes de la sinagoga les parecía
que la confesión joánica de Jesús como Dios negaba la fe fun-
damental de Israel: “el Señor, nuestro Dios, es uno”. Como el
evangelista defiende tan ardientemente la divinidad de Jesús,
rara vez aparecen sus limitaciones humanas en el cuarto evan-
gelio149. Jesús no hace ni una sola pregunta, sin que Juan expli-
que que ya sabía la respuesta (cf 6,5-6). No llama a que le siga
a uno que le va a traicionar, sin que Juan diga que Jesús ya lo
había previsto desde el principio (cf 6,70-71). No hace una
oración de petición, sin que se afirme que lo hace simplemen-
te para enseñar a los que lo rodean que el Padre siempre escu-
cha (cf 11,41-42). Jesús no pide que pase de él la hora de la
pasión, como lo hace en los otros evangelios, porque se dirige
hacia esa hora deliberadamente (cf 12,27). En la narración de
la pasión, no aparece dejado a merced de los que lo apresan,
pues tiene poder soberano para dar su vida y recuperarla de
nuevo (cf 10,18; ver 18,6). Toda la presentación de Jesús lo
protege de lo que pudiera menoscabar su divinidad. Si se le
preguntara si Jesús era humano, el evangelista respondería:
“por supuesto; anduvo entre nosotros”. Pero nunca subraya esa
humanidad, ya que nunca la humanidad fue negada por la
sinagoga. De igual modo, casi no encontramos normas éticas o
morales en este evangelio; no hay nada semejante al sermón de
la Montaña de Mateo, seguramente porque puntos fundamen-
tales, como los mandamientos, no eran objeto de discusión
149. La afirmación de Jn 1,14: “y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros” no

supone limitaciones, porque el versículo continúa: “y hemos visto su gloria, la glo-
ria propia del Hijo único del Padre”.
entre la comunidad de Juan y la sinagoga. El evangelista

podría haber presentado un retrato más detallado de Jesús,
pero el que de hecho transmite es un tanto monocromático; el
combate con la sinagoga, limitaba, en efecto, su paleta al blan-
co y negro.
La concepción singular del Espíritu-Paráclito en Juan, que
voy a tratar ahora, sólo puede entenderse bien a la luz de la his-
toria polémica que he descrito. Aunque, en los primeros tiem-
pos, todos los cristianos estuvieran de acuerdo sobre la impor-
tancia del Espíritu, tenían diferentes nociones de lo que ese
término significaba (ver nota 94). Pneuma, en griego, es neu-
tro, y las referencias a él en el Nuevo Testamento se hacen con
el pronombre “ello”; por lo que se hace difícil dilucidar hasta
qué punto Pablo, Hechos o 1 Pedro consideraron al Espíritu
como persona. Pero, de nuevo la cristología de Juan ejerce un
poderoso impacto en su visión global: en la narración de la
última cena150, se dice que el Espíritu vendrá de Dios, cuando
Jesús haya vuelto al Padre. El tono de sustitución es tan fuer-
te que casi todo lo que se dice sobre el Espíritu ya se había
dicho sobre Jesús. El Espíritu emerge claramente como una
presencia personal, la presencia permanente de Jesús, a pesar
de su ausencia terrena y de que su presencia ahora es celeste,
junto al Padre.
Para expresar esta concepción del Espíritu, sólo el cuarto
evangelio utiliza un nombre que no es neutro: paraklètos151; lo
que hace posible que el Espíritu sea antecedente de pronom-
150. Todas las referencias al Espíritu como Paráclito aparecen en cinco pasajes, en
la narración de la última cena (Jn 14,15-17; 14,25-26; 15,26-27; 16, 6-11;
16,12-15). Para una exposición detallada y para bibliografía de lo que aquí sólo
he bosquejado, ver Brown, John, 2.135-2.144.
151. Paraklètos aparece en 1 Jn 2,1: “tenemos ante el Padre un abogado, Jesucristo, el
Justo”. Jesús es el primer Paráclito y nos hace de abogado en el cielo; el Espíritu es
el “otro Paráclito” (Jn 14,16), que actúa en la tierra, en la ausencia física de Jesús.
bres personales. En griego, el término significa “llamado”

(klétos) “junto a” (pará) y, como su equivalente latino advo-
catus, “llamado” (vocatus) “junto a” (ad), se utiliza en el
ámbito legal o forense. Cuando alguien tiene problemas,
llama a un abogado o consejero, para que lo apoye durante el
juicio. El contexto legal se ajusta perfectamente con la histo-
ria joánica que he bosquejado: los miembros de la comunidad
tienen que defenderse, debido a sus puntos de vista cristoló-
gicos. Su ayuda y garantía era el Espíritu-Paráclito, presente
en ellos como intérprete correcto del significado de Jesús.
Más aún, a través de ellos y de su testimonio, el Paráclito
vence todo ataque y demostra el error del mundo, manifes-
tando que la justicia y la verdad están de parte de Jesús (16,8-
11). El Espíritu es también “llamado junto a”, para que con-
suele en los momentos difíciles: es el Consolador o Con-
fortador Santo. La última cena tiene un contexto de despedi-
da. Pero, a pesar de que esto entristezca a los discípulos, es
mejor que Jesús se vaya, porque así vendrá el Paráclito (cf
16,6-7) y tendrán el consuelo de quien reemplaza sobrada-
mente a Jesús. Jesús vivió en esta tierra en un tiempo y en un
lugar concretos; el Paráclito estará en cada creyente para
siempre (cf 14,15-17). La presencia del Paráclito es, así, más
íntima y duradera. Queda claro por qué en la eclesiología de
Juan, la acentuación del Paráclito es otra faceta de la relación
de cada individuo con Jesús. Así como Jesús representa en la
tierra al Padre que lo envió, el Paráclito representa a Jesús,
que lo envió. Jesús dijo: el que me ve a mí, ve al Padre (14,9);
de la misma manera podría decir: “quien recibe el Paráclito,
me recibe a mí” (cfr 14,17).
Un aspecto especialmente acentuado de la tarea representa-
tiva del Paráclito es la función de maestro. En 14,15-17, Jesús
dice a sus discípulos: “si me amáis, obedeceréis mis mandamientos;
y yo rogaré al Padre que os envíe otro Paráclito..., el Espíritu de la

verdad”152. Y continúa: “pero el Paráclito, el Espíritu Santo, a quien
el Padre enviará en mi nombre, hará que recordéis lo que yo os he ense-
ñado y os lo explicará todo” (14,26). “Cuando venga el Espíritu de la
verdad, os iluminará para que podáis entender la verdad completa. Él
no hablará por su cuenta, sino que dirá únicamente lo que ha oído, y
os anunciará las cosas venideras. Él me glorificará, porque todo lo que
os dé a conocer lo recibirá de mí” (16,13-14). Jesús recibió del
Padre todo lo que tenía que comunicar, pero esta revelación
fue contemporánea sólo respecto a sus discípulos. El Paráclito
recibirá de Jesús todo lo que tiene que comunicar, pero, pre-
sente como está en el corazón de cada cristiano, hará el mensa-
je contemporáneo a cada período y a cada lugar, capacitando
así a los cristianos para afrontar las cosas venideras.
La visión joánica se confronta así con un problema grave:
para ser apostólico, el cristiano debe transmitir lo que recibió
de Jesús desde la primera generación de creyentes; debe con-
servar la tradición; pero, al mismo tiempo, debe confrontarse
de manera significativa con situaciones nuevas; debe asumir
un elemento de actualidad y contemporaneidad. El Paráclito
conserva incólume el pasado, porque todo lo recibe de Jesús y
no comunica ninguna revelación nueva. Pero, es un maestro
vivo, que no se limita a repetir una tradición de un pasado
muerto. Los presbíteros-obispos de las Pastorales enseñan,
manteniendo firmemente lo que a ellos se les había enseñado
(cf Tit 1,9), pero el Paráclito no sólo afirma lo que ha recibido
152. “Espíritu de la verdad”(14,17; 15,26; 16,13; 1 Jn 4,6) es, como Paráclito,

una designación peculiar de los escritos joánicos dentro del Nuevo Testamento.
En los rollos de Qumran, en el Mar Muerto, este término describe al jefe de las
fuerzas del bien, un espíritu angélico, pero también al espíritu en el que cami-
nan los justos. Puede decirse que la figura de la luz y la verdad, que los esenios
oponen a Belial (el espíritu de la mentira, jefe de las tinieblas) se ha bifurcado en
el cristianismo: Jesús es la luz y la verdad visiblemente manifestadas; el Espíritu
Santo, la verdad que inhabita en los creyentes.
de Jesús (cf Jn 16,14), sino que anuncia también las cosas veni-
deras (cf 16,13). Un ejemplo de lo que significa lo antiguo y
lo nuevo en la función de enseñar que se atribuye al Paráclito,
lo podemos encontrar en el hecho mismo del cuarto evangelio:
es el testimonio dado por el Paráclito a través del Discípulo
Amado y del evangelista. Es un evangelio que, como los otros,
se centra en la actividad pública de Jesús hasta su muerte y
resurrección, pero nos presenta esta historia de un modo ver-
daderamente innovador, de modo que cada página queda
transformada por la singular percepción joánica de la cristolo-
gía. (ver el capítulo 6).
El Espíritu-Paráclito da fuerza a la eclesiología de Juan.

Jesús, por venir del Padre o ser enviado por Él, por decir sólo
lo que le había oído estando junto a Él, mostró una gran sobe-
ranía en los enfrentamientos con “los judíos”. El Paráclito, por
venir del Padre (cf 15,26), ser enviado por Jesús (cf 16,7) y
decir sólo lo que oyó a Jesús (cf 16,13) hace que la comunidad
joánica, que atestigua a través de él (cf 15,27), sea incuestio-
nable en su cristología. Los judíos y los cristianos escépticos
respecto a la cristología de la preexistencia, defendida por los
testigos joánicos, no creían el “Yo soy” del propio Jesús. La
muerte de las grandes figuras de la primera generación (após-
toles o no), que vieron al Jesús terreno o resucitado, no debili-
tó la confianza de la comunidad joánica en la exactitud de sus
concepciones, que no se vinieron abajo ni con la muerte del
Discípulo Amado. Las figuras de la primera generación dieron
un testimonio significativo, pero sólo porque poseían el Pará-
clito; y este mismo Paráclito permanece en los corazones de la
segunda y tercera generación de cristianos joánicos.
En el capítulo anterior subrayé el igualitarismo joánico: no

hay cristianos de segunda clase por lo que se refiere a su status;
todos son discípulos, que es lo que realmente importa. El que
Dios no vaya a ser adorado ya ni en Jerusalén ni en el Garizín,
el monte de Samaría, sino en espíritu y verdad (cf 4,21-23)
significa que, geográficamente, tampoco hay cristianos de segun-
da clase. Dios es Espíritu, y el Espíritu de la verdad habita en
cada cristiano, donde quiera que esté. El que el Paráclito se
vaya a dar siempre a toda persona que ama a Jesús y guarda sus
mandamientos (cf 14,15-16) significa que, cronológicamente,
tampoco hay cristianos de segunda clase. Es cierto que algunos
tuvieron el privilegio de ver a Jesús y creer, pero son benditos
aquellos que, sin haber visto a Jesús, han creído (cf 20,29).
Jesús ora por los que creyeron durante su ministerio (cf 17,8-
9), pero ora también por los que iban a creer después a través
de la palabra de los primeros (cf 17,20). La eclesiología joáni-
ca no conoce, pues, barreras de status, espacio o tiempo. Nada
de esto coloca a unos más lejos de Jesús que a otros.
Sin embargo, esta atractiva imagen de las actitudes de la
iglesia joánica quedó empañada por los acontecimientos que se
sucedieron. Llegados a este punto, no es preciso que adivine-
mos los resultados negativos que podían desprenderse de los
puntos principales de la eclesiología de Juan, ya que son las
mismas cartas las que se encargan de mostrar sus trágicas con-
secuencias. Quiero analizar, en primer lugar, la situación refle-
jada en estas cartas153, para relacionarla, después, con la historia de
la comunidad que he diseñado en este capítulo.
La situación reflejada en las cartas. Escritas menos de una
década después que el cuarto evangelio, las cartas joánicas
reflejan ya un cambio sorprendente en la situación de la comu-
153 Todo lo que sigue se encuentra en mi Epistles; ver fundamentalmente el resu-

men que hago de mi teoría sobre estos escritos (69-71).
nidad. No se hace ya referencia a los judíos o a otros grupos

cristianos sin una fe adecuada. El único foco de interés es una
división interna de la comunidad, tan seria que se describe con
lenguaje apocalíptico: “habéis oído que iba a venir el anticristo;
pues bien, han surgido muchos anticristos. Ésta es la prueba de que ha
llegado la última hora. Salieron de entre nosotros, pero no eran de los
nuestros, porque si hubieran sido de los nuestros, habrían permaneci-
do con nosotros” (1 Jn 2,18-19). El autor154 escribe con tanta
urgencia, no porque espere que esos falsos profetas (cf 4,1) lean
su obra y se conviertan, sino porque ve que están llevando ade-
lante un esfuerzo misionero tan continuado que puede socavar
la adhesión de sus seguidores. Con su obra, espera el autor
detener su éxito, pues todo el mundo los escucha (cf 4,5). El
asunto llega a su culmen en 2 Juan: una advertencia dirigida a
una comunidad aislada, que no había sido afectada todavía por
la división: “han irrumpido en el mundo muchos seductores” (2 Jn
10) y van a ir a esa comunidad, por lo que el autor les advier-
te: “si alguno va a vosotros y no profesa esta doctrina, no lo recibáis
en casa ni lo saludéis” (2 Jn 10).
No resulta fácil saber cuál era el pensamiento de los cismá-
ticos; lo tenemos que reconstruir a través de las críticas que el
autor hace de ellos, y de la propia confesión de fe del autor155.
Presupone, en efecto, que sus lectores conocen los puntos dis-
cutidos, y está más preocupado en refutarlos que en exponer-
los ordenadamente. En mi comentario a Las Cartas de Juan he
recogido los diferentes puntos de vista de los críticos sobre el
pensamiento de los cismáticos. Resumo aquí lo que me parece
más probable.
154. Mantengo que fue uno el autor de las tres cartas, distinto del que escribió
el cuarto evangelio.
155. En un apéndice de mi Epistles, 762-763, recopilo todas las frases de las car-
tas que pueden ayudarnos a reconstruir el pensamiento de los secesionistas.
Los cismáticos son innovadores progresistas (cf 2 Jn 9), a los

ojos de un autor que se considera a sí mismo conservador y que
se mantiene en lo enseñado desde el principio (cf 1 Jn 3,11).
Asocia su postura a una cadena de testimonios joánicos, re-
montándose hasta el Discípulo Amado; un “nosotros” que han
visto y oído a Jesús (cf 1 Jn 1,1-4). Desde el punto de vista cris-
tológico, se acusa a los cismáticos de negar la “carne” o huma-
nidad de Jesús (cf 1 Jn 4,2; 2 Jn 7). Presumiblemente esto sig-
nifica que no daban importancia salvadora a lo que considera-
ban ser solamente una fase de la Palabra preexistente. Como
antiguos miembros de la comunidad, los cismáticos, siguien-
do a Jn 1,14, admitirían la encarnación; pero lo que dio vida
eterna a los que creen fue, sin embargo, la entrada misma de
Jesús, la luz, en el mundo (cf Jn 3,16-17); los hechos que
siguieron a esta entrada, incluida su muerte, no habrían sido
importantes. Desde el punto de vista ético, para los cismáticos el
único pecado consistiría en negarse a creer en Jesús. El creyen-
te es, en efecto, un hijo de Dios que ya está juzgado (cf Jn 3,18;
5,24) y posee ya vida eterna. Por eso, aunque no apoyaran el
libertinaje, los cismáticos piensan que hacer buenas obras o
cumplir los mandamientos no tiene valor salvífico; el único
pecado es no creer (1 Jn 1,8-10).
Contra estas concepciones cristológicas y éticas, el autor sos-
tiene que, desde el principio, se sabe que la salvación vino no
sólo por la encarnación de la Palabra, sino también, y esencial-
mente, por la muerte de Jesús. Jesús “vino no por agua solamen-
te, sino por agua y sangre” (1 Jn 5,6). Dios manifestó su amor en
que envió a su Hijo al mundo, cierto; pero lo envió como
expiación por nuestros pecados (cf 4,9-10) y esa redención se
cumplió mediante la sangre de Jesús que nos purifica de los
pecados (cf 1,7). La forma en que Jesús “caminó” por la tierra
es muy importante no sólo cristológica, sino éticamente
hablando, pues nosotros debemos caminar como caminó Él (cf

1,7), purificarnos como Él es puro (cf 3,5-6), obrar la justicia
como Él fue justo (cf 3,7). Guardar los mandamientos es muy
importante, porque “el que guarda sus mandamientos permanece en
Dios y Dios en él“ (3,24). Bajo ningún concepto niega el autor
de las cartas que recibamos la vida eterna de Dios, de la fe y
del bautismo, pero hay más: ”queridos, ahora somos ya hijos de
Dios, pero aún no se ha manifestado lo que seremos“ (3,2). Esta
manifestación tendrá lugar mediante un juicio final, al que
hemos de estar atentos, para no tener que avergonzarnos de
nuestras obras (cf 2,28-3,2).
Cómo, partiendo del cuarto evangelio, se llegó a la situa-
ción reflejada en las cartas. Una división tan amarga, reflejo
de concepciones antitéticas del cristianismo, supone una clara
tragedia en la iglesia. Lo que nos interesa es cómo se desarro-
lló la escisión, a partir del cuarto evangelio; ilustraremos así
los puntos débiles de la atractiva cristología y eclesiología de
esta magnífica obra. Ésta es la tesis que he intentado defender
con rigor en Las Cartas de Juan: tanto el autor como los cis-
máticos aceptaban la presentación de Jesús que hace el cuarto
evangelio (la conocieron en su forma oral o escrita). Pocos crí-
ticos dudan que el autor de las cartas se sirva de una tradición
joánica previa. Y yo digo que las ideas de los cismáticos (tal
como las podemos reconstruir a partir de la polémica en la 1 y
2 de Juan), aunque se describan como “progresistas”, pueden
explicarse correctamente como derivaciones de esa misma tra-
dición joánica. Así leída, toda la discusión se centra en la inter-
pretación de una tradición común, aceptada por ambas partes.
A mi modo de ver, este hecho descubre cuatro puntos
débiles de la misma tradición joánica, porque se había fra-
guado entre polémicas, y porque reclamaba la guía incuestio-
nable del Paráclito. Es importante caer en la cuenta de estos
puntos débiles, por su utilidad en el actual diálogo ecuménico

entre católicos y protestantes, ya que la división del siglo XVI
fue también amargamente polémica, implicó excomuniones y
acusaciones de ser anticristos e intentó justificar las propias pos-
turas, apelando al Espíritu y a las Escrituras comunes. Si apren-
demos algo de los problemas que causaron la división en el siglo
I, aprenderemos también de los del XVI y de los del XX.
Primer punto débil: la parcialidad de una teología que se
configura en ambiente polémico, que lleva, en definitiva, a la
exageración y a la división. Más arriba indiqué que el autor
del cuarto evangelio acentuó lo que negaban “los judíos” y
otros grupos cristianos: la divinidad preexistente de Jesús. De
haber sido puestos en entredicho y de haber sufrido por esta fe
resultó una presentación lúcida y brillante. Desde ella, los lec-
tores quedaban convencidos, como pretendía el autor, de que
debían creer que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y de que
creyendo tendrían vida en su nombre (cf Jn 20,31). Esto es
espléndido, siempre que el evangelio fuera leído por cristianos
joánicos, que daban por sentado que Jesús era hombre; que,
aunque la encarnación suponía la luz para el mundo, esta luz
no sería totalmente percibida sino después de la muerte y
resurrección, y que la fe en Jesús comporta necesariamente un
compromiso permanente de vivir de acuerdo a esa fe. Acen-
tuar que creer o no creer supone ya el juicio, tiene sentido
cuando se proclama en un contexto en el que la venida final
de Jesús para juzgar se da por sentada (venida que descubrirá
la autodecepción de los que se consideraban creyentes). Pero
cuando una teología, como la del cuarto evangelio, se ha fra-
guado en la polémica, y los que la sostienen han sido traumá-
ticamente expulsados por sus adversarios (éste el caso de la
expulsión de los cristianos de la sinagoga por parte de los
judíos), el trauma tiende a oscurecer esos presupuestos y fre-
cuentemente lo que se transmite a la generación siguiente es sólo lo que
se disputó. Un documento mayor, escrito en la época del trau-

ma, para defender a los que sufrían (así lo hizo con éxito el
cuarto evangelio) tenderá a convertirse en el documento fun-
dacional para la siguiente generación, la Biblia por antono-
masia. De este modo, para la generación siguiente, el cuarto
evangelio pudo inducir a la parcialidad; y de hecho llegó a ser
piedra de tropiezo, un escollo, para los que no conocían los
presupuestos156.
La razón por la que el autor de las cartas tiene que remon-
tarse “al principio” para refutar a los cismáticos, es porque en
el mismo cuarto evangelio encuentra peligrosamente pocos
datos para refutarlos. Habla de un Jesús que, durante su minis-
terio público, ofrece la vida eterna a los que crean que Él es la luz
del mundo, enviado por el Padre. ¿Cómo podían interpretarlo
los lectores que no conocieran el presupuesto tradicional de
que la vida eterna sólo se hizo posible después que Jesús murió
por nuestros pecados, como proclama el mismo autor de las
cartas?. Es verdad que hay una frase sobre “el Cordero de Dios
que quita el pecado del mundo“ (Jn 1,29). Pero, a menos que los
cismáticos conocieran la tradición anterior, ¿comprenderían las
referencias sutiles del cuarto evangelio a Jesús que muere como
cordero pascual?157 Puesto que esta frase se encuentra al
156. Es posible que no sólo el paso del tiempo, sino un movimiento geográfico
distanciara a la generación siguiente de los presupuestos de la anterior. Aunque
la comunidad joánica probablemente tuvo sus orígenes en Palestina, el cuarto
evangelio se escribió en otro lugar (en mi opinión pudo ser en la región de Éfeso,
pero algunos optan por Siria).
157. Jesús fue sentenciado a muerte a mediodía de la víspera del día de Pascua
(Jn 19,14), la hora en la que comenzaba el sacrificio de los corderos pascuales en
el Templo. Cuando Jesús gritó: “tengo sed”, sujetaron a una caña un hisopo
empapado en vinagre y se la acercaron a la boca (19,28-29); en Egipto se utilizó
el hisopo para marcar las puertas de los israelitas con la sangre del cordero.
Ninguno de los huesos de Jesús fue quebrado, de acuerdo con las prescripciones
que existían para el cordero pascual (19,33.36).
comienzo de su ministerio público, ¿no supondrían que su

misma venida habría quitado ya el pecado del mundo? Los
cristianos joánicos, expulsados de la sinagoga, llevaron consi-
go el sentimiento moral judío, que hay que servir a Dios
viviendo según sus mandamientos. Pero, la siguiente genera-
ción, ¿sentiría todavía el horror judío al pecado como ruptura
de los mandamientos de la alianza, si sólo había aprendido el
cuarto evangelio, que habla exclusivamente del pecado de falta
de fe?
No necesito insistir más. El cuarto evangelio, nacido en la
polémica, se parece a un diamante al que el tallador abrillanta
a base de golpes, pero del que sólo llama la atención la cara que
ha sido pulida. La controversia hizo de este evangelio un evan-
gelio estimulante y atrayente, pero también desigual. Si los
comparamos, Lucas/Hechos es un trabajo menos estimulante,
pero más equilibrado. Sospecho que, de no haber sido impug-
nada, la teología de Lutero hubiera sido menos interesante y
atrayente. La reacción hostil de Roma, al excomulgarle, ayudó
a plantear los problemas con una claridad tan lúcida para él y
para los demás, que obligó a tomar partido. El lenguaje de kri-
sis (“juicio”, “crisis”), tan propio del cuarto evangelio, se hace
predominante. Los que se adhieren a una teología como la de
Juan tienen que confrontare a una crisis y a un juicio, cuya
proclamación teológica provocará que otros juzguen también,
poniéndose a favor o en contra de ellos
En una secuencia que consiste en: forjarse una postura teo-
lógica desafiante, abrir la polémica, ser expulsados o exco-
mulgados158, aferrarse inexorablemente a la propia postura...;
hay un paso ulterior: la división interna sobre el punto que
158. Los miembros de la comunidad joánica fueron expulsados de la sinagoga (Jn

9,34; 16,2), pero no existe la certeza de que hubiera una excomunión formal,
como la descrita en la ley judía posterior.
originariamente llevó a la polémica y a la expulsión. Algunos

del grupo expulsado insistirán en el punto crítico más que en
el resto. Es como si la excomunión desatara todos los frenos
del dinamismo interno del movimiento. Si los miembros de
la comunidad joánica estaban tan convencidos de la divinidad
preexistente de Jesús como para afrontar la expulsión de la
sinagoga, acusados de adorar a otro dios; si esta expulsión los
hizo más inexorables en su postura, de modo que en la des-
cripción de Jesús evitaban los rasgos humanos que pudieran
ofrecer a la sinagoga argumentos en contra, se hacía inevita-
ble que algunos miembros fueran aún más lejos y minusvalo-
raran la humanidad de Jesús, lo que causaría horror a otros
que pensaban que esto era, en efecto, ir demasiado lejos. Se
había necesitado un valor enorme para apartarse de la sinago-
ga; menor sería el necesario para una separación interna del
grupo. Utilicé antes la metáfora del diamante pulido a golpes
del cincel y martillo de la oposición. El peligro es que un
golpe final divida el diamante mismo, a causa de alguna fisu-
ra interna.
Según el autor de las cartas, los cismáticos se han apartado
de la comunidad, porque han ido demasiado lejos. Podemos
asegurar que para ellos, el autor y sus seguidores se equivoca-
ban al no descubrir el dinamismo de las perspectivas de la
comunidad joánica, intentando frenarlas en un determinado
nivel. El autor afirma basarse en la tradición tal como se había
entendido desde el principio; los cismáticos probablemente
reclamaban ser el ejemplo del impulso que dio origen a esa tra-
dición. De nuevo pienso en Lutero, separado de Roma por el
problema del mérito, defendiendo que sus puntos de vista se
justificaban por las Escrituras, a pesar de la apelación de Roma
a la autoridad y a la tradición, que defendían lo contrario.
Apareció inevitablemente un movimiento más radical, que
acusaba a Lutero de mantener rasgos que no aparecían en las

Escrituras, y de no ser fiel al impulso de sus propias intuicio-
nes sobre la supremacía de la Biblia.
Segundo punto débil: la brecha infranqueable, resultante
de la polémica y la expulsión, que lleva a la pérdida de la tra-
dición. Es trágico que en un grupo expulsado por un enfrenta-
miento polémico, a menudo aparezca un cisma a causa de la
tendencia a la exageración. Quizás sea aún más trágico que la
misma expulsión tienda a establecer una brecha tan grande
respecto al grupo original, que se pierda mucho de la tradición
que no había sido objeto de discusión cuando aún había unión.
A pesar de las diferencias por la insistencia en la divinidad pre-
existente de Jesús, la comunidad joánica tenía más en común,
religiosamente hablando, con la sinagoga judía que la había
expulsado que con el mundo religioso pagano en que vivía.
Compartía con los judíos de la sinagoga la fe en un solo Dios,
las Escrituras, las fiestas litúrgicas, la ética fundamental de la
Ley, etc. Pero, poco después de la expulsión, ya aparece en el
cuarto evangelio “la Ley de ellos” (Jn 15,25), como si la Ley
del Antiguo Testamento (por ejemplo, los Salmos) no pertene-
cieran también a los cristianos. Las grandes fiestas de la Pascua
y de las Tiendas son, en Juan, fiestas “de los judíos”, extrañas
a los cristianos. Hay una división entre los discípulos de
Moisés y los de Jesús (“ése” en Jn 9,28), como si los discípulos
de Jesús no lo fueran también de Moisés. En otras palabras, la
herencia común se va perdiendo en la medida en que los pun-
tos de división se recrudecen159.
159. En este sentido, es notable la aparición de la Confesión de Ausburgo una

década después de la Reforma. Aquella Confesión comenzaba recordando a los
luteranos y católicos los muchos puntos que tenían en común, antes de pasar a
los relativamente pocos sobre los que se daba una seria discrepancia. A pesar de
todo, no consiguió impedir la ruptura.
La brecha tenderá a hacerse mayor, si se da en una división

interna entre los expulsados, exagerando la concepción teoló-
gica que causó los problemas al principio. Tal exageración con-
firma a los dirigentes originarios que hicieron bien con la
expulsión y que su diagnóstico sobre la teología del grupo era
correcto. (En raras ocasiones se preguntan si tal exage-ración
hubiera tenido lugar de no haber sido expulsados). Imagina-
mos que si los dirigentes de la sinagoga tuvieron noticia de la
escisión interna de los cristianos joánicos, seguramente pensa-
rían que los cismáticos eran el resultado inevitable de las doc-
trinas incontroladas sobre Jesús, propugnadas por el cuarto
evangelio. La aparición de los Schwärmerei, los protestantes más
radicales, seguramente confirmó a Roma en su juicio de que el
movimiento de Lutero estaba destinado a generar la anarquía.
Se da un último paso, cuando el grupo originario y el expul-
sado, que habían tenido tantas cosas en común, se convierten
en dos religiones diferentes. Paradójicamente, puede ser en-
tonces cuando se sientan avergonzados, disponibles y, en todo
caso, más sensibilizados sobre los aspectos comunes. Por ejem-
plo, a mediados del s. II, la gran herencia común de judíos y
cristianos era el Antiguo Testamento (después que fracasara el
intento de Marción de deshacerse de él), pero no se ponían de
acuerdo sobre su interpretación, y se acusaban mutuamente de
distorsionar su sentido o de falsificarlo. Igualmente, unas
décadas después del inicio de la Reforma, los protestantes se
hicieron muy sensibles a los aspectos que les podrían aún que-
dar de su herencia católica, de manera que prácticas que nunca
preocuparon a Lutero o, incluso, a Zwinglio (la frecuencia de
la eucaristía, la devoción a María....), comenzaron a ser sospe-
chosas. Por parte de los católicos, la importancia dada a la lec-
tura de la Biblia se consideraba protestante y, por tanto, sos-
pechosa. Más aún, cambios que seguramente se habrían intro-
ducido en el catolicismo de no haber ocurrido la Reforma (la

liturgia en lengua vernácula, por ejemplo), se pospusieron
definitivamente, porque se consideraban como “protestantiza-
ción”.
He insistido en este libro en que se paga un precio por toda
visión teológica. Cuanto más brillante sea esa visión, más pro-
bable será que otros aspectos de la verdad queden en la oscu-
ridad, a menudo, porque, después, son minusvalorados u olvi-
dados. Un grupo religioso equilibrado, con suficiente confian-
za en sus propias concepciones, no teme mirar hacia atrás con
paz para recobrar lo que pudo perder por el hecho mismo de
haber defendido con tanta fuerza sus propios puntos de vista.
Pero, cuando la polémica ha sido la partera que ayudó a dar a
luz los rasgos de identidad de una comunidad, la posibilidad
de retomar el pasado, para recuperar parte de la herencia per-
dida, es sensiblemente menor. En este caso, se fortalece la pro-
pia identidad haciendo propaganda en contra de los valores
perdidos, considerándolos como inútiles. En el cuarto evange-
lio se presenta a Jesús hablando sobre las fiestas judías, pero
sustituye su significado, apelando a sus propios dones160.
¿Cómo podrían los miembros de la comunidad, formada por
este evangelio, preguntarse sobre los valores litúrgicos que
perdieron al ser expulsados de la sinagoga? Un ejemplo más
reciente: las polémicas fueron tan duras en la época de la
Reforma, que tuvieron que pasar 450 años para que protes-
tantes y católicos pudieran entablar diálogos significativos
para descubrir cómo ambos habían truncado su tradición con
tales polémicas. Y hoy es el día en que extremistas de ambas
160. En el cp. 5 habla sobre el sábado; en el 6, sobre la pascua; en 7 y 9 sobre

la fiesta de los Tabernáculos; en el 10, sobre la Dedicación o Hannukkah. Ver
Brown, John 1201-1204.
partes aún consideran este diálogo como una traición a la

causa.
Un ejemplo menos llamativo del problema de la pérdida de
tradición ha ocurrido en la iglesia católica después del Vaticano
II. Durante el Concilio hubo poca polémica pública, pues los
cambios afectaron a cuestiones fundamentales de liturgia, dere-
cho y disciplina. El catolicismo sufrió, sin embargo, por lo
repentino y llamativo de tales cambios, por lo que después del
Concilio surgió la polémica, y se transmitió a la siguiente ge-
neración un catolicismo marcado por el cambio llamativo del
Vaticano II. Los cambios que habían marcado la vida de los
maestros fueron la sustancia del mensaje que se transmitió a los
alumnos, con lo que esto implicaba de negación concomitante
de gran parte de la tradición católica, que no había sido trata-
da en el Concilio: los presupuestos distintivos de la vida católi-
ca. Por eso, la generación de los 70, aun conociendo muy bien
las nuevas concepciones del Vaticano II, a menudo ignoraban
dolorosamente gran parte de su herencia católica. Los que ense-
ñaban lo nuevo se hicieron sordos a las quejas por la pérdida de
lo antiguo, identificándolas con una reacción tradicionalista
contra el Concilio. Había, y hay aún, católicos extremistas en-
frentados abiertamente al Vaticano II (el caso del arzobispo
Lefebvre), o de forma encubierta (los que citan constantemente
documentos pre-conciliares, que apuntan en dirección contra-
ria al Vaticano II). Pero otros, entre los que me incluyo, entu-
siastas de los cambios introducidos en el catolicismo por el
Vaticano II, no juzgan necesarias las pérdidas concomitantes,
por ejemplo: la fidelidad interna al catolicismo, la obediencia y
el compromiso con la iglesia, la dignidad de la liturgia, el canto
gregoriano, el conocimiento de la tradición latina que, desde
Agustín llega hasta la Edad Media, pasando por Tomás.
Intentar recuperar parte de estas pérdidas, al tiempo que se

sigue avanzando en la línea del Vaticano II, sería un acto emi-
nente de sentido común. Esperemos que no lo evite la acritud
de los intercambios cruzados entre extremistas. Hacer esta
recuperación era el intento del autor de las cartas joánicas, des-
pués del brillante período del cuarto evangelio en la comuni-
dad joánica. En ningún momento contradice los puntos de
vista del cuarto evangelio, pero intenta situarlos en el contex-
to que el evangelista daba, sin duda, por supuesto, pero que
nunca mencionó ni acentuó en su obra. Con este esfuerzo, el
autor de las cartas demostró a los teólogos posteriores que el
cuarto evangelio, que durante el siglo II fue el punto focal de
los comentarios gnósticos, era capaz de servir también al cris-
tianismo ortodoxo.
Tercer punto débil: la extrema hostilidad hacia los de
fuera, que limita el amor exclusivamente a “los hermanos”. El
cuarto evangelio describe a los adversarios de Jesús, especial-
mente a “los judíos”, con términos extremadamente duros. Su
padre es el diablo, homicida desde el principio; es un menti-
roso, y por eso ellos se niegan a creer la verdad (cf Jn 8,43-
46,55). Prefieren las tinieblas a la luz, porque sus obran son
malas (cf 3,19-21; 12,35); es más, Dios ha cegado sus ojos (cf
12,40). Cuando el foco de disputa joánica pasó de los de fuera
–los no creyentes– a los del cisma interno, como se ve en las
cartas, los mismos oprobios se vierten contra los cismáticos.
Son como Caín que por ser del maligno, mató a su hermano (cf
1 Jn 3,12); son hijos del diablo, que es pecador desde el prin-
cipio (cf 3,8-10); son mentirosos (cf 2,22) y poseen un espíri-
tu de mentira, opuesto al Espíritu de la verdad (cf 4,1-6). Las
tinieblas han cegado sus ojos (cf 2,11).
Esta dureza de lenguaje es propia de las disputas judías de
la época161. Sin embargo, a simple vista, parece difícil conciliar
estas muestras de odio con la observancia del mandamiento de

Jesús en el cuarto evangelio: ”amaos los unos a los otros como yo os
he amado” (Jn 13,34; 15,12.17). Este mandamiento tiene tam-
bién mucha importancia para el autor de las cartas, que lo sitúa
al mismo nivel que la fe en Jesús (cf 1 Jn 3,23). Se insiste una
y otra vez en que amar al hermano, o amarse mútuamente, es
un mandamiento de Dios (cf 1 Jn 2,7-11; 4,21; 2 Jn 4-6) He
dicho que la hostilidad frente a los otros es difícil de conciliar
a simple vista con este mandamiento, hasta que se cae en la
cuenta de que este mandamiento se refiere sólo a amarse mú-
tuamente, o amar al propio hermano162. No se trata de una exi-
gencia de amar al prójimo, como en la tradición sinóptica (cf
Mt 5,43; Lc 4,27), donde es claro, por el contexto, que se
incluye a los enemigos y a los de fuera (cf Mt 5,44; Lc 10,29-
37). Podemos decir que la tradición joánica no acentúa el amor
a los que están fuera de la comunidad; su ideal es el amor a los
hijos de Dios que han venido a la existencia mediante la fe en
Jesús. Si en las cartas el amor no alcanza a los cismáticos, es
porque se han separado y ya no son miembros de la comuni-
dad o hijos de Dios (Podemos sospechar que los cismáticos
mantendrían la misma postura respecto al autor de la carta y a
sus seguidores).
En otras palabras, la cercanía a Jesús, que es el gran punto
fuerte de la eclesiología del cuarto evangelio, tendía a formar
un grupo cerrado, para el que la mayoría de los otros consti-
161. Los sumos sacerdotes saduceos crucificaron a fariseos, en la época de

Alejandro Janneo. Los esenios de Qumran narran un intento de los sacerdotes de
Jerusalén de matar a su maestro. Para ellos, el sumo sacerdote era un Hombre de
Mentiras.
162. En nuestro lenguaje, el mandamiento joánico implicaría amar al hermano
y a la hermana. Como ya he resaltado (capítulo 6), las mujeres jugaron un papel
importante en el pensamiento joánico.
tuían un mundo externo y malo. (Digo “la mayoría de los

otros”, porque se hace una excepción: las ovejas que no son de
este redil –Jn 10,16–, signo de que había cristianos no joáni-
cos, a los que no se consideraba malvados163). En el evangelio,
“los judíos” son el ejemplo principal del mundo que se niega
a creer en Jesús (cf Jn 16,8-9); en las cartas, los cismáticos son
del mundo (cf 1 Jn 4,5). El famoso versículo: “tanto amó Dios
al mundo, que entregó a su Hijo único” (Jn 3,16) no debe ser mal
interpretado. La donación del Hijo, el envío de la luz al
mundo, produce una división entre los que son de la luz, por-
que actúan en verdad, y los que prefieren las tinieblas a la luz,
porque sus obras son malas (cf 3,19-21). Como consecuencia,
en el evangelio, generalmente se equiparan mundo y tinie-
blas, que son el reino de Satanás, príncipe de este mundo (cf
12,31; 14,30; 16,11). Por eso, Jesús no reza por el mundo (cf
17,9), y sus seguidores no son del mundo, aunque estén en él
(cf 17,14-18). Esta actitud se continúa en las cartas, donde el
autor habla de “un pecado que lleva a la muerte” (seguramente el
rechazo de los cismáticos a creer, manifestado en su abandono
de la comunidad), y advierte: “por ése no digo que se pida“ (1
Jn 5,16-17).
Positivamente, el amor a los “prójimos cristianos” es esen-
cial para la supervivencia de la iglesia. Después del Vaticano
II, hemos insistido en la necesidad de amar a todos, cristianos
y no cristianos. Pero, al mismo tiempo, los cambios del Vati-
cano II han llevado a amargas disputas dentro de la misma
163. En La Comunidad del Discípulo Amado (Community, 81-88) propongo que

estas otras ovejas eran los cristianos de las iglesias apostólicas, las que veneraban
a Pedro y Pablo como sus fundadores, iglesias que aparecen, en el Nuevo
Testamento, en los escritos post-paulinos (ver capítulos 2-4), en la iglesia roma-
na de la que salió 1 Pedro, y en la iglesia de Mateo. La actitud joánica hacia los
judeocristianos, vinculados a Santiago, sería más hostil. (ver nota 148)
iglesia. De forma que se ha roto la relativa armonía que había

entre los católicos antes del Concilio. Desde instancias ultra-
conservadoras se censura violentamente a los moderados o
liberales; y los liberales tratan con desdén a los conservadores;
experiencias también corrientes en las iglesias protestantes.
No es de extrañar que nuestra preocupación por los que están
fuera de la iglesia no convenza, ya que a menudo no ven que
nosotros mismos nos amemos mútuamente. El dicho popular
de que la caridad o el amor comienza por los de casa, tiene su
parte de sabiduría.
Negativamente, un enfoque del amor cristiano que sólo se
interesa por lo propio, no hace justicia a un Jesús que se inte-
resó sinceramente por los de fuera. Ejemplo: los pecadores, los
publicanos, las prostitutas... (¿Es accidental que esta extro-
versión de Jesús no se describa en absoluto en el cuarto evan-
gelio? Incluso la última cena comienza con las palabras:
“habiendo amado a los suyos... los amó hasta el extremo“ –13,1–).
En el capitulo anterior mencioné a ciertos grupos de sectas
cristianas para quienes Juan es el evangelio por excelencia,
porque pueden interpretarlo a favor de su teología: Jesús es
“mi salvador personal”. No sorprende el escaso interés que
tales grupos suelen mostrar por el ecumenismo o por las rela-
ciones con las iglesias mayores o de más tradición. El cuarto
evangelio fue escrito para un grupo perseguido por los de
fuera y siempre encontrará mucha simpatía en los que se pre-
ocupan principalmente por lo propio.
Al final del capítulo 3, señalé que Colosenses/Efesios, al
centrarse en la iglesia, deja al mundo no cristiano fuera de su
consideración. Al final del capítulo 5, señalé que el concepto,
en cierto modo exclusivista, de “pueblo de Dios” de 1 Pedro,
no considera la posible santidad de quienes no pertenecen a
este pueblo. Pero la actitud de descuido y silencio hacia el
mundo exterior no es tan seria como lo que surge de los escri-

tos joánicos, que si nunca dicen: “odiad al mundo”, sí dicen:
“no améis al mundo ni lo que hay en él“ (1 Jn 2,15)164.
Cuarto punto débil: la apelación al Paráclito provoca divi-
siones incontrolables. Quizás la limitación más seria de la
eclesiología joánica, y la que más se manifiesta en las cartas,
radica en la función del Paráclito. La concepción de que hay
un maestro vivo en el corazón de cada creyente, maestro que
es la presencia permanente de Jesús, que conserva lo que Jesús
enseñó, pero interpretándolo de manera nueva en cada gene-
ración, es, sin duda, una de las más grandes aportaciones del
cuarto evangelio al cristianismo. Pero el Jesús que envía al
Paráclito nunca dice a sus seguidores qué pasará cuando los
creyentes, que poseen el Espíritu, no estén de acuerdo unos
con otros. Las cartas joánicas sí nos cuentan lo que ocurre con
frecuencia: se rompe la koinonia, o comunión mutua. Si el
Espíritu es la mayor y única autoridad, y cada parte apela a él
para mantener su postura, es totalmente imposible, sobre
todo en situaciones dualistas, donde todo es o luz o tinieblas,
hacer concesiones para ponerse de acuerdo.
En la situación de división, manifestada en las cartas de
Juan, el autor apela a la tradición, como era “desde el princi-
pio”, como apoyo de su interpretación. (Los cismáticos apela-
ban probablemente a la importancia de las formulaciones del
cuarto evangelio). Pero está muy claro que cuenta con el
hecho previo de que sus lectores han sido ungidos con el
Espíritu y, por eso, pueden reconocer la verdad que les trans-
mite. Si el autor fuera un presbítero-obispo según el modelo
164. Para evitar el problema, algunos comentaristas defienden diferencias suti-

les de sentido de la palabra “mundo” en los escritos joánicos. En Epistles, 223-
224. 323-325, resisto a esta tentación, pues pienso que hemos de afrontar las
limitaciones de este pensamiento joánico.
de las Pastorales, podría hacer callar a sus adversarios, ape-

lando a su propia autoridad (cf Tit 1,11). En efecto, una de
sus tareas, por haber sido elegido maestro, sería la de discer-
nir la verdadera doctrina (cf Tit 2,1). Pero el autor de las car-
tas de Juan está atado por la tradición de que el Paráclito es
el único que lleva al conocimiento pleno de la verdad (cf Jn
16,13). Por tanto, aún dentro de este gran cisma, debe escri-
bir: “en cuanto a vosotros, el Espíritu que habéis recibido de Él per-
manece en vosotros y no tenéis necesidad de que nadie os enseñe“ (1
Jn 2,27).
A pesar de su nobleza, este principio ni funcionó ni funcio-
nará. Los cismáticos, que habían sido miembros de la comu-
nidad, estaban ungidos por el Espíritu-Paráclito, pero esta
unción, “fuente de verdad y no de mentira” (1 Jn 2,27) no los
salvó de convertirse en mentirosos. (Por supuesto, es el autor
el que los tacha de mentirosos –2,22–; a juicio de ellos, el
mentiroso sería el autor de las cartas). Cuando el autor escri-
be 2 Jn y 3 Jn, tiene la persuasión de que, por la propaganda
cismática, corren peligro los aún están en comunión con él.
Pero, ¿cómo puede haber peligro si están guiados por el
Paráclito, el Espíritu de la verdad? La explicación será la exis-
tencia de un espíritu de la mentira junto al Espíritu de la ver-
dad, por lo que advierte que hay que probar los espíritus (cf
4,1-6). El criterio que ofrece es que los que le escuchan a él,
y a sus seguidores, aceptando la tradición, tienen el Espíritu
de la verdad, y los que no, tienen el de la mentira.
Lógicamente los cismáticos dirían lo contrario: si estás de
acuerdo con nosotros, tienes el Espíritu de la verdad. De
hecho, el autor parece admitir el éxito de los cismáticos en
esta especie de combate: “el mundo los escucha” (4,5).
En mi opinión, no hay forma de controlar tal división en
una comunidad de personas guiadas por el Paráclito. La
comunidad joánica descubrió esto, pues se dividió y final-

mente desapareció. En La Comunidad del Discípulo Amado, uti-
lizando datos del siglo segundo, señalé que el grupo mayor de
cristianos joánicos, los de ideología cismática, evolucionó
hacia el gnosticismo, apoderándose del cuarto evangelio. Otro
grupo aceptó al cuerpo principal de cristianos, al que Ignacio
de Antioquía llama “iglesia católica” (A la Iglesia de Esmirna,
8,2), una iglesia que tenía presbíteros-obispos y, con el tiem-
po, un solo obispo en cada región. A juzgar por la indignación
del autor en 3 Jn 9-10, Diótrefes estaría buscando jugar un
papel de este tipo. El epílogo del cuarto evangelio, que puede
representar el último estadio de los escritos joánicos que con-
servamos, reconoce la autoridad de un pastor humano (cf Jn
21,15-17), aunque limitando esa autoridad con las precaucio-
nes joánicas (ver el capítulo 6). Así, una rama de la comuni-
dad joánica tuvo que transigir con la eclesiología de las
Pastorales, por muy pesada y formal que fuera, para incorpo-
rarse a un cristianismo no-gnóstico.
Supongo que el lector de estos dos capítulos (el presente y
el anterior) se habrá dado cuenta de mi admiración por la con-
cepción joánica de la relación de los cristianos con Jesús. La
eclesiología joánica es la más atrayente y estimulante del
Nuevo Testamento, pero es también una de las menos esta-
bles. El regocijo de ver que, a finales del siglo primero, cuan-
do mucho en la iglesia se estaba formalizando e instituciona-
lizando, había aún cristianos que marchaban a otro ritmo, se
convierte en tristeza al constatar que el camino que tomaron
acabó inevitablemente en una vía muerta. Pero su testimonio
permanece vivo en la polifacética y gran “iglesia católica”,
que incluyó el cuarto evangelio en el canon. Aunque el cuar-
to evangelio no pueda ser la única guía para la iglesia católi-
ca y, aunque junto al Discípulo Amado, e, incluso, por enci-
ma de él, estén los apóstoles, como Pedro y Pablo, la comuni-

dad del Discípulo Amado continúa atestiguando y advirtien-
do que, en la iglesia, nunca debe reemplazarse el papel único
de Jesús en la vida de los cristianos.
CAPÍTULO 8
LA TRADICIÓN DE LA CRISTIANDAD
JUDEO-GENTIL EN MATEO:
AUTORIDAD QUE NO SUSTITUYE A JESÚS
Vamos ahora a la eclesiología del libro que la iglesia colocó

en primer lugar en el canon: el evangelio de Mateo. Aparte de
las razones históricas para tal colocación165, hay que reconocer
que Mateo tiene una prioridad eclesiológica, difícil de susti-
tuir. Es el único evangelio que emplea la palabra “iglesia”. De
todos los evangelios, fue el que mejor respondió a las necesi-
dades de la iglesia posterior, el mas citado por los Padres de la
iglesia, el más utilizado en la liturgia, y el más útil para la
catequesis. Los estudios críticos de los dos últimos siglos han
centrado su atención en Marcos, como evangelio más antiguo;
de modo que, hoy, si se programa un seminario en el que
quepa solamente un curso de exégesis evangélica, se dedica a
Marcos. Pero casi durante 1750 años, Marcos había sido prác-
ticamente eclipsado por Mateo166, y no tuvo influencia en la
165. Se pensaba que el evangelio de Mateo había sido escrito por uno de los
Doce; que fue el primer evangelio que se escribió, en hebreo y arameo (la lengua
de Jesús), y que fue escrito como la narración más completa. La mayor parte de
estas teorías no son apoyadas, hoy, por investigadores serios; aunque algunos crí-
ticos todavía sostienen hoy la teoría de que Mateo es anterior a Marcos.
166. Unos 600 de los 661 versículos de Marcos aparecen en Mateo. Esto hacía
que no se sintiera la necesidad de leer a Marcos.
vida de la iglesia. Desde el punto de vista afectivo cristiano,

Lucas podría ser un rival serio de Mateo, pero no es realmente
comparable cuando se trata de los puntos fundamentales. Las
personas que sepan de memoria el Padrenuestro en la versión
de Lucas cabrían probablemente en una cabina telefónica. El
número que conocen la de Mateo equivale al número de cris-
tianos en el mundo. Son muy pocos los que saben que Lucas
tiene cuatro bienaventuranzas, mientras que la memorización
de las ocho de Mateo ha sido obligatoria para un incontable
número de creyentes. Sólo los estudiosos saben que Lucas tiene
un “sermón del Llano”, mientras que, incluso los no cristianos
conocen el sermón de la Montaña de Mateo como la quintae-
sencia del mensaje de Jesús. El evangelista que conocemos con
el nombre de Mateo tuvo una extraordinaria intuición a la hora
de recoger y organizar el mensaje, lo que hizo de su evangelio
la mejor guía para la vida práctica del cristiano.
Pero, Mateo ha sido descuidado por los estudios críticos,
poco preocupados por servir a la iglesia. Nos falta actualizar en
las principales lenguas los grandes comentarios críticos sobre
Mateo167. Hay, sin embargo, signos de que está resurgiendo el
interés crítico por Mateo, y han aparecido magníficos estudios
monográficos sobre su teología168. Recomiendo dos estudios
breves sobre el objetivo y alcance del evangelio: Kinsbury,
J.D.: Matthew, y Meier, J.P.: The Vision of Matthew.
Para poder conocer la vida cristiana durante el último tercio
del siglo primero (período sub-apostólico) Mateo es tan reve-
lador como Juan, quizás porque los dos se escribieron en situa-
ciones de gran adversidad. Lucas escribió los Hechos de los
167. Buenos comentarios en inglés hay relativamente pocos: E. Schweizer, The

Good News According to Matthew (Atlanta; Knox, 1975); J.P. Meier, Matthew
(Mew Testament Message 3; Wilmington; Glazier, 1980)
168. Ver biografía selecta, en Kingsbury, Matthew , 110-112.
LA TRADICIÓN DE LA CRISTIANDAD JUDEO-GENTIL EN MATEO 169
Apóstoles, por separado, para recopilar lo que ocurrió a los

seguidores de Jesús tras la resurrección, y por eso su evangelio
no dice mucho sobre la vida de la iglesia. Mateo, por el con-
trario, no separa la vida de la iglesia de la vida de Jesús169.
Tanto Mateo como Juan han entrelazado su comprensión de la
era post-pascual con la narración del ministerio público de
Jesús170. (Esta técnica de los dos niveles es, sin embargo, más
consistente en Juan –ver el capítulo 7–). En Mateo, por ejem-
plo, los enemigos son una mezcla de adversarios de los tiem-
pos de Jesús y de aquellos a los que se enfrentó la comunidad
de Mateo, en el judaísmo posterior a los 70, cuando el asenta-
miento rabínico de los fariseos en Jamnia se había convertido
en autoridad dominante171, y cuando los sacerdotes saduceos,
importantes en la muerte de Jesús, estaban ya desaparecien-
do172. El firme recuerdo de que, durante su vida, Jesús trató
sólo con Israel y no con los gentiles (cf Mt 10,5-6) se combina
con una visión cada vez más amplia de que la misión que Jesús
resucitado encomienda a sus seguidores incluye a todas las
naciones (cf 28,19). Los Doce son exponente de la incompren-
sión frente a los sufrimientos de Jesús (Mateo recoge la idea de
169. A diferencia del Jesús de Lucas que se va, ascendiendo al cielo (24,51), el
Jesús de Mateo continúa con sus discípulos hasta el fin de los tiempos (28.20).
170. Por supuesto, hay una perspectiva post-pascual en Marcos; lo que no está
claro es cómo queda asumida la historia del cristianismo conocida por Marcos en
el marco de esa perspectiva (ver el capítulo 1)
171. Sobre Jamnia, es muy importante W.D. Davies, The Setting of the Sermon on
the Mount (Cambridge Univ., 1964).(Traducción española: El sermón de la monta-
ña, Cristiandad, Madrid, 1975) Pudiera ser que, incluso en la vida de Jesús, los
fariseos hubieran sido el único grupo con el que Jesús discutió seriamente. Los
saduceos eran un grupo de aristócratas y políticos, sin influencia religiosa real
entre el pueblo. Los esenios eran un grupo sincero, pero excesivamente cerrado y
cuasi-monástico. En tiempos de Mateo, los fariseos eran, de hecho, la única “secta
de los judíos” que quedaba.
172. Tenemos cinco referencias a los fariseos y saduceos, como si fueran un único
grupo: Mt 3,7; 16,1.6.11.12.
Marcos), pero lo son también, de una fe profunda en Jesús

como Hijo de Dios, derivada de la revelación divina después
de la resurrección (comparar Mt 14,32-33 con Mc 6,51-51 y
Mt 16,15-23 con Mc 8,29-33).
Del análisis del material entremezclado pre-pascual y post-
pascual, deduzco, con una mayoría de críticos, que el autor fue
un pensador judeocristiano, de origen escriba. La técnica meti-
culosa, al glosar la narración de la infancia y del ministerio de
Jesús con citas del Antiguo Testamento, presentadas como
promesas cumplidas en Jesús (comparar Mt 4,12-17 con Mc
1,14-15) ha sido interpretada como un trabajo realizado en
una Escuela donde podían utilizarse diferentes versiones de las
Escrituras173. La estima por el perspicaz escriba en Mt 13,52 es
probablemente autobiográfica: “todo escriba, que se ha hecho dis-
cípulo del reino de los cielos, es como el padre de familia que saca de
su tesoro cosas nuevas y viejas”. La dureza con que trata Mateo a
los escribas y fariseos que se oponían a Jesús, revela una frus-
tración: por su ceguera, ellos no pueden ver, como el evange-
lista ha visto, que Jesús no contradice lo mejor de los valores
religiosos, sino que los protege174. “No penséis que he venido a
abolir las enseñanzas de la ley y los profetas; no he venido a abolir-
las, sino a llevarlas hasta sus ultimas consecuencias“ (Mt 5,17), Los
fariseos comenzaron como un movimiento liberal que, apelan-
do a la tradición oral, luchaba por actualizar la verdadera fuer-
173. Esta visión la hizo famosa K. Stendahl, The School of St. Metthew and Its Use
of the Old Testament (Philadelphia; Fortress, 1968). Stendahl describe al autor
como un rabí convertido, que trabajó en equipo. A pesar de las reservas que se le
puedan poner, es válida la idea de una aplicación de estudios del Antiguo
Testamento.
174. He percibido un fenómeno similar entre los estudiantes procedentes de
ambientes fundamentalistas, cuando han aprendido a utilizar positivamente la
crítica bíblica. Se sienten muy incómodos con los otros fundamentalistas que
denuncian la crítica bíblica como destructora de la Palabra de Dios; ellos han
aprendido, por su propia experiencia, que no tiene por qué ser así.
za de la Ley escrita de Moisés. A los ojos de Mateo (y aquí

puede recoger bien la concepción de Jesús) el problema es que
la interpretación oral farisaíca se ha convertido en una tradi-
ción tan rígida como la escrita175 y, en ocasiones, contraprodu-
cente. El Jesús que dijo una y otra vez: “habéis oído que se
dijo, pero yo os digo” (cf 5,21.27.31.33.38.43) mantiene el
objetivo de la Ley, asegurando que una actualización pasada de
la voluntad de Dios no puede considerarse como si contuviera
la totalidad de dicha voluntad. El Jesús de Mateo exige con
relación a la Ley más de lo que exigían los legalistas, que habí-
an puesto diques a la voluntad de Dios. “Por eso, el que descuide
uno de estos mandamientos más pequeños y enseñe a hacer lo mismo a
los demás, será el más pequeño en el reino de los cielos..., porque os digo
que si no sois mejores que los escribas y fariseos, no entraréis en el reino
de los cielos” (5,19-20). Jesús puede ser tan exigente, porque no
es un rabí entre otros176, sino el único maestro supremo (cf
23,8) y la encarnación perfecta de la justicia. Es un dador de
Ley mayor que Moisés, ya que es el dador de la Ley del final de
los tiempos y el intérprete supremo de la voluntad divina177.
175. A menos de un siglo del tiempo de Mateo se puso por escrito la tradición
oral de los rabinos, dando origen a la Mishnah, que, a su vez, daría pie a un
comentario oral, la Gemara, puesta por escrito tres siglos más tarde, dando lugar
al Talmud, que, a su vez, se convirtió en origen de comentarios. Sobre la polémi-
ca evaluación que hace Mateo de la tradición, ver nota 185.
176. Aparentemente, a Marcos le gusta designar a Jesús como rabí; Mateo utili-
za este título únicamente en boca de Judas y de los que no siguen a Jesús.
177. La interpretación de Mt 5,31-32 sobre el acta de divorcio pretende más que
una simple intensificación de la exigencia de la Ley, hasta el punto de contrade-
cir aparentemente la Ley. Mt 19,3-9, sin embargo, deja claro que el acta de
divorcio fue una concesión realizada por Moisés “por la dureza de vuestro cora-
zón”, pero no fue la intención de Dios “desde el principio”. En otras palabras,
para el evangelista, incluso la ley escrita es una actualización de la voluntad de
Dios para una época determinada, que no puede identificarse simplemente con
tal voluntad. Ver la exposición de B.L. Martin: “Matthew on Christ and the
Law”, Theological Studies 44 (1983), 53-70, que no acepta abolición real alguna
de la Ley por el Jesús de Marteo.
A modo de paréntesis, quiero hacer un comentario sobre

Mateo y Pablo. Si John Meier (Antioch, 39-40) tiene razón, el
evangelio de Mateo se escribió en Antioquía, donde Pablo
había perdido su lucha por obtener un régimen de exención de
la ley para los cristianos gentiles (cf Gal 2,11ss). La tesis es
que, cuando Pedro dejó de apoyar la postura de Pablo y cedió
a las presiones de los seguidores de Santiago, Pablo se sintió
demasiado solo para permanecer en Antioquía, por lo que se
marchó a Asia Menor y Grecia, donde su postura podía tener
más éxito. El evangelio de Mateo representa una postura inter-
media, mantenida en Antioquía, que concilia a los seguidores
más razonables de Santiago y de Pablo: la ley obliga, pero sólo
reinterpretada radicalmente por Jesús. En el capítulo 1 indi-
qué que Pablo y Mateo, probablemente con una formación
similar en cuanto escribas fariseos, habían resuelto un proble-
ma práctico de conducta cristiana, con la misma actitud libe-
radora. Aunque Pablo llegó a su respuesta partiendo del prin-
cipio: “Cristo es el fin de la Ley” (Rm 10,4), mientras que Mateo
la consideraba compatible con el otro principio: “mientras duren
el cielo y la tierra, la más pequeña letra de la ley estará vigente hasta
que todo se cumpla” (Mt 5,18).
Merece la pena constatar que estas dos actitudes han sido
siempre compatibles entre cristianos inteligentes: unos acen-
túan la libertad respecto a la ley, y otros resaltan el cumpli-
miento de la ley sanamente interpretada, sin que ninguno de
los dos grupos acepte a libertinos o legalistas. En el catolicis-
mo, especialmente en Estados Unidos, los canonistas, tachados
antes de legalistas, fueron los primeros en promover las postu-
ras abiertas del Vaticano II, afirmando que lo hacían por fide-
lidad a la ley, correctamente entendida. Mateo se hubiera mos-
trado de acuerdo; Pablo habría quedado confuso, incluso por el
hecho mismo de la existencia de una ley cristiana codificada.
Un último detalle sugerente: Mateo (cf 23,9), que apoya el

valor permanente de la ley, no permite el título rabínico de
“padre”; mientras Pablo, que niega la fuerza permanente de la
ley, no tiene ningún escrúpulo en designarse a sí mismo como
único “padre” de la comunidad cristiana de Corinto (cf 1Cor
4,15). Estos puntos de vista neoterstamentarios pueden desa-
fiar respectivamente tanto a los sacerdotes que conceden un
gran valor a los títulos (los protestantes necesitarían recordar
que al Jesús de Mateo tampoco le agrada el título de “doctor”),
como a los fundamentalistas que piensan que llamar a un clé-
rigo “padre” es el signo de la bestia.
Pero, volvamos de nuevo a analizar la iglesia de Mateo,
desde las páginas de su evangelio. Detectamos una comunidad
mixta, desde el punto de vista étnico. La mención frecuente de
escribas y fariseos, la posibilidad de que el mismo autor hubie-
ra sido escriba, el interés por relacionar las enseñanza éticas de
Jesús con la Ley..., estos y otros factores sugieren que la tradi-
ción de Mateo se formó en una comunidad judeocristiana. De
hecho, parte de las razones para proponer Antioquía, como
lugar adecuado, se basa en la historia de las conversiones cris-
tianas primitivas entre judíos de habla griega (Meier, Antioch,
22-23). Sin embargo, en el evangelio aparece claramente la
apertura a los gentiles por parte de los cristianos de la comu-
nidad de Mateo. Las dos recomendaciones a los Apóstoles: “no
vayáis a regiones de paganos“ (10,15) y “poneos en camino y haced
discípulos de todos los pueblos“ (28,17) representan probablemen-
te la historia de la comunidad de Mateo: nacida de la misión a
los judíos, se abre posteriormente a los gentiles.
Este modelo: primero judíos; más tarde e inesperadamente,
gentiles, está atestiguado en los Hechos. En el capítulo 7
indiqué algunas semejanzas entre la comunidad de Juan y los
cristianos helenistas radicales de Hch 6-8, que rompieron con
la veneración del Templo y comenzaron poco a poco a conver-

tir a samaritanos y gentiles. La comunidad de Mateo habría
estado más próxima a una forma judía de cristianismo, de las
que, en Hechos, se asocian a los Doce y, en particular, a
Pedro178: cristianos fieles al Templo y al judaísmo, pero que
descubrían con sorpresa y de mala gana que los gentiles podí-
an acoger a Cristo, por lo que tenían que aceptarlos. Algunas
muestras de la fidelidad al culto judío: la comunidad de
Mateo parece que observa el sábado (cf 24,20), a diferencia de
la de Juan, para la que el sábado era una fiesta extraña, de los
judíos (cf 27,53). Jerusalén continúa siendo “la ciudad santa”
para Mateo (cf 27,53), a pesar de que su “casa” sagrada, el
Templo, se encuentra abandonada y asolada (cf 23,38). Es una
actitud diferente a la del helenista Esteban, para quien Dios
no habita en “la casa” de Jerusalén (cf Hch 7,48-49), y dife-
rente a la de Jn 4,21, que anuncia la llegada inminente del
tiempo en que no se adorará al Padre en Jerusalén.
El asombro de los cristianos judíos conservadores de la
comunidad de Mateo ante la llegada de los gentiles conversos,
podría ser eco de la reacción de Jesús ante el centurión roma-
no en Cafarnaún: “os aseguro que jamás he encontrado en Israel una
fe tan grande. Por eso os digo que vendrán muchos de oriente y occi-
dente y se sentarán con Abrahán, Isaac y Jacob en el banquete del
reino de los cielos” (8,10-11). La entrada masiva de gentiles
debió causar pesar179, ya que temporal y psicológicamente se
relacionaba con que los judíos ya no acudirían en gran núme-
ro a Jesús. Por eso el pasaje continúa así: “mientras que los hijos
178. Ver nota 108. Para Mateo (16,18) Pedro es la roca sobre la que descansa la
iglesia apostólica. La comunidad de Pedro habría sido mediadora entre la de
Santiago y Pablo; pero, en cierto modo, los tres se situarían “a la derecha” del
cristianismo helenista.
179. La mezcla de judíos y gentiles en la comunidad de Mateo parece menos
pacífica que la imagen idílica de comunidad mixta ofrecida por Ef 2,11-19.
del reino serán echados fuera, a las tinieblas” (8,12). La parábola

de los arrendatarios que no devolvían el fruto de la viña está
tomada de Mc 12,1-11, pero Mateo añade una afirmación más
“dura”, (cf 21,43), reflejo de la conclusión a la que llega el
autor judeocristiano del primer evangelio. Se dirige a los
sumos sacerdotes, a los ancianos y a los fariseos: “se os quitará
el reino de Dios y se entregará a un pueblo que dé frutos”.
Se debe al misterio de la providencia divina, presente en las
Escrituras, que el reino proclamado por Jesús sea mejor acep-
tado por las naciones que por los judíos. En el inicio del minis-
terio en Galilea, y no en Judea, Mateo (cf 4,12-17) ve cumpli-
da la profecía de Is 9,1-2: “Galilea de los gentiles; el pueblo que
caminaba en tinieblas, ha visto una gran luz”. Después de una
curación en sábado, que provoca una conspiración para elimi-
narlo, Jesús tiene que huir de la sinagoga (cf Mt 12,9-21), y
así se cumple la profecía de Is 42,1-4: “he puesto sobre él mi espí-
ritu, para que traiga la salvación a las naciones... los pueblos lejanos
anhelan su enseñanza”. Los judeocristianos de la comunidad de
Mateo deben aprender a vivir unidos, y sin envidias, con los
cristianos procedentes de la gentilidad. A esta comunidad
mixta se le llama “la iglesia”. El significativo nombre con que
se conocerá a los cristianos es así previsto por el Jesús de
Mateo. Se trata de una designación veterotestamentaria: Dt
23,1 (según los LXX) para describir a los que se apartan de
Israel, para asegurar la pureza, los llama “la iglesia del Señor”.
Utilizando “mi iglesia” (Mt 16,18) para designar a un grupo
mixto, Mateo indica que, de acuerdo con las normas dadas por
Jesús, los gentiles no impiden la pureza del verdadero Israel.
Una vez más, Jesús se convierte en el definitivo intérprete de
la voluntad de Dios.
La situación del creyente judío y gentil se retrotrae al
nivel mismo de la narración de la infancia, en Mateo. El niño
que, por el Espíritu, va a nacer de María, es el Emmanuel

(“Dios con nosotros”), lo que se comunica en primer lugar a
José, un judío justo, que lo acepta obedientemente (cf 1,18-
25). Representa así a los “justos” judeocristianos observantes
de la Ley, en la comunidad de Mateo, quienes, aceptando a
Jesús, hicieron posible la supervivencia y difusión de la
Buena Nueva. Una segunda comunicación se hace a los
magos de oriente (de origen gentil), que llegan espontánea-
mente a buscar a Jesús. Pero, no tendrán éxito, a menos que
se les interpreten las Escrituras judías (cf 2,1-5). Estos
magos representan a todos los gentiles conversos, que llega-
ron deseosos de adorar a Jesús, y que aprendieron a ser cris-
tianos mediante la interpretación de las Escrituras que hacía
la comunidad de Mateo. Pero, desgraciadamente, existe un
tercer grupo: el rey judío, el sumo sacerdote y los escribas
del pueblo. Poseen una revelación en y a través de las
Escrituras, y son capaces de interpretarla como referente al
Mesías; sin embargo, en vez de ir y adorar como hicieron los
magos (gentiles), tratan de acabar con la vida de Jesús (cf
2,3-5,20). En este último grupo, Mateo ve a los rabinos fari-
seos de su tiempo, a los que, en consecuencia, niega toda
esperanza del reino.
Los juicios hostiles de Mateo y sus seguidores sobre la infi-
delidad de los fariseos tuvieron, inevitablemente, una respues-
ta. Mateo (cf 28,15) conoce una campaña anti-resurrección
entre los judíos, así como insinuaciones de que Jesús era ilegí-
timo (cf 1,18-19). La calumnia y la persecución (cf 5,10-11;
10,22) tanto por parte de la sinagoga y de los judíos como de
las autoridades gentiles, era algo esperado en la vida cristiana.
El triste resultado es que algunos abandonan a Jesús (cf 13,21;
24,10). Problemas internos afectan también a la comunidad de
Mateo. Entre sus miembros se han repartido también caris-
mas180, similares a los que se describen en 1 Cor 12,27-28.

Existen profetas, doctores y escribas (cf 23,34); a los profetas
hay que dispensarles un tratamiento especial (cf 10,41). Los
discípulos tienen poder de expulsar los espíritus inmundos,
sanar enfermos y resucitar muertos (cf 10,8); y aún más, exis-
te una fe portentosa, capaz de mover montañas (cf 17,20). En
tiempos de persecución, en la experiencia de Mateo, el Espíritu
habla a través de los cristianos (cf 10,19-20). Inevitablemente
hay abusos en cuestión de carismas; se menciona a los falsos
profetas y a los taumaturgos de mala conducta (cf 7,22-23;
24,5.11)
Otra fuente potencial de conflictos se encuentra en un hecho
que subraya Kingsbury (Matthew, 97-98): la existencia de
pobres y ricos en la comunidad de Mateo. Mientras en Lucas se
habla de sumas insignificantes de dinero y las monedas son de
cobre, la tradición de Mateo aumenta las sumas y añade mone-
das de oro y plata. No se duda en subrayar que José de Ari-
matea, que hizo un servicio a Jesús muerto, era un hombre rico
(cf 27,57). El modo de mezclar esta variedad de personas nos
ofrece la oportunidad de señalar la habilidad pastoral, de la
que Mateo es ejemplo. El Jesús de Lucas es duro con la rique-
za y maldice especialmente a los ricos y satisfechos, mientras
que bendice a los pobres y hambrientos (cf Lc 6,20-25). El
rico, que construye un granero para almacenar su cosecha, es
un necio; debía habérselo dado a los pobres (cf 12, 13-21). La
condición del pobre Lázaro y del rico cambia en la vida eterna,
porque la posesión de riquezas en la tierra lleva consigo el cas-
tigo en el Hades, mientras la condición de pobre supone la
gloria en el seno de Abrahán (cf 16,19-25). Esta dureza no la
encontramos en Mateo. Es cierto que complacerse en la rique-
180. Es útil, en este sentido, Schweizer, “Observance”, 216-223.

za supone ahogar los frutos de la palabra de Dios (cf Mt 13,22)

y que el rico difícilmente entrará en el reino; pero para Dios
todo es posible (cf 19,26). Hay una oportunidad para los ricos,
pues, aunque no sean pobres materialmente, pueden ser pobres
de espíritu, y, aunque no pasen hambre físicamente, pueden
estar hambrientos y sedientos de justicia, lo que les incluye en
las bienaventuranzas de Jesús (cf 5,3.6) (Una bienaventuranza
para la que, en Mateo, no existe la correspondiente maldición
de la riqueza y abundancia).
Semejante habilidad pastoral puede verse también en la
forma de afrontar otras mezclas, ya mencionadas, como las de
la parábola de la cizaña, que crece con el trigo (cf 13,24-30.36-
44). Si existen falsos profetas y carismáticos de mala conducta,
si existen semillas que son hijos del maligno, ¿no deberían ser
expulsados de la iglesia o del reino del Hijo del Hombre?181. El
Jesús de Mateo responde que dicha purga podría perjudicar a
los miembros sanos, por lo que se debe tolerar dicha situación
hasta el juicio divino. Las sectas pueden mostrar su orgullo por
mantener la pureza que excluye a todo aquel que no se ajusta
a un determinado ideal; pero la iglesia ha de mostrarse pacien-
te y misericordiosa.
La moneda encontrada en la boca del pez (cf Mt 17,24-27) es
otro ejemplo de la peculiaridad de Mateo. El punto en cuestión
es el pago del impuesto a los judíos para el mantenimiento del
Templo, o (situándonos en el tiempo posterior a la destrucción
del templo), el pago del tributo que los romanos imponían a los
judíos (fiscus iudaicus). Después de responder que Jesús paga el
181. La complacencia de Mateo en designar como reino del Hijo del Hombre a
un grupo tan variado, nos muestra el aprecio por la dignidad y santidad del con-
junto, a pesar de la existencia de pecadores. No encontramos ni purismo ni liber-
tinaje, ya que debe tener lugar la purificación antes de que el reino del Padre sea
una realidad donde brillen sólo los justos (13,40-43).
tributo182, Pedro recibe del mismo Jesús una instrucción más

precisa: sus seguidores, de hecho, están libres de pagar el im-
puesto; lo pagarán sólo para evitar el escándalo. El asunto resul-
ta comprensible para los judeocristianos de la comunidad de
Mateo: ¿son aún judíos y están, por lo tanto, bajo estas obliga-
ciones? Mateo clarifica este principio, pero muestra un sentido
pastoral, cuando la puesta en práctica de un principio no mere-
ce mayores luchas. (En palabras de la iglesia posterior, algunas
cuestiones son adiaphora). La actitud de Mateo es prácticamen-
te un eco de la mantenida por Pedro en Antioquía, que, de
forma implícita, aparece en Gal 2,11ss. Pablo mantenía que las
normas sobre los alimentos no obligaban a los gentiles; eviden-
temente, Pedro estaba de acuerdo, pero rechaza el ejercicio de
esas libertades cuando el asunto podía originar disensiones con
Santiago y con Jerusalén. Pablo condena el proceder de Pedro
como negación de “la verdad del evangelio” (Gal 2,14). Me pre-
gunto, sin embargo, si Pablo habría afrontado el asunto tan
duramente, si el ceder a la presión de Santiago no hubiera
implicado la pérdida de su propio prestigio. El mismo Pablo se
muestra mucho más sutil en las concesiones pastorales que apa-
recen en 1 Cor 8, cuando su prestigio no está en juego. En con-
secuencia, me pregunto si la postura de Pedro en Antioquía no
fue la más sabia. En cualquier caso, la lección que sacamos del
tema del pago de los impuestos en Mateo, es importante: en
ocasiones, hay que relativizar el ejercicio de la libertad para evi-
182. En el libro ecuménico, Peter in the New Testament, Ed. E.R. Brown et al.
(New York; Paulist; and Minneapolis, Augsburg, 1973), hubo acuerdo en que
Mateo, en la presentación de Pedro como portavoz de los discípulos para dirigirse
a Jesús –después de la muerte de Pedro- es una ampliación de su imagen en la
vida de la iglesia. Se convirtió así en el símbolo de las autoridades eclesiales, que
tienen que interpretar la voluntad de Jesús, cuando se enfrentan a decisiones nue-
vas. Como señala Donfried, Word, 128, Mateo, en la descripción que hace de
Pedro, actualiza el mensaje del evangelio para su propia época.
tar las ofensas; una lección, aún más importante cuando postu-
ras fuertes, presentadas domo defensa del evangelio, pueden
implicar el prestigio personal.
Un último ejemplo de la peculiaridad de Mateo nos lleva al
tema de la autoridad eclesial. A pesar del rechazo del legalis-
mo farisáico, Mateo no dispensa de la Ley; afirma, más bien,
que Jesús no fue legalista, porque fue fiel a la Ley. A pesar de
que rechaza la postura de los fariseos y sus demandas de pre-
cedencias (cf 23,5-7), Mateo no rechaza indiscriminadamente
para su comunidad los principios fariseos de autoridad. En
23,1-2 se dice: “en la cátedra de Moisés se han sentado los maestros
de la ley y los fariseos. Obedecedles y haced lo que os digan, pero no
imitéis su ejemplo, porque no hacen lo que dicen”. Puesto que en
otros pasajes evangélicos rechaza claramente lo que “dicen” los
fariseos (cf 15,16), algunos críticos creen que Mateo ha con-
servado aquí el fósil de una obediencia primitiva, de cuando
judíos y judeocristianos acudían juntos a las mismas sinago-
gas183. Otros ven en Mt 23,1-2 un gesto de deferencia hacia los
más conservadores de su comunidad, los que no habían podi-
do separarse de la dependencia de las autoridades judías, pero
un gesto que contiene cierta crítica a las prácticas fariseas,
como no apropiadas para los cristianos. En cualquier caso, la
idea de una presidencia con autoridad no es extraña a los cris-
tianos de la comunidad de Mateo, pues en otro pasaje oímos
que los Doce se sentarán en doce tronos para juzgar a las tri-
bus de Israel (cf 19,28). Aunque esto vaya a tener lugar en el
183. No tenemos seguridad sobre la postura exacta de la comunidad de Mateo

frente a la sinagoga local. ¿Celebraban juntos judíos y judeo-cristianos? ¿Tenía
cada grupo su propia sinagona (ver “sus sinagogas” en 10,17), aun sin conside-
rarse mutuamente como religiones diferentes? La referencia a una iglesia local en
18,17, ¿indica que la sinagoga de los judíos y la iglesia de los cristianos se habí-
an separado por completo en este momento? Como señalé, cuando me referí al
sábado, la separación no era tan clara como la descrita por Juan.
“nuevo mundo”, los modelos de autoridad rabínicos no están

lejos del pensamiento de Mateo y parecen aceptables, siempre
que se reconozca que la autoridad, en último término, viene
de Jesús.
A Pedro y a los discípulos se les concede el poder de atar y
desatar; expresión claramente rabínica184. Algunos han afirma-
do que, consciente o inconscientemente, Mateo considera a
Pedro como el gran rabino de la iglesia, a pesar de que nunca
aparezca designado así. La imagen de las llaves del reino, dadas
a Pedro (cf 16,19) tiene sus raíces en Is 22,22, donde expresan
el poder del primer ministro en el reino davídico, el que con-
trola el acceso al rey. Todos éstos son ejemplos del poder otor-
gado por Jesús, que demuestran con claridad que la Iglesia de
Mateo tiene un fuerte sentido de la organización de la autori-
dad. Lo que explica muy bien por qué a Mateo (cf 23,8-11) le
cuesta prohibir el uso de títulos rabínicos (rabí, padre, maes-
tro). Son muchas las características de la autoridad judía que la
iglesia de Mateo toma de la sinagoga y/o de la escuela de
Jamnia, expresión de la mezcla entre lo nuevo y lo antiguo.
Por eso, el sabio cristiano que escribe este evangelio, ha de
poner mucho cuidado en no introducir en la iglesia el espíritu
de los fariseos.
Los puntos fuertes y débiles de la eclesiología e Mateo los

debemos tratar de forma diferente. En los escritos paulinos y
184. En 16,19 y 18,18 se habla de este poder, pero no es seguro que tenga el
mismo significado en los dos textos. Puede referirse al poder de decidir en nom-
bre de Jesús lo que se ata o se desata en conciencia para toda la iglesia (16,19),
y/o del poder de admitir o excluir de la comunidad local (18,18).
petrinos señalé sus respectivos puntos fuertes, analizando los

propios escritos; y, después, desde la experiencia de la iglesia,
indiqué los puntos débiles, inherentes a los puntos fuertes
cuando se los considera aisladamente. En los escritos joánicos,
señalé los puntos fuertes de la eclesiología, siguiendo la pre-
sentación que hace el cuarto evangelio de los discípulos y de
Jesús; pero, desde las cartas de Juan, se deduce la aparición de
un cisma, que puso de manifiesto los puntos débiles de la
comunidad configurada desde el cuarto evangelio.
La primera parte del presente capítulo ilustra los dos gran-
des puntos fuertes de la eclesiología de Mateo. Primero: el
gran respeto por la ley y la autoridad. Los sentimientos de 9,8
podrían describir muy bien a los fieles de la comunidad de
Mateo: “daban gloria a Dios por haber dado tal poder a los hombres”.
Segundo: la notable matización en el tratamiento de las cues-
tiones pastorales; el evangelista se asegura de preservar las acti-
tudes de Jesús al interpretar la ley y en el ejercicio de la auto-
ridad. Si existiera sólo el primer punto fuerte en Mateo, la pre-
sente sección de este capítulo tendría que poner de manifiesto
su punto débil: una firme moralidad, inculcada a través de la
adhesión a la Ley y a la autoridad, que deriva en peligro de
autoritarismo, legalismo y un cierto tipo de clericalismo. Pero,
mediante el segundo punto fuerte, que aparece de forma evi-
dente, Mateo protege de estos peligros a la comunidad, insis-
tiendo en que la voz de Jesús debía ser escuchada en la iglesia.
La expresión de Mateo no es sólo “habéis oído que se dijo” (que
sería equivalente a la Ley), sino también “yo os digo”, que
mantiene viva una vibrante exigencia, evitando la absolutiza-
ción de la ley antigua como voluntad de Dios.
Se perfilan, por otra parte, los instrumentos para el ejercicio
de la autoridad (Pedro, los Discípulos, toda la comunidad);
pero el evangelista insiste en que es Jesús quien les otorga el
poder a todos ellos, por lo que en el ejercicio deben ajustarse a

las normas de Jesús. Mateo es consciente de que, dejadas a ellas
mismas, las figuras autorizadas comenzarían inevitablemente a
actuar como los escribas y fariseos; por lo que, con los ataques
de Jesús a las autoridades judías, está corrigiendo estas actitu-
des incipientes dentro de la iglesia. La singularidad del primer
evangelio consiste en que, a causa de la continua y desagrada-
ble confrontación con los fariseos, el autor se manifiesta cons-
ciente de los peligros que lleva consigo la adhesión eclesial a la
ley y a la autoridad185, por lo que introduce un correctivo.
Al tratar sobre la comunidad joánica, hablé de la importan-
cia que tiene en ella la permanente presencia de Jesús, parti-
cularmente en y a través del Paráclito, el maestro viviente.
Mateo tiene un sentido igualmente fuerte de la permanente
presencia de Jesús, pero tiene un tono diferente: “y sabed que yo
estoy con vosotros todos los días hasta el final del mundo” (28,29). La
doctrina de Jesús, recogida en los cinco grandes discursos del
primer evangelio186, es el modo que tiene Jesús de permanecer
presente en la comunidad, deseosa de vivir según sus manda-
mientos. A esto se refiere la frase de Mateo “la buena noticia
del reino” con la que introduce el sermón de la Montaña
(4,23)187. Para Pablo, “el evangelio” es la buena noticia de lo
que Dios ha realizado en Jesús, “entregado a la muerte por nues-
tros pecados y resucitado para nuestra salvación“ (Rm 4,25). Para
185. Todo esto se deduce de la perspectiva de Mateo, que estuvo teñida por la
polémica. Los investigadores judíos señalan, con razón, que gran parte de los
rabinos de la época eran conscientes de los peligros de legalismo y autoritarismo,
y que lucharon contra esos peligros desde el judaísmo fariseo. La polémica siem-
pre oscurece los matices de la postura contraria.
186. El sermón de la Montaña (cps. 5-7), el sermón de la Misión (cp. 10), el ser-
món en parábolas (cp. 13), el sermón sobre la disciplina y la vida de la iglesia
(cp. 18), el sermón escatológico (cps. 24-25)
187. Este punto de vista lo he tomado de Schweizer, “Observance”, 217-218.
Marcos (1,1) “el evangelio de Jesucristo” es más amplio e

incluye la narración de lo que hizo Jesús durante su ministe-
rio, lo que nos hace entender mejor su muerte y resurrección.
El evangelio de Marcos es fundamentalmente una narración de
hechos, con una pequeña parte de enseñanzas. Incorporando
material de la fuente Q, Mateo varía la proporción, de modo
que “la buena nueva del reino” consiste principalmente en las
enseñanzas con que Jesús hizo presente el reino de Dios en la
vida de los hombres: “Jesús recorría todos los pueblos y aldeas, ense-
ñando en sus sinagogas, anunciando la buena noticia del reino”
(9,35). En consecuencia, la comunidad configurada por Mateo
no entenderá el evangelio sin el componente de las enseñanzas
de Jesús.
Ya he señalado (capítulo 3) que la tendencia a identificar
iglesia y reino era creciente, especialmente en el sentido de ver
la iglesia como el reino del Hijo del Hombre. Mateo alienta
esta tendencia con su explicación de la parábola de la semilla
(cf 13,36-43), pero entiende que el “evangelio del reino” sig-
nifica que el reino-iglesia debe ser un lugar donde se vivan las
enseñanzas de Jesús. Los creyentes de la iglesia son “los hijos
del reino” (cf 13,38) y sustituyen a los “hijos del reino” judíos,
que no creyeron (cf 8,12), pero merecen este nombre única-
mente porque viven según “el evangelio del reino”.
En este capítulo ya me he referido a cómo Mateo introduce
su comprensión post-pascual en la misma narración del minis-
terio público de Jesús, haciendo, de algún modo, unos “hechos
de los apóstoles”, incorporados a su propio evangelio. Combina
así la situación posterior de la iglesia con un escenario donde
la figura dominante es Jesús, el maestro de ética, el intérprete
auténtico de la Ley. (Vimos que Juan retrotrae también al
tiempo del ministerio la situación post-pascual, pero a un mi-
nisterio donde casi no hay enseñanza ética alguna). En Mateo,
los mandamientos vinculan a los discípulos, tanto a los de

Jesús como a los del evangelista, tan seriamente que sólo los
maestros que cumplan los mandamientos serán considerados
grandes en el reino de los cielos (cf 5,19). Todo esto supone
que el único evangelista que utiliza la palabra “iglesia”, el
único que habla de la construcción o fundación de la iglesia,
entrevió la posibilidad de que ésta se convirtiera en una enti-
dad autosuficiente, gobernada (en nombre de Cristo, para su
seguridad) por su propia autoridad, sus propias enseñanzas, sus
propios mandamientos. Para contrarrestar el peligro, Mateo
insiste en que la iglesia debe gobernar no sólo en nombre de
Jesús, sino también en el espíritu de Jesús, y con sus enseñan-
zas y mandamientos. Si la iglesia se considera como una insti-
tución o sociedad con ley y autoridad, tenderá a dejarse influir
por los principios de la sociología, y a configurarse según las
sociedades de la cultura circundante; en el caso de Mateo,
según la sinagoga y las estructuras rabínicas y fariseas. Mateo
acepta la institución, la ley y la autoridad, pero quiere una
sociedad peculiar, en la que la voz de Jesús no sea suplantada,
y siga siendo normativa. Sólo entonces “la buena noticia del reino
se proclamará en el mundo entero, como testimonio para todas las
naciones” (24,14).
***
Quiero hacer una última aportación a la cuestión neotesta-

mentaria de las iglesias que los apóstoles nos dejaron tras su
muerte. La hago desde el importante cp. 18 de Mateo, conoci-
do como el discurso de Jesús sobre la disciplina y la vida de la
iglesia. Podemos considerarlo como el tratado práctico más
profundo acerca de la iglesia en el Nuevo Testamento. Es un
ejemplo de la postura de Mateo, que anticipa los peligros con
los que las iglesias se pueden encontrar por el hecho de su
estructura y autoridad. El discurso lo dirige Jesús “a sus discí-

pulos”; los críticos discuten si se refiere a los Doce o a todos los
cristianos188. Lo que no es discutible es que gran parte del capí-
tulo va dirigido a los que tienen autoridad y responsabilidades
pastorales en la iglesia189 .
Una pregunta de los discípulos abre el capítulo: “¿quién es el
más importante en el reino de los cielos?” Algunos piensan que
Mateo se refiere al reino escatológico, por lo que la pregunta
sonaría así: “¿quién va a ser el mayor en el cielo, al final de los
tiempos?” Pero, ya hemos visto que Mateo tiende a localizar y
cosificar “el reino”, identificando a la iglesia de la tierra como el
reino del Hijo del Hombre. El resto del capítulo trata, en efec-
to, de la praxis eclesial de la iglesia terrena, por lo que no es
imposible que la pregunta de los discípulos se refiera, en parte,
a la primacía en la iglesia. De este modo, Mateo demostraría
una excelente intuición sobre “lo importante” en una sociedad
religiosa con autoridad. La misma imagen de “reino” suscita el
tema del prestigio y el poder, que Jesús rechazó como una ten-
tación del diablo, que pretendía hacer del reino de Dios un
reino terreno (cf Mt 4,5-10). Los celos por la primacía se mani-
188. En la fuente de Mateo (Mc 9,33-37) se menciona específicamente a los

Doce. En el evangelio de Mateo, Pedro ha sido sujeto de la escena anterior, donde
“Jesús se dirige a él, primero” (17,25). Entonces tendría sentido que los discí-
pulos (refiriéndose al resto de los Doce) pregunten con ciertos celos quién es el
mayor en el reino de los cielos.
189. No sabemos si existían cargos (presbíteros-obispos, diáconos) en la comun-
nidad de Mateo, o únicamente carismas autorizados. En este último sentido, se
interpreta la mención que hace el evangelio de apóstoles, profetas, sabios y escri-
bas (cf 23,34), pero, ¿son carismáticos los sabios y escribas? Para Schweizer,
“Observance”, 228, el hecho de que Mateo no mencione a los presbíteros y obis-
pos no prueba nada; podría tratarse del tipo de anacronismos llamativos que
Mateo evita en su evangelio. Durante la última parte del siglo I, “pastor” se con-
virtió en una imagen más apropiada para designar a los presbíteros-obispos (cf
Hch 20,28; 1 Ped 5,2-4; tal vez, Jun 21, 15-17) y Mt 18,12-14 habla de la res-
ponsabilidad de los pastores.
fiestan tanto en el caso de autoridades carismáticas como de

autoridades institucionales. 1 Cor 12-14 refleja una clara dis-
puta acerca de cuál es el mayor de los carismas. Aunque Pablo
intenta acallarla, hablando de la supremacía del amor, en las lis-
tas de carismas, siempre nombra a los apóstoles en primer lugar
(recordemos que él es un apóstol). En la estructuración institu-
cional, como reflejan los presbíteros-obispos de las Pastorales, se
dio un rápido desarrollo del poder de un único obispo sobre los
presbíteros. Desarrollo que se convirtió en cuestión fundamen-
tal para Ignacio de Antioquía, hacia el año 110 d.C. (Ignacio era
el obispo único de Antioquía). En épocas posteriores, tanto el
cisma de oriente y occidente, como el del propio occidente a
causa de la Reforma, supusieron la disputa sobre la primacía del
obispo de Roma sobre toda la iglesia. En otras palabras, socio-
lógicamente no es posible que una sociedad organizada, religio-
sa o no, evite la cuestión de quien detenta el mayor poder. Por
decirlo en el lenguaje práctico de los negocios: cuando se anali-
za y trata con una empresa importante, la primera pregunta que
se hace es: “y aquí, ¿quién es el que ‘manda’?”.
Según los modelos de otras sociedades, quien tiene la mayor
autoridad o poder se convierte en la figura principal del grupo.
Mateo no permite esto en la iglesia, ya que en ella deben impe-
rar las normas de Jesús. Para responder a la pregunta sobre
quién es el más importante en el reino (o en la iglesia, donde
se proclama el evangelio del reino) echa mano de un niño. Y
no porque el niño sea amable, tierno e inocente, como quisie-
ran interpretarlo los románticos, sino porque el niño está inde-
fenso, es dependiente y no tiene poder alguno190. En el reino de
190. Cuando se dice a los discípulos que se hagan como niños (18,4), recorde-
mos que el mismo Jesús es humilde (11,29). El Mesías, Hijo de Dios, que se
enfrentó a la muerte para cumplir la voluntad de Dios (26,39.42), y que experi-
mentó lo que significa morir desamparado (27,46) es un ejemplo de lo que es la
grandeza en el reino.
los cielos, es Dios quien tiene la autoridad y el poder supre-

mos; la proximidad a Dios y, por tanto, la grandeza en el reino
corre pareja al grado en que las personas se rinden a Dios,
poniéndolo en el centro de sus propias vidas. Cuando Dios
orienta la vida de una persona, esa persona comienza a ser
importante en el reino de Dios191. El sistema de valores de los
reinos de este mundo es contrario al del reino de Dios: a los
ojos de Jesús no es el poder, sino su falta, lo que hace impor-
tante a una persona. Un primer problema para la iglesia, que
tiene que vivir en el mundo, es cómo rechazar los valores con-
trarios de la sociedad que le rodea. En su pequeño tratado
sobre la vida de la iglesia, Mateo hace que los discípulos pre-
gunten al comienzo del capítulo, para establecer, ya desde el
inicio del discurso, las diferencias que se desprenden de la
enseñanza de Jesús.
La sección que sigue en Mt 18 (vv.5-9) trata del escándalo.
Se ha invitado a todos los discípulos, incluso a los que tienen
autoridad, a hacerse como niños; pero, la advertencia de no
escandalizar “a uno de estos pequeños” manifiesta una sensibi-
lidad especial hacia los más débiles de la comunidad. De este
lenguaje, que es tradicional (cf Mt 5,29-30), no podemos
deducir si en la comunidad de Mateo hubo escándalos graves,
especialmente por parte de los que dirigían la iglesia. Pero
cuando, en algunas ocasiones, estos escándalos se han dado en
la historia, la iglesia ha perdido para siempre a los que queda-
ron desilusionados por ellos. Por tanto, tiene razón Mateo en
introducir estas severas advertencias de Jesús, aunque lo haga
más para prevenir que para curar.
Para nuestro objetivo es más importante aún la sección
siguiente: 18,10-14, que comienza con la advertencia de no des-
preciar a los pequeños. A veces, las actitudes de las autoridades
191. En cierto sentido, Juan trata el mismo tema cuando da más relevancia al
Discípulo Amado que a Pedro (el apóstol)
eclesiales, aunque inconscientes, pueden resultar más escandalo-

sas que sus comportamientos. ¿Qué pensaría Mateo sobre 2 Tim
3,6-7? Se trata de la falta de estima de las mujeres débiles, que
nunca pueden alcanzar el conocimiento de la verdad. ¿Y si este
modo de pensar estuviera inconscientemente extendido, de
modo que se llegase a pensar que los que no son maestros son
incapaces de pensar por sí mismos? (ver el capítulo 2).
El pasaje continúa con una parábola sobre el rescate de la
oveja extraviada. El pastor era símbolo frecuente de quien
ostentaba la responsabilidad pastoral; el tema implica, por
tanto, las obligaciones pastorales hacia los miembros extravia-
dos de la comunidad. De nuevo hace Mateo una observación
sobre el comportamiento adecuado en una sociedad organiza-
da. Hablé antes del “principio Caifás”, basado en Jn 11,49-50:
es mejor que perezca una persona a que se destruya toda una
institución. Así es como actúan las organizaciones de este
mundo. Les encantaría conservar un 99% y perder tan sólo un
1%; lo considerarían como eficacia extraordinaria. Cualquier
político que mantuviera el 99% de sus votantes, obtendría el
mayor éxito electoral de la historia. En política, perder uno
entre cien es considerado como mejor resultado que mantener
el 100%. Pero Mateo insiste en que su comunidad debe tener
una escala de valores diferente: los valores de Jesús, que vino a
buscar a los pecadores extraviados. Su ejemplo de pastor debe
convertirse en modelo para los pastores de la iglesia192. Sin
embargo, ninguna iglesia cristiana importante, y casi ninguna
parroquia sigue, o puede seguir, las directrices de la parábola
de Mateo. El 99% no extraviado se rebelaría, si se sintiera des-
cuidado en favor del 1% extraviado. Acusarían a sus responsa-
192. En la parábola paralela de Lc 15, 3-7, el mismo Jesús es el pastor que busca
a la oveja perdida (en vez de “extraviada”), que es identificada con el pecador.
Mateo ha adaptado la parábola, aplicándola más directamente a la vida de la
Iglesia.
bles de no ser pastores, por muy irónica que resulte la acusa-

ción. Argumentarían que abandonar noventa y nueve para
buscar una sería una negligencia que acarrearía pérdidas mayo-
res y que, por tanto, es mejor evitar más pérdidas, aunque sea
a costa de que se pierda una.
Con todo, no se puede despachar a Mateo, como si se trata-
ra de una exageración parabólica. Se trata de una exigencia
escatológica, similar a la de no resistir a la maldad, poniendo
la otra mejilla cuando te peguen; permitir al que quiere qui-
tarte la túnica que tome también el manto (cf 5,39-40); no lle-
var nada en la tarea de proclamar el evangelio (cf 10,9-10),
dejarlo todo para seguir a Jesús (cf 19,21), o pagar al trabaja-
dor de media jornada tanto como al de jornada completa (cf
20,1-15). Ninguna sociedad terrena duraría mucho con estos
principios; y la mayoría de las personas no pueden ponerlos en
práctica de manera constante. Y, sin embargo, manifiestan el
estilo de Dios; y, cuando se ponen en práctica, en ese momen-
to y en ese lugar, se ha hecho realidad el reino de Dios. Si se
pusieran en práctica alguna vez, de manera universal: “la buena
nueva del reino se anunciará en el mundo entero, como testimonio para
todas las naciones. Entonces vendrá el fin“ (24,14). Los cristianos
deben, por tanto, mantener como objetivo el cumplimiento de
estas exigencias escatológicas, aunque solamente en ocasiones
sean capaces de llevarlas a la práctica durante la vida. Una igle-
sia que, por ocuparse de las noventa y nueve, no saliera en
busca de la extraviada, no sería una iglesia conforme con los
valores de Jesús.
La siguiente sección (18,15-18) se ocupa también del trato a
la oveja extraviada o pecadora193. Al tiempo que refleja la exis-
193. La frase “contra ti”, en 18, 15 (“si tu hermano peca contra ti”) no es proba-
blemente original, sino introducida por influencia de Lc 17,4. Se amplía así la
concepción del pecado.
tencia de normas disciplinares194, este fragmento ilustra cómo

Mateo, en la relación entre cristianos, prefiere el amor a la auto-
ridad. De nuevo, muestra el autor una fina intuición sobre el
proceder de la mayoría de las organizaciones, tanto civiles como
religiosas. Lo normal no es ir directamente al causante de un
problema, sino ir al que está por encima de él y tiene autoridad
para corregirle. Se evita la confrontación directa, y es más eficaz.
En la iglesia católica, cuando a unos feligreses no les gusta lo que
hacen otros, se lo dicen al párroco; cuando no les gusta lo que
hace el párroco, se lo dicen al obispo; cuando no les gusta lo que
hace el obispo, lo comunican a Roma. Se dice que todo es por el
bien de las personas y por la pureza de la religión. Pero la actua-
ción de Jesús no cuadra con este proceder. Mateo tiene bien clara
la existencia de la autoridad en la iglesia (v.18), pero, en sí
mismo, el ejercicio de la autoridad no es ni cristiano ni no cris-
tiano. Dicha cualidad le viene a la autoridad no sólo por el modo
de ejercerla, sino también por la renuncia a apelar a ella.
Aunque los vv. 19-20 sean originariamente independientes,
al colocarlos aquí, Mateo explica por qué la comunidad eclesial
es el tribunal que puede, en último término, separar o exco-
mulgar a los pecadores recalcitrantes195. Los miembros de la
194. El triple paso para hacer la corrección lo encontramos también en los docu-
mentos de Qunram, en el Mar Muerto (1QS 5,25-6,1; CD 9,2). Los principios
se basan en Lv 19,17-18 y Dt 19,5.
195. Los investigadores discuten a cuál de estas acciones se refiere. Algunos
comentaristas, que defienden que en la comunidad de Mateo no existían cargos
(ver nota 189), suponen que es la comunidad la que tiene autoridad para actuar.
Como “atar y desatar” fue la tarea encomendada a Pedro (16,19), algunos estu-
diosos protestantes afirman que, en tiempo de Mateo, la comunidad había susti-
tuido a Pedro. Otros afirman que en esta iglesia el poder se otorgaba tanto a las
autoridades, representadas por Pedro, como a la comunidad, y que ambas actua-
ban al unísono. Personalmente considero improbable que el poder de las llaves,
otorgado exclusivamente a Pedro (16,19) se exprese totalmente en el poder de
atar y desatar ejercido por la comunidad. El poder de las llaves hace referencia a
la función del primer ministro del reino davídico (capítulo 8), y parece suponer
que es ejercido por una persona de la comunidad.
comunidad se reúnen en oración, en nombre de Jesús, porque

se trata de algo religioso y no meramente administrativo, y en
esa reunión se hace viva la presencia permanente de Jesús (cf
28,20; 18,20). La autoridad para atar y desatar no se ejerce con
independencia de Jesús, “a quien se le ha dado todo poder en el cielo
y en la tierra” (28,18). Los procedimientos burocráticos son
procedimientos sociológicos inevitables, pero en los puntos de
vista de Mateo no hay nada que los favorezca.
Cuando el “hermano,” recalcitrante es separado o excomul-
gado (v. 17), la decisión es: considéralo como un pagano o un
publicano. Se trata de una sentencia judicial de raíces judías,
donde la separación de los gentiles es para tratar con ellos lo
menos posible, y los publicanos son considerados pecadores
públicos, al margen de la ley. La mayoría de los comentaristas
piensan que Mateo empleó esta frase porque era un dicho tra-
dicional, destinado a evitar al que antes había sido hermano.
Pero, ¿no deberíamos preguntarnos qué significado tendría
esta sentencia en una comunidad mixta, judeogentil, de la
época de los 80, cuando el evangelio del reino, que ha sido ya
puesto por escrito, presenta a Jesús enviando a los apóstoles a
que enseñen a los gentiles (cf 28,19); y en el que Jesús ha mos-
trado un interés especial por un publicano, llamado Mateo, al
que invita a seguirle (cf 9,9; 10,3)?196 En otras palabras, ¿ha-
bría que evitar por completo a los cristianos repudiados ofi-
cialmente, o tendrían que ser objeto de la preocupación y aper-
tura de la iglesia, que imita así a un Jesús, interesado en bus-
car a los publicanos, y que fue acusado de ser amigo de ellos (cf
11,9)? Esta última interpretación significa que la comunidad
196. En otra ocasión, “muchos publicanos” se sientan a la mesa con Jesús (9,10);
Jesús afirma que los publicanos aventajan a los sumos sacerdotes y escribas en la
entrada en el reino de los cielos, ya que se mostraron más disponibles a acoger el
mensaje de Juan Bautista.
no debe romper con los hermanos y hermanas contra los que

ha tenido que invocar la autoridad.
La plausibilidad de la última interpretación es mayor si
tenemos en cuenta la sección siguiente (18,21-22), que trata
del permanente perdón al hermano que peca (la misma expre-
sión utilizada para designar a los que son objeto del procedi-
miento de la corrección fraterna –18,15–). Pedro, en cuanto
autoridad, recibe instrucciones sobre cómo tiene que actuar
(ver capítulo 8). Se ha observado que, preguntando si bastarí-
an siete veces para cumplir la obligación de perdonar, Pedro
actúa de manera legalista, recordándonos al letrado de Lc 10,
25-29, que quería una definición del prójimo a quien tenía
que amar. A mí me sorprende, sin embargo, la generosidad del
“legalismo” de Pedro, pues perdonar a alguien hasta siete
veces, va más allá de la caridad normal. Nosotros, cristianos
observantes, estamos dispuestos a perdonar a alguien por una
vez. Si alguien nos ofende por segunda vez, empieza ya a resul-
tarnos molesto, pero aún tratamos de ser compasivos: quizás la
persona no reflexionó, o no comprendió la ofensa y el perdón
de la primera vez. Pero la mayoría de nosotros funcionamos
según las reglas del beisbol: ¡tres golpes y te vas fuera! Pedro
parece bastante noble al ampliar las reglas hasta siete golpes.
A su propuesta, ya benévola, Jesús da una respuesta increí-
ble: ¡setenta veces siete o, lo que es lo mismo, un número inde-
finido de veces!197 ¿No implica la respuesta de Jesús que el per-
dón debe buscar sin descanso al hermano rechazado (cf 18,17)
y no simplemente esperar su arrepentimiento?. La insistencia
de Jesús en el perdón se esclarece con una parábola chocante:
197. El texto griego nos deja en la incertidumbre: 70x7 (=490) veces, o 77 veces.
Pero el significado es el mismo. Jesús corrige claramente a Gn 4,24, donde, en
el caso de Caín, la venganza es siete veces y, en el de Lamec, setenta veces siete.
El amor es ahora más fuerte que el odio.
el siervo que recibió el perdón de sus grandes deudas y que

luego negó a su compañero el perdón de una deuda insignifi-
cante198. Cuando oigo citar el cap. 18 de Mateo, veo que, en
muchas ocasiones, la atención se centra en el poder de atar y
desatar, de excomulgar. Pero al comienzo y al final del mismo
capítulo, Mateo limita este poder, indicando que la preocupa-
ción por el propio hermano o hermana es lo más importante.
Su deseo no es proteger o acentuar la autoridad sino prevenir
su mal uso. Mateo, por tanto, difiere bastante de las Pastorales
en su apoyo al ejercicio de la autoridad eclesial. Evidentemente
Mateo había convivido el tiempo suficiente con dicha autori-
dad, como para conocer sus peligros. La experiencia nos ense-
ña que las sociedades estructuradas son más propensas a come-
ter abusos de autoridad que ha abdicar de ella. El orden comu-
nitario del cap. 18 proclama que el poder de perdonar siempre
es para el cristiano más importante que el poder de excomul-
gar. Para no ser acusada de laxismo la iglesia es, a menudo,
muy remisa en el perdón. El número de gente que se ha aleja-
do de la iglesia por su indulgencia, es pequeñísimo; el núme-
ro que se ha alejado porque no ha encontrado misericordia, es
legión. Por eso, el juicio pastoral de Mateo contra quienes, en
la iglesia, rechazan el perdón es la más dura conclusión de esta
parábola. El Jesús de Mateo ha definido un pecado como
imperdonable: no perdonar.
Para sobrevivir en el mundo tras la muerte de los apóstoles,
la iglesia ha tenido que convertirse en una organización entre
otras. Pero una iglesia que vive y actúa de acuerdo al espíritu
de Mateo 18 será una organización distinta de las otras, una
198. Los ingresos anuales del rey Herodes eran de 900 talentos; así que los
10.000 talentos perdonados por el amo equivaldrían, en términos actuales, a
“millones”. Serían unos cincuenta millones de denarios, en contraste con los cien
denarios no perdonados al compañero.
organización donde lo que en otras cuenta como sabiduría no

puede sustituir la voz de Jesús, que desafió la sabiduría reli-
giosa de su tiempo. La gran paradoja del cristianismo es que
sólo a través de la institución puede conservarse el mensaje no
institucional de Jesús. Mateo se esfuerza en asegurar que la
conservación del mensaje de Jesús tenga como finalidad man-
tenerlo vivo, no simplemente memorizarlo.
CONCLUSIÓN
En este libro no he tratado sobre diferentes modelos de igle-

sia en el Nuevo Testamento, porque ninguno de los autores
bíblicos intentó ofrecer una imagen completa de lo que debía
ser la iglesia199. Si alguno hubiera querido presentar un mode-
lo, podemos estar seguros de que habría compuesto una ecle-
siología más completa y matizada. Mi meta ha sido más
modesta y más adaptada a la literatura estudiada. He investi-
gado algunos libros del Nuevo Testamento, buscando una res-
puesta, explícita o implícita a un problema específico: ¿qué se
dijo a los cristianos del período sub-apostólico (el último ter-
cio del s. I) para hacer posible que sus respectivas iglesias
sobrevivieran al término de la generación apostólica autoriza-
da? No hay evidencia en estos escritos de que hubiera nacido
ya una eclesiología consistente o uniforme. Hay que decir, más
bien, que los escritos enviados a las diversas comunidades neo-
testamentarias tenían acentos bastante diversos200. Aunque
199. Las Patorales y Mt 18 se acercan más a esta intención; son, sin embargo, res-
puestas a problemas específicos.
200. Estas acentuaciones pueden ser distintas y estar, lógicamente, en tensión
mutua, pero no son contradictorias; y no nos consta que ninguna de las comuni-
dades excluyera (aunque, tal vez, sí corrigiera) la acentuación de otra tradición,
en otra comunidad. Puede ser bueno recordar que no sabemos si los cristianos de
una comunidad determinada conocían los escritos del Nuevo Testamento vincu-
lados con otra comunidad, aunque sí les constase de las tradiciones y estilos de
vida de otros cristianos. Los grandes apóstoles (Pedro, Pablo, Santiago) estuvie-
ron en contacto mutuo, pero no sabemos si estos contactos se mantuvieron entre
sus discípulos de la generación siguiente.
cada acentuación podía valer para las circunstancias particula-

res que rodearon al escrito, tenía, sin embargo, claras deficien-
cias, que constituirían un peligro en el caso de tomarla separa-
damente o de considerarla suficiente para todas las épocas.
Tomadas en su conjunto, sin embargo, estas acentuaciones
constituyen una lección importante del ideal primitivo de vida
comunitaria cristiana.
Los que vivimos en las iglesias del siglo XX, ¿qué podemos
concluir de este estudio? Por supuesto, aún hay cristianos que
niegan la existencia de diversidad en el Nuevo Testamento:
algunos lo hacen desde una rígida teoría de la inspiración divi-
na, que no cuenta con lo humano en los escritos del Nuevo
Testamento e insiste en que su mensaje debe ser uniforme,
porque es sólo la voz de Dios la que en él se oye. Otros niegan
la diversidad en el Nuevo Testamento, porque proyectan al
siglo primero una situación ideal: el mismo Jesús planifica la
iglesia y existe una perfecta coincidencia entre los apóstoles en
la manera de llevar a cabo las directrices del maestro. Los úni-
cos disidentes serían los problemáticos, que son condenados
por los autores del Nuevo Testamento. Con la mayor parte de
los críticos, católicos y protestantes, creo evidente que no
puede sostenerse ninguna de estas dos objeciones ultraconser-
vadoras a la diversidad del Nuevo Testamento. Iría aún más
lejos: religiosamente hablando, ninguna de las dos es una solu-
ción buena; ambas han hecho mucho daño a la evolución de un
cristianismo maduro, capaz de reconocer y valorar los diferen-
tes matices.
Por otro lado, algunos estudiosos cristianos endurecen el
hecho de la diversidad en el Nuevo Testamento convirtiéndo-
la en luchas dialécticas y posturas contradictorias. Nadie
puede demostrar que alguna de las iglesias estudiadas hubiera
roto la koinonía o comunión con las otras. Tampoco es proba-
ble que las iglesias neotestamentarias de este período sub-
CONCLUSIÓN 199
apostólico no tuvieran el sentido de comunión entre los cris-

tianos y fueran conventículos autónomos, funcionando por
libre. Pablo es claro cuando habla de la importancia de la koi-
nonía, y en la tradición paulina la unidad cristiana aparece evi-
dente en Lucas/Hechos y Efesios. Pedro es una figura-puente
en el Nuevo Testamento; el concepto de “pueblo de Dios” en
1 P. supone una comprensión comunitaria del cristianismo. A
pesar de su carga de individualismo, el cuarto evangelio habla
de otras ovejas que no son del redil, y de que Jesús quiere que
formen una sola cosa con el resto. Mateo piensa en la iglesia y
dilata los horizontes del cristianismo a todas las naciones. La
mayor parte del Nuevo Testamento, se escribió antes de las
principales rupturas de la koinonía, que tuvieron lugar en el
siglo II201; por lo tanto, la diversidad en el Nuevo Testamento
no puede utilizarse para justificar la división de los cristianos
en nuestros días. Nosotros, los cristianos modernos, hemos
roto la koinonía entre nosotros, pues explícita o implícitamen-
te nos hemos excomulgado unos a otros, y/o hemos afirmado
201. En el inicio del movimiento cristiano no existía un corpus doctrinal fijo,

sino una fe en Jesús necesitada de articulación. En consecuencia, el período del
Nuevo Testamento implica el desarrollo de concepciones y formulaciones acerca
de Jesús y de la comunidad creada en su nombre; un desarrollo al que las figuras
de la primera generación hicieron aportaciones decisivas. Por supuesto, hubo oca-
siones en que Pedro, Pablo y Santiago tuvieron diferencias, pero estas no rom-
pieron la koinonía, hasta donde podemos saber. Sin embargo, antes de finales del
siglo II, algunos grupos cristianos se opusieron con vehemencia a ciertos desarro-
llos, que tuvieron lugar en otros grupos, y comenzaron a establecerse verdaderas
contradicciones en temas importantes. Fue entonces, según mi opinión, cuando
ocurrieron las principales rupturas de la koinonía, por ejemplo, la de la comuni-
dad joánica, según aparece en 1 Jn 2, 19. El siglo II contempló el debate por de-
terminar cuáles de los puntos de vista en conflicto conservaban mejor la com-
prensión apostólica y cuáles la distorsionaban. Este fue el tema de la ortodoxia y
de la herejía. Pensar que el tema de la ortodoxia no apareció hasta finales del siglo
II, sería tergiversar los datos. La tradición que finalmente se consideró como
“ortodoxia” existía ya desde los tiempos de Jesús, pero con una existencia diná-
mica, no estática.
que las otras iglesias son infieles a la voluntad de Cristo en

materias importantes. Semejante división no puede apoyarse
en el Nuevo Testamento.
Si no podemos ignorar las diferencias eclesiológicas del
Nuevo Testamento, ni utilizarlas para justificar el statu quo
actual, ¿para qué nos pueden servir? Dicho brevemente: nos
fortalecen y nos desafían. Nos fortalecen: la mayoría de noso-
tros pertenecemos a una iglesia cristiana concreta (presbite-
riana, luterana, católica, metodista, episcopaliana, ...), porque
nacimos en familias que eran miembros de esa iglesia. Cuando
crecimos, si permanecimos fieles, fue porque encontramos en
esa iglesia rasgos que nos acercaban a Cristo y al amor de
Dios. Los que cambiaron de iglesia, lo hicieron, al menos en
parte, porque encontraron lo que les pareció un contexto
mejor para vivir el evangelio. Y así, la adhesión a una iglesia
se convierte en una cuestión de convicción. Un estudio de las
distintas acentuaciones en las iglesias del Nuevo Testamento
puede iluminar los puntos fuertes que admiramos en nuestra
propia iglesia, y aumentar nuestro aprecio por el modo de
mantenerse fiel a la tradición bíblica. Por ejemplo, mis con-
ferencias de Sprunt comenzaron al poco de que Roma decla-
rara que Hans Küng no podía ser considerado como profesor
acreditado de teología católica. Muchos de los asistentes me
preguntaron en privado si mi iglesia estaba a punto de pasar
por otro período de caza de herejes y si todos los avances ecu-
ménicos iban a perderse; creo que la respuesta a ambas res-
puestas es “no”. Pero las preguntas me sirvieron para descu-
brir que, en su historia, la iglesia romana ha mantenido la
seria preocupación por la sana doctrina que inculcan las Pas-
torales, que conlleva el mandato de hacer callar a los que
molestan a la iglesia (Tit 1, 10-11). El abuso en este sentido,
es siempre posible y se ha dado en la historia de la iglesia
CONCLUSIÓN 201
católica, pero cometeríamos un grave error si no reconociéra-

mos que la fuerte insistencia en la sana doctrina es, a la vez,
una idea del Nuevo Testamento y un punto fuerte en la visión
cristiana, que a menudo, se comprende más fácilmente desde
dentro202.
La utilización del Nuevo Testamento para fortalecer el
aprecio de la gente por su propia iglesia, no es, sin embargo,
nuevo para los cristianos. En un cristianismo dividido hemos
tenido una larga historia de utilización de las Escrituras para
probar nuestra razón, tanto como iglesia, como a nivel perso-
nal. La mayor aportación de los estudios modernos del Nuevo
Testamento puede consistir en hacernos ver cómo la Escritura
puede desafiar nuestra creatividad. El reconocimiento del
alcance de las diversidades eclesiológicas del Nuevo Testa-
mento hace mucho más compleja la afirmación de cualquier
iglesia de ser absolutamente fiel a las Escrituras. Somos fieles,
pero a nuestro propio y específico modo, y tanto los estudios
bíblicos como los ecuménicos nos deberían hacer caer en la
cuenta de que hay otras formas de ser fieles a las que no hace-
mos justicia. En mi iglesia es un punto fuerte acentuar la
autoridad de la sana doctrina de las Pastorales; pero una igle-
sia así puede necesitar revisarse sobre la función de maestro
que Juan otorga al espíritu Paráclito, presente en cada cristia-
no. Las iglesias cerradas, que combinan la simbología de Juan
y los carismas de Pablo, pueden necesitar revisarse sobre el
sentido de continuidad histórica que va desde los Hechos a la
“iglesia católica” del siglo segundo y preguntarse si su postu-
202. Una de las razones de mi satisfacción de ser teólogo católico es que prefie-
ro que la iglesia se tome en serio la doctrina, aunque con esto limite, a veces, la
libertad. No me sentiría tan a gusto con una iglesia que permitiera una libertad
absoluta a los teólogos, por no considerar la doctrina como factor vital y deter-
minante para la vida eclesial. Ver mi crítica acerca de la situación de parte del
protestantismo contemporáneo, en Critical Meaning, 121-122.
ra individualista hace justicia a esta situación. El gobierno en

toda la iglesia necesita ser desafiado por la palabra de Jesús en
Mateo 18.
En resumen, un estudio sincero de las eclesiologías del
Nuevo Testamento debería convencer a toda comunidad cris-
tiana de que puede estar descuidando parte del testimonio del
Nuevo Testamento. No quiero decir que todas las iglesias pue-
dan o deban dar la misma importancia al mismo testimonio
neotestamentario, pues nuestras respectivas historias nos han
orientado, probablemente de manera irrevocable, a examinar
las Escrituras de manera diferente. Pero si las iglesias han
aceptado el canon de la Biblia no pueden permitir que sus pre-
ferencias silencien algún testimonio bíblico. En las polémicas
y divisiones eclesiales esto es lo que hemos solido hacer, negan-
do a menudo textos escriturísticos que apoyaban a las otras
iglesias. Sostengo que, en un cristianismo dividido, en lugar
de leer la Biblia para darnos la razón, haríamos mejor en leer-
la para descubrir lo que aún no hemos escuchado. En la medi-
da en que los cristianos de diferentes iglesias intentemos escu-
char las voces que antes sofocamos, se ampliará nuestra visión
de la iglesia y nos acercaremos al punto en que compartimos
concepciones comunes. Entonces la Biblia haría por nosotros
lo que Jesús hizo en su tiempo: convencer a los que tienen
oídos para escuchar, de que no todo está bien, pues Dios les
pide más de lo que pensaban. Esta puede ser la metanoia que
prepare a la iglesia para el reino.
BIBLIOGRAFÍA
(En la nota 1 se explica el carácter selectivo de los libros

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11.JAMES L. CRENSHAW: Los falsos profetas.
12.GERHARD LOHFINK: La Iglesia que Jesús quería.
13.RAYMOND E. BROWN: Las Iglesias que los Apóstoles nos dejaron.
14.RAFAEL AGUIRRE: Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana.
15.JESUS ASURMENDI: El profetismo. Desde sus orígenes a la época moderna.
16.LUCIO PINKUS: El mito de María. Aproximación simbólica.
17.P. IMHOF y H. BIALLOWONS: La fe en tiempos de invierno. Diálogos con Karl Rahner en los
últimos años de su vida.
18.E. SCHÜSSLER FIORENZA: En memoria de ella. Una reconstrucción teológico-feminista de los
orígenes del cristianismo.
19.ALBERTO INIESTA: Memorándum. Ayer, hoy y mañana de la Iglesia en España.
20.NORBERT LOHFINK: Violencia y pacifismo en el Antiguo Testamento.
21.FELICISIMO MARTINEZ: Caminos de liberación y de vida.
22.XABIER PIKAZA: La mujer en las grandes religiones.
23.PATRICK GRANFIELD: Los límites del papado.
24.RENZO PETRAGLIO: Objeción de conciencia.
25.WAYNE A. MEEKS: El mundo moral de los primeros cristianos.
26.RENE LUNEAU: El sueño de Compostela. ¿Hacia una restauración de una Europa Cristiana?
27.FELIX PLACER UGARTE: Una pastoral eficaz. Planificación pastoral desde los signos de los
tiempos de los pobres.
28.JEAN-PIERRE CHARLIER: Jesús en medio de su pueblo I.
29.JEAN-PIERRE CHARLIER: Jesús en medio de su pueblo II. La tierra de Abraham y de Jesús.
30.JEAN-PIERRE CHARLIER: Jesús en medio de su pueblo III. Calendario litúrgico y ritmo de vida.
31.BRUNO MAGGIONI: Job y Cohélet. La contestación sapiencial en la Biblia.
32.M. ANTONIETTA LA TORRE: Ecología y moral. La irrupción de la instancia ecológica en la
ética de Occidente.
33.JHON E. STAMBAUGH y DAVID L. BALCH: El Nuevo Testamento en su entorno social.
34.JEAN-PIERRE CHARLIER: Comprender el Apocalipsis I.
35.JEAN-PIERRE CHARLIER: Comprender el Apocalipsis II.
36.DAVID E. AUNE: El Nuevo Testamento en su entorno literario.
37.XAVIER TILLIETTE: El Cristo de la filosofía.
38.JAVIER M. SUESCUN: Carlos de Foucauld en el Sahara entre los Tuareg.
39.ROMANO PENNA: Ambiente histórico-cultural de los orígenes del cristianismo.
40.MARC LEBOUCHER: Las religiosas. Unas mujeres de Iglesia hablan de ellas mismas.
41.SOR JEANNE D’ARC, OP: Caminos a través de la Biblia. Antiguo y Nuevo Testamento.
42.DIONISIO BOROBIO: Familia, Sociedad, Iglesia, Identidad y misión de la familia cristiana.
43.FRANCIS A. SULLIVAN: La Iglesia en la que creemos.
44.ANDRE MANARANCHE: Querer y formar sacerdotes.
45.JAMES B. NELSON (Ed.): La sexualidad y lo sagrado.
46.EUGEN DREWERMANN: Psicoanálisis y Teología Moral. Vol. I. Angustia y culpa.
47.EUGEN DREWERMANN: Psicoanálisis y Teología Moral. Vol. II. Caminos y Rodeos del amor.
48.EUGEN DREWERMANN: Psicoanálisis y Teología Moral. Vol. III. En los confines de la vida.
49.JOSÉ M. CASTILLO: Los pobres y la teología. ¿Qué queda de la teología de la liberación?
50.JUAN ARIAS: Un Dios para el 2000. Contra el miedo y a favor de la felicidad.
51.MIGUEL CISTERÓ: En camino. De una pastoral parroquial al mundo obrero.
52.CARLOS DÍAZ: Apología de la fe inteligente.
53.PIERRE DESCOUVEMONT: Guía de las dificultades de la vida cotidiana.
54.JAVIER GAFO: Eutanasia y ayuda al suicidio. “Mis recuerdos de Ramón Sampedro”.
55.JUAN JOSÉ TAMAYO ACOSTA: Leonardo Boff. Ecología, mística y liberación.
56.CARLOS DÍAZ: Soy amado, luego existo. Vol. I. Yo y tú.
57.MICHAEL SCHNEIDER: Teología como biografía.Una fundamentación dogmática.
58.CARLOS DÍAZ: Soy amado, luego existo. Vol. II. Yo valgo, nosotros valemos.
59.CARLOS DÍAZ: Soy amado, luego existo. Vol. III. Tu enseñas, yo aprendo.
60.CARLOS DÍAZ: Soy amado, luego existo. Vol. IV. Su justicia para quienes guardan su alianza.
61.CARLOS DÍAZ: La persona como Don.
62.GUILLEM MUNTANER: Hacia una nueva configuración del mundo. Sociedad, cultura, religión.
63.JOSÉ ANTONIO GALINDO RODRIGO: El mal. El optimismo soteriológico como vía intermedia
entre el pesimismo agnosticista y el optimismo racionalista.
64.JAMES B. NELSON: La conexión íntima. Sexualidad del varón, espiritualidad masculina.
65.MARCIANO VIDAL: Ética civil y sociedad democrática.
66.JUAN GONZÁLEZ RUIZ: En tránsito del infierno a la vida. La experiencia de un homosexual
cristiano.
67.ENRIQUE BONETE PERALES: Éticas en esbozo. De política, felicidad y muerte.
68.N. T. WRIGHT: El desafío de Jesús.
69.H. RICHARD NIEBUHR: El yo responsable. Un ensayo de filosofía moral cristiana.
70.RENATO MORO: La Iglesia y el exterminio de los judíos. Catolicismo, antisemitismo, nazismo.
Este libro se terminó
de imprimir
en los talleres de
Publidisa, S.A., en Sevilla,
el 23 de mayo de 2005.

Brown, Raymond E. - Las Iglesias Que Los Apóstoles Nos Dejaron (4a. Ed.) PDF

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Brown, Raymond E. - Las Iglesias Que Los Apóstoles Nos Dejaron (4a. Ed.) PDF

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Raymond E.

LAS IGLESIAS QUE LOS

LAS IGLESIAS QUE LOS

Nueva traducción al castellano: Pedro Jaramillo

1ª edición: noviembre 1986

© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A. 1998

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción,

Impreso en España - Printed in Spain

Los apóstoles mejor conocidos (Pedro, Pablo, Santiago)

El contenido de este libro recoge la exposición que hice en

El intervalo entre la presentación de mis conferencias y su

momento divertido que viví en la década en que fui el único

Richmond, reafirmó mi idea de que la reacción negativa no es

Alguna afirmación de mi libro Birth of the Messiah (traduc-

Seminario Teológico de la Unión (NYC)

Robert Browning, en Una muerte en el desierto, describe

Puede parecer simplista la fidelidad de Browning a la tradi-

1. Como ya expuse en el Prefacio, este libro es una aplicación práctica de estudios

aceptado que Nuevo Testamento y era apostólica coincidían. Se

2. El axioma continúa teniendo validez, en contraposición a quienes admiten nuevos

testamentarias sobre la Iglesia primitiva; Santiago padeció el

4. El prestigioso investigador católico Rudolph Schnackenburg, en el volumen

67), habían desaparecido de la escena los tres apóstoles de los

7. Hay acuerdo total en que Pablo es el autor de 1Tesalonicenses, Gálatas, 1 y 2

de escritos apostólicos. De hecho, el anonimato de los autores

Diferentes enfoques críticos del periodo sub-apostólico

Numerosos han sido los intentos, antes y ahora, de respon-

10. La expresión “tres generaciones” para los períodos apostólico, sub-apostólico y

bién su parte de verdad. Ninguna de estas interpretaciones es

11. Escritores eclesiásticos posteriores, como Hegesipo (Eusebio, HE III.32.7;

rando las diferentes posturas cristianas detectadas por Baur

13. W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (Philadelphia; Fortress,

De la lectura de Bauer y de sus seguidores se saca la impresión

16. Lake, Landmarks, especialmente: 75-103

encontraban también en el escenario de la era sub-apostólica y/o

Diferentes iglesias que pueden percibirse

18. Meier, Antioch, 12-86

Comenzamos por las comunidades del período sub-apostó-

rusalén a Roma, y de allí “hasta los confines de la tierra”. Con

tiempos de la primera carta de Juan se produjo una escisión).

ran haber coexistido en la misma ciudad diferentes casas-igle-

que los escritos se dirigiesen a los mismos destinatarios en la

27. Sin embargo, podemos encontrar también aspectos de escatología final en el

cientes al grupo que se había separado de la comunidad joáni-

De igual modo, el enfoque del autor de Hebreos tiene cier-

32. Ibid., 139-158. Se trataba de corregir a la comunidad de Roma, fuertemente

samiento de, al menos, otros tres escritos sub-apostólicos del

34. Brown, Antioch, 128-133.

cionamiento de los valores judíos y no como una separación

35. La semejanza de lenguaje entre las dos afirmaciones y la apelación a Abrahán

que Mateo habría visto en Jesús al perfecto y exigente legis-

tal como la de asegurarnos si Marcos trataba de fortalecer a la

del problema metodológico consiste en que, mientras que en

difiere de Pablo; no obstante los dos evangelios comparten

43. H. Boers, “Contemporary Significance of the New Testament”, Journal of the

cartas joánicas y Mateo). Mi propósito es ver cómo el acento

Quiero comenzar mi exposición sobre las iglesias que los

el cuidado del rebaño. Es verdad que sus primeras cartas no

guía autorizada de estos hombres evitaría la desintegración de

mi opinión, por tanto, es probable que los cristianos tomaran

rales, los presbíteros-obispos eran los “maestros oficiales de la

ocupaciones, sin considerar el grado de estima en que eran te-

características lo habrían hecho un mal supervisor de una