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Versión casrellana de RAÚL GABAs PALLAS. de la obra de
KARL RAHNER. Grundkurs des Glaubens.
Verlag Herder Kg. Friburgo de Brisgovia 1977
EX BIBLIOTHECA "LORDAVAS"
Prólogo 9
Abreviaturas ...................... I5
INTRODUCCIÓN
6
Sumario
l. Introducción 375
2. La Iglesia, fundación dc Jesucristo 379
3. La Iglesia en el Nuevo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 390
4. Reflexiones fundamentales sobre el carácter eclesial del cristianismo .. 397
5. Método indirecto de legitimación de la Iglesia católica como Iglesia
de Cristo ., . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 402
6. La Escritura como libro de la Iglesia 427
7. El magisterio dcla Igfesia 436
8. El cristiano en la vida dcla Iglesia 448
Índice general
7
PRÓLOGO
9
Prólogo
10
Prólogo
11
Prólogo
12
Prólogo
13
Prólogo
14
ABREVIATURAS
lS
INTRODUCCIÓN
17
Introducción
18
N ecesidad de un curso introductorio
del ser cristiano, aunque éste hoy día se presenta muy distintamente en
cada cristiano particular. La manera diversa de presentarse está condi-
cionada por el grado de madurez personal, por la modalidad muy va-
riada de nuestra situación social y en consecuencia también este hecho
de nuestro cristianismo ha de someterse aquí a reflexión y justificarse
ante nuestra conciencia de verdad en una "respuesta de nuestra espe-
ranza" (1 Pe 3, 15).
19
Introducción
20
El destinatario de la teología actual
21
Introducción
22
El pluralismo en la teología y filosofía actuales
dilema. Sin duda alguna este primer nivel de reflexión tiene la tarea
-en una especie de maniobra legítima de evasión- de evitar el reco-
rrido prácticamente imposible de todas las disciplinas teológicas, ex-
trayendo de ellas una problemática científicamente exacta y adecuada,
y de conducir, sin embargo, a un "sí" intelectualmente honrado a la fe
cristiana. Ahora bien, el esfuerzo intelectual y científico que sigue exi-
giendo ese primer nivel de reflexión no es menor que el exigido a los
estudiantes en una disciplina teológica particular. Por esto resulta difí-
cil conciliar la exigencia teorético-científica del curso fundamental y su
configuración práctica desde la situación en que de hecho se encuentra
quien comienza los estudios teológicos. El nombre de "curso funda-
mental" induce a pensar con demasiada facilidad que se trata de una
introducción que evita justamente a los teólogos incipientes al esfuerzo
del concepto. Pero, por otra parte, dicho curso tiene que asumir tam-
bién el cometido de ayudar a los principiantes a penetrar en la teología
en su conjunto. Y, naturalmente, es muy difícil cumplir a la vez estas
dos exigencias. En todo caso, la fundamentación decisiva del curso de
introducción es la teorético-científica y no la pedagógica y didáctica.
23
Introducción
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Justificación de la fe en un "primer nivel de reflexión"
25
Introducción
26
Concepción del contenido de la introdu,ciúlI
27
Introducción
28
Concepción del contenido de la introducción
29
Introducción
30
Concepción del contenido de la introducción
31
Introducción
32
Relación entre cosa y concepto
33
Introducción
34
El sujeto como dato implicado en el conocimiento
35
Introducción
del cual puede mostrarse el objeto particular, con el que nos ocupamos
en un determinado conocimiento primario. Esta subjetiva condición
sabedora del que conoce nunca llega a ser temática en el conocimiento
primario de un objeto que se anuncia desde fuera; esta condición es
algo que, por así decir, se desarrolla a espaldas del que conoce, el cual
mira hacia fuera, hacia su objeto. E incluso cuando el que conoce, en
un acto de reflexión, toma ese estar dado juntamente sabido del sujeto
y de su saber y lo convierte explícitamente en objeto de un nuevo acto
de conocimiento, las cosas vuelven a estar igual. También este nuevo
acto, que, en una forma conceptual y accesoria, convierte en objeto
del acto la conciencia concomitante del sujeto, vuelve a tener una vez
más como condición de posibilidad (como su polo subjetivo en sí)
aquel estar dado originario del sujeto y del saber acerca de ese segun-
do acto reflejo.
Este acto reflejo no hace superfluo el estar dado para sí origina-
rio del que sabe de sí mismo y de su saber; e incluso, en el fondo, su
objeto es sólo este estar dado originario, iluminado del sujeto; pero
este estar dado para sí representado, tematizada del sujeto y de su
saber para sí nunca se identifica con este estar dado originario, y
nunca lo alcanza adecuadamente en su contenido. La misma relación
que se da entre alegría, angustia, amor, dolor (etc.) inmediatamente
vividos, por una parte, y el contenido de un representación refleja de
alegría, angustia. amor, dolor, etc" por otra, se da también -y de
forma mucho más originaria- entre el necesario estar dado del sujeto,
situado en el polo subjetivo del arco del conocimiento, y de su saber
sobre lo que él sabe objetivamente, por una parte, y la objetivación re-
fleja de este estar dado para sí, por otra. El estar dado el sujeto para sí
mismo hecho objeto de reflexión remite siempre a este originario estar
dado, precisamente también en un acto que se ocupa con algo total-
mente distinto, y nunca alcanza de manera adecuada este subjetivo y
originario estar dado. El arco de tensión de ambos polos, "sujeto" y
"objeto", no puede suprimirse ni siquiera cuando el sujeto se convierte
a sí mismo en su propio objeto. Pues entonces el objeto es el sujeto ob-
jetivado conceptualmente, y el conocimiento de este concepto vuelve
a tener en sí como su condición originaria -en el polo subjetivo de
este arco de tensión- el originario saber no temático del sujeto acerca
de sí mismo.
36
Aprioridad y apertura fundamental
Ahora bien, no es que este estar dado para sí juntamente sabido, no te-
mático del sujeto y de su saber acerca de sí mismo sea un mero fenó-
meno concomitante en todo acto de conocimiento, como si este acto
se redujera a captar algún objeto cuyo conocimiento en su estructura y
contenido fuera independiente por completo de la estructura del estar
dado para sí subjetivo. Más bien, la estructura del sujeto es apriorísti-
ca, es decir, ella constituye una ley previa de si y cómo algo puede
~ostrarse al sujeto cognoscente. ~soídos, p. ej., significan una ley
apriorística, en cierto modo un retículo, el cual determina que a los
oídos sólo pueden anunciarse tonos. Así es tar:nbién en los ojos y en
todos los órganos sensitivos de conocimiento. Estos escogen según su
propia ley entre la multitud de posibilidades del mundo que penetra, y
también según su propia ley, dan a estas realidades la posibilidad de
llegar y presentarse, o bien la excluyen. Pero esto todavía no implica
en modo alguno que las realidades que se anuncian no puedan mos-
trarse tal como de suyo son. También un agujero de llave determina
como ley apriorística qué llave vale para él, mas precisamente por ello
delata algo de esta llave. Ahora bien, donde más sencillamente se ma-
nifiesta la estructura apriorística de una facultad de conocimiento es
en el hecho de que ella se mantiene en cada acto particular de conoci-
miento del objeto que le viene dado, y se mantiene incluso cuando este
acto es, o más bien quiere ser, en su objeto como talla supresión o im-
pugnación de tales estructuras apriorísticas. En aras de la brevedad no
podemos ilust~a~ ~sta reflexión con ~l ejerr~plo del c?nocimiento sensi-
ble de la muluphcldad de los datos mmedlatos de tIpO espacial y tem-
poral, sino que, sin más preliminares, centramos nuestra mirada en la
totalidad del conocimiento espiritual del hombre, en el cual se da real-!
mente la autoposesión sabedora, subjetiva, la reditio completa, el retor-
no completo del sujeto sobre sí mismo, como dice Tomás de Aquino. .
Si preguntamos cuáles son las estructuras apriorísticas de esta
posesión de sí mismo, hemos de decir que -a pesar de toda mediación
de esa autoposesión' por la experiencia espacio-temporal de objetos
dados sensiblemente- el sujeto humano es fundamentalmente y de
suyo la pura apertura para todo en. absoluto, para el ser en general.
E.sto se muestra en que la impugnación de tal apertura ilimitada del es-
píritu para todo en absoluto, vuelve a poner y afirma implícitamente
37
Introducción
La experiencia trascendental.:
38
Saber no temático acerca de Dios
39
Introducción
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Saber no temático acerca de Dios
41
Grado primero
¿ Qué oyente espera el cristianismo par:,a que en general pueda ser oído
su más auténtico y último mensaje? Esta es la primera cuestión que
hemos de plantearnos aquí. N o la entendemos como pregunta moral,
sino existencial-ontológica.
Si hemos de hablar en primer lugar del hombre que debe ser el
oyente del mensaje cristiano, si en este sentido hablamos de presupues-
tos, con ello se indica un peculiar entrelazamiento entre esos presu-
puestos y el mensaje del cristianismo. En efecto. con ello no significa-
mos que el cristianismo considera estos presupuestos como dados sin
más y como ya realizados por todos en la reflexión y sobre todo en la
libertad. y que. en consecuencia, juzgue que donde no están dados
estos presupuestos no existe un posible oyente del mensaje cristiano.
Sí vemos rectamente la realidad del hombre, entonces hemos de
advertir un círculo insoslayable entre el horizonte de inteligencia y lo
dicho, oído y entendido. A la postre, ambas cosas se presuponen recí·
procamente. Y así, opina el cristianismo también que -de nuevo en un
peculiar entrelazamiento- estos presupuestos, que él hace, están dados
ineludible y necesariamente en el último fundamento de la existencia
del hombre (incluso cuando dicha existencia se explica de otra manera
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Relación entre filosofía y teología
43
Grado primero: el oyente
44
Carácter oculto y amenazado de la experiencia de la persona
4~
Grado primero: el oyente
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Peculiaridad de la experiencia personal
47
Grado primero: el oyente
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de nuevo en la conservación del sistema mismo), pero no con su pro-
pia posición de partida; no pregunta por sí mismo; no es un sujeto. La
experiencia de una problematicidad radical y la cuestionabilidad del
hombre son una eficiencia que no puede llevar a cabo un sistema sim-
plemente finito.
Por supuesto que ese punto de vista fuera del sistema abarcado
en datos particulares empíricamente indicables no puede entenderse
precisamente como un elemento particular, separable del hombre en su
..empiria", a la manera como -en forma pedagógicamente comprensi-
ble, pero a la postre primitiva- procede la teología escolástica cuando
habla del espíritu o del alma inmortal del hombre, como si lo indicado
con ello fuera un elemento en el todo del hombre que puede ser halla-
do de manera inmediata en sí mismo y puede distinguirse de modo ní-
tido en el plano empírico. Pero precisamente si no compa.rtimos este
dualismo primitivo de una antropología griega y a la postre no cristia-
~a,_ sino que sabemos que el hombre uno en cuanto uno está situado
siempre ante símismo en una pregunta que ha rebasado ya todas las
posibles respuestas empíricas parciales -no en el contenido positivo,
sino en el radicalismo de la pregunta-, entonces el hombre es experi-
mentado como ,un sujeto, como subjeti~idad de .es!as objetividades
plurales con las que tienen que habérselas las .ciCl;l<;i¡¡.s empíricas huma-
pa,s. El poder comportarse consigo mismo, el que el hombre tenga que
habérselas consigo mismo, por una parte, no es ningún momento en él
junto a otros elementos y no puede serlo, y sin embargo, por otra par-
te, es una realidad que constituye el carácter de sujeto del hombre a
diferencia de su condición de cosa, que también se da en él.
Ser persona significa así autoposesión de un sujeto como tal en
una referencia sabedora y libre al todo. Esta referencia es la condición
de posibilidad y el horizonte previo para que el hombre en su expe-
riencia particular empírica y en sus ciencias particulares pueda com-
portarse consigo como una unidad y totalidad. El hecho de que el
todo del hombre esté confiado a él mismo, como condición de su pro-
pia experiencia empírica, no puede deducirse adecuadamente de esta
misma y de sus objetividades; incluso allí donde el hombre quisiera
desgajarse totalmente de sí mismo como el condicionado por algo ex-
traño y explicarse así desde lo ajeno, sería él el que hace, sabe y quiere
esto, el que abarca la suma de posibles elementos de tal explicación y
así se muestra como aquel que es otro distinto del producto accesorio
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Grado primero; el oyente
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Posible alejamiento de la experiencia trascendental
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Grado primero: el oyente
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La anticipación del ser
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Grado primero: el oyente
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La libertad no es ningún dato particular
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Responsabilidad y libertad
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Grado primero: el oyente
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Punto de partida teológico y antropológico
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Grado primero: el oyente
Salvación en la historia
Pero el hombre como ser personal que trasciende y está dotado de li-
bertad es también a una con ello un ser mundano, temporal, histórico.
Ese enunciado es fundamental para la descripción de los presupuestos
que el mensaje cristiano atribuye al hombre. Pues si el ámbito de la
trascendencia y con ello de la salvación no incluyera de antemano la
historia del hombre, su carácter mundano, su temporalidad, entonces
la pregunta de la salvación o el mensaje salvífico no podría presentarse
históricamente y significar una realidad histórica.
Por otra parte, aquí no es necesario distinguir con precisión con-
ceptual la mundanidad, la temporalidad y la historicidad, sobre todo
porque el concepto de historicidad incluye en sí los otros dos concep-
tos como momentos. Mas en lo significado con esos conceptos y de
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Salvación en la historia
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Grado primero: el oyente
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Condicionamiento histórico-mundano
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Grado primero: el oyente
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Grado segundo
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Grado segundo: el hombre ante el misterio
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¿Qué dice la palabra "Dios"?
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Grado segundo: el hombre ante el misterio
decir nada sobre ello, como cuando decimos "árbol", "mesa" o "sol".
N o obstante, la tremenda falta de contornos de esa palabra -en la
cual la primera pregunta sería: ¿qué es lo que quiere decir?- sin duda
es adecuada a lo significado, con independencia de que ya originaria-
mente el vocablo careciera o no de "rostro". Dejemos de lado si su
historia partió de otra forma de la palabra; en todo caso, en la forma
actual de la misma se refleja lo opinado con ella: el "inefable", el "in-
nominado", el que no aparece en el mundo denominado como un
componente suyo; el "silencioso", que está siempre ahí y puede pasar
desapercibido, dejar de ser oído y -porque lo dice todo entero en una
sola unidad- marginarse como absurdo; lo que propiamente no tiene
ninguna palabra más, porque todo vocablo sólo recibe límite, sonido
propio y sentido comprensible dentro de un campo de palabras. Así,
la palabra "Dios", que ha pasado a ser un vocablo sin "rostro", es de-
cir, que de suyo ya no apela a ninguna experiencia particular y deter-
minada, está en condiciones de hablarnos de Dios, por cuanto es la úl-
tima palabra antes del silencio en el que, por la desaparición de todo
lo particular denominable, tenemos que habérnoslas con el todo fun-
damentador como tal.
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La realidad sin esta palabra
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Grado segundo: el hombre ante el misterio
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La palabra "Dios" permanece
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Grado segundo: el hombre ante el misterio
para nosotros. Esta realidad puede estar dada más clara u obscura-
mente, hablar con voz queda o alta, pero está ahí, por lo menos como
pregunta.
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La palabra originaria que nos viene impuesta
talidad de los mismos, una totalidad que está ahí, se hace presente
para nosotros y sitúa ante nosotros la realidad como un todo, por lo
menos preguntando.
~sta palabra es, está en nuestra historia y hace nuest~~.. ~ist?!.!~~
Es una palabra. Podemos dejar de oírla, con oídos' que,'cómo (Jice la
Escritura, oyen y no entienden. Mas por ello no deja de estar ahí. Ya
.la antigua idea del anima naturaliter christiana, introducida por Tertu-
liano, es decir, la idea del alma cristiana por su origen, se derivaba de
este carácter ineludible de la palabra "Dios". La palabra está ahí. Pro-
cede de aquellos orígenes de los que proviene el hombre mismo; su
final sólo puede pensarse junto con la muerte del hombre como tal;
puede tener todavía una historia, cuyo cambio de forma no podemos
pensar de antemano, precisamente porque ella misma mantiene abierto
el futuro indisponible y no planificado. Es la apertura al misterio in-
comprensible. N os esfuerza con demasía, quizá nos irrita como pertur-
bación de la tranquilidad en una existencia que quiere tener la paz de
lo supervisable, claro y planificado. Está siempre expuesta a la protes-
ta de Wittgenstein, que mandó guardar silencio de aquello sobre lo
'lue no se puede hablar, pero que infringió esta máxima por el hecho
de expresarla. La palabra misma, bien entendida, consiente con esta
máxima, pues ella misma es la última palabra antes del mudo y adora-
dor silencio ante el misterio inefable, pero, evidentemente, la palabra
que debe pronunciarse al final de todo hablar, si en lugar del silencio
en adoración no ha de seguir aquella muerte en la que el hombre pasa-
ría a ser un animal hábil o un pecador eternamente perdido. Es la pa-
labra sobrecargada y que nos esfuerza con demasía. casi hasta los lími-
tes de lo irrisorio. Si no se oyera asf, entonces se percibiría como una
palabra obvia y sin más trasfondo que las qe la vida cotidiana, como
una palabra junto a otras, y en consecuencia habríamos oído algo que
sólo tiene en común con la verdadera palabra "Dios" el sonido fonéti-
co. Conocemos la expresión latina amor fati, amor al destino. Esta de-
cisión por el destino significa propiamente "amor a la palabra que se
nos dice", es decir, a aquella fatalidad que es nuestro destino. Sólo
este amor a lo necesario libera nuestra libertad. Este falum es en defi-
nitiva la palabra "Dios".
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Grado segundo: el hombre ante el misterio
2. EL CONOCIMIENTO DE DIOS
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Conocimiento trascendental y aposteriorístieo de Dios
mas mantener separados y poner en una unidad estos dos polos del
conocimiento y de la libertad -la conciencia subjetiva y la conciencia
objetiva, la voluntad querida y la voluntad que quiere, en términos de
Blondel-, entonces en el fondo no podemos tener conocimiento de
aquello sobre lo que hablamos, a saber: que el hablar de Dios es la re-
.Oexiónque remite a un saber de Dios masoriglnario, no temático ni
,reflejo. -
Sólo llegamos a nosotros mismos y a las estructuras trascenden-
tales dadas con nuestra condición de sujeto, en cuanto el mundo se
nos envía concretamente en una forma totalmente determinada, o sea,
en cuanto padecemos y hacemos el mundo. Esto tiene validez también
en relación con el conocimiento de Dios, el cual en este sentido no es
ningún conocimiento que esté fundado puramente en sí mismo y tam-
poco es sin más un suceso místico de nuestra interioridad personal, por
lo cual, visto desde aquí, todavía no tiene el carácter de una autorreve-
lación personal de Dios. Pero se falsificaría este carácter aposteriorísti-
ca del conocimiento de Dios si pasara desapercibido el elemento tras-
cendental que encierra y ese conocimiento se concibiera según el mo-
delo de un conocimiento aposteriorístico cualquiera, cuyo objeto viene
puramente desde fuera y aparece en una facultad neutral de conoci-
miento. Carácter aposteriorístico del conocimiento de Dios no signifi-
ca que miramos hacia el mundo con una facultad neutral de conoci-
miento, y entonces creemos que, entre las realidades que allí nos salen
al encuentro de manera objetiva, podemos descubrir también directa o
indirectamente a Dios o demostrarlo indirectamente.
Estamos referidos a Dios. Esta experiencia originaria está dada
siempre, y no puede confundirse con la reflexi6n objetivante. aunque
necesaria, sobre la referencia trascendental del hombre al seno del mis-
terio. Dicha experiencia no suprime el carácter aposteriorístico del co-
nocimiento de Dios; pero tal aposterioridad no puede tergiversarse en
el sentido de que Dios sea susceptible de mero conocimiento teorético
desde fuera, a la manera de un objeto más.
Esta experiencia como algo no temático y siempre presente -el
conocimiento de Dios que realizamos en todo momento, precisamente
cuando pensamos en cualquier otra cosa menos en Dios- ,es el funda-
mento duradero desde el que brota aquel conocimiento temático de
Dios que llevamos a cabo en la acción religiosa explícita y en la refle-
xión filosófica. En ésta no descubrimos a Dios. a la manera como se
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Grado segundo: el hombre ante el misterio
'111t' quiere decir si todas las palabras que allí construimos son referen-
, I.IS a la experiencia no temática de nuestra referencia al misterio ine-
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Distintas clases de conocimiento de Dios
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Grado segundo: el hombre ante el misterio
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Distintas clases de conocimiento de Dios
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Grado segundo: el hombre ante el misterio
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Conocimiento trascendental de Dios
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Grado segundo: el hombre ante el misterio
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Conocimiento trascendental de Dios
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Grado segundo: el hombre ante el misterio
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El hacia dónde de la trascendencia
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Grado segundo: el hombre ante el misterio
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El hacia dónde de la trascendencia
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Grado segundo: el hombre ante el misterio
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El hacia dónde de la trascendencia
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Grado segundo: el hombre ame el misterio
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Experiencia trascendental y realidad
dónde se interpretara como algo pensado, como una idea, acuñada por
el pensamiento humano como su hechura. Este hacia dónde es lo que
abre y potencia para un acto de trascendencia, aquello que soporta
este acto y no su posición.
El saber originario acerca de lo que es ser está dado en este suce-
so de la trascendencia y no se toma de un ente particular que nos sale
al encuentro. Algo real como tal sólo puede salirnos al paso en el co-
nacimiento; y un enunciado sobre algo real como sustraído de ante-
mano y en principio al conocimiento es un concepto que se suprime a
sí mismo. La imposibilidad en principio de experimentar, en cuanto
enunciada y afirmada, introduce incluso esto que se llama absoluta-
mente inexperimentable en el espacio del conocimiento (pues se piensa
precisamente sobre ello) y lo suprime como tal. De ahí se deduce que
lo no conocido todavía y lo meramente pensado, son modos deficien-
tes, accesorios del objeto del conocimiento, los cuales tienden en prin-
cipio y de antemano a lo real como tal, pues sin este presupuesto no
podría decirse qué significamos en general con lo real como tal.
Por tanto, el hacia dónde de la experiencia y del conocimiento
trascendentales, o sea, originales y envolventes, está dado en ella de
antemano como lo propiamente real, como unidad originaria del
hecho y del cómo. Naturalmente, podemos y debemos decir que la
realidad del misterio absoluto no se abre sin más al espíritu finito tras-
cendental en tal encuentro con aquél, como si se tratara de una expe-
riencia sensible y corpórea con un ente material particular. Si creyéra-
mos que Dios se experimenta así, entonces habríamos desembocado
en el ontologismo, frente al cual nos hemos delimitado ya, o habría-
mos afirmado algo que no se da de hecho. La afirmación de la reali-
dad del misterio absoluto para nosotros -los espíritus finitos- se
funda en la necesidad con que está dada para nosotros la realización
de la trascendencia como acto nuestro. Con ello queda dicho de nuevo
desde otro ángulo lo que nosotros -a pesar de la trascendentalidad de
la experiencia de Dios- hemos dicho acerca del carácter aposteriorís-
tico del conocimiento divino. Si no estuviéramos situados ineludible-
mente ante nosotros mismos, si pudiéramos prescindir del acto de la
trascendencia, entonces desaparecería para nosotros la necesidad de
afirmar la realidad absoluta del hacia dónde de la trascendencia; pero
con ello también caería por tierra la necesidad de un acto en el que
pueda negarse o dudarse la realidad de esta trascendencia. En el acto
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Grado segundo: el hombre ante el misterio
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Sobre las pruebas de la existencia de Dios
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Grado segundo: el hombre ante el misterio
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Analogía en nuestro hablar de Dios
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Sobre el ser personal de Dios
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Grado segundo: el hombre ante el misterio
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Grado segundo: el hombre ante el misterio
está tomado del contexto de las cosas objetivas del mundo y no proce-
de de allí donde tiene su lugar auténtico una originaria experiencia
trascendental, a saber: la propia experiencia del espíritu finito como
sujeto libre, de un espíritu que como tal se experimenta siempre en esta
constitución suya como el procedente de otro y el dado a sí mismo
desde otro, o sea, desde otro que sería mal entendido si fuera interpre-
tado como un principio representado a manera de una cosa.
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N ingún caso particular de una relación causal
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Grado segundo: el hombre ante el misterio
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Dependencia radical de Dios y subsistencia propia
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Grado segundo: el hombre ante el misterio
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Experiencia de criatura y desacralización
¡DI
Grado segundo: el hombre ante el misterio
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Enfoque trascendental y religión histórica
no es: un ente particular junto al cual hay otros distintos de él. Si Dios
quisiera comparecer en su mundo, dejaría inmediatamente -según pa-
rece- de ser él mismo, el fundamento de todo fenómeno (aparición),
fundamento que por su parte no es ni tiene ningún fenómeno. Por de-
finición parece que Dios no puede ser intramundano. Si nos precipita-
mos a decir que él no necesita eso, pues ha de pensarse siempre como
el supramundano, entonces es probable que no se haya notado todavía
para nada esta dificultad realmente radical. En efecto, la dificultad
consiste en que Dios por definición parece no poder estar allí donde
nosotros estamos por definición. Toda objetivación de Dios. como
algo indicable y determinable en el espacio y en el tiempo, en el aquí y
ahora, parece que por esencia no es Dios, sino algo que nosotros
hemos de inferir como fenómeno a partir de otros fenómenos que
deben indicarse o pueden postularse dentro del mundo.
Pero la religión, tal como la conocemos, como religión que oran-
do implora la intervención divina, como religión del milagro. como
religión de una historia de la salvación delimitada frente a otra histo-
ria, como religión en la que debe haber sujetos plenipotenciarios de
Dios a diferencia de otros, como religión de un libro inspirado que
procede de Dios, como religión de una palabra determinada que debe
expresar a Dios, a diferencia de otras palabras, como religión de de-
terminados profetas y portadores de la revelación, autoriz.ados tam-
bién por Dios, como religión incluso de un papa, que se llama repre-
sentante de Jesucristo (expresión en la que la palabra Jesucristo suena
más o menos lo mismo que la palabra "Dios")... ; una religión así
aduce dentro de nuestra experiencia fenómenos dados como determi-
nadas objetivaciones y manifestaciones peculiares de Dios. de modo
que de esa manera Dios aparece dentro de nuestro mundo de expe-
riencia categorial en determinados puntos a diferencia de otros.
Semejante religión parece inconciliable de antemano con nuestro
enfoque trascendental, al que, por otra parte, no podemos renunciar si
es que queremos poder seguir hablando de Dios en la actualidad. La
religión, tal como es practicada concretamente por los hombres, pare-
ce decir siempre e ineludiblemente: "Aquí está Dios y no allí", "esto
corresponde a su voluntad y esto otro no", "aquí se ha revelado y allí
no". La religión, como práctica concreta, parece que no quiere ni
puede renunciar a una categorización de Dios. Una religión que re-
nuncia a esto parece disolverse en una nebulosa. que quizá exista, pero
107
Grado segundo: el hombre ante el misterio
Se echa de ver fácilmente que una inmediatez con Dios, como quiera
que se entienda con mayor precisión, o bien no puede existir como tal,
o bien no se hace ya imposible por el hecho de que a su vez sea media-
da en algún sentido. Si en general existe una inmediatez con Dios -es
decir, si podemos tener algo que ver con él mismo como tal-, esta in-
mediatez no puede depender de que 10 no divino desaparezca por
completo. Naturalmente puede haber un pathos religioso que vive casi
de este efecto fundamental, de que Dios irrumpe en cuanto la criatura
desaparece. Este sentimiento, el de tener casi que perecer si Dios quie-
re mostrarse. es una manera de sentir comprensible de todo punto, que
está atestiguada también en diversos pasajes del Antiguo Testamento.
El piadoso ingenuo, que se representa a Dios categorialmente, no ex-
perimenta ninguna dificultad en este punto, 10 mismo que no ve nin-
guna dificultad en el hecho de que él tiene una libertad, a pesar de
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Inmediatez con Dios e inmediatez mediada
109
Grado segundo: el hombre ante el misterio
fundamento, por una parte, y todo lo fundado, por otra. El ente parti-
cular como tal puede mediar a Dios en su singularidad y limitación ca-
tegorial por cuanto, en su experiencia, acontece la experiencia trascen-
dental de Dios. En este punto permanece obscuro todavía por qué y
en qué sentido ese tipo de mediación ha de corresponder a un determi-
nado ente categorial antes que a otro; y sólo si podemos decir esto,
puede darse algo así como una religión concreta y concretamente
practicable con su religiosidad categorial.
llO
Culto al mundo o comunicación de Dios
subjetivo con el mundo, sino que se entregue como tal y pueda acep-
tarse esta autocomunicación suya?
Se pondrá de manifiesto que esta esencia "sobrenatural" de la
religión y su diferencia, dada en el primer punto de partida esencial,
frente a la que hemos llamado "religión natural", no puede subsumirse
bajo un concepto unívoco de religión. Aquí hemos de constatar que
una "presencia" de Dios como condición y objeto de lo que acostum-
bramos a llamar religión en el sentido usual sólo puede darse, por lo
menos en el cristianismo, en cuanto que la representación de tal pre-
sencia de Dios en la palabra humana, en los sacramentos, en una Igle-
sia, en una revelación, en una Escritura, etc., esencialmente no puede
ser otra cosa que la referencia categorial a la presencia trascendental
de Dios. Si Dios ha de permanecer él mismo también en su mediación
con nosotros, si ha de estar dado para nosotros en una inmediatez me-
diada como la única realidad infinita y, en este sentido, ha de ser posi-
ble la religión, entonces ese suceso debe acontecer en el suelo de la ex-
periencia trascendental como tal, debe ser una modalidad de tal rela-
ción trascendental, la cual permite de todo punto una inmediatez con
Dios. Y la aparición y concreción categoriales de esta inmediatez no
pueden estar dadas en su finitud categorial como tal, sino solamente
en su carácter de referencia a la modalidad de esa relación trascenden-
tal con Dios que concede la inmediatez.
Nos deberemos preguntar más tarde con mayor precisión en qué
sentido se da exactamente este modo de una referencia trascendental
del hombre a Dios. En la respuesta a esta pregunta se pondrá de ma-
nifiesto que la interpretación cristiana de la experiencia trascendental
de Dios consiste en que el misterio sagrado se hace presente a manera
de una cercanía absoluta e indulgente, de una oferta absoluta de sí
mismo, y no sólo como la lejanía que rechaza, que nos sitúa en nuestra
finitud, aun cuando todo eso sucede por la gracia y en la libertad de
tal autocomunicación de Dios procedente de él mismo. En consecuen-
cia, deberemos preguntar por qué esa inmediatez con Dios no ha supe-
rado ya de antemano toda otra manera religiosa pensable, mediada
categorialmente. de estar dado Dios, tal como esa manera de estar
dado Dios parece ser concebida por la religión concreta, por una reli-
gión del milagro, de la intervención poderosa de Dios en este mundo,
por una religión de la plegaria acogida, de la alianza, del signo sacra-
mental determinado, etc., en los cuales acontece la gracia. Habrá que
111
Grado segundo: el hombre ante el misterio
decir por qué todo esto, que la propia inteligencia usual de la religión
conoce como presencia y comunicación de Dios en la historia, sólo es
una presencia real de Dios como él mismo -o sea, a manera de funda-
ción real de una religión-, si y en tanto esas apariciones de Dios en
nuestro mundo espacio-temporal se realizan como historicidad concre-
ta de la antes mencionada autocomunicación trascendental de Dios.
De otro modo serían prodigios y no el milagro de la revelación histó-
rica de Dios.
112
Dios a través de las causas segundas
113
Grado segundo: el hombre ante el misterio
114
Dios a través de las causas segundas
115
Grado segundo: el hombre ante el misterio
116
Grado tercero
117
Grado tercero: el hombre amenazado por la culpa
llB
Carácter encubierto de la cuestión
119
Grado tercero: el hombre amenazado por la culpa
120
Libertad y responsabilidad del hombre
121
Grado tercero: el hombre amenazado por la culpa
122
Libertad como facultad de lo definitivo
lidad, lo mismo que la condición de suieto del h()mbn: no, es ull.a, sum~
accesoria de sus realiaag.~Elt~c_~~~I11P~i!-~._Por tanto, la I~
~'áa-ñ5'esí~~iata;tJt;ur -que permanezca neutral en sí misma- de
hacer esto y luego lo otro, de modo que los resultados de estas accio-
nes particulares se sumaran posteriormente, pues ellas -de suyo pasa-
das- ya sólo subsistirían en la contabilidad de Dios y del hombre. de
modo que tendrían que imponerse una vez más a la libertad como por
una añadidura posterior. La libertad no es una especie de cuchillo que
permanece siempre igual a sí mismo como facultad de cortar, y que al
cortar sigue siendo idéntico consigo mismo. La libertad es un acto
únicoy siI1~ar -si bien en la temporalidad y la historia-, eS la auto-
feá]ízaéiond~ un único_sujeto. el cual debe pasar siempre y en todas
partes-a través de una mediación objetiva. mundana e hist6rica de las
acaonesparticulares. pero se refiere a lo uno y realiza 10 uno: el sujeto
uñó en la totalidad singular de su historia.
123
Grado tercero: el hombre amenazado por la culpa
Esta libertad, como libertad del acontecer del carácter definitivo del
sujeto, es una libertad trascendental y una experiencia trascendental de
la libertad. Es, por tanto, un momento en el sujeto mismo, un momen-
to que el sujeto en su mismidad como tal no puede poner, objetivar in-
mediatamente ante él. Por ello, esta libertad no es un dato particular
empírico, que las antropologías aposteriorísticas puedan mostrar junto
a otros objetos. Si comenzamos a reflexionar sobre la libertad, enton-
ces ese acto en el polo subjetivo es a su vez libertad, y en tal acto de la
reflexión que busca una libertad anterior, en cierto modo sólo pode-
mos encontrar siempre las objetivaciones de la libertad, las cuales,
como tales, sin duda pueden disolverse de nuevo funcionalmente hacia
adelante y hacia atrás, hacia arriba y hacia abajo en la pluralidad del
mundo empírico de tipo objetivo, de modo que ya no puede encon-
trarse la libertad. Pero en el mismo instante ésta ha vuelto a realizarse
en el polo subjetivo de ese acto de búsqueda de libertad objetivada.
Por tanto, la libertad, por su esencia como acontecer del sujeto, no se
produce precisamente en la experiencia particularizante, aislante y
como tal observable de las ciencias particulares, pues aquí en el fondo
124
Libertad trascendental y sus objetivaciones categoriales
nada es libre fuera del sujeto que desarrolla la ciencia, para la cual en
tal tipo de ciencia se trata siempre de algo distinto de él mismo como
sujeto. Hemos experimentado ya que somos libres y qué es propia-
mente libertad cuando empezamos a preguntar reflejamente acerca de
esto.
Con todo ello no se niega, por supuesto, sino que se dice a la vez
de manera positiva que el hombre es bajo múltiples aspectos el ser ex-
puesto a la necesidad. Y la afirmación de que el hombre también es
siempre el ser condicionado, originado, manipulado por su entorno,
no se refiere simplemente a un ámbito regional y delimitable de su
existencia, junto al cual exista el espacio de la libertad, sino que estos
dos aspectos nunca pueden separarse concretamente en el hombre de
manera adecuada. En efecto, donde actúo libremente como sujeto, ac-
túo siempre hacia el interior de un mundo objetivo, me alejo en cierto
modo de mi libertad en dirección a lo que acontece necesariamente en
este mundo; y allí donde padezco las fatalidades, las conozco, analizo
y pongo en conexión, hago esto como el sujeto de la libertad. y por lo
menos el acto de conocimiento de lo necesario es un acto subjetivo,
que el sujeto pone activamente. del que se responsabiliza y que asume
libremente. Todo esto queda dicho de manera radical cuando se acen-
túa que la libertad no es ningún dato particular categorial de la expe-
riencia humana que pueda observarse empíricamente de manera inme-
diata en el espacio y el tiempo.
Por lo que respecta a las acciones particulares de la libertad en la
vida de un hombre, el sujeto nunca tiene una seguridad absoluta en re-
lación con el carácter subjetivo y en consecuencia con la cualidad
moral de tales acciones particulares, pues éstas, como objetivadas real
y cognoscitivamente. son siempre la síntesis de libertad originaria y
necesidad asumida, síntesis que ya no puede resolverse adecuadamente
en forma re~eja. P_or eso ~:~:!()~~.su originaria experienc~ tras.~~~
de~~l.<!e:-sl m~~~.~~~.~_~~~t_o. 5!~.rta~~~!E_ sabe qUIEn es 1I0'.eE~
nunca pt:~~~?l~tiY~r. ~ste saber. originarl() en...1.:J.n determtn~~.!!l:?e_r
t5mático. _en enunciados :.a.bsOJiiii:uJie11Jl....s.egr¿lJlL.. para cxpreSªtS,e._a. s.L
,lnismo y juzgar sobre ~í mismo. para juz8a..r._!1!!i~!1_Y.s.1!-é ha llegado a
~ilir~~fe~p~e::~ctrig~~~r~::~n~:'~~sst:~~~~'cciri~;;:íf'y~-;~j~:
está sustraído a sí mismo en su libertad en virtud de lo objetivo. a tra-
vés de lo cual tiene que mediarse necesariamente consigo mismo.
125
Grado tercero: el hombre amenazado por la culpa
126
H orizome de la libertad
127
Grado tercero: el hombre amenazado por la culpa
128
Libertad del sí o no a Dios
129
Grado tercero: el hombre amenazado por la culpa
cia del hombre con su libertad una y singular. Tal "no" a Dios no es
originariamente el mero recuento moral que computamos a base de las
acciones particulares buenas o malas, bien demos el mismo rango a
cada una, bien opinemos que en ese recuento es decisiva la posición
temporalmente última de nuestra vida, como si esa posición tuviera
una importancia absoluta sólo por ser la última temporalmente y no
porque integra en sí toda la acción una de la libertad de una vida
entera.
130
Interpretación de afirmaciones escatológicas
La desigualdad del sí o no
131
Grado tercero: el hombre amenazado por la culpa
contar con que este misterio de la maldad no sólo se haga una posibili-
dad, sino también una realidad en él. Y esto no en el sentido de que
un terrible poder apersonal entre como destino destructor en la vida
del hombre; más bien, esta posibilidad de un "no" a Dios mismo
puede hacerse una realidad en el hombre en el sentido de que él en su
subjetividad, que no puede distinguir y alejar de sí mismo, sea real-
mente malo y entienda esta maldad como lo que él es y quiere ser defi-
nitivamente. La doctrina cristiana sobre la posibilidad de tal culpa
como un no a Dios en la interpretación y conservación más radical de
una libertad realmente subjetiva, atribuye al individuo una de las dos
últimas posibilidades de su existencia como realmente la más suya y
propia.
Pero esta doctrina cristiana, por lo menos en principio, no dice
en qué individuos concretos y en qué medida dentro de la humanidad
en conjunto se ha hecho realidad esta posibilidad. El mensaje cristiano
nada dice sobre si en algunos o en muchos el mal ha llegado a ser una
realidad absoluta, que determina también la consumación última de la
vida. El hombre es adoctrinado por su conciencia y por el mensaje
cristiano, que le prohíbe recortar o reducir esta voz de la conciencia,
sobre sus posibilidades y tareas; es introducido en el proceso de deci-
sión de su existencia; pero no se dice al individuo cuál será el desenla-
ce de su historia individual o de la historia conjunta de la humanidad.
Tampoco las descripciones de la Escritura sobre el final tienen que to-
marse necesariamente como reportajes sobre lo que sucederá una vez
en el futuro. Si aplicamos correctamente una hermenéutica exacta de
los enunciados escatológicos, estas descripciones bíblicas del final del
individuo y de la humanidad entera pueden entenderse de todo punto
como enunciados sobre las posibilidades del hombre y como adverten-
cia sobre la seriedad absoluta de la decisión.
En una teología real no tenemos que rompernos la cabeza con la
pregunta de si se perderán eternamente muchos hombres y cuántos se-
rán éstos, de si muchos hombres se deciden de hecho contra Dios en
su originaria libertad última y cuántos son ellos. N o necesitamos saber
esto, ni tenemos que leer la Escritura bajo ese prisma. Dios en su reve
lación sobre la escatología tampoco dice lo que más tarde llegará una
vez; los textos escatológicos en el fondo son enunciados sobre el hom-
bre que existe ahora, en tanto se halla en esa duplicidad de su futuro.
De todos modos, en este sentido el mensaje cristiano como interpreta-
132
Posibilidad del pecado como existencial permanente
133
Grado tercero: el hombre amenazado por la culpa
134
Soberanía permanente de Dios
una diferencia entre dos entes categoriales. Más bien, constituye aque-
lla singular diferencia radical que se da solamente entre un sujeto de
trascendencia y el infinito e inabarcable hacia dónde y de dónde de
esta trascendencia, llamado Dios.
Ahora bien, precisamente esta diferencia es puesta por Dios, y
por ello lo autónomo, que realiza por primera vez esta diferencia radi-
cal entre Dios y la criatura, no significa ninguna limitación de sobera-
nía de Dios. !,ues él no padece esta diferencia, sino que es el que la
hace posible. Ella pone, la permite, le da en cierto modo la libertad
de la propia autorrealización de esa diferencia. Y por eso Dios en su
soberanía absoluta puede de todo punto -y sin ningún absurdo por lo
menos desde nuestra perspectiva- poner la libertad como libertad
buena o mala, sin destruir por ello la libertad misma.
El que nosotros como sujetos de una libertad todavía en devenir
no sabemos si Dios ha puesto o no -por lo menos definitivamente-
toda libertad en una decisión buena, es un hecho experimental que
hemos de aceptar obedientemente, lo mismo que hemos de aceptar
obedientemente nuestra existencia misma.
Lo que constituye lo peculiar de la libertad en su relación con
Dios es algo que nosotros percibimos ya en nuestra experiencia de la
existencia: que la experimentamos como una contingencia de la esen-
cia y a la vez como una necesidad para nosotros mismos. El hombre
no tiene ni la posibilidad ni el derecho de devolver el billete de entra·
da en la existencia, un billete que sigue usando y no deja caducar in-
cluso cuando intenta cancelarlo mediante el intento de suicidio. Y esta
relación sorprendente entre contingencia y necesidad para nosotros
propiamente no hace sino alcanzar su cúspide en la posición de nuestra
libre diferencia de Dios, es por entero lo propio y así precisamente lo
puesto por Dios.
Pero si Dios ha querido ya y puesto la libertad, y así está dada
una subjetividad, sin que ésta limite la soberanía de Dios, entonces se
da ineludiblemente la posibilidad y necesidad de una decisión libre
frente a Dios, pues precisamente ésta constituye la esencia de la liber-
rad. Si y ,ómo puede () no hacerse efectiva esta libertad en aquellos
casos marginales de la mera existencia biológica del hombre, en los
cuales no vemos ninguna posibilidad concreta de percibir el carácter
de sujeto (p. ej., en los minusválidos mentales, que -por lo menos en
el plano cÍvico- parecen no llegar nunca al uso de la razón), es una
135
Grado tercero: el hombre amenazado por la culpa
4. EL "PECADO ORIGINAL"
136
Objetivaciones de la culpa ajena
137
Grado tercero: el hombre amenazado por la culpa
138
Codeterminación por la culpa ajena
139
Grado tercero: el hombre amenazado por la culpa
140
"Pecado original" y culpa personal
141
Grado tercero: el hombre amenazado por la culpa
142
El "pecado original" a la lu" de la propia comunicación de Dios
143
Grado tercero: el hombre amenazado por la culpa
144
"Consecuencias del pecado original"
145
Grado tercero: el hombre amenazado por la culpa
146
Grado cuarto
1. NOTAS PREVIAS
147
Grado cuarto: el hombre. evento de la comunicación de Dios
148
Gracia justificante y visión beatífica
149
Grado cuarto: el hombre, evento de la comunicación de Dios
150
Comunicación de Dios mismo
151
Grado cuarto: el hombre. evento de la comunicación de Dios
152
El modelo de la causalidad formal
153
Grado cuarto: el hombre, evento de la comunicación de Dios
lH
Gratuidad no significa exterioridad
155
Grado cuarto: el hombre, evento de la comunicación de Dios
156
Religión de la inmediatez con Dios
157
Grado cuarto: el hombre, evento de la comunicación de Dios
mediatez con Dios en cuanto tal, nos pide confiarnos de manera in-
condicional al innominado, a la luz inaccesible, la cual tiene que apare-
cernos como tinieblas, al misterio sagrado, que aparece y permanece
tanto más como tal, cuanto más se acerca. Cierto que con esta afirma-
ción se nos manda recorrer todos los caminos hacia 10 intransitable,
entender todas las pruebas como remisión a lo incomprensible, no opi-
nar nunca que hay un punto de orientación definitivamente indicable,
a partir del cual pudiera alcanzarse un sistema absoluto de coordena-
das para la ordenación de todo lo demás. Cierto que esta afirmación
nos manda admitir nuestra entrega al inefable misterio sagrado y
aceptarla con libertad, misterio que como tal se hace tanto más radical
para nosotros cuanto más se comunica él a sí mismo y cuanto más nos
dejamos dar nosotros esta comunicación en lo que llamamos fe, espe-
ranza y amor. Pero en la verdad de la autocomunicación absoluta de
Dios, en la que él es a una donador, don y fundamento de aceptación
de la dádiva, se nos dice también que quien se confía absolutamente
no es absorbido por otra cosa que por la cercanía del amor infinito,
está dicho que quien entra por el camino infinito llega y ha llegado
siempre a término, y que la pobreza absoluta y la muerte de aquellos
que se confían a esto y a toda su crueldad, no es otra cosa que el prin-
cipio de la vida infinita.
Por esto, lo que puede explicarse sobre la gracia y la visión in-
mediata de Dios, ya no es un hablar categorial sobre algo determina-
do, dado junto a otras cosas, sino un enunciado sobre el Dios innomi-
nado como el que nos ha sido dado. Y así este enunciado, en una
forma totalmente determinada que sin embargo sigue siendo trascen-
dental, no hace sino repetir la mención de Dios y la referencia muda a
nuestra experiencia trascendental, y lo hace de manera que ahora
puede decirse también que esta experiencia no sólo tiene siempre ante
ella su posibilidad más radical, sino que la alcanzará también, es más,
que ella en el movimiento hacia ese alcanzar está llevada siempre por
la autocomunicación del futuro, hacia el que camina dicho movimien-
to como a su consumación absoluta. Por ello la doctrina de la gracia y
de su consumación es el mandato de mantenerse radicalmente abierto
en la fe, la esperanza y el amor para el futuro inefable, irrepresentable
e innominado de Dios como llegada absoluta, y de no cerrarse hasta
que ya nada quede por concluir, porque ya no habrá nada fuera, por-
que estaremos enteramente en Dios y él enteramente en nosotros.
158
Comunicación de Dios y afirmación ontológica
159
Grado cuarto: el hombre. evento de la comunicación de Dios
sólo para este o el otro hombre a diferencia de los demás, o sea, p. ej.,
sólo para los bautizados, para los justificados, a diferencia de los paga-
nos y pecadores. La tesis de que el hombre como sujeto es el evento
de la autocomunicación de Dios, prescindiendo de que habla de una
gracia libre e indebida, de un prodigio del libre amor de Dios a la
criatura espiritual, es una {rase que se refiere en absoluto a todos los
hombres, que expresa un existencial de cada hombre. Tal existencial
no se hace debido y en este sentido "natural" por el hecho de que esté
dado a todos los hombres como existencial de su existencia concreta, y
esté dado de antemano a su libertad, a su propia inteligencia de sí mis-
mo, a su experiencia. El carácter gratuito de una realidad nada tiene
que ver con la pregunta de si ella ha sido dada a muchos hombres o
sólo a pocos. Lo que hemos dicho acerca del carácter sobrenatural y
gratuito de la propia comunicación de Dios, no se ve amenazado o
cuestionado por el hecho de que esa autocomunicación esté dada en
cada hombre por lo menos en forma de oferta. El amor de Dios no se
hace menos prodigioso por el hecho de darse a todos los hombres, por
lo menos en forma de oferta. Es más, sólo lo dado a todos realiza ra-
dicalmente la auténtica esencia de la gracia. Algo indebido que se da a
este hombre y se le niega a aquél, de suyo en virtud de su propia esen-
cia es aquello que por eso mismo cae en el ámbito de posibilidades de
todos los hombres, pues se da a uno y se deniega a otro, al que tam-
bién habría podido darse. Por tanto, semejante inteligencia realiza
sólo el concepto de lo indebido al individuo, pero no el concepto de lo
sobrenatural que rebasa la esencia.
Así, pues, lo sobrenatural no deja de serlo cuando se da -por lo
menos en forma de oferta a la libertad del hombre- a todo el que
tiene esa esencia dotada de una ilimitada trascendentalidad como con-
sumación que rebasa la estructura esencial. En este sentido cada hom-
bre, radicalmente cada uno, debe entenderse como el evento de una
autocomunicación sobrenatural de Dios, aunque ello no incluya el
hecho de que cada hombre acepte con libertad esta autocomunicación
de Dios a él. Así como la esencia del hombre, su personalidad espiri-
tual, a pesar de su carácter permanente y de estar dada de manera ine-
ludible a cada sujeto de la libertad, está entregada a esta libertad de
tal manera que el sujeto libre puede poseerse a sí mismo bajo el modo
de sí o de no, bajo el modo de aceptación serena y obediente o bajo el
modo de protesta contra la esencia confiada a la libertad; así también
160
Comunicación y posibilidad de aceptarla
161
Grado cuarto: el hombre, evento de la comunicación de Dios
162
Experiencia de la gracia y su carácter oculto
163
Grado cuarto: el hombre, evento de la comunicación de Dios
164
Experiencia de la gracia y su carácter oculto
165
Grado cuarto: el hombre, evento de la comunicación de Dios
166
Problemática de los conceptos
167
Grado cuarto: el hombre, evenro de la comunicación de Dios
168
Trinidad "económica" histórico-salvífica
una y otra vez desde Agustín hasta nuestros días- en definitiva no ex-
plica lo que quiere explicar, a saber, por qué el Padre se expresa en la
Palabra y junto con el Lagos espira un Pneuma distinto de él. Pues tal
explicación debe presuponer ya al Padre como conociéndose y amán-
dose a sí mismo, y no puede permitir que él se constituya como cog-
noscente y amante por primera vez mediante la expresi6n del Lagos y
la espiración del Pneuma.
Aunque dejemos de lado estas dificultades, sigue en pie en todo
caso que tal especulación psicológica sobre la Trinidad no valora real-
mente el punto de apoyo de la historia de la revelación y de los dog-
mas para la doctrina de la Trinidad, el cual se da en la experiencia
histórico-salvífica del Hijo y del Espíritu. Desde ahí debe entenderse
lo que significa propiamente la doctrina de la Trinidad de Dios en sí.
La doctrina psicológica de la Trinidad salta por encima de la experien-
cia económico-salvífica de la misma en favor de una especulaci6n casi
gnóstica acerca de cómo se comportan las cosas en el interior de Dios.
y con ello olvida propiamente que la faz de Dios que se nos muestra
en la autocomunicación aquí explicada es en realidad su m-.!I, si es que
la autocomunicación divina en la gracia y la gloria ha de ser realmente
la comunicación de Dios en sí mismo a nmotros.
169
Grado cuarto: el hombre, evento de la comunicación de Dios
170
Trinidad "económica" histórico-salvífica
171
Grado quinto
172
Reflexiones previas sobre el problema
173
Grado quinto: historia de la salvación y de la revelación
174
Historia como acontecer de la trascendencia
175
Grádo quinto: historia de la salvación y de la revelación
176
Historia de la salvación e historia universal
177
Grado quinto: historia de la salvación y de la revelación
178
Historia universal de la salvación
179
Grado quinto: historia de la salvación y de la revelación
180
Datos de la dogmática católica
181
Grado quinto: historia de la salvación y de la revelación
182
Datos de la dogmática católica
183
Grado quinto: historia de la salvación y de la revelación
184
Datos de la dogmática católica
185
Grado. quinto: historia de la salvación y de la revelación
tivo del hablar y del oír creyente del hombre, puede Dios expresarse a
sí mismo, pues de otro modo todo enunciado de Dios, pasando a tra-
vés de la diferencia radical entre creador y criatura, quedaría sometido
a lQ humano, a lo finito, a la subjetividad meramente humana. Cada
frase no sólo aparece como individual en la tabula rasa de una con-
ciencia para sí sola, sino que depende siempre de la trascendentalidad,
del horizonte apriorístico de inteligencia, del campo universal del len-
guaje del hombre. Por tanto, si la frase objetiva, aunque esté produci-
da por Dios, llega a una subjetividad meramente humana, sin que ésta
misma esté llevada por la autocomunicación de Dios, entonces la su-
puesta palabra de Dios es una palabra humana, antes de que nosotros
10 notemos. La frase aposteriorística y transmitida históricamente de
la revelación verbal sólo puede oírse en el horizonte de una subjetivi-
dad apriorística divinizante y divinizada; sólo puede ser oída como
debe oírse si lo oído merece llamarse seriamente "palabra de Dios".
La iluminación apriorística del sujeto en su trascendentalidad puede y
debe llamarse ya ciencia, aun cuando este saber apriorístico se realice
sólo en el material aposteriorístico de la realidad particular que nos
sale al encuentro. Igualmente la trascendentalidad apriorística, sobre-
natural y divinizada debe llamarse revelación ya previamente a su ilu-
minación del objeto particular aposteriorístico de la experiencia en la
revelación histórica.
186
La trascendemalidad elevada sobrenaturalmente
187
Grado quinto: historia de la salvación y de la revelación
dium et spes 22; Ad gentes 7; Nostra aetate ls). Ante nuestro cono-
cimiento actual de la extensión espacial y sobre todo temporal de la
historia de la humanidad, no puede suponerse con seriedad y sin pos-
tulados arbitrarios que todos los hombres, para poder creer y así sal-
varse, han estado y tienen que estar unidos con la concreta revelación
histórica por la palabra en sentido estricto, o sea, con la tradición
explícita de una paradisíaca revelación originaria o con la revelación
bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento. Pero una acción salví-
fica sin fe es imposible, y una fe sin encuentro con el Dios que se
revela personalmente es un falso concepto.
Así, en concreto no puede pensarse sino una fe que sea simple-
mente la aceptación obediente de la autotrascendencia del hombre ele-
vada en forma sobrenatural, la aceptación obediente de la referencia
trascendental al Dios de la vida eterna, referencia que como modali-
dad apriorística de la conciencia reviste de todo punto el carácter de
una comunicación divina. Esta experiencia trascendental sobrenatural,
que ya en sí realiza a su manera el concepto de una revelación divina y
por eso en su historia constituye también una historia de la revelación,
ciertamente requiere una mediación histórico-categorial; pero ésta no
tiene que hacer temática necesariamente y en todas partes de manera
explícita la experiencia trascendental como efecto de una sobrenatural
acción reveladora de Dios.
188
1nterpreración histórica de la experiencia trascendental
189
Grado quinto: historia de la salvación y de la revelación
190
Interpretación histórica de la experiencia trascendental
191
Grado quinto: historia de la salvación y de la revelación
192
Jesucristo como criterio de distinción
193
Grado quimo: historia de la salvación y de la revelación
194
Función de los portadores de la revelación
195
Grado quinto: historia de la salvación y de la revelación
196
Orientación hacia la universalidad
197
Grado quinto: historia de la salvación y de la revelación
198
La "revelación primitiva"
199
Grado quinto: historia de la salvación y de la revelación
200
Estructura de la historia de la revelación
ción puede y debe aparecer bajo formas muy diversas. sin que por ello
sea en un sentido negativo mera formación fantástica de mitología y
sin cesar de ser -incluso bajo las más curiosas formas mitológicas de
representación- una objetivación más o menos lograda de la expe-
riencia trascendental de la revelación. Si tal autointeligencia dd hom-
bre a partir de su principio y retornando a su comienzo se percibe
como mitológica, entonces hemos de resaltar, naturalmente. que en el
fondo no se da ningún concepto sin percepción y que incluso el len-
guaje metafísico más abstracto trabaja con imágenes. semejanzas. re-
presentaciones, con una conversio ad phantasma, como diría Tomás de
Aquino.
201
Grado quinto: historia de la salvación y de la revelación
202
Estructura de la historia de la revelación
sidad de sus fases; pero quedará clara una cosa: todo el tiempo bíblico
desde Abraham hasta Cristo se repliega en un breve momento de co-
mienzo, del suceso de Cristo, y tenemos el derecho y la obligación
-en tanto somos cristianos- de considerar ese tiempo, partiendo del
Antiguo y del Nuevo Testamento y mirando a la historia entera de la
revelación, que es coextensiva con la historia de la humanidad, como
un último instante antes del suceso de Cristo y en unidad conjunta con
él.
Puede, por supuesto, hacerse notar que el tiempo de la humani-
dad desde su comienzo biológico hasta los últimos milenios, en los que
por primera vez parece haber conciencia histórica, tradición explícita,
etc., no se presenta como tiempo de la historia, sino como una prehis-
toria existente ahistóricamente de la humanidad, en la que ésta vive en
un letargo, se reproduce, pero propiamente no ha llegado todavía a
aprehender su existencia con claridad y libertad históricas, ni la ha
convertido en objeto de su propia acción planificada y responsable.
En el plano de la historia profana pueden muy bien verse así las cosas.
Pero el teólogo ha de dejar de lado tales reflexiones, por impor-
tantes que éstas sean bajo muchos aspectos y por más que puedan
tener también una significación teológica. En el plano teológico
hemos de decir -sin necesidad de que nos desautoricen las ciencias
profanas-: donde se daba realmente un ser con trascendencia absolu-
ta (con capacidad de cuestionar el ámbito biológico y el de los demás
seres humanos como un todo), allí había un hombre con libertad y dis-
posición de sí mismo, lindando inmediatamente en el misterio absolu-
to; Y donde faltaba eso, no existía lo que filosófica, cristiana y teológi-
camente llamamos "hombre", por más que los seres en cuestión fueran
semejantes a nosotros bajo otros aspectos. Por tanto, en un sentido
teológico tal hombre tiene necesariamente una historia de la libertad,
de la salvación y de la revelación; a este respecto hemos de dejar de
lado la pregunta de la medida en que esa historia estaba tematizada en
este hombre de manera explícitamente religiosa. Mas como dicha his-
toria se objetiva y expresa corporalmente en el lenguaje, en la vida con
su mundo concomitante, en ritos, etc., no podemos negar que el con-
cepto de una historia de la libertad, de la salvación y revelación como
historia real en terminología y sentido teológicos corresponda también
a aquellos tiempos en los que el hombre bajo muchos aspectos parece
haber existido muy ahistóricamente.
203
Grado quinto; historia de la salvación y de la revelación
204
Estructura de la historia de la revelación
Si Dios crea lo otro y, por ello, lo crea como finito, si Dios crea el es-
píritu, que por su trascendencia conoce lo otro como finito y así lo co-
207
Grado quinto: historia de la salvación y de la revelación
213
Grado sexto
JESUCRISTO
que se añade sin ninguna relación al restante pensar y sentir del hom-
bre actual. La tarea consiste, pues, en que, sin convertir la doctrina
cristiana de la encarnación en un elemento necesario e interno de la ac-
tual concepción dd mundo, esclarezcamos la posibilidad de una coor-
dinación mutua de ambas magnitudes.
Si presuponetllos una cierta preinteligencia del problema ahora
planteado, entonces está daro lo difícil, laborioso y multiforme de
nuestra tarea. Todas los problemas de reconciliación de la doctrina e
interpretación cristiana de la existencia con la forma actual de vida,
pensamiento y perc:epción se unen apiñados en nuestro tema. Todas
las dificultades obj etivas e históricas que vienen conjuradas con la ex-
presión "cristianismo y espíritu moderno", se plantean también aquí,
donde se trata del enunciado más central y misterioso del cristianismo,
un enunciado que se;: refiere a su vez a una realidad perteneciente a una
dimensión que científica, existencial y sentimentalmente es lo más fa-
miliar para el hombre, a la dimensión del mundo material y de la his-
toria accesible para nosotros. Se trata de un enunciado que encuentra
un puesto para DiGS (al que se refiere la teología) precisamente allí
donde el hombre se encuentra en su casa y se siente competente, a sa-
ber: en el mundo y- no en el cielo. Nuestra tarea no puede ser hablar
aquí de las preguntds y dificultades generales que vienen dadas con la
tarea de reconciliac:::ión entre religión cristiana y pensamiento moder-
n'J. fIemos de limitarnos a las preguntas especiales que se plantean
con nuestro problema estricto, si bien tenemos que tomar conciencia
de que quizá la ma 'Y 0r extrañeza para el hombre actual en la doctrina
de la encarnación Cleba atribuirse a la extrañeza que le produce cual-
quier enunciado tu etafísico y religioso en general.
Partimos de la actual imagen evolutiva del mundo, pero la pre-
suponemos más de lo que podemos exponerla. Por ello, preguntamos
en primer lugar po!:' el nexo que se da en dicha imagen entre materia y
espíritu y, con ello ... por la unidad del mundo, de la historia natural y
de la historia del nombre. Queremos, en efecto, tomar realmente en
serio la afirmación de que el Logos se ha hecho carne. No queremos ni
entender este dog~a fundamental del cristianismo en una insostenible
forma mitológica, bi interpretarlo de manera que propiamente lo sig-
nificado con él se desplace a un espacio donde puedan arriesgarse afir-
maciones que nadi~ puede comprobar y que en todo caso nada tienen
que ver con lo que- creemos saber y experimentar de manera segura.
218
Posición de los temas
Pero estos horizontes más amplios sólo pueden exponerse aquí con
brevedad, y por ello sólo tocaremos aquellos nexos y conocimientos
comúnmente admitidos en el cristianismo y en la teología: queremos
evitar teoremas que se han divulgado desde Teilhard de Chardin. Si
llegamos a coincidir con él, nos congratularemos, y no tenemos por
qué evitarlo intencionadamente. Por nuestra parte, sólo queremos re-
flexionar aquí sobre aquello que propiamente podría decir cualquier
teólogo cuando actualiza su teología bajo las preguntas planteadas por
la concepción evolutiva del mundo. Hemos de cargar, naturalmente,
con una cierta abstracción, la cual quizá defraude un tanto al represen-
tante de las ciencias naturales. Sería muy comprensible que éste espe-
rara una precisión en los datos muy superior a la que podemos ofrecer
aquí, y esto a partir de aquellos conocimientos científico-naturales que
son usuales para él. Pero si intentáramos esto, no sólo tendríamos que
alzar la pretensión de conocimientos científico-naturales, los cuales no
son accesibles al teólogo más que de segunda o tercera mano; tendría-
mos que soportar también el peso inevitablemente ligado con tales in-
terpretaciones de resultados particulares de las ciencias naturales, los
cuales de ningún modo son inexpugnables. N os bastan aquí las dificul-
tades que en tales preguntas nos presentan la filosofía y la teología.
Si partimos, pues, de la unidad de espíritu y materia (lo que no
quiere decir unicidad), entonces hemos de intentar entender al hombre
como el ente en el que hace su irrupción definitiva la tendencia funda-
mental al propio hallazgo de la materia en el espíritu mediante la pro-
pia trascendencia, de modo que desde ahí la esencia dd hombre
mismo pueda verse dentro de una concepción fundamental y total del
mundo. Y precisamente esta esencia del hombre es la que por su supre-
ma, libre y plena autotrascendencia hacia Dios mismo (posibilitada
gratuitamente por él). y por la autocomunicación divina, "espera" su
consumación y la del mundo en lo que con términos cristianos llama-
mos gracia y gloria.
El principio permanente y la garantía absoluta de que' se logrará
y ha comenzado ya esta última autotrascendencia, la cual en principio
es insuperable, es lo que llamamos "unión hipostática".
El Dios-hombre es el primer principio del éxito dC'finitivo del
movimiento de autotrascendencia del mundo hacia la cercanía absolu-
ta respecto del misterio de Dios. Esta unión hipostática en su primer
enfoque no ha de mirarse precisamente como algo que distingue a Je-
219
Grado sexto: Jesucristo
sús de nosotros, sino como algo que debe suceder una vez y sólo una
vez cuando el mundo comience a entrar en su última fase (lo cual no
significa con necesidad su fase más breve), en la que debe realizar su
concentración definitiva, su definitivo punto supremo y su cercanía
absoluta respecto del misterio absoluto, llamado Dios. Desde aquí la
encarnación se presenta como el principio necesario y permanente de
la divinización del mundo en conjunto. En tanto la cercanía insupera-
ble se produce en una apertura ilimitada precisamente al misterio abso-
luto, el cual es y permanece Dios, y en tanto esta fase definitiva de la
historia universal ciertamente ha comenzado ya, pero no está consu-
mada todavía, es evidente que el curso ulterior de dicha fase y su re-
sultado permanecen envueltos en el misterio. La claridad y la situa-
ción definitiva de la verdad cristiana son la inexorable entrega del
hombre al misterio, y no la claridad en la visión redondeada de un
momento particular del hombre y de su mundo.
Por una parte, esta plenitud de ser ha de pensarse como tan interna a
lo finito, al ente que se mueve hacia su propia consumación, que esto
finito sea capacitado para su autotrascendencia real y activa y no reci-
ba simplemente de manera pasiva esa realidad nueva como operada
por Dios solo. Por otra parte, la fuerza más íntima de la autotrascen-
dencia ha de pensarse a la vez como distinta de este operante finito,
de manera que el dinamismo interno al ente finito no puede concebirse
en definitiva como constitutivo eJencial de lo finito. Pues si la absolu-
tez del ser que otorga la eficacia y capacita para ella fuera la esencia
del operante finito mismo, entonces esta esencia no sería capaz de un
devenir real en el tiempo y la historia, dado que poseería ya de ante-
mano la plenitud absoluta del ser como lo suyo más propio.
Puede bastar aquí con dejar sentada la tesis de que el concepto
de una autotrascendencia activa (en lo cual "auto" y "trascendencia"
han de tomarse en serio por igual) es un concepto intelectualmente ne-
cesario para salvar el fenómeno del devenir. Este concepto de la pro-
pia trascendencia incluye también la trascendencia hacia 10 substan-
cialmente nuevo, el salto a la eJencia superior. Pues si excluyéramos
esto, quedaría vacío el concepto de la propia trascendencia, y determi-
nados fenómenos que se dan en la historia natural no podrían tomarse
en serio y valorarse sin prejuicios, p. ej., el acto de engendrar un
nuevo hombre, no sólo una naturaleza biológica, por obra de los pa-
dres en un suceso a primera vista y en apariencia sólo biológico. El
trascender por sí mismo la propia esencia no es una contradicción in-
terna, como tampoco lo es la simple autotrascendencia, si eso sucede
por la dinámica del ser absoluto, la cual es interna a lo finito y, sin em-
bargo, no es su propia fuerza esencial, o sea, por 10 que teológicamen-
te se llama "conservación y cooperación de Dios" con la criatura.
Si este concepto es metafísicamente legítimo, si el mundo es uno,
y si como el uno tiene una historia, y si en este mundo uno -por cuan-
to él se halla en devenir- no está todo ahí desde el principio, entonces
no existe ninguna razón para negar que la materia haya evolucionado
hacia la vida y el hombre. Pero con ello no se niega u obscurece en
manera alguna que materia, vida, conciencia y espíritu no son 10 mis-
mo. Esta diferencia no excluye la evolución si está dado el devenir, si
el devenir es genuina autotrascendencia de tipo activo y si autotras-
cendencia significa o puede significar también una autotrascendencia
de la esencia.
224
"Propia trascendencia activa"
22 7
Grado sexto: Jesucristo
231
Grado sexto: Jesucristo
3. CRISTOLOGÍA TRASCENDENTAL
Algunas objeciones
251
Grado sexto: Jesucristo
La ''palabra'' de Dios
Hecho ••hombre' ,
256
Hecho "hombre"
a) Notas previas
Para poder entender que tal pretensión de los sucesos históricos es le-
gítima a pesar de su escasa seguridad, es sumamente importante ver
que en principio y en general el hombre no puede realizar su existencia
sin aceptar serenamente como inevitable y soportar en la propia exis-
tencia tal incongruencia entre la seguridad relativa de su conocimiento
histórico, por una parte, y el carácter absoluto de su compromiso, por
277
Grado sexto: Jesucristo
Dos tesis
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Fe cristiana e historia de Jesús
283
Grado sexto: Jesucristo
284
Los primeros testigos y nuestra fe
288
Objeto de la fe y fundamento de la fe
292
Resumen en forma de tesis
mera ética de actitud piadosa, y también más allá de una justicia de las
obras que ha de asegurar a los hombres frente a Dios. Jesús se sabe ra-
dicalmente cerca de Dios, que para él no es ninguna cifra en orden a la
importancia del hombre, sino la última realidad como obvia y vivida
en forma espontánea, y precisamente a partir de aquí es aquel que se
sabe solidario por completo con los marginados de la sociedad y de la
religión, pues su Padre "ama" de manera muy particular a éstos.
Acepta decididamente la lucha que su actitud y acción provoca en el
establishment religioso y social. Pero de suyo no realiza inmediata-
mente una crítica social en sentido sociológico.
3. Si al principio Jesús espera la victoria de su misión religiosa
en el sentido de una " conversión" de su pueblo, luego crece en él cada
vez más la vivencia de que su misión le lleva a un conflicto mortal con
la sociedad religioso-política.
4. Pero él se encamina con decisión a esta muerte suya, por lo
menos la acepta como consecuencia inevitable de la fidelidad a su mi-
sión y como impuesta a él por Dios.
5. Su radical predicación reformadora quiere llamar a la con-
versión, porque está cerca el reino de Dios y para acercar a este reino,
y quiere congregar discípulos que le "sigan". Aquí hemos de dejar de
lado la pregunta de si con ello los discípulos se entregan a una cosa
que a la postre es independiente de Jesús mismo, o bien la "cosa" que
él proclama -es decir,la cercanía del "reino de Dios"- está dada in-
disolublemente con él mismo. Jesús no pensó en que cualquier hombre
en cualquier tiempo sólo podía seguirle mediante un compromiso expli-
cito de crítica social en favor de los oprimidos y privados de sus dere-
chos. Con esta constatación negativa no se rechaza que toda acción y
omisión del hombre tiene una relevancia social, precisamente cuando
ésta no se pretende como tal y quizá sólo como intención tiene esta rele-
vancia, y que en consecuencia la teología entera de Jesús puede leerse
como teología "política".
6. Históricamente hablando, deberán permanecer abiertas mu-
chas preguntas acerca del Jesús prepascual: si él tenía una conciencia
verbalizada de Mesías; cuáles de entre los cincuenta nombres aproxi-
madamente que en el Nuevo Testamento se dan a Jesús corresponde
mejor o por completo a su conciencia de sí mismo; si, p. ej., el título
de Hijo del hombre en la cristología neotestamentaria pertenece a las
ipsissima verba de Jesús, o bien esto no puede demostrarse; si Jesús (por
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Grado sexto: Jesucristo
295
Grado sexto: 1esucristo
298
La persona y el mensaje de Jesús
304
Milagros J leyes naturales
305
Grado sexto; Jesucristo
308
El milagro como llamada
ca. Por ej., una curación súbita de enfermos en una situación concreta
puede ser de todo punto para el hombre determinado un argumento
que obligue existencial y concretamente en favor de la existencia de
Dios o de su amor, presupuesto que ese hombre previamente a tal mi-
lagro opine con seguridad inequívoca que debe juzgar que no hay nin-
gún Dios. Pero si tal hombre está persuadido de que él debe contar
con la existencia de Dios y con un curso del mundo dotado de sentido
e incluso con un sentido de la forma de la propia existencia, entonces
semejante curación de enfermos puede implicar entre otras cosas la
obligación moral de actuar en armonía con la llamada de su sentido,
sin que tal exigencia se dé por primera vez cuando esa curación queda
demostrada positivamente como interrupción de leyes naturales. Si un
hombre no actuara así en tal caso, no se decidiría desde la totalidad de
la situación concreta de su existencia.
Si consideramos así el milagro como un suceso que puede hallar-
se en el círculo visual de nuestra experiencia humana, entonces para
esta esencia del milagro como signo se presupone que el hombre tiene
una apertura interna para el último carácter de su existencia como algo
no administrable (disponible), una capacidad de incrementar el senti-
do concreto de su existencia, la cual 110 puede disolverse de manera
adecuada en una ley meramente general, sino que mantiene una exi-
gencia y pregunta de sentido incluso allí donde -a la luz de leyes ge-
nerales- todas las cosas transcurren regularmente. Lo siempre singu-
lar de la existencia espiritual-personal no puede comprenderse adecua-
damente como función de lo general, aunque esto concreto no tenga
que salirse positivamente de la ley general y aparecer como una sus-
pensión de leyes generales.
Por tanto, el milagro presupone un hombre que está dispuesto a
dejarse llamar en la profundidad de su existencia, en una apertura vo-
luntaria para lo singularmente prodigioso en su vida, que acompaña
siempre a todo el mundo supervisable de la experiencia y a la vez lo
rebasa: en la universal apertura interna de su naturaleza espiritual, en
virtud de la cual el hombre tiene una receptividad fundamental para lo
que está más allá de su experiencia, se halla en las cercanías de Dios.
Ahora bien, el hombre debe abrirse siempre de nuevo a esta cercanía
rompiendo toda fijación y todo encubrimiento intramundanos, en la
simple realización de la amplitud originaria de su esencia mediante
aquella voluntad de creer, pertenencia a Dios y afirmación honrada de
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Grado sexto: Jesucristo
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M uerte y resurrección de Jesús
a) Nota previa
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Grado sexto: Jesucristo
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El sentido de la "resurrección"
El sentido de la "resurrección"
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Grado sexto: Jesucristo
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Resumen en forma de tesis
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Grado sexto: Jesucristo
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Reflexiones antropológicas sobre la muerte
Cierto que esta muerte y este vivir hacia la muerte pueden reprimirse;
alguien dirá que ocuparse de ese fin es una tontería a la que no pode-
mos entregarnos. Pero tal declaración vuelve a suscitar el saber en
torno a la muerte por lo menos en aquel que necesita tal declaración.
La pregunta es, por tanto, si en la muerte misma hay todavía uno al
que afecta su vida y su muerte. A los que se quedan ya no les interesa
más el muerto, en tanto puede constatarse algo" empíricamente": esto
es seguro. El muerto está descartado del tráfico que nosotros monta-
mos. Pero ¿qué es de éste que ha desaparecido? "Yo" puedo ahorrar-
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Grado sexto: Jesucristo
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'1\
319
Grado sexto: Jesucristo
320
Experiencia de la inmortalidad
Ha gracia, es decir, aquel estar ahí del Dios eterno, que para la inter-
pretación cristiana de la existencia tiene su punto culminante en Jesu-
cristo, el que fue colgado en la cruz y venció en ella.
Podemos aceptar (aunque sólo sea para evitar en la reflexión
aducida la falsa apariencia de una prueba racionalista de la "inmortali-
dad del alma") que la experiencia aquí invocada, saca su fuerza y vida
de aquella comunicación sobrenatural y gratuita de Dios mismo que
confiere su último radicalismo y su profundidad a la acción de la liber-
tad moral que pone la eternidad. Pero con ello, en la relación recípro-
ca, aunque variable de condicionamiento entre experiencia trascenden-
tal de la gracia y experiencia histórico-salvífica, está dado de antema-
no que nosotros tenemos el derecho y la obligación de investigar y
preguntar por lo menos si no se ha hecho concretamentte aprehensible
en e! plano histórico-salvífico esta experiencia trascendental gratuita
de nuestra propia validez eterna por lo que respecta a la persona mo-
ral. Hemos de preguntar si desde la experiencia categorial de la histo-
ria de la salvación se confirma lo que, naturalmente -puesto que noso-
tros mismos somos los que todavía tenemos que morir-, sólo puede
estar dado en la experiencia de la consumación definitiva de otro
hombre. Partiendo de una auténtica antropología de! hombre concre-
to, en esta pregunta no tenemos derecho ni obligación de desmembrar
de antemano al hombre en dos "componentes", reivindicando el esta-
do definitivo solamente para uno de ellos. Nuestra pregunta por lo de-
finitivo del hombre es de todo punto idéntica a la pregunta por su re-
surrección, véalo o no claramente la tradición grecoplatónica de la
doctrina eclesiástica. Presuponemos, evidentemente, que no pensamos
esta resurrección como un retorno a nuestro espacio y tiempo, donde
por definición no se da ni puede darse la consumación del hombre,
porque este mundo espacio-temporal como tal es el ámbito del devenir
de la libertad y responsabilidad personales, y no el espacio del estado
definitivo de esta responsabilidad personal.
Si consideramos así la cosa, hemos de decir: la experiencia tras-
cendental de esperanza de la propia resurrección, la cual puede alcan-
zarse desde la esencia del hombre, es e! horizonte de inteligencia den-
tro de! cual puede esperarse y experimentarse algo así como una resu-
rrección de Jesús. Por supuesto que se condicionan recíprocamente
estos dos momentos de nuestra existencia, la experiencia trascendental
de esperanza de la propia resurrección y la experiencia creyente en e!
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Grado sexto: Jesucristo
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Experiencia apostólica y propia experiencia de la resurrección
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Grado sexto; Jesucristo
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Experiencia de la resurrección en los primeros discípulos
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Grado sexto: Jesucristo
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Pretensión de Jesús como salvador absoluto
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Grado sexto: Jesucristo
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Cristología "tardía" neotestamentaria
ciencia, sino que las rompe y suprime siempre de nuevo porque ahora
están rotas por la nueva inmediatez real de Dios, procedente de Dios
mismo, y con ello ya no tienen aquella función de mediación con
Dios, de representación suya, que una vez pretendieron tener funda-
damente.
Jesús es, por tanto, la presencia histórica de esta última e insupe-
rable palabra manifestadora de Dios mismo: ésta es su pretensión, y
como tal es confirmado él por la resurrección, en la que se hace eterna-
mente válido y es experimentado como eternamente válido. En este
sentido es el "salvador absoluto".
Con ello, Jesús se presenta tal como quieren expresarlo !a teología tar-
día del Nuevo Testamento y la cristología eclesiástica. El es el Hijo y
la palabra del Padre (primeramente en un sentido que es previo a la
representación de un Logos o Hijo preexistente y que puede y debe
afirmarse de su realidad humana como tal -si bien porque Dios lo ha
aceptado como manifestación suya-, sin caer por ello en un adopcio-
nismo o en una doble filiación, tal como estas doctrinas son rechaza-
das en la cristología clásica). Jesús no es, en efecto, "siervo" en la serie
inacabable de los profetas con su encargo siempre transitorio, el cual
no puede identificarse con Dios mismo por más que proceda de él: Je-
sús es "Hijo"; no trae una palabra desde Dios que pueda y deba su-
plantarse porque en él Dios no se ha ya entregado definitivamente y
por entero como él mismo; es, por tanto, la palabra de Dios, que está
dicha para nosotros en todo lo que Jl'SÚS fue, habl6 y aJí fue aceptado
y confirmado definitivamente en la resurrección.
Lo singular de la relación entre Dios y Jesús puede expresarse
como se quiera. La clásica cristología eclesiástica es una manera de ex-
presarla, quizá la más clara y la más fácilmente asequible para la Igle-
sia en general, y es también verdadera en lo que quiere decir y dice.
Pero (de esto hablaremos luego en forma más extensa), tal cristología
no ha de considerarse a priori como la única posible, pues, por una
parte, no agota el misterio, o sea, por lo menos pueden añadírsele
otras afirmaciones que no son con necesidad mero desarrollo de sus
fórmulas, y, por otra parte, la dialéctica entre sus afirmaciones particu-
329
Grado sexto: Jesucristo
330
-------,
1
\
una significación redentora, que borra nuestro pecado ante Dios y es-
tablece la relación salvífica entre Dios y el hombre. A este respecto no
podrá decirse que según el Nuevo Testamento (en conjunto) la muerte
de Jesús nos persuada simplemente de una indulgente voluntad salvífi-
ca de Dios que sea independiente por completo de esa muerte. En un
sentido verdadero (¿ cuál exactamente?) la muerte de Jesús se conside-
ra como causa de nuestra salvación. Esta causalidad es presentada
entre otras cosas como la de un sacrificio ofrecido a Dios, como la
causali~~d de su sangre, que es derramada por nosotros o por "los
muchos , etc.
Por una parte hemos de decir que en el entorno del Nuevo Tes-
tamento tales afirmaciones eran útiles para la inteligencia de la impor-
tancia salvífica de la muerte de Jesús, pues entonces la idea de la re-
conciliación de la divinidad mediante un sacrificio constituía una re-
presentación usual, la cual podía presuponerse como válida. Pero, por
otra parte, hemos de decir que, primero, hoy esa representación nos
presta poco auxilio para la inteligencia buscada y, segundo, no está
clara sin más la relación de la idea de la muerte de Jesús como un sa-
crificio reconciliador con la experiencia fundamental del Jesús prepas-
cual y resucitado.
Sobre el primer punto digamos: una idea de sacrificio al estilo
de la historia general de las religiones no puede hacerse fácilmente
comprensible como posible, sin artificiales piezas verbales, si se sostie-
ne claramente que no podemos "cambiar la actitud de Dios" y que
toda iniciativa salvífica (cosa sabida también en el Nuevo T estamen-
to) parte de Dios mismo, y que toda salvación real sólo puede pensar-
se como acontecida por la realización siempre propia de la libertad. Si
decimos, en cambio, que este "sacrificio" debe entenderse como libre
aeta de obediencia de Jesús (también según el Nuevo Testamento, que
así"desacraliza" el sacrificio), que Dios por su propia iniciativa libre
-con la que posibilita esta acción de obediencia- da al mundo la po-
sibilidad de satisfacer a la santidad justa de Dios, y que la gracia dada
por Cristo es precisamente la condición para redimirse a sí mismo,
aprehendiendo con libertad la salvación de Dios; entonces sin duda
queda dicho algo que es cierto, pero la representación del sacrificio
propiciatorio no sólo queda purificada, sino también criticada. Efecti-
vamente, en esta explicación un Dios que de manera originaria y sin
fundamento ama precisamente al pecador, pasa a ser la causa de su re-
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MAU j .
332
Interpretación soteriológica de la muerte de Jesús
333
Grado sexto: Jesucristo
Nota previa
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1
La cristología oficial de la Iglesia
335
Grado sexto: Jesucristo
336
La soteriología clásica
ta, donde se olvida una y otra vcr- la auténtica subjetividad del hom-
bre Jesús también frente a Dios) la idea de que la naturaleza humana
de Jesús es una realidad creada, consciente y libre, a la que (por lo
menos bajo el concepto de una voluntad creada, de una energeia crea-
da) se concede una "subjetividad" creada, la cual es distinta de la sub-
jetividad del Logos y se contrapone a Dios con una distancia de criatu-
ra (obediencia, adoración, limitación del saber).
La doctrina entera de la unión hipostática llega a su fin, del que
ha partido también religiosamente, en la doctrina de la comunicación
de idiomas (entendida óntica y lógicamente): porque el único y mismo
Logos-sujeto (persona, hipóstasis) es poseedor y portador de las dos
"naturalcr-as", pueden afirmarse de él -que es denominado en cada
caso según una de las dos naturalezas- las peculiaridades de la otra
naturaleza. Por ej., no sólo puede decirse: el Hijo eterno de Dios es
omnisciente; sino también: el Hijo eterno de Dios ha muerto; Jesús
de Nazaret es Dios, etc. Y a la inversa: porque la experiencia de la fe
en la presencia singular de Dios en Jesús no puede prescindir de tal co-
municación de idiomas, ella implanta siempre de nuevo en su derecho
la doctrina de la unión hipostática como el presupuesto indispensable
y la protección de la legitimidad de tales afirmaciones de grandeza re-
feridas a Jesús (ya en el Nuevo Testamento).
La soteriología clásica
337
Grado sexto: Jesucristo
338
El horizonto de inteligencia
339
Grado sexto: Jesucristo
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Punto de unidad en la unión hipostática
341
Grado sexto: Jesucristo
342
N uevos puntos de apoyo para una cristología
343
Grado sexto: Jesucristo
344
Amor absoluto al prójimo
345
Grado sexto: Jesucristo
346
- - - - - -_._------
347
Grado sexto: Jesucristo
348
Suceso escatológico de la salvación
349
Grado sexto: Jesucristo
350
Doctrina de la Iglesia sobre la encarnación
351
Grado sexto: Jesucristo
352
-,
1 "Cristología de la conciencia"
353
Grado sexto: Jesucristo
354
J----
Problema de la preexistencia
El problema de la preexistencia
355
Grado sexto: Jesucristo
356
N ecesidad de una cristología existencial
357
Grado sexto: Jesucristo
358
r-------------------
Reflexión teológica
Reflexión teológica
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- - _ _-_ _ - - - - - - - - - - -
.. ..
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Amor concreto al prójimo y a Dios
361
Grado sexto: Jesucristo
362
Jesucristo en las religiones no cristianas
363
Grado sexto: Jesucristo
364
Dos presupuestos
Dos presupuestos
365
Grado sexto: Jesucristo
366
Dos presupuestos
367
Grado sexto: Jesucristo
Planteamiento de la pregunnta
368
Presencia de Cristo en el Espíritu Santo
369
Grado sexto: Jesucristo
370
Búsqueda de toda fe
371
Grado sexto: Jesucristo
372
Historia concreta de las religiones
373
Grado sexto: Jesucristo
374
Grado séptimo
l. INTRODUCCIÓN
375
Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
376
Doctrina sobre la Iglesia y núcleo del cristianismo
Por otra parte, hemos de ver asimismo con claridad que la doctrina
sobre la Iglesia, sobre su constitución social, no es el núcleo de la ver-
dad última del cristianismo. Ha penetrado hasta nuestro tiempo una
conciencia eclesial de tipo militante como corriente opuesta al indivi-
dualismo del siglo XIX, una eclesialidad militante que de manera
indiscreta se sentía tentada a convertir la dimensión eclesiástica en lo
más auténtico y central del cristianismo. En la "Action franr;aise" de
principios del siglo XX existía el lema de que uno es católico, mas no
por ello es cristiano ni de lejos. Si con ello se quería decir que esta so-
cialidad militante es lo distintivo, lo peculiar del catolicismo romano,
frente a lo cual lo cristiano del sermón de la montaña, del amor, del
espíritu libre es una dimensión sumamente sospechosa, en tal caso se
echa de ver con extrema claridad el peligro que puede ir unido a nues-
tro sentimiento tradicional de Iglesia.
El Vaticano Il en su Decreto sobre el ecumenismo (Unitatis
redintegratio, nO 11) ha hablado de que hay una estructura de orden,
una "jerarquía de verdades" en la doctrina católica. Si pensamos esto,
entonces la eclesiología y la conciencia de Iglesia del cristiano ortodo-
xo, inequívocamente católico, no son el fundamento sustentador del
cristianismo. Jesucristo, la fe, el amor, el confiarse a las tinieblas de la
existencia hacia el interior de la incomprensibilidad de Dios, con la
confianza y la mirada en Jesucristo, el crucificado y resucitado, son las
377
Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
378
Planteamiento del problema
379
Grado séprimo: crisrianismo como Iglesia
380
Acción fundacional de Jesús
381
Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
y así, el rechazo del mensaje de Jesús por la mayor parte del pueblo
judío conduce a la pregunta de cómo Dios realiza su plan salvífica a
pesar de la incredulidad judía. A este respecto hemos de ver con clari-
dad que Jesús sabe también empíricamente la necesidad de su muerte y
la revela a sus discípulos, por lo menos en tanto está persuadido de que
por su muerte no queda desvirtuada su proclamación de.la cercanía
victoriosa del reino de Dios, sino que precisamente con ello se cumple
de manera definitiva. Su muerte expiatoria se convierte en base de un
nuevo orden de la gracia dado por Dios, en base de una nueva alian-
za. Jesús prevé un tiempo intermedio entre su muerte y la venida del
reino consumado de Dios. Ese intermedio no es sólo un tiempo de es-
pera, sino también un tiempo de congregación y de preparación del
pueblo de Dios formado sobre la nueva base. Estos presupuestos sólo
pueden impugnarse como dados en Jesús si negamos que en él existie-
ra una voluntad clara y una acción con sentido hasta su muerte (inclui-
da). Con él está ahí un nuevo pueblo de Dios; él lo congrega y, por
tanto, ha de abordar la pregunta de qué debe acontecer con esta con-
gregación de seguimiento en torno a su persona, si el pueblo de Israel
rechaza la oferta de entrar en el nuevo pueblo de Dios y de ser en cier-
to modo su soporte.
382
Intento de una respuesta
383
Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
384
Continuidad entre Jesús y la Iglesia
38~
Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
386
Actos de Jesús fundacionales de la Iglesia
387
Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
ridad que estas palabras a Simón como piedra de la Iglesia, como por-
tador de las llaves de la Iglesia de Jesús, como investido del poder de
atar y desatar, pertenecen realmente al antiguo Evangelio de la Igle-
sia. La autenticidad se insinúa por el ritmo y el carácter semíticos del
lenguaje, por los lugares paralelos de los textos de Qumrán, sobre
todo por la tradición de Cefas ligada al pasaje comentado, cuyo naci-
miento apenas puede explicarse de otro modo; conviene notar aquí
que de un apodo objetivo se hace un nombre propio. Por doquier en
la Iglesia primitiva Simón se llama Cefas, Pedro. Y propiamente este
cambio de nombre como causa del nombre de Simón que tiene validez
en la comunidad primitiva, apenas puede explicarse sino por el origen
de la palabra Cefas que Jesús usa en Mt 16, 18. Cabría dudar de la
autenticidad de esta sentencia sólo en el caso de que se demostrara de
antemano que es imposible en boca de Jesús. Pero no ocurre así, pues
no puede afirmarse que la espera próxima y la predicación sobre el fu-
turo reino de Dios, que irrumpe ya en Jesús, no admitan en el horizon-
te y en la mentalidad de la teología, así como en la propia interpreta-
ción de Jesús, un espacio para la idea de la Iglesia en general (si bien
no hemos de rompernos la cabeza sobre la medida en que el Jesús his-
tórico hubo de pensar anticipadamente en forma explícita y sobre
cómo tuvo que hacerlo en concreto, si él concibió de algún modo una
comunidad institucionalizada de aquellos que creen en su mensaje y en
él, y esperan la venida definitiva e indetenible del reino de Dios).
Entonces tampoco se entendería bien por qué y cómo la comuni-
dad primitiva de Jerusalén llevó a cabo en una teología cr:.eadora algo
que de antemano no podemos atribuir a Jesús mismo. Dónde deba lo-
calizarse históricamente en la vida del Jesús prepascual esta sentencia
de Mt 16, 18, es una cuestión que podemos confiar al exegeta, pues a
la postre para nuestras reflexiones no tiene una importancia decisiva.
Aun cuando opinemos que Mateo la desplazó a un lugar en la vida de
Jesús que no puede ser el originariamente histórico, de ahí no se sigue
nada para nuestra pregunta; también la comparación con el texto de
Lc 22, 31s -un pasaje libre por completo de sospechas- muestra que
el Jesús prepascual pudo pronunciar tal frase por lo menos inmediata-
mente antes de su pasión. El sentido de esta frase es: Jesús quiere fun-
dar su comunidad salvífica en Simón, en su persona como la piedra, y
frente a los fariseos asegura a esta Iglesia suya asistencia contra los po-
deres de la muerte, contra las "puertas del hades". Simón es designa-
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Actos de Jesús fundacionales de la Iglesia
389
Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
390
Teología de la Iglesia en Lucas y Mateo
391
Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Teología paulina de la Iglesia
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Imagen neotestamentaria de la Iglesia
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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El cristianismo, necesariamente eclesial
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Exigencia autónoma del mensaje de Jesucristo
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Historicidad y estructura social
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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La Iglesia debe ser "una"
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Confianza l~gítima ~n la propia comunidad
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Confianza legítima en la propia comunidad
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
Criterios y presupuestos
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Criterio de continuidad con el origen y recha7,.o de un relativismo eclesiológico
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Criterio de conservación de la substancia fundamental del cristianismo
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Aplicación de estos criterios en nuestra situación
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Perspectiva de las impugnaciones protestantes
Consideremos en este aspecto las tres famosas sola: sola gratia, sola
fide, sola scriptura, que representan el núcleo del originario cristianis-
mo reformado y constituyen el fundamento por el que entonces y hoy
un protestante afirma que en conciencia no puede pertenecer a la Igle-
sia católica, aun cuando no niegue que la continuidad histórica más
clara y evidente de suyo hablaría en favor de ella.
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Grado séptimo: cristianismo comO Iglesia
416
Por la fe sola
Por la fe sola
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Grado séptimo; cristianismo como Iglesia
La Escritura sola
418
La Escritura sola
desprende también del hecho de que, en el fondo, sin tal nexo interno
de tradición y Escritura no es posible determinar el canon bíblico
como constitutivo de la Iglesia, legitimar y demostrar la significación
autoritativa de la Escritura para la Iglesia.
Alguien puede afirmar que el poder de la Escritura como vincu-
lante para la conciencia procede de ella misma, en tanto es entendida
no como letra muerta, sino como resultado del Espíritu mismo. Mas
aunque se conceda esto, y a la postre un católico puede concederlo sin
escrúpulos, permanece la pregunta de en qué medida y de qué manera
el poder pneumático interno de la Escritura puede ser seriamente for-
mador y separador de la Iglesia. Y entonces fracasa el principio de la
sola Scriptura. El sola Scriptura es un axioma que a la postre se suprime
a sí mismo, por lo menos si se entiende en forma indiscriminada. Esto
se muestra en que la antigua doctrina reformada sobre la sola Scriptu-
ra, la cual estaba ligada interna y necesariamente con la concepción de
la inspiración verbal de la Escritura, es insostenible en el plano históri-
co y, en consecuencia, ya no se enseña en la teología protestante ac-
tual. Pues sólo allí donde la Escritura se entiende con independencia
de un devenir histórico y diferenciado, sólo allí donde se entiende
como un producto que por así decir procede inmediata y exclusiva-
mente de Dios, cabe atribuir a la Escritura una autoridad que la hace
independiente por completo de! testimonio vivo de la Iglesia. En e!
fondo, no es posible renunciar al principio de una inspiración verbal
absoluta de la Escritura, como se ha renunciado de hecho, y sin em-
bargo mantener el principio de la "sola Escritura" en e! sentido pro-
testante de antaño, so pena de caer en contradicción consigo mismo, o
bien de convertir a la postre en principio exclusivo de la fe no el sola
Scriptura, sino la última, ineludible y existencial experiencia espiritual
del hombre. Pero entonces propiamente ya no tenemos una Escritura,
que esté dada por escrito en los libros concretos, sino que tenemos un
principio, una última magnitud formadora de la Escritura, la cual a lo
sumo se enciende en la Escritura. La Iglesia sería entonces una dimen-
sión que deviene accesoriamente desde los cristianos, pero no una
magnitud que representa una autoridad realmente obligatoria para los
cristianos particulares.
La Escritura es en todo caso concreción literaria del testimonio
vivo de la Iglesia. La Iglesia y su predicación aparecieron antes que la
Escritura, y en el fondo son su soporte. En base a razones históricas,
419
Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Significación positiva del protestantismo
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Unidad fundamental del Ctistianismo
cristiandad, no sólo hay una unidad entre los cristianos y las Iglesias
cristianas en tanto éstas tienen mucho en común también en la dimen-
sión de lo eclesiástico-social, sino que por encima de esto se da tam-
bién una unidad en sentido auténtico. Por la confesión de Dios en Je-
sucristo el redentor, de su gracia, de su palabra, de la salvación escato-
lógica dada por Cristo, hay en la jerarquía de verdades una unidad
mayor que el factor de separación a causa de las preguntas teológicas
controvertidas. Si hacemos distinciones en esta jerarquía de las verda-
des, en su peso religioso y existencial, entonces es evidente que los
cristianos están más unidos que desunidos, en un sentido radical, por
más que estén desunidos en un sentido verdadero e importante. No
podemos, en una especie de fundamentalismo, menospreciar como
meros altercados de teólogos todos los puntos discutidos que separan
a la cristiandad; pero como cristianos podemos y debemos decir que
lo que nos une en la confesión es más fundamental, decisivo e impor-
tante en el plano salvífica que lo que nos separa.
A partir de aquí cabe aventurar ciertas sospechas en relación con
la pregunta de por qué Dios en su providencia salvífica permite esta
escisión de la cristiandad. La pregunta es más difícil de responder hoy
que en tiempos de la reforma. Entonces práctica y concretamente,
aunque quizá no en la teoría más sublime, ambas partes presuponían
que la escisión significa una culpa, y cada parte suponía que la culpa se
hallaba en la otra parte. Hoy hemos de conceder que las razones de
culpabilidad que podemos percibir en la historia de la escisión de la
Iglesia se hallan en ambas partes. Más allá de esta constatación no es
posible para el cristiano ni para el historiador una ponderación más
exacta de la culpa que ha de distribuirse entre ambas partes. En este
sentido no le es lícito al cristiano pronunciar un juicio, que debe con-
fiarse en exclusiva al juico de Dios. Por tanto, ambas partes han de
presumir recíprocamente la buena fe en la otra parte. E incluso, en un
juicio muy humano y en un optimismo salvífica -el cual es de todo
punto legítimo y se exige al cristiano como virtud de la esperanza-,
ha de presumirse que en todas las comunidades cristianas, al menos la
mayoría de los creyentes sc halla en una interna relación positiva y no
culpable con su Iglesia y con las otras Iglesias.
Si presuponemos esto, entonces la pregunta de la escisión en una
forma teológicamente más radical es una cuestión de la teodicea, una
pregunta que en cierto modo debe plantearse a Dios. En el momento
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Referencias retrospectivas
Referencias retrospectivas
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Grado séptimo; cristianismo como Iglesia
El libro de la Iglesia
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La era apostólica
La era apostólica
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Inspiración de la Escritura
Inspiración de la Escritura
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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La inerrancia de la Escritura
La inerrancia de la Escritura
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Escritura y tradición
Escritura y magisterio
Escritura y tradición
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
7. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
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Fundamento cristológico del magisterio
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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La autoridad docrrinal
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Grado séptimo: cristianismo corno Iglesia
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La "jerarquía de las verdades" J su apropiación subjetiva
dades que tiene un nexo muy variado con el núcleo, con la substancia
de la fe cristiana. Es más, dentro de la fe realizada subjetivamente tal
diferencia es mucho más posible. Un católico vive siempre desde la in-
teligencia una de la fe que se da en la comunidad creyente de Jesucris-
to, inteligencia que él encuentra en su comunidad eclesiástica.
Pero eso todavía no significa necesariamente que él esté obliga-
do a reproducir toda la diferenciación y todo el desmembramiento
históricos y objetivos de la fe. Para el individuo, también para el católi-
co, que acepta absolutamente la autoridad de la Iglesia, existe un legí-
timo refugiarse en la fe implícita de la Iglesia. N o todo cristiano debe
interesarse en su fe existencial por todo en igual manera. El cristiano
confía a la conciencia creyente de la Iglesia misma ciertas preguntas y
también temas claros de la inteligencia de la fe de la Iglesia que no le
afectan ni pueden afectarle en su situación existencial concreta. Y
hemos de decir incluso que a veces sería mejor que un cristiano supiera
menos de ciertos detalles del catecismo católico y hubiera experimen-
tado realmente una vez, en una forma auténtica y originaria, las últi-
mas preguntas decisivas: Dios, Jesucristo, su gracia, el pecado, el
amor, la unidad entre amor de Dios y amor al prójimo, la oración. Si
hiciera eso, podría tranquilamente permitirse una ignorancia en ciertas
preguntas del catecismo, que él no pone en duda. El cristiano vive de
antemano en el todo de la conciencia creyente de la Iglesia, pues su
conciencia de fe depende de aquélla, no sólo en la dimensión de la au-
toridad doctrinal, externa y formal, sino también en la de la realidad
interna de la cosa que es creída y que, como creída, está dada en la
Iglesia, es decir, en la gracia de Dios.
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El primado del obispo de Roma
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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El primado del obispo de Roma
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Los "nuevos" dogmas marianos
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Carácter eclesial del cristiano
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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El derecho y el orden en la Iglesia
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Relatividad gradual del derecho
ta está puesto tan sólo por Dios y en sí mismo tiene propia e inmedia-
tamente importancia para la salvación. Cierto que las normas jurídicas
mismas incluyen una exigencia propiamente moral y, por ello, impor-
tante para la salvación. Donde esto sucede, y en la medida en que su-
cede, no debe hablarse aquí de una relatividad. Pero el derecho sólo
contiene tal exigencia moral en sentido auténtico donde y en tanto
sirve al orden social, o sea, a la Iglesia. Este orden social ni afecta a
todas las dimensiones de la existencia humana, ni está hecho de tal
manera que -en tanto puede formularse en normas generales materia-
les- sea evidente siempre y en todo caso que no deba entrar en con-
flicto con otras dimensiones, realidades, derechos y libertades del
hombre.
Esclarezcamos esto en un par de preguntas concretas: ¿ N o tiene
un bautizado católico ninguna posibilidad de contraer matrimonio si
carece no sólo de la presencia del sacerdote sino también, y por largo
tiempo, no hay ningún testigo para la celebración del matrimonio? De
suyo el derecho canónico ordena que para la validez de un matrimo-
nio, incluso cuando no hay ningún sacerdote, se requieren testigos.
¿Tiene validez esto siempre y en todo caso imaginable? Otro ejem-
plo: ¿N o tiene ya derecho al matrimonio alguien que no puede de-
mostrar la nulidad del matrimonio anterior ante los tribunales eclesiás-
ticos? ¿Qué puede hacer aquel que, ordenado sacerdote, no está en
condiciones de demostrar que en él se cumplen las condiciones del
canon 214 del Derecho canónico, condiciones que, demostrada su
existencia fáctica, eximirían de todas las obligaciones sacerdotales?
Poniendo un caso extremo, ¿un sacerdote obligado a permanecer
oculto, no podría ordenar sacerdote a otro ni en el caso de existir una
necesidad urgente de ello, sobre todo si es previsible que durante largo
tiempo no podrá encontrarse ningún obispo que lleve a cabo esta or-
denación sacerdotal? ¿Detrás de los diversos telones de acero no hay
situaciones que permiten o incluso exigen una acción que ni material ni
formalmente está prevista en el derecho canónico? ¿ Es seguro que las
normas formales y materiales de la ley, como frutos de la reflexión hu-
mana y como generales, encierran suficientemente de antemano toda
situación humana pensable, de modo que una acción determinada o
bien puede justificarse ante el foro de la Iglesia como hecha según esas
normas, o bien -porque contradice a la letra- por ello mismo es tam-
bién inmoral y puede ser declarada como tal por la Iglesia?
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Rdatividad gradual dd derecho
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Relatividad gradual del derecho
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Grado séptimo; cristianismo como Iglesia
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La Iglesia. lugar de amor a Dios y al hombre
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Dfena de un sentido en la sociedad pluralista
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Grado séptimo: cristianismo como Iglesia
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Grado octavo
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Grado octavo: la vida cristiana
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Realismo del cristiano
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Grado octavo: la vida cristiana
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El cristiano ante el pluralismo
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Grado octavo: la vida cristiana
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Responsabilidad del crisriano
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Grado octavo: la vida cristiana
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Responsabilidad del cristiano
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Grado octavo: la vida cristiana
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La Iglesia. sacramento fundamental
2. LA VIDA SACRAMENTAL
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Grado octavo: la vida cristiana
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"Opus operatum" y "opus operantis"
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Grado octavo: la vida cristiana
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Sacramentos de la iniciación
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Grado octavo: la vida cristiana
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Sacramentos de la iniciación
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Grado octavo: la vida cristiana
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Sacramentos de estado
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Grado octavo: la vida cristiana
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Sacramentos de estado
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Grado octavo: la vida cristiana
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Penitencia y unción de los enfermos
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Grado octavo: la vida cristiana
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Penitencia y unción de los enfermos
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Grado octavo: la vida cristiana
La eucaristfa
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Eucaristía
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Grado octavo: la vida cristiana
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Aspectos comunes de los sacramentos
operante de Dios, sin embargo presentan también otras formas que las
de la palabra -en manera e intensidad diferentes-, a saber, el rito cul-
tual, la inmersión en el agua, la comida, la unción, la imposición de
manos. Pero el hecho de que estos elementos, precisamente según la
concepción católica, no pertenecen con necesidad a la esencia del sa-
cramento, se echa de ver en que, al contraer matrimonio como sacra-
mento y en la administración de la palabra reconciliadora de la Iglesia
a los pecadores, en el fondo se da sólo la palabra operante de Cristo
en la palabra humana. En este sentido, teológicamente tenemos dere-
cho a concebir los sacramentos como el caso más radical e intenso de
palabra de Dios como palabra de la Iglesia, a saber, allí donde esta
palabra como compromiso absoluto de la Iglesia es lo que llamamos
opus operatum.
Evidentemente en el sacramento se da también la dialéctica en-
tera entre individuo y miembro de la comunidad. Todos los sacramen-
tos tienen un sentido eclesiológico muy específico, refieren al hombre
a la Iglesia. Los sacramentos no sólo son lo administrado por la Igle-
sia, sino también la autorrealización de la Iglesia, y esto tanto en el
ministro como en el sujeto de los sacramentos. Y a la vez son -con in-
clusión de la eucaristía, que es recibida por el individuo- los resulta-
dos salvíficos más individuales e históricos de la historia individual de
la salvación, los cuales, sin embargo, tienen lugar en la Iglesia.
El sacramento es, en este sentido, diálogo y sociedad entre Dios
y el hombre, pero en la manera como debe pensarse esta relación allí
donde entre los socios media una diferencia tan radical como la que se
da entre el Dios absoluto y su criatura. No obstante, esta condición de
socios es auténtica, pues el poder absoluto de Dios sitúa a la criatura
en el interior de su propia realidad y libertad, y este mismo Dios capa-
cita al hombre por la gracia para una respuesta digna de aquél.
En los sacramentos tenemos también la unidad dialéctica, la per-
tenencia recíproca y la no identidad entre el hombre particular como
individuo y como miembro de la comunidad. Precisamente en la pala-
bra sacramental, en la que la Iglesia pronuncia la palabra de Dios para
el individuo en su situación salvífica muy concreta, el hombre particu-
lar es interpelado por la palabra de Dios precisamente como indivi-
duo, y esto en una forma que no se da en la palabra general de la pre-
dicación, tampoco de una predicación en verdad existencial. Por otra
parte, el individuo precisamente como individuo es llamado por la
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Grado octavo: la vida cristiana
492
La acción salvífica
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Grado octavo: la vida cristiana
Reducción al misterio
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Grado noveno
LA ESCATOLOGÍA
495
Grado noveno: la escatología
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Hermenéutica de las afirmaciones escatológicas
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Grado noveno: la escatología
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Carácter definitivo de la acción libre del hombre
El hombre, en todo lo que vive y es, pasa por así decir a través del
punto cero de la muerte; y Dios, que ha de ser precisamente el futuro
absoluto del hombre, él y sólo él, permanece para tal antropología
cristiana, y en consecuencia para una escatología que no es ninguna
apocalíptica, el misterio inabarcable, que debe venerarse en silencio;
por eso nosotros, como cristianos, no hemos de hacer como si conocié-
ramos familiarmente el cielo. Quizá la esperanza cristiana habla a
veces con cierto énfasis del ser consagrado que domina las regiones
de Dios y de su eternidad mejor que las mazmorras lúgubres del pre-
sente. Pero en realidad esta consumación absoluta sigue siendo un
misterio que hemos de venerar en silencio desprendiéndonos, por así
decir, de toda imagen ante lo inefable.
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Grado noveno: la escatología
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Muerte y eternidad
#..u._erteJ. _eternidad.
La do_ctrill<l de fe de la Iglesia católica y su teología, cuando reflexio-
.na.n..sobrdamuerte del hombre, parten de una perspectiva cl0ble y en-
~é!.~ªcla.,cluplicidad que se basa en la filosofía y en la revelación. A la
dificultad dada con ello se añade la.necesidad de evitar claramente, ya
en el primer enfoque, la impresión de que en la doctrina de la muerte
se trata de la realidad del hombre no suprimida, sino transformada en
Ojta manera de existencia, en el sentido de una continuación lineal de
~ll,~emporalidad empírica más allá de la muerte. Semejante representa-
ción podría ser inofensiva en sí misma, e incluso podría constituir un
esquema útil de representación para esclarecer lo propiamente afirma-
do. Pero implica J:?ás dificultades que ayudas para el hombre de hoy y
lo lleva a rechazar como inaceptable e increíble, junto con un esquema
de representación que él ya no puede compartir, también lo auténtica-
mente significado. Si, por tanto, en la esc;¡tología cristiana hemos de
l:ablar ~~Sll111~;WS:que 'víveri-, tenemos que decir en primer lugar
'lué~s .19.1'}g!lificado o no significadQ. Lo significado no es que las
C2o~,!~__ ~ontinúan después de la muerte, coIIlosi, hablando con Feuer-
bach, se cambiaran sólo los caballos y se siguiera viajando, o sea,
como si continuara la dispersión peculiar y apertura indeterminada,
vacía, determinable siempre de nuevo de la existencia temporal. No,
en este sentido.la muerte p_().Il.c:.f~n~1.~9J!1~E~erlter(). QuieE b.a,ce sim-
~L<me1lt~_f<:>IIl2_~LeJ Ü~!:nPº dllr.ara más allá dela muerte del hombre y .
\2.!!!22LeL ':.'llma" perdurara en este tiempo. de modo que surgiera un
~JlUeYQL_enJ\lgarde que los tiempos queden super:ados en lo de-
fi!l!ti.vQL~sesee.Il~~cl,ªJloy en dificultades insuperables de pensamiento
~!.!.a.li~íl.ció..neJ:Ci.s.tencial en relación con lo significado realmente en
~LS:l:i,§J,@!1ismo.
501
Grado noveno: la escatología
502
Muerte y eternidad
ª
paz sin temblores que sólo puede morar en quien nada ha de temer?
~ Quien f()n$.~!en_iºªd real mira a su fin ¿no muestra precisamente que
c=s111áLque tiempo, el cual habría de temer su fin si fuera sólo tiem-
~~.E.-lles nunca puede <>perar la nada vacía? Y, a la inversa, ¿lo autén-
ticamente mortal y doloroso en la muerte no es que ella, en su ambi-
e:~~~d;~~~;~~¡~:::~;tid:J- ~;~r::::~:l~?que en nosotros
Sólo porque nosotros ya en nuestra vida nos hemos hecho in-
mortales, es tan monal para nosotros el morir y la apariencia de ocaso
que allí amenaza y que nunca puede penetrarse. El animal muere
menos "mortalmente" que nosotros. Estas y otras experiencias serían
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Grado noveno: la escatología
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Muerte y eternidad
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Grado noveno: la escatología
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, La doctrina del "purgatorio'"
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Grado noveno: la escatología
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Posibilidad de una condenación definitiva
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Grado noveno: la escatología
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Consumación de la historia de la humanidad en la comunicación
acabada de Dios mismo
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Grado noveno: la escatología
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U tapía intramundana y escatología cristiana
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Epítome final
FÓRMULAS BREVES DE LA FE
Una v~ que a través de tantas páginas nos hemos esforzado por lle-
var a cabo reflexivamente un "concepto" de cristianismo, quizá en al-
gunos lectores haya surgido de nuevo la impresión de que la extensión
del material, la prolijidad de ciertas exposiciones, algunas dificultades
en el desarrollo de los pensamientos, etc., no han esclarecido, sino que
han dejado en la obscuridad la visión pretendida en toda su densidad,
y así, simplemente, no han llegado a la claridad del "concepto". Por
ello, para terminar, vamos a hacer un nuevo intento de abarcar con la
mirada la totalidad del cristianismo.
515
Epítome final: fórmulas breves
516
La pluralidad de fórmulas posibles
¿ Es posible contar con que para toda cristiandad (por lo menos para
la católica) pueda crearse tal fórmula fundamental única, e incluso qui-
zá una fórmula que, como el Símbolo apostólico, tenga carácter de
magisterio oficial y en consecuencia sea capaz de sustituir a ese símbo-
lo también en la praxis religiosa y en la liturgia? ¿ O bien algo así no
puede pensarse de antemano? Opino que esta pregunta debe respon-
derse en el sentido de la segunda alternativa, de la negativa. Una fór-
mula fundamental de la fe cristiana, prescrita a la Iglesia entera como
autoritativamente obligatoria, no se dará ya como única y general. En
ese sentido, el Símbolo apostólico no tendrá ningún sucesor y, por
tanto, permanecerá.
La imposibilidad de tal fórmula fundamental nueva, única y ge-
neral de la fe, puede escudarse ante todo en el hecho de que han fraca-
sado los intentos de crear un catecismo mundial válido en todas partes
y de introducirlo oficialmente, y se han estrellado contra la resistencia
unánime de predicadores y catequetas teoréticos, a pesar de que hubo
una vez un catecismo tridentino como oficial, el cual, sin embargo,
aun siendo excelente, nunca se impuso como libro escolar usado prác-
ticamente. También fracasaron los intentos de Gasparri bajo Pío XI
por crear tal catecismo mundial. Frente a tales tentativas, se ha resalta-
do una y otra vez, con razón, que la situación concreta de la predica-
ción creyente es demasiado diferenciada en los pueblos particulares, en
las distintas culturas y ambientes sociales, en las diversas mentalidades
de los oyentes, para poderse dirigir a todos esos contextos con el
mismo catecismo monótono y uniforme. Y lo mismo ha de decirse de
las fórmulas fundamentales, precisamente por su brevedad.
Semejante fórmula fundamental, precisamente a pesar de su bre-
vedad, ha de tener la posibilidad de ser comprensible y "llegar" a los
oyentes de manera inmediata y sin grandes comentarios. Pero, ante la
gran variedad de los horizontes de inteligencia, es imposible por com-
pleto que una fórmula fundamental con las propiedades insinuadas sea
la misma por doquier en el mundo. Ya en el Nuevo Testamento se
muestra una gran diferencia entre las fórmulas fundamentales allí da-
das. Pensemos solamente en los distintos predicados de grandeza en
los que se expresa la realidad de Jesús y su importancia salvífica para
nosotros.
517
Epítome final: fórmulas breves
518
Requisitos de una fórmula breve
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Epítome final: fórmulas breves
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Nota aclaratoria
sin relación explícita con Jesucristo; tal es el caso, por ej., del primer
artículo del Símbolo apostólico. Pero es evidente que también una
simple fórmula fundamental de un cristianismo explícito debe conte-
ner la relación de 10 afirmado con Cristo o la relación de Jesús con 10
otro afirmado, y poseer así una estructura explícita de profesión cristo-
lógica. En ese sentido, la segunda de las tres fórmulas breves que si-
guen ha de leerse con mucha precisión, a fin de que no pase desaperci-
bida esta implicación cristológica.
Para concretar e ilustrar un poco lo dicho hasta ahora, exponga-
mos tres fórmulas teológicas breves, de cuyo contenido intentaremos
dar alguna explicación. Por qué ponemos precisamente tres fórmulas
breves, es una pregunta que quizá puede comprenderse mejor al final,
por lo cual de momento queda todavía abierta. Estas tres fórmulas, ya
por su brevedad misma, están redactadas muy "abstractamente". In-
tentan expresar la esencia más íntima de la historia de la salvación,
que el cristianismo es y sigue siendo, ya en el plano colectivo ya en el
individual. Esta formulación abstracta no es accesible sin más a cual-
quiera. En consecuencia es obvio que las tres fórmulas breves de suyo
no pretenden ningún carácter vinculante para todos, y que están
formuladas desde un ambiente occidental y de cara a esa situación
europea.
N otas aclaratoria.!
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Epítome final: fórmulas breves
523
Epítome final: fórmulas breves
N atas aciarlltorias
524
N otas aclaratorias
N otas aclaratorias
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Epítome final: fórmulas breves
Reflejos de la fe trinitaria
En primer lugar, estas tres fórmulas breves están pensadas como com-
pendios posibles, junto a los cuales puede haber otros, aun cuando
tales fórmulas están pensadas en un nivel muy determinado de abs-
tracción conceptual. Y, sin embargo, quizá no sea mero juego teológi-
co el intento de comprender estas tres fórmulas en su yuxtaposición y
compenetración como reflejos y consecuencias de la fe trinitaria cris-
tiana, o como tres vías de acceso de la experiencia humana por las que
primero se logra una inteligencia de la Trinidad histórico-salvífica y
luego, a partir de ahí, se alcanza la Trinidad inmanente.
526
Reflejos de la fe trinitaria
527
ÍNDICE GENERAL
Sumario . 5
Prólogo . 9
Abreviaturas . 15
INTRODUCCIÓN
l. Reflexiones generales preliminares . 17
2. Reflexiones previas de orden teorético-cientlfico 19
La necesidad de un curso introductorio según el Vaticano II 19. La "enciclopedia teológica" en el siglo
XIX 20. El destinatario de la teología actual 21. El pluralismo en la teología y la filosofía actuales 23.
Justificación de la fe en un "primer nivel de reflexión" 25. Concepción del contenido de la introducción
27.
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Índice general
2. El conocimiento de Dios 74
Conocimiento trascendental y aposteriorístico de Dios 74. Las distintas clases de conocimiento de Dios
y su unidad interna 77. Conocimiento trascendental de Dios como experiencia del misterio 80. El hacia
dónde de la trascendencia como lo infinito. indelimitable e indenominable 84. El hacia dónde de la tras-
cendencia como "misterio sagrado" 88. Experiencia trascendental y realidad 90. Algunas anotaciones
sobre las pruebas de la existencia de Dios 92.
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Índice general
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Índice general
Problemática de los conceptos 167. Problemática de una "doctrina psicológica de la Trinidad" 168. La
Trinidad "económica" histórico-salvífica es la inmanente 169.
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Índice general
532
Índice general
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Índice general
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Índice general
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