SOBRE LA DEUDA ÁRABE DE COPÉRNICO

Antonio Marí

Desde hace ya medio siglo, uno de los aspectos más estudiados de la astronomía árabe
medieval es el de las críticas al sistema ptolemaico. En efecto, después de un primer
proceso de integración creativa de los modelos de Ptolomeo1, a partir sobre todo de las
críticas de Alhacén, muchos astrónomos árabes encontraron necesario reformar la
astronomía ptolemaica para librarla de los problemas observacionales y teóricos que
consideraban insostenibles. Se trataba de salvar a Ptolomeo de sus propios errores
(Pedersen, 1974, 271). Eso, a su vez, implicaba aceptar como propia la cosmología que
estaba detrás, que no era otra que la aristotélica2. Aristóteles dejó como duradera
herencia una imagen característica del universo que Kuhn denominó el “universo de las
dos esferas” (Kuhn, 1957)3. Ptolomeo no sólo declaró aceptar esta cosmología en el
Almagesto, sino que intentó también concretarla en las Hipótesis planetarias.
Pues bien, los astrónomos árabes medievales, además de introducir mejoras en los
parámetros observacionales y en las técnicas computacionales, atacaron directamente
los modelos geométricos de Ptolomeo por su incompatibilidad con los principios físicos
y cosmológicos de Aristóteles. Las órbitas excéntricas de Ptolomeo contradecían el
principio de pesantez, según el cual un cuerpo pesado habría de estar en el centro de una
revolución celestes. Los epiciclos, además de esto, dificultaban la estructura
compositiva de un sistema de esferas materiales que excluía, además, el vacío. El
ecuante, artefacto geométrico que Ptolomeo introdujo para poder explicar algunas
apariencias que no eran reducibles a las otras técnicas, contradecía abierta y gravemente
el principio de uniformidad del movimiento, principio que, junto con el de circularidad,
constituía la condición especulativa de la cosmología, establecida ya por Platón (o por
Pitágoras).
Alhacén, en el siglo XI, aunque no construyó un sistema astronómico, acertó en señalar
detalladamente los problemas del sistema ptolemaico. En sus Dudas sobre Ptolmeo, y
con un espíritu de cuestionamiento de la autoridad que muestra también en la óptica,
mantiene que debemos solucionar las contradicciones existentes entre las descripciones
matemáticas de Ptolomeo y los principios cosmológicos que suscribe, por ejemplo el
principio de que un cuerpo sólo debe tener un movimiento natural o el principio de
uniformidad. El ecuante es juzgado, en este sentido, como algo escandaloso, juicio
radical que ya parecía estar en Avicena. En la medida en que viola los principios
aristotélicos, la astronomía de Ptolomeo, según Alhacén, debe ser declarada falsa 4. Por
tanto, hay que construir nuevos modelos que satisfagan los requerimientos físicos, tarea
constructiva que él no realizó, pero que, sin duda, fue asumida por muchos de los
astrónomos posteriores, especialmente por el grupo que se conformó alrededor del

1
En síntesis, “nascent Arabic science sprang from a mingling of three sources, Iranian, Indian and Hellenistic, in roughly this order
of incidence, and certainly in this order of increasing importance” (Kennedy, 1970, 329).
2
Con algunos elementos propios del helenismo, como la atribución de un alma a cada motor celeste que Ptolomeo mantiene en las
Hipótesis planetarias.
3
Existen en el universo dos regiones claramentediferenciadas, la del ámbito terrestre o sublunar, por un lado, en cuyos objetos
observamos todo tipo de cambios, y, por otro, la del ámbito subralunar o celeste, cuyos objetos sólo cambian localmente. Esta
cosmología se sostiene sobre una física que incluye una teoría de la materia, parcialmente basada en la observación, en la que se
establece que las formas básicas de organizarse la materia son cuatro, los elementos del mundo sublunar, a la que se añade,
especulativamente, el quinto elemento que constituye los cielos. Cada elemento, por su propia naturaleza, tiene un tipo de
movimiento natural, que es rectilíneo para el mundo sublunar, ya que sus objetos tienen la propiedad del peso, y circular de
velocidad uniforme, en el supralunar, cuyos objetos no pesan. Por lo demás, la física de Aristóteles es una física de la acción por
contacto y de negación del vacío.
4
Otra cuestión es si Alhacén creía en la posibilidad de reformar el sistema ptolemaico sin salirse de él. Sabra (1998) cree que sí. En
cualquier caso, nos interesa la cuestión en relación a los astrónomos posteriores.

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observatorio astronómico de Maraga, y por el astrónomo damasceno Ibn al-Shatir5.
Estos científicos (abreviemos como grupo de Maraga) se implicaron en la tarea de
elaborar modelos planetarios que evitasen los errores de Ptolomeo con mayor o menor
éxito6. En el camino, elaboraron algunos teoremas matemáticos sobre salientes, como la
generalización del teorema de Apolonio conocida como “lema de al-Urdi”, o el “par de
al-Tusi”, que muestra la posibilidad de que dos movimientos circulares generen un
movimiento rectilíneo. “Such mathematical dexterity allowed these astronomers to
present models that to a great extent restored uniform circular motion to the heavens
while at the same time producing motions of the planets that were almost equivalent to
those of Ptolemy.” (Ragep, 2004, 128)
El problema que inmediatamente se desprende de estos desarrollos es si supusieron una
superación del marco ptolemaico, o incluso de la cosmología aristotélica. Alrededor de
esta cuestión, una serie de historiadores de la ciencia árabe (entre los que se pueden
destacar George Saliba o F. Jamil Ragep), ha construido en las últimas tres o cuatro
décadas todo un argumentario en el que se toma postura tanto sobre este problema como
sobre otro estrechamente relacionado: el valor precursor de la astronomía árabe
tardomedieval respecto de la revolución de las ideas que comienza en el Renacimiento
europeo, particularmente de Copérnico.
En efecto, una de las impresiones más curiosas que el profano tiene al leer la literatura
de esa tendencia es que buena parte de la historia de ese final de la Edad Media árabe es
la historia de los antecesores de Copérnico. Complementariamente, consideran los
modelos del grupo de Maraga como modelos no-ptolemaicos, incluso como elementos
esenciales de una revolución científica7. Apenas hay artículo que analice las
aportaciones árabes de esos últimos siglos que no haga referencia a Copérnico, muchas
veces para indicar que, exceptuando el heliocentrismo, no hay apenas novedades en
Copérnico, puesto que los instrumentos que utilizaba en sus modelos o eran ptolemaicos
o ya los habían introducido los árabes. Dicho de otro modo, parece que el valor de la
astronomía, la ciencia estrella de los árabes, se mide en relación a la posibilidad de,
digamos, absorber la aportación de Copérnico en el seno de las creaciones de los
árabes8. De hecho, creo que el argumentario consiste en sostener un doble movimiento.

5
“By explicitly and forcefully stating the difficulties involved in Ptolemy’s planetary models, and by insistently demanding a
solution, he helped to inculcate an attitude which must be part of the explanation of the thirteenth-century astronomical reform.”
(Sabra, 1978, 121) Saliba es más radical: “This was not a criticism of Ptolemy. Rather, it was an extremely well-articulated
condemnation of the very foundation of Ptolemaic astronomy” (Saliba, 2007, 100). Cabe señalar, al respecto, que en al-Andalus se
desarrolló otro tipo de críticas a Ptolomeo que pretendía una fidelidad muy estricta a la astronomía homocéntrica que Aristóteles
adoptó. Averroes la conformó desde el punto de vista filosófico; al-Bitruyi concretó una alternativa astronómica de poco éxito. De
todos modos, “the Spanish “revolt” against Ptolemy should be seen as episodic rather than marking the beginning of a long-lived
tradition of Islamic homocentric astronomy” (Ragep, 2004, 127).
6
Muy sintéticamente, al-Tusi y al-Urdi, prácticamente coetáneos, y al-Shirazi, consiguen retener el efecto del ecuante sin eliminar
las excéntricas. Al-Shatir, en cambio, consigue eliminar las órbitas excéntricas y los ecuantes, sustituyéndolos por epiciclos
secundarios. Es una costumbre de la historiografía sobre estos modelos planetarios representar los sistemas planetarios por
combinaciones de vectores: “In modern terminology it is equivalent to setting the planet upon the endpoint of the last vector of a
linkage of constant length vectors, each rotating with constant angular velocity.” (Kennedy, 1970, 341)
7
Vid. el expresivo título de Saliba: “The Role of Maragha in the Development of Islamic Astronomy: A Scientific Revolution
before the Renaissance”, Revue de Synthèse, v. 108, pp. 361-73 (en Saliba, 1994). Esta tendencia no es general. Por ejemplo: “the
Maragha astronomers were not aiming to overthrow Ptolemaic astronomy but only to reform it. And I would therefore venture to
say that the results reached at Maragha (and later at Damascus), insofar as they were successful, would have been perfectly
acceptable to Ptolomy himself (and to Ibn al-Haytham).” Abdelhamid I. Sabra. ”The Andalusian Revolt against Ptolemy’s
astronomy: Averroes and al-Bitruji”, en Transformation and tradition in the sciences : essays in honor of I. Bernard Cohen, ed. de
Everett Mendelsohn. Cambridge: Cambridge University Press, 1984, p.134.
8
Por ejemplo: “The only basic change in the Copernican planetary system is the readoption of the ancient Greek concept of a
heliocentric (rather than a geocentric) universe.” (Kennedy, 1970, 342) O bien, Saliba: “The only distinction is the heliocentric
theory of Copernicus… But, mathematically speaking, and to put it in modern terminology, this reversal of the direction of the
vector that connects the earth to the sun was so well known to Copernicus as to have been of no real mathematical significance”
(Saliba, 1994, 256). O bien: La innovación que se origina con el par de al-Tusi “is without doubt the most important departure from
Ptolemaic astronomy before modern times. Except for the heliocentric thesis, the “novelty” of Copernicus’ astronomy is already
found in the works of al-Ṭūsī and his followers, which probably reached Copernicus through Byzantine intermediaries.” Seyyed
Hossein Nasr. "Al-Ṭūsī, Muḥammad Ibn Muḥammad Ibn Al-Ḥasan Usually Known as Nasiṛ Al-Dīn." Dictionary of Scientific

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Para destacar el valor de la astronomía árabe, por un lado, se insiste en separarla todo lo
posible, no sólo de Ptolomeo, sino también de Aristóteles, y, por otro, en absorber todo
lo posible el cambio copernicano en los logros del grupo de Maraga y autores árabes
posteriores.
El primer movimiento no será tratado aquí, aunque luego nos encontraremos en cierta
medida con él9. Trataré la argumentación que reduce a Copérnico como epígono de
Maraga.

Según Saliba, al-Shatir ya había dejado listo el campo para la innovación. “All that
someone like Copernicus had to do was to take any of Ibn al-Shatir’s models, hold the
sun fixed and then allow the Earth’s sphere, together with all the other planetary spheres
that were centered on it, to revolve around the sun instead.” (Saliba, 2007, 193) Las
deudas, en realidad, comenzarían antes, con al-Tusi. Para resolver el problema de cómo
generar un movimiento lineal a partir de una combinación de movimientos circulares,
Copérnico recurre al par de al-Tusi y “silently went ahead a described the same theorem
and produced a very similar proof” (ibid., 199; cursiva mía). Por otra parte, el lema de
al-Urdi permitía a su autor reconstruir los modelos para los planetas superiores,
transfiriendo la mitad de su excentricidad a la circunferencia del deferente. Al-Shatir,
por su parte, utiliza el lema para eliminar la excentricidad por completo, transfiriéndola
al conjunto de deferentes y epiciclos. Como Copérnico utiliza el modelo de al-Shatir
para los planetas superiores, incorpora también el lema de al-Urdi. Igualmente, tanto al-
Shatir como Copérnico utilizan el par de al-Tusi para explicar la peculiar oscilación del
movimiento de Mercurio de expansión y contracción entre el perigeo y el apogeo.
Además, el modelo lunar de Copérnico es el mismo que el de al-Shatir.
Todas estas “evidencias de interdependencia” (ibid., 209) entre Copérnico y los
astrónomos árabes, plantean el problema de la transmisión de las ideas entre el Islam y
el Renacimiento europeo, ya que las obras de estos autores no fueron traducidas (y
Copérnico no sabía árabe). Saliba, entre otros, ha tratado largamente esta cuestión,
proponiendo soluciones diversas, que van desde la existencia de algún manuscrito
griego (descubierto por Neugebauer) con el par de al-Tusi, que Copérnico podría haber
conocido, hasta refinadas explicaciones de lo que denomina “embedding ideas”, que
incluyen reconstrucciones imaginativas sobre reuniones de expertos10, pasando por las
noticias que los viajeros y comerciantes podían transportar. Así, “lunar model of
Copernicus… was in fact a case of embedding the lunar model of Ibn al-Shatir” (Saliba,
2008, 195). En cualquier caso, es muy razonable la conclusión de Saliba de que las
similitudes entre las técnicas de Copérnico y las del grupo de Maraga hacen muy poco
creíble la tesis de una construcción independiente, o de una convergencia de teorías:
“there must have been an intimate connection, at least on the theoretical mathematical
level, between the works of Copernicus and the works of his predecessors in the Islamic
world” (Saliba, 2007, 214-5).

Biography. Vol. 13. Detroit: Charles Scribner's Sons, 2008. 511; aquí tenemos un “novelty” reductoramente entrecomillado. De
nuevo Saliba: “Copernicus… apparently faced the same proble [que al-Shatir, el de la inconsistencia] from a slightly different angle
when he shifted the center of the universe to the sun” (Saliba, 2007, 185). Samsó es un poco más comedido: “Los astrónomos de la
escuela de Maraga y sus continuadores no llegaron a concebir un sistema heliocéntrico y la originalidad de Copérnico consistió en
combinar el heliocentrismo de Aristarco de Samos con los modelos no ptolemaicos de Maraga.” Julio Samsó. “La ciencia arabo-
islámica y su papel en la historia de la cultura”, Revista de libros, marzo 2003, n. 75.
9
Es lo que he intentado, junto con la exposición de las críticas árabes a Ptolomeo, al final del primer trabajo de este módulo del
máster.
10
Saliba hace una vívida, casi literaria reconstrucción de cómo pudieron ser las reuniones para la reforma del calendario, en las que
el patriarca Ni’matallah debió transmitir novedades sobre la astronomía árabe (Saliba, 2008). En las argumentaciones de Saliba,
también juegan de tanto en tanto un papel importante textos que no se conservan, o textos que debieron ser escritos.

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Ahora bien, se puede seguir pensando qué tiene que ver todo esto con el heliocentrismo.
Es decir, se pueden reconocer todas las deudas árabes de Copérnico, y se pueden aceptar
todas los animados canales de transmisión que Saliba nos presenta, y seguir
preguntando: ¿por qué los árabes no realizaron el pequeño cambio de orientación del
vector que llevó al heliocentrismo? Soy consciente de que esta es una pregunta
anacrónica, pero tiene sentido desde el momento en que Saliba ofrece esta
argumentación en un contexto muy internalista, ya que su tesis claramente está
orientada a mostrar que la astronomía árabe es una astronomía que supera la ptolemaica
y anticipa la copernicana. “By placing Copernicus as the heir of Arabic astronomy, we
can at least account for a natural process for scientific development.” (Saliba, 1994, 28)
Saliba tiene una respuesta. Los astrónomos árabes “managed to introduce the feature of
consistency into astronomical theory” (Saliba , 2007, 216). Es más, “it is not… [they]
were enamored by Aristotelian cosmology” (ibid., 135); “what they found objectionable
was the theoretical contradiction between Ptolemy’s acceptance of a set of principles on
the one hand, no matter whose principles [cursiva mía], and his contradicting those very
principles when he came to describe the mathematical constructs that represented the
same principles”. O sea, que fuesen cuales fuesen los principios que Ptolomeo adoptase
(lo cual es algo bien curioso), habría una inconsistencia entre ellos y los modelos
matemáticos, algo que no podía ser tolerado por quienes se estaban preocupando por los
fundamentos mismos de la ciencia. “Such matters that were being explored in that
manner touched the foundation of every science and were no longer restricted to
astronomy alone.” (ibid., 119) La “nueva conceptualización” de la ciencia islámica “did
not only condemn the Greek legacy, but laid the foundation for the new consistence
science” (otra expression bien curiosa) (ibid., 101). Por eso, los astrónomos árabes
“would not in likelihood have tolerated a whole new heliocentric system”, ya que
entraría en contradicción con la teoría cosmológica de las esferas. “Consistency between
presuppositions… became the guiding principle of Islamic astronomy at this stage.”
(ibid., 216) Si no se leen con ánimo precavido estas afirmaciones de Saliba, uno podría
caer en la tentación de pensar que los astrónomos de Maraga despreciaron el
heliocentrismo por inconsistente11.
Y no es una broma. Porque Saliba no se conforma con lo dicho, sino que mantiene que
el heliocentrismo de Copérnico tiene un problema de legitimidad científica: no debería
haber sido propuesto porque no disponía de una teoría de la gravitación universal: “one
is also forced to raise the question of the scientific legitimacy of heliocentrism itself in a
pre-Newtonian universe, where no alternative cosmology was yet available” (ibid.,
215). Esta es una sorprendente afirmación de un historiador de la ciencia, pero Saliba la
viene manteniendo desde hace bastantes años12. Si eso es así, entre los árabes y Newton
no queda nadie consistente (y, por tanto, nadie científicamente legitimado) porque nadie
tiene una teoría de la gravitación universal. Pero Saliba va más lejos. Copérnico no
puede estar comprometido con una interpretación realista del mundo, por mucho que él
lo declare, por mucho que sus estudiosos lo hayan mantenido repetidamente13, y por
mucho que efectivamente el sol esté en el centro del sistema solar, ya que “one may

11
Incluso, contra todo lo que mantiene Saliba y la tendencia a la que pertenece acerca de la tradición hay’a de la astronomía árabe, a
la que pertenece el grupo de Maraga, esto parece implicar que adopten un punto de vista muy formalista: no importa los principios
que utilicemos –no importaría tampoco si una teoría se corresponde con la realidad más que otra-, lo importante es ser consistentes.
12
Por ejemplo: “one still wonder why Copernic used the same models as Ibn al-Shatir and then transformed them to fit a
heliocentric universe with no gravitational force to hold it together. Philosophically speaking, Ibn al-Shatir has much more
integrated system than Copernicus” (Saliba, 1994, 12). E insiste: “I call this new Copernican requirement [el heliocentrismo]
problematic because it is not obvious to me why Copernicus would abandon the Aristotelian cosmology with its consistent
definition of the nature and function of the earth at the center of the world, when he did not have a gravitational theory to explain his
shift to the heliocentric theory” (ibid., 28).
13
Por ejemplo, Henry, 1997, 11; Dear, 2001, 76-77.

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legitimately ask just what reality Copernicus was appealing to, or committing himself
to, in order to propose a heliocentric universe, when he had no universal gravitation
theory to hold that universe togheter cosmologically?” (Saliba, Huff, 2007, 20)14.
¿Entonces es más realista la postura que Saliba nos presenta de los autores de Maraga,
preocupados tozudamente en que los presupuestos de la ciencia sean consistentes, sean
ellos cuáles sean? ¿Es más realista que, disponiendo de unas excelentes y novedosas
matemáticas, se obstinen en construir modelo tras modelo de técnica sofisticada para
sostener un geocentrismo en el que, si hemos de hacer caso a Saliba, apenas creen?
No se me ocurren sobre esto demasiados comentarios. Se podría, en todo caso, señalar
que el argumento de Saliba de alguna manera se vuelve en su contra, porque, si es cierto
que el modelo de Copérnico, construido con los mimbres técnicos de los árabes como
Saliba ha repetido una y otra vez15, no puede sostener una Tierra móvil porque le falta la
física idónea, eso quiere decir que esos mimbres no podían anticipar ningún cambio de
tipo heliocentrista. Cuando dice que los de Maraga son más consistentes que Copérnico,
está entonces implícitamente negando el valor anticipatorio que tantas veces insiste en
defender. El “natural process for scientific development” del que nos había hablado
queda en entredicho. Por otro lado, creo que Saliba está ¿interesadamente?
confundiendo cosmología con dinámica. Lo que le falta a Copérnico, desde luego, es
una dinámica. Pero sí que tiene una cosmología que ofrecer, o, mejor dicho, una
filosofía natural, que, sobre el sustrato de la cosmología aristotélica de las esferas,
introduce determinadas novedades, entre las que hay una concepción de la gravedad
diferente (después veremos algo más sobre esto). Otra cosa es que su filosofía natural
sea endeble y descuidada y ad hoc.

Ragep, desde mi punto de vista, ha presentado en la última década un análisis más

agudo de la cuestión. En este análisis ha puesto el acento más en las cuestiones del
contexto y del origen del copernicanismo, intentando desligarlas del problema de la
transmisión. Enfatiza por eso la importancia de encontrar un contexto plausible para el
copernicanismo, y busca el origen del movimiento de la Tierra en ese contexto. Lo que
pasa es que finalmente se topa con lo que quería evitar. Vamos por partes.
Ragep remite al análisis de Swerdlow de 1973 (quien no duda que Copérnico tuvo
acceso a los modelos de los predecesores árabes) de la elaboración de las ideas del
Commentariolus, según el cual Copérnico, en su intento de reformar a Ptolomeo, no se
habría conformado con un sistema ticónico porque no era posible en una astronomía de
esferas sólidas (Ragep, 2004, 128-31). Eso quiere decir, se puede apuntar, que
Copérnico le daba toda la importancia a la realidad de sus modelos, contra lo que hemos
visto que decía Saliba, tanta importancia que dio el paso hacia el heliocentrismo. Esto,
según Ragep, debería replantear la ardua cuestión de los orígenes de la Revolución
Científica. No es así por varias razones: a. el cuestionamiento de la noción de
“revolución” en la reciente historiografía; b. la tendencia, en ciertos autores, a
cuestionar el carácter “revolucionario” de Copérnico, en pro de una visión más
conservadora. c. la tendencia a asignar a Europa la parte esencial de la revolución, es
decir, la conversión de la Tierra en planeta (Ragep, 2004, 131-3).
Entonces Ragep razona contra la tendencia a considerar los descubrimientos de
Copérnico como independientes de los modelos árabes. Lo hace, primero, con un

14
Esta formulación aparece en una review de Saliba al libro de Toby Huff The Rise of Early Modern Science, Cambridge: CUP,
1993. Huff responde. “The abssen of a universal theory of gravitation until the time of Newton was no impediment to the early
adopters of Copernicanism” (Saliba, Huff, 2007, 10-11; es una recopilación del debate entre los dos autores).
15
Y una y otra vez dentro de un mismo artículo. Y con bastante plausibilidad, como ha quedado ya apuntado.

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argumento historiográfico, pues, piensa, esa tendencia no tiene en cuenta la falta de un
contexto histórico que explique la reinvención de esos modelos (ibid., 134). Es decir,
que donde Saliba dice: tienen que venir de los árabes porque se parecen mucho, Ragep
dice: ¿cómo podría haber desarrollado Copérnico esos modelos sin un background
intelectual suficiente? Así, recurriendo a Swerdlow, Copérnico se afiliaría en la
tradición islámica que critica la violación ptolemaica del principio de uniformidad,
tradición de seis siglos, “in which there was a very vigorous discourse that led to
various proposals, criticisms, and counter-proposals by an active group of astronomers
from many regions of the Islamic world” (ibid., 135). En cambio, no parece que la
tradición homocéntrica andalusí, aunque sus autores hayan sido citados expresamente
por Copérnico, haya jugado un papel en la conformación de su astronomía de epiciclos
y deferentes. Ni tampoco parece que haya en la tradición europea anterior a Copérnico
un criticismo del ecuante como violación del principio de uniformidad.
Ragep desarrolla, después, otro argumento, éste más bien conceptual: mover la Tierra,
contra el geocentrismo aristotélico, implicaba un nuevo tipo de física. “This physics
need to be, somehow, formulated within the discipline of astronomy itself and somehow
independent of Aristotelian natural philosophy. Luckily, he had a number important of
precedents for this position.” (ibid., 136) Por lo pronto, el propio Ptolomeo, que en el
Almagesto pone a la matemática por encima de la filosofía natural y la metafísica. Pero
sobre todo, en la astronomía islámica. “Slowly… we see an attempt in Islamic
astronomy to provide a self-contained methodology that ran parallel to the methods of
the natural philosophers.” (ibid., 138)16. Por ejemplo, aunque al-Tusi considera el
principio de uniformidad como algo independiente de las causas metafísicas o naturales
(en el sentido aristotélico), tanto él como el resto de los astrónomos islámicos –excepto
uno- creen que ciertos principios provienen siempre de la filosofía natural, puesto que la
astronomía debe de dar cuenta de los hechos que consideramos reales. Una posición
instrumentalista no podía contentar a los astrónomos de la tradición hay’a17. Aunque
(como, por lo demás le pasaba a Ptolomeo) son remisos a utilizarlos en la astronomía,
Tusi y al-Shirazi, por ejemplo (y contra lo que piensa al-Biruni, manifiestan la
necesidad de aceptar principios de la filosofía natural (Ragep, 2001, 57); precisamente,
se critica a Ptolomeo, por haber sido inconsistente con ellos. Lo que Ragep parece
querer argumentar es que, a pesar de no caer en el instrumentalismo, a pesar de aceptar
la necesidad de principios “físicos”, los astrónomos árabes se esfuerzan en demarcar la
astronomía de la filosofía natural. “Even the more philosophically inclined of the
Islamic astronomers seem, for the most part, to be intent not only on demarcating
astronomy from natural philosophy but also on making it as independent as possible.”
(ibid., 59) Esta demarcación puede ser vista, entonces como una respuesta de los
astrónomos a la presión religiosa contra la física y la metafísica helenística (ibid., 60).
Así, las problemáticas relaciones entre la religión y la ciencia y la filosofía conducen a
veces a resultados positivos (ibid., 64).
Diría que esta posición de Ragep es perfectamente razonable. Pero, sin negar que
Copérnico pudiese estar influido por los árabes en este sentido, no veo por qué, si lo que

16
Creo que detrás de todo esto está la intención de contrarrestar la novedad que Copérnico representa, según la tesis de Westman de
1980 sobre el cambio del rol del astrónomo en el contexto de las disciplinas intelectuales de la época. Luego volveremos a este
artículo.
17
En el contexto de la discusión sobre las relaciones entre la religión islámica y la astronomía, Ragep revisa dos tipos de influencias
religiosas: a) La religión pone a la astronomía “al servicio del islam”, por su capacidad para determinar las horas de oración, o la
determinación del mes lunar; en general, por contribuir a ensalzar la gloria de la creación divina (Ragep, 2001, 50-1). b) La religión
conduce a una astronomía más metafísicamente neutral; la tendencia teológica, más moderada en Gazali, más radical en los
asharitas, a desligarse de la filosofía natural aristotélica (“to free a reconstituted mathematical astronomy”; ibid., 52), trae como
consecuencia un “”instrumentalism” [that] could also free astronomers to pursue alternative hypotheses regarding celestial motions
and the configuration of the heavens” (ibid., 54).

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Ragep está intentando es presentar un contexto suficiente para la innovación
copernicana, se ha de minusvalorar que en su contexto más inmediato también la
dialéctica entre religión y pensamiento racional había liberado de algún modo las
especulaciones físicas de los nominalistas de la escuela de Merton, o de Oresme y
Buridan, tras las condenas de Tempier. No es astronomía lo que hacen estos autores,
pero ¿no quedábamos en que, con el instrumental matemático ya proporcionado por los
árabes, lo que necesitaba Copérnico era una física?.
La excepción a la tendencia general es, según Ragep, al-Qushji (siglo XV), quien cree
que el astrónomo no necesita de la física de Aristóteles y puede establecer sus
principios físicos independientemente de los filósofos naturales (Ragep, 2001b, 156;
2004, 138): “astronomy does not need philosophy, since one could build the entire
edifice of orbs necessary for the astronomical enterprise using only geometry,
reasonable suppositions, appropiate judgements, and provisional hypotheses” (Ragep,
2001, 62). Desde un punto de vista voluntarista, según el cual Dios puede causar los
fenómenos directamente, Qushji, según Ragep, mantiene una postura más compleja,
porque, sin caer en el instrumentalismo, como “in his heart of hearts, was a scientist”,
“in rejecting the view that somehow we can know true reality, [al-Qushji] is attempting
to present a rather more sophisticated position: that the correspondence between our
human constructions and external reality is itself a source of wonder” (ibid., 63). La
ciencia serviría, como también serviría después en la Europa posterior, a la glorificación
de Dios.
Todo eso está muy bien, pero, dejando de lado la poco analítica apelación a un “heart of
hearts”, si de los que se trataba era de buscar una tradición catalizadora de la actividad
empírica y permisiva con la elaboración creativa de hipótesis, ¿se necesitaba recurrir a
un autor no traducido lo que se podía haber encontrado en el voluntarismo inglés, que
desde Ockham se había extendido después al continente?18
Al-Qushji juega una también un papel interesante en la los precedentes de la cuestión
del movimiento de la Tierra, la radical innovación de Copérnico. Ragep cree que la
astronomía islámica proporciona también el marco en este respecto, pues, a partir de al-
Tusi (aunque ya en al-Biruni se plantea la cuestión), hay una tradición polémica sobre si
la Tierra se mueve o no, o si hay pruebas observacionales para decidirlo. Esa tradición
creó un contexto conceptual en el que se abría “the possibility for an alternative
“astronomical” physics that was independent of Aristotelian physics” (Ragep, 2004,
139). Tusi y otros autores árabes, discuten la posibilidad del movimiento de la Tierra,
contra el cual Ptolomeo había argumentado por las consecuencias absurdas que
acarrearía para los objetos que están en el aire, ya sea natural o violentamente.
Considera el argumento de la “conformidad” o participación de los objetos que están
cercanos a la superficie terrestre con el movimiento de la Tierra, de la misma manera
que los cuerpos del aire que están cercanos a las esferas etéreas, como son los cometas,
se ven “conformados” con el movimiento de éstas. Lo que motiva la argumentación de
Ragep es la similitud entre dos pasajes del De revolutionibus y del Tadkhira de Tusi en
los que, de forma muy paralela, hablan de la dificultad de decidir si la Tierra se mueve o
no (con objetivos, eso sí, opuestos) a partir de la observación de los objetos del aire, y
coinciden en una terminología similar (“conformity” traduce Ragep los respectivos
términos) para describir lo que les pasa a los objetos tanto en la parte baja como en la
superior de la atmósfera (Ragep, 2001b, 146-8).19 La similitud de los textos no basta

18
Por otro lado, ¿es de esa tradición más bien convencionalista de la que se reclama Copérnico?
19
Tusi no cree que se pueda dar una prueba decisiva del movimiento (por similares razones de relatividad óptica a las que usa
Copérnico, y que ya tenían una tradición); al-Shirazi sí ofrece una prueba contra el movimiento, desestimando la argumentación de
los cometas; al-Jurjani vuelve a la indecidibilidad de Tusi, y hace jugar un papel a la diferencia entre movimiento natural y violento.

Máster de Historia de la Ciencia - CEHIC 7

para probar la transmisión, pero si añadimos el contexto la cosa cambia. El caso es que
el propio Ragep cita en el artículo que repasamos las elucubraciones de Oresme y
Buridán. No sólo Oresme utiliza una argumentación similar a Tusi y Copérnico para la
parte superior de la atmósfera, aunque sin usar los cometas, con la intención de mostrar
que sería posible el movimiento terrestre. Además, ambos autores se plantean el
problema del test observacional; Buridán lo cree posible20, y estaría en contra del
movimiento; Oresme cree posible el movimiento, pero no la decidibilidad (ibid., 153).
Oresme crea un estado de opinión en el que se puede jugar con la idea de movimiento
terrestre (Kuhn, 1957, 102).
Lo curioso es la conclusión de Ragep: tanto en el Islam como en Europa (aunque en el
Islam intervienen muchos autores y mucho tiempo) existía la discusión. Pero: “It should
be noted, though, that the context is rather different; in Islam the discussions mainly
occurred within the astronomical tradition of hay’a whereas in Europe they are to be
found within the commentary tradition on Aristotle’s natural philosophy.” (ibid., 154)
Aquí resuena algo parecido a la insistencia de Saliba en oponer lo científico de la
astronomía árabe frente a lo especulativo de la filosofía natural aristotélica. Pero el caso
es que la astronomía hay’a parece que toma su sentido (no digo su origen), según la
historiografía de la tendencia que analizamos, en la reivindicación de construir
astronomía coherente con los principios cosmológicos aristotélicos, es decir, con la
filosofía natural aristotélica. Que la astronomía árabe alcanzó un alto nivel técnico es
indudable; que el contexto conceptual general sea tan distinto en el Islam de Europa
como para hacer que sólo aquel pueda ser el marco de las transformación copernicana,
es más dudoso: Aristóteles reina en ambos mundos. Al fin y al cabo, Buridán, aunque
procede como filósofo natural y no como astrónomo, propone una prueba empírica –no
especulativa- para determinar que la Tierra no se mueve.
Parecería entonces, según Ragep, que el hecho de que los árabes sean especialistas en
astronomía ofrece más garantías como contexto copernicano. Pero esto es muy débil, no
sólo porque la pretendida demarcación de la disciplina sea muy cuestionable en autores
que a la vez que astrónomos son filósofos, teólogos, etc.; sino porque entonces sí que
sería obligado dar las pruebas claras de transmisión que Ragep ha querido evitar. Es
más: Ragep reconoce la similitud entre la posición de Oresme, quien no cree en
argumentos conclusivos y, por tanto, tampoco en que la astronomía se pueda fundar
sobre una ciencia de orden superior, y la de al-Qushji “who also allows for some
uncertainty in the premises of astronomy”. Pero, añade, les diferencia… el contexto. O
sea, que se trataba de describir un contexto plausible para Copérnico, y se concluía que
–a pesar de las diferencias culturales y los obstáculos idiomáticos- debía ser el árabe;
pero, cuando hay que considerar otro contexto plausible, tenemos que recurrir a una
petitio principii para excluirlo. Peor aún, cuando califica el contexto que estaba dando
por supuesto de antemano como el idóneo, nos encontramos que: “Qushji, like all the
Islamic writers mentioned in this paper, was committed to the importance of astronomy
not only as a way to reach truth but also as a way to glorify God.” (ibid., 159). ¿No se
trataba de que el contexto árabe era el idóneo porque era puramente astronómico (sea lo
que sea que quiera decir eso)? Y, teniendo en cuenta que el objetivo de la glorificación
no puede ser excluido de las intenciones de los nominalistas Buridán y Oresme, ¿dónde
está entonces la radical diferencia de contextos? En el mejor estilo de Saliba, Ragep,

Al-Qushji, en cambio, da más valor al fenómeno de los cometas que al-Shirazi. Al-Birjandi complica mucho más las cosas al
intentar geometrizar el movimiento violento de de caída de una piedra en el aire… (Ragep, 2001b, passim).
20
Un modus tollens: si la Tierra se moviese, una flecha enviada hacia arriba no volvería al punto de partida, aunque fuese cierto que
la Tierra arrastra los objetos, resistiría ese arrastre a causa del ímpetus que ha adquirido. Por cierto, esto es puede ser un contexto
para Copérnico, y además maneja una noción física que luego tendría un largo recorrido.

Máster de Historia de la Ciencia - CEHIC 8

ante las dificultades, da un paso adelante: “Qushji for one might well have found
Copernicus’s alternative, that the whole could have a circular natural motion different
from rectilinear motion of his parts, compelling”. Lástima. Eso sí, mientras que la
contrafactualidad de Saliba es airada (“¡Copérnico debería haber tenido una teoría de la
gravitación, caramba!”), la de Ragep parece benigna (“¡ójala Qushji hubiera descubierto
la movilidad de la Tierra!”).
El mismo Ragep reconoce la debilidad de su postura: “such considerations [sobre el
contexto] cannot “prove” that Copernicus’s arguments were influenced by Islamic
astronomy. But taken with other considerations, they are certainly suggestive” (ibid.,
154). Pero, claro, entonces tenemos que la textual –entre el Tadkhira y el De
revolutionibus- no era por sí sola una prueba; por sí solo, el contexto tampoco parece
serlo…21 El artículo que estoy comentando recurre finalmente, a la “overwhelming
evidence that Copernicus also used astronomical models” para apoyarse. Pero, ¿no se
trataba precisamente de que necesitábamos, además de las influencias técnicas, un
contexto? ¿Qué apoya qué? Así es que, en último término, volvemos al principio: “the
conspicuous lack of textual evidence in the form of translations” solo deja la
“possibility of oral transmission and contemporary interaction” (ibid., 161). Lo que
Ragep quisiera haber evitado vuelve al primer plano.

Y, sin embargo, es Ragep el que ofrece, en un artículo de 2005, una posibilidad viable
de influencia no puramente ambiental. Para ello recurre de nuevo a la explicación de
Swerdlow sobre la elaboración del heliocentrismo. Se interprete como se interprete su
motivación inicial (a la que volveremos enseguida), Copérnico transforma, en un primer
paso hacía su teoría, los modelos epicíclicos de Ptolomeo en modelos excéntricos.
Ptolomeo admitía esa posibilidad para los planetas superiores, pero no para los
inferiores, sin dar ninguna razón para ello. Swerdlow explicaba en 1973 que Copérnico
hace valer esa posibilidad para todos los planetas. Para un planeta superior cualquiera se
trata de convertir el radio del epiciclo en excentricidad móvil alrededor de la Tierra.
Como el radio del epiciclo era paralelo a la línea que une la Tierra con el Sol medio,
éste y el centro del deferente resultante de la transformación están alineados. Como la
distancia al Sol es indeterminada, lo que hace Copérnico es poner al Sol en el centro del
deferente. Así, los planetas superiores giran alrededor del Sol. En un planeta interior, el
radio del epiciclo se convierte nuevamente en excentricidad móvil alrededor de la Tierra
(y en este caso la alineación del radio del epiciclo con el Sol medio desaparece). Lo que
añade Copérnico es poner al Sol en el lugar de la Tierra, hacer girar al planeta alrededor
del Sol en la excéntrica construida y traspasar la Tierra al antiguo deferente del planeta
interior; con ello, tanto éste como la Tierra giran alrededor del Sol.
Swerdlow encuentra la fuente que Copérnico necesitaba para hacer esas
transformaciones en el Epítome del Almagesto de Regiomontano, obra casi de cabecera
de Copérnico (Swerdlow, 1973, 425), donde se prueba también la posibilidad para los
planetas inferiores. Pues bien, con la prueba textual de un pequeño opúsculo del autor,
Ragep cree que el descubriemiento de esa posibilidad –que ningún otro autor árabe
había considerado- está en al-Qushji, y que Regiomontano podría haberlo aprendido en
Italia o a través del cardenal Besarión, el promotor del Epítome (Ragep, 2005, 360). En
el texto editado por Ragep se presenta esa prueba, que Qushji ya había anunciado en una
obra anterior, en la que se ocupaba del modelo de Mercurio. Cuando se trata de la

21
Y esto va recordando el procedimiento de Iago en el Otello, que prefiero en la condensación del libreto verdiano: “Un sogno che
può dar forma di prova ad altro indizio”.

Máster de Historia de la Ciencia - CEHIC 9

segunda anomalía de los planetas (la retrogradación), la observación muestra que la
diferencia entre el movimiento más rápido y el movimiento medio es siempre mayor
que la diferencia entre el movimiento medio y el más lento. Ptolomeo explica esta
asimetría por medio de un modelo de epiciclos, y admite que es equivalente a un
modelo de excéntricas en los planetas superiores. Pero no lo admite para Mercurio, que
es interno. Y aquí es donde al-Qushji muestra su desacuerdo y ofrece su prueba, prueba
que también Regiomontano desarrolla en el Epítome. La conclusión de Ragep es que,
igual que Swerdlow creía que si Regiomontano no hubiese desarrollado esta prueba22, y,
en general, no hubiese desarrollado el modelo excéntrico, Copérnico quizás nunca
hubiera desarrollado el heliocentrismo, podemos especular que lo mismo pasa con
Qushji. Y, en cualquier caso, “it is certainly of considerable interest that Qushji, like
Copernicus, was open to the possibility of the Earth’s rotation based upon a new, non
Aristotelian physics” (Ragep, 2005, 363).
La importancia implícita de la argumentación de Ragep es la siguiente. Los modelos de
Maraga, a los que los de Copérnico tanto se parece, son modelos estrictamente
geocéntricos. El que Copérnico los conociese no implican que le inspirasen el
heliocentrismo. El par de al-Tusi o el lema de al-Urdi pueden ser usados indistintamente
para un sistema u otro. La dependencia que Copérnico tiene de Regiomontano, y éste de
al-Qushji, si existe la transmisión, sí ligaría de una manera más directa y clara la
adopción del heliocentrismo con teoremas árabes. Naturalmente, eso hace más agudo e
inevitable el problema de la transmisión, en este caso la transmisión de Qushji a
Regiomontano. Ahora bien, se trata entonces de afrontar un problema de transmisión
concreto con un objetivo muy determinado, y no de esos amplios, multidireccionales y
omnipresentes programas de investigación que infatigablemente propone Saliba.

El otro aspecto de la argumentación, el de la conclusión, es nuevamente muy

incontrastable. En efecto, Copérnico se apoya en Regiomontano. Pero, ¿Copérnico no
habría desarrollado el heliocentrismo si Regiomontano no hubiera desarrollado la
prueba? Responder a esta cuestión así formulada no parece posible. Lo que sí está
implicado aquí es otro problema, cuya discusión sí podría ayudar a colocarnos frente al
problema de la deuda árabe de Copérnico. Se trata de las motivaciones de Copérnico.
Porque lo que Ragep quiere mostrar con esta línea de influencias es que las
motivaciones iniciales de Copérnico, es decir, las motivaciones del Commentariolus23,
son similares a las de la tradición árabe hasta aquí considerada (lo cual, evidentemente,
abonaría la tesis del contexto árabe). En ello sigue la estela de Swerdlow. Para este
autor, en tanto que Copérnico destaca en el inicio de Commentariolus que su deseo es
eliminar el ecuante, “Copernicus’s first principle of planetary theory is that any
representation of the apparent motions of the planets must be composed exclusively of
uniform circular motions. This principle is itself a deduction from the assumption that
all planetary motions are controlled by the rotation of spheres.” (Swerdlow, 1973, 424)
Naturalmente, hablamos de las esferas sólidas de Aristóteles. Esto relaciona a
Copérnico con la astronomía del grupo de Maraga, y, por tanto, para Swerdlow, el de la
transmisión se convierte en un problema crucial en los estudios de Copérnico (ibid.,
425) Después de esta postulación del principio de uniformidad, Copérnico establece sus
siete postulados, que, para Swerdlow, en principio no tienen mucho qué ver con el
principio y las objeciones a las teorías anteriores que Copérnico ha hecho; “instead
22
“In this way Regiomontanus provided the foundation of Copernicus’s great discovery. It is even possible that, had Regiomantanus
not written his detailed description of the eccentric model, Copernicus never have developed the heliocentric theory” (Swerdlow,
1973, 472)
23
Que Koyré considera muy difíciles de determinar (Koyré, 1948, 82).

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assert the surprising theory that the earth and planets revolve around the sun and give
some further consequences of this theory” (ibid., 423). Preocupado por la uniformidad,
Copérnico se ocupa intensamente de la primera anomalía, pero esta le lleva a la segunda
anomalía, en cuyo estudio, y apoyándose en las transformaciones probadas por
Regiomontano, prueba sus novedades. Las transformaciones para los planetas
superiores le llevan primero a un modelo de tipo ticónico, y las transformaciones para
los inferiores le llevan al heliocentrismo. Lo relevante para Swerdlow es que lo que ha
hecho abandonar inmediatamente a Copérnico el sistema ticónico (según los apuntes
manuscritos que analiza) es que ese modelo es imposible en la cosmología de las esferas
cristalinas porque implica intersecciones entre las esferas (ibid., 425). “It was, in fact,
this concern with uniform, circular motion and its violation by Ptolemy’s planetary
models that initiated Copernicus’s investigations of planetary theory in the first place, as
he explains in the Commentariolus.” (Swerdlow, 2000, 259)24
Goldstein, aunque está de acuerdo en la deuda con Regiomontano 25, mantiene una
postura contraria. La primera motivación para el heliocentrismo es el interés de
Copérnico en las relaciones entre las distancias (los tamaños) y los periodos de las
órbitas planetarias. “The key principle for Copernicus is that the periods of the planets
are longer as their orbs are farther from the centre of motion.” (Goldstein, 2002, 220)
Este principio Copérnico lo habría asumido de Vitruvio, y por su causa, Copérnico
habría rechazado la hipótesis de las esferas anidadas de Ptolomeo, ya que implicaba una
violación del principio para los planetas inferiores. Como señala Ragep (2005, 369, nota
2), si Goldstein tiene razón, la tesis de Swerdlow se tambalea, y por tanto, la afiliación
árabe.
En efecto, en el Commentariolus no hay una explícita defensa de esa motivación inicial
que defiende Goldstein. Además, Goldstein debilita su posición cuando indica que
“with these arguments in mind” (la relación distancia-periodo) Copérnico extrae toda la
serie de consecuencias que expresan los postulados del Commentariolus (Goldstein,
2002, 221), porque no se puede dar como supuesto de la argumentación lo que
Copérnico tuviese en mente. Por el contrario, este autor considera, contra Swerdlow,
que las proposiciones de Regiomontano no implican por sí mismas el heliocentrismo, y
que en el estadio ticónico intermedio por el que supuestamente pasa Copérnico no está
preocupado por las intersecciones entre las esferas. “There is no evidence that
Copernicus was concerned with this intersection of orbs, and I think unnecessary to
ascribe such a view to him” (ibid., 222). El compromiso con el heliocentrismo era
previo a las transformaciones de epiciclos en excéntricas. Pero Goldstein tiene poca
evidencia a su favor, porque los textos principales sobre la relación distancia-periodo
están en el De revolutionibus (I, 10), y en consecuencia, según Ragep, la tesis de la
afiliación árabe se mantendría.
Lo que parece, en principio, que se ventila aquí es si la motivación inicial de Copérnico
es astronómica o es cosmológica. Para Goldstein el problema del ecuante es un
problema astronómico. En cambio, el del orden o el de la relación entre las distancias y
periodos de los planetas es un problema cosmológico (ibid., 219). La postura de
Swerdlow es que, al preocuparse de la uniformidad (del ecuante), Copérnico no se
molesta en presentar argumentos físicos, sino que se mantiene en el terreno
astronómico, para lo cual acude al texto de Copérnico inmediatamente posterior a los
postulados: “Los argumentos a los que recurren los filósofos naturales [los argumentos

24
De hecho Swerdlow cree que las únicas novedades (astronómicas, debería añadir) de Copérnico son su explicación de la segunda
anomalía en los planetas superiores y de la primera en los inferiores (Swerdlow, 2000, 256). Lo demás, ya está en Maraga. Su
astronomía es una extensión de la de Ptolomeo (ibid., 256, 262).
25
Lo mismo en Dear, 2001, 66-7.

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físicos, diríamos] para demostrar la inmovilidad de la Tierra se basan por lo común en
las apariencias: son estos argumentos los primeros en derrumbarse aquí, puesto que la
propia inmovilidad de la Tierra se interpreta como una apariencia” (Copérnico, 1986,
28). Swerdlow comenta: “he subtly shifts the argument to purely astronomical
considerations of appearances since the convincing evidence for the movement of the
earth lies in the planetary theory itself and this sort of evidence is completely outside of
natural philosophy” (Swerdlow, 1972, 440). No quiere decir Swerdlow que Copérnico
haya caído en una astronomía al estilo de la que quiere Osiander. Lo que Swerdlow
piensa que Copérnico cree es que “the astronomer is perfectly justified in claiming that
his planetary theory, which accurately represents the apparent motions of the planets,
shows the real motions of the planet and the arrangement of the heavens” (ibid.). Ésta
parece una postura similar a la que Westman mantuvo en un artículo tan fundamental
como el de Swerdlow en los estudios copernicanos. Allí Westman defendía que lo que
Copérnico había osado interpelar era el estatus jerárquico de las disciplinas tal y como
se presentaba en su tiempo, rompiendo con la subordinación de la astronomía a la
filosofía natural (la física y la cosmología). Pero la postura de Westman era diferente.
No se trataba (o no se trataba sólo) de que Copérnico hubiera querido mantener
diferenciados los terrenos de astronomía y física, y hubiera reivindicado para la
astronomía la potestad de determinar la forma real de los cielos, con lo cual se habría
mantenido ciertamente en el ámbito de la astronomía hay’a de los árabes, sin
pronunciarse sobre los problemas físicos26. “Copernicus [dice Westman] asserts
implicitely the right of the astronomer to make new kinds of claims about the physical
world. In disciplinary terms: an argument from geometry together with certain
privileged observations is taken to be sufficient to refix the reference frame of the “real
world” and fundamentally to question the evidence of senses on which much of the
discipline of natural philosophy had been built.” (Westman, 1980, 111) Lo que dice el
texto de Copérnico es que los argumentos físicos de los filósofos naturales “se
derrumban” porque, desde lo postulado por su astronomía, la inmovilidad de la Tierra es
una apariencia. La astronomía puede, pues, cuestionar los argumentos de la física.
En el Commentariolus eso no se ha desarrollado. Será en el De revolutionibus donde se
extienda sobre su –quizás poco elaborada e inconsistente y ad hoc- física, pero sí que se
podría mantener que, a la altura del Commentariolus, Copérnico cree que puede entrar
en el terreno de la física, y en eso Copérnico no debe nada a los árabes27. No se
propondrá después cuestionar la física de Aristóteles como un todo, pero si cuestionará
lo que le obstaculiza su innovación. Por ejemplo, modificará las ideas sobre los
movimientos naturales, considerando como el único natural el movimiento de las
esferas, mientras que los demás, los de los cuatro elementos, son explicados a partir del
movimiento esférico de la tierra, pues es la única manera de explicar una nueva
situación en la que, girando el orbe terrestre entre otros orbes, el arriba y el abajo
aristotélicos han desaparecido: “All other motions are classified as derivations from
circularity.” (ibid., 112)28 También modificará lo que pensaba Aristóteles de la
gravedad: no sólo la Tierra, sino otros cuerpos, como el Sol o la Luna, tienen gravedad,
que es ahora “la tendencia a formas esferas y consolidarse en dicha forma, porque la
forma esférica es la perfecta” (Butterfield, 1949, 41; también, Koyré, 1961, 62).

26
Así, Swerdlow dice que Copérnico no se mete en el terreno de los físicos, es decir, el terreno de las “physical causes, the nature of
matter, motions appropiate to diferents kind of matter, and such” (Swerdlow, 1973, 440).
27
Dear cree que es Peurbach el primer astrónomo en preguntarse por el carácter físico de sus modelos (Dear, 2001, 50), así como el
compromiso de la ciencia en la renovación de la cultura aparece por primera vez en regiomontano (ibid., 669). Gingerich cree que
en Peurbach hay “a new treatment of how the old models derived from Ptolemy could be fit together” (Gingerich, Maclachlan,
2005, 31).
28
“la naturaleza de un cuerpo queda simplemente decidida por su forma geométrica” (Butterfield, 1949, 40)

Máster de Historia de la Ciencia - CEHIC 12

Westman, además, debilita la tesis de Swerdlow, cuestionando que el principio de
uniformidad deba deducirse necesariamente de la premisas de las esferas sólidas, pues,
recurriendo a una idea de Reinhold, el autor de las Tablas pruténicas, para argumentar
contra el ecuante, en realidad no es necesario ligar el movimiento regular al movimiento
de una esfera sólida (Westman, 1980, 113). Sea esto lo convincente que sea, lo cierto es
que Copérnico no se pronuncia sobre la solidez de las esferas, no habla de las esferas en
esos términos físicos (ibid., 114). Swerdlow cree que Copérnico da por supuesta la
existencia de las esferas sólidas. Pero Westman cree más bien que en realidad
Copérnico es simplemente prudente en no pronunciarse sobre esta cuestión física
porque es consciente de la delicada situación de una esfera, la terrestre, con todo tipo de
movimientos, en medio de los cielos. “Copernicus, I suggest, wisely keeps a tactful
silence on the material substance of the spheres not because he thinks philosophizing is
off-limits to astronomers, but because he does not wish to draw undue attention to this
embarrassing anomaly in what is otherwise a beautiful coherent theory.” (ibid., 116)

Los argumentos de Westman abonan la pretensión de atribuir a Copérnico una

motivación inicial cosmológica más que astronómica, y, por tanto, sería más creíble la
búsqueda de una unificación de las relaciones entre distancias y periodos que la
solución del ecuante como motor de las transformaciones del geocentrismo al
heliocentrismo.29 Según eso, desde el principio Copérnico buscaría esa teoría
coherentemente bella. Lo podemos explicar, para terminar, en los términos que lo han
hecho Goldstein y Gingerich.
Gingerich30 no cree la tesis kuhniana de la existencia de una crisis en la astronomía a
causa del ecuante, que el heliocentrismo contribuiría a resolver (Kuhn, 1957). Tal crisis
“is very elusive and hard to find” (Gingerich, 1975, 86). Es más, si había crisis, se
habría incrementado después de Copérnico, porque el heliocentrismo no era más preciso
que el geocentrismo (ibid.). Tampoco era más simple (en el sentido geométrico) sino
ligeramente más complicado (ibid., 87-8)31. Gingerich no cree en la crisis, al menos en
el sentido de Kuhn. Lo que dice Copérnico es que la astronomía había llegado a un
punto en que se había convertido en un monstruo, hecho a la manera frankensteiniana,
sin haber podido encontrar el diseño del universo y la “fixed simmetry of its parts”
(ibid., 89). Según Gingerich, la motivación, contra las interpretaciones positivistas, es
estética: es necesario encontrar un sistema en el que las relaciones entre el tamaño de las
órbitas planetarias estén fijadas. Los problemas técnicos como la precesión, la
trepidación (o, podríamos añadir, el ecuante) tal vez le habrían espoleado (ibid., 90)32.
Pero fue el clima intelectual del humanismo, junto con los retos conceptuales que
derivaban de cambios como los descubrimientos o las exploraciones, lo que creaba un
escenario suficiente para introducir un nuevo paradigma (ibid., 91; también, Dear, 36-
7). Copérnico va más allá de los problemas técnicos. “This revolutionary notion [la de

29
Gingerich (2005, 64) razona que si el problema era el ecuante, Copérnico podía encontrar alternativas entre los árabes sin
necesidad del heliocentrismo. Opina que lo que quiera hacer en el Commentariolus es evitar el ecuante y las esferas homocéntricas
(ibid., 66). Esta no es la motivación del sistema que quiere Goldstein, pero es una motivación cosmológica. Koyré también
considera que hay que recurrir a razones de estética, a consideraciones de armonías que derivan de poner el Sol en el centro del
universo (Koyré, 1948, 483). Rossi, que no creía que Copérnico fuese un revolucionario, también abunda en la motivación
cosmológica: “La revolución copernicana no consistió en un perfeccionamiento de los métodos de la astronomía, ni en un
descubrimiento de nuevos datos, sino en la construcción de una cosmología nueva basada en los mismos datos proporcionados por
la astronomía aristotélica.” (Rossi, 1997, 69)
30
Que piensa precisamente que Copérnico era más un cosmólogo que un matemático, en lo que se diferenciaría tanto de Swerdlow
como de Westman. Koyré (1961, 21) lo considera más humanista que astrónomo técnico.
31
“Le gain, c’est-à-dire l’économie du mouvement et des “cercles”, n’apparaît que lorsqu’en envisage le system tout entier.”
(Koyré, 1961, 45)
32
Kuhn (1957, 197) señala que la revolución no lo fue de las matemáticas, pero tuvo su origen en este campo.

Máster de Historia de la Ciencia - CEHIC 13

sistema solar] appealed to Copernicus because the whole system seemed so beautiful
and coherent.” (Gingerich, MacLachlan, 2005, 111)
Hon y Goldstein matizan con más detalle esta idea de la simetría. Recurren, de nuevo, a
Vitruvio, para quien la simetría refleja la relación apropiada entre las partes y el todo, de
manera que forman una bella y eficientemente estructurada unidad (Hon, Goldstein,
2004, 273-6). El monstruo de Copérnico será el resultado de la falta de simetría33.
“Despite the lack of explicit reference to Vitruvius, we think that Copernicus expected
the universe to comply with the Vitruvian notion of symmetry: a temple (the universe)
whose constituent elements (the planetary orbs) relate to each other to form a beautiful
whole.” (ibid., 277)
Además, Copérnico une la simetría con otro valor estético: la armonía.
Tradicionalmente, mientras que aquélla era la proporción agradable a la vista, ésta sería
la proporcionalidad agradable al oído. Copérnico elimina esta asociación con el sonido
y refiere la armonía al movimiento. Entonces, mientras que la simetría es la relación de
las órbitas con el universo (las partes con el todo), la armonía sería la relación de los
periodos con las distancias al Sol (los movimientos con el tamaño) (ibid., 278). En
conclusión, Copérnico ha asociado (y de una manera novedosa) la armonía con la
simetría: “By adopting this principle, i. e., that planets farther from the Sun (now taken
as the centre of motion) move more slowly, Copernicus has linked harmony with
symmetry on a cosmic scale as features of a perfect structure.” (ibid., 279) Hon y
Goldstein no tienen como objetivo en el artículo que comentamos analizar la
motivación inicial de Copérnico. Pero ya hemos visto anteriormente la posición de
Goldstein al respecto, por lo que podríamos concluir que la relación entre simetría y
armonía es presentada, implícitamente, como la motivación básica de sus ideas.
Y, aunque estos autores empiezan advirtiendo que no debemos buscar aquí el moderno
sentido de simetría como simetría bilateral, sí creo que en la física actual la simetría
tiene un sentido relacionado con el que los autores atribuyen a Copérnico. Cuando
hablan de simetría los físicos, se refieren a la capacidad de una teoría (o, si se quiere, de
un conjunto de ecuaciones) para mostrar que dos o más conjuntos de fenómenos que
previamente tenían que ser explicados de manera independiente, pueden, gracias a esa
teoría, ser explicados unificadamente, bajo las mismas leyes, de manera que aquello
fenómenos antes aislados se convierten en aspectos una realidad que estaba subyacente.
Yo no voy a entrar en este espinoso corral, claro está. Pero sí me gustaría destacar la
analogía entre esta noción, que implica que partes antes no relacionadas, ahora se
consideran como un todo bajo una misma proporcionalidad matemática, con la noción
vitruviana que Hon y Goldstein presentan. Es una analogía, pero me resulta atractiva.
Copérnico ha dicho que la inmovilidad de la Tierra es una apariencia que se disuelve
cuando la consideramos desde el punto de vista del movimiento de la Tierra. Este
movimiento, además, revela como apariencias los movimientos diurnos del Sol, de las
estrellas, de la Luna y los planetas hacia el oeste, el movimiento anual del Sol hacia el
este a lo largo de la eclíptica, y, sobre todo, el movimiento que había causado más
quebraderos de cabeza a la astronomía, la retrogradación. Todo esto son también
ilusiones ópticas, si las consideramos desde una teoría que produce una unificación
superior de todos esos fenómenos. La explicación de la irregularidad, dice Koyré, como
efecto de perspectiva, de apariencia, se traduce en una realidad mejor ordenada que la
de Aristóteles o Ptolomeo (Koyré, 1961, 52-3). Creo que podemos añadir a los
astrónomos árabes.

33
“Nunca en épocas anteriores la tradición astronómica se había presentado como monstruosa.” (Kuhn, 1957, 192)

Máster de Historia de la Ciencia - CEHIC 14

Soy consciente que todas esas consideraciones sobre la simetría de Gingerich, Hon y
Goldstein hacen referencia al De revolutionibus. Pero esta reducción de la complejidad
a algo más simple ya estaba en el quinto, sexto y séptimo postulados del
Commentariolus. Es posible que, como dicen Ragep y Swerdlow, en esta obra no
estuviese aún desarrollada la noción de sistematicidad como lo está en el De
revolutionibus; o quizás, como dice Goldstein, ya estaba “in mind”. Si lo estaba ya, y
era la motivación estética básica de Copérnico, no creo, de todos modos que eso reste
importancia a la búsqueda de uniformidad, al deseo de solucionar el ecuante. No me
parecen motivaciones incompatibles. Ahora bien, si tras 500 años con astronomía de
movimientos uniformes, los árabes no superaron el marco, no diré ptolemaico, pero sí el
marco de la astronomía geocéntrica y asistemática y el marco de la teoría de los
epiciclos, entonces podemos dudar de la defensa de la uniformidad como paso previo al
heliocentrismo, y, por tanto, de la plausibilidad del contexto árabe para la innovación de
Copérnico. Y, en ese caso, y puesto que algún motivo habría, ¿no se podría decir quizás
que es el interés por la simetría o simplicidad o unificación, es decir, por conectar en
una sola explicación geométrica todo lo que en la tradición anterior estaba separado –o
unido monstruosamente-, la aportación original de Copérnico a la ciencia? Creo que eso
sería algo que no se puede reducir a ninguna deuda árabe.

Máster de Historia de la Ciencia - CEHIC 15

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