Sorteo y populismo.

El caso de Podemos
(Versión preliminar de un artículo que será publicado en Arizona Journal of Hispanic Cultural
Studies. No citar sin consultar antes al autor. Agradezco al consejo de redacción de la revista su
permiso para abrir al debate esta versión preliminar. Este texto, que se presenta sin bibliografía
queda abierto al comentario de los lectores de Academia)
José Luis Moreno Pestaña1
joseluis.moreno@uca.es

Abstract
Este artículo estudia la compatibilidad entre la teoría de Laclau y Mouffe con la utilización del
sorteo, un protocolo de distribución de cargos públicos emblemático de la democracia antigua.
Este ha sido recuperado por corrientes académicas y militantes en el mundo contemporáneo. Para
estudiar dicha compatibilidad, el autor analiza un proceso concreto, el intento por introducir el
sorteo en el partido político español Podemos. Para comprender las reacciones, el autor analiza
las posibles recepciones de la teoría de Laclau y Mouffe, especificando aquellas que acabaron
concretándose. El artículo muestra cómo otras lecturas, y quizá otro contexto pragmático,
hubieran permitido un uso moderado del sorteo acomodarse bien con el pensamiento de ambos.
El artículo ofrece también una tipología de los vínculos posibles entre sorteo y conocimiento.

Populismo, sociología política, filosofía política, Podemos, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, sorteo,
democracia radical, populismo.

Introducción

Tras las continuadas movilizaciones que comenzaron el 15 de mayo de 2011, un grupo de

universitarios y militantes de izquierda alumbró Podemos, partido que en otoño de 2014
tuvo su asamblea constituyente. Ésta produjo una activación de múltiples emprendedores
de propuestas políticas, entre las cuales cabe situar un grupo, en el que participé,
singularizado a través del sorteo y que se denominó Podemos Profundización
Democrática. La primera reunión se realizó durante el I Congreso de la Red Española de
Filosofía, celebrado en Valencia en setiembre de 2014. Asistimos a ella personas
procedentes, en lo fundamental, de dos núcleos: uno de universitarios militantes en Cádiz
y otro alrededor del blog "Sistema en crisis". Ambos grupos habían llegado al sorteo
desde ideologías democráticas radicales. En el nuestro —el primero— el interés por el
sorteo procedía de una insatisfacción creciente con los problemas de las asambleas
durante el movimiento del 15M. El segundo núcleo recogía reflexiones surgidas de

1
Este texto fue escrito en el marco del proyecto de I+D: “La recepción de la filosofía grecorromana
en la filosofía y las ciencias humanas en Francia y España desde 1980 hasta la actualidad”
FFI2014-53792-R (2015-2017). Quiero agradecer a Francisco Carballo, Jorge Sola y Mario
Espinoza sus comentarios a versiones anteriores.
propuestas democráticas conocidas en las ciencias sociales y en promotores militantes
del sorteo —por ejemplo, el polémico ideólogo francés Etienne Chouard—.
Posteriormente se fueron sumando nuevas personas del mismo modo que otras nos
acabamos retirando.
Tal plataforma popularizó el sorteo en la discusión de la naciente organización así
como en las redes, si bien acabó reduciendo el alcance de su uso para permitir la
confluencia con otras plataformas, siempre que éstas incorporasen algo del programa. Por
lo que conozco, se intentó con Claro que Podemos y, tras el rechazo de ésta, una parte
del grupo se adscribió a otra alternativa, formada por diversos cargos de la coalición y en
la que destacaba la organización Izquierda Anticapitalista.
La plataforma agrupada alrededor de Pablo Echenique y Teresa Rodríguez,
eurodiputados y caras mediáticas de la formación, propuso la elección por sorteo de un
20% del Consejo Ciudadano de la formación. Dicha plataforma resultaba de la colusión de
varias agrupaciones previas que se fusionaron como alternativa a Claro que Podemos, la
candidatura que defendía el programa elaborado por la mayoría de los fundadores del
partido. La idea parecía extraña a muchos militantes y puede servir de prueba un artículo
—breve pero muy bien informado— de Germán Garrido Miñambres (2014) en Viento Sur,
revista teórica de Izquierda Anticapitalista (organización en la que milita Teresa
Rodríguez). El sorteo, se afirmaba, provocó “un cierto desconcierto inicial” entre la
audiencia habitual de la corriente. Cabe considerar que fue el trabajo de redes de la
plataforma la que transformó una idea desconocida en una de las señas de identidad de la
alternativa a Pablo Iglesias. Ni Pablo Echenique ni Izquierda Anticapitalista —después
transformada en la organización Anticapitalistas— han prestado posteriormente atención
al sorteo, pese a que el primero es actualmente secretario de organización estatal y a que
Anticapitalistas tiene a la mentada Rodríguez como secretaria general en Andalucía —en
el caso de esta organización, deberían introducirse mayores matices—.2 De hecho, la
única plataforma importante que ofreció un espacio al mismo fue la de Carmen Lizárraga,
candidata en las primarias de 2016 a la secretaría general andaluza, siguiendo el proyecto
de dos militantes asociados a la democracia radical (el diputado y jurista Juan Moreno
2
La mejor sociología que conozco sobre la recepción del sorteo en una organización política la
propone Jorge Costa Delgado (2016). Investigador y colega de la Universidad de Cádiz, Costa
acompañó la introducción del sorteo en Podemos desde la primera reunión de lo que luego sería
Podemos Profundización Democrática. Posteriormente jugó un relevante papel en las elecciones
locales en Cádiz que llevarían a la alcaldía a José María González, militante de Anticapitalistas.
En el programa electoral figuraba la participación ciudadana por medio de organismos sorteados.
Yagüe y el asesor del grupo parlamentario e investigador universitario Francisco Jurado
Morales). Tal plataforma se encontraba vinculada a Íñigo Errejón, en un contexto donde el
grupo dirigente de Claro que Podemos se encontraba severamente dividido y en conflicto.
No pretendo contar en detalle ese proceso y dudo que sea —en tanto implicado—
la mejor persona para hacerlo. Este trabajo pretende explorar qué hace compatible —y
qué no— al sorteo con un modelo de pensamiento populista, específicamente el inspirado
por el pensador argentino Ernesto Laclau y la filósofa belga Chantal Mouffe. Ambos, en
aquel momento, eran referentes indiscutidos de la dirección de Podemos. Lo introduciré
con varios pasos. En el primero, presentaré la respuesta pública del líder de Podemos a la
propuesta del sorteo y la consideraré una respuesta estándar de cierta sensibilidad, ya
que otros dirigentes del partido hicieron declaraciones similares. Propondré una
reconstrucción teórica de los supuestos de dicha corriente en un punto muy sensible: la
concepción del conocimiento necesario para intervenir en política. Después revisaré dos
aspectos básicos del pensamiento de Laclau y Mouffe —su propuesta de democracia
radical y su teoría del significante vacío— y me preguntaré qué acomodo podría tener en
ellos la distribución de cargos por sorteo. Consciente de que el comentario teórico no
permite comprender cómo se apropian las teorías determinados agentes, esbozaré las
líneas que debería contener una reconstrucción precisa de la apropiación de nuestros
filósofos en Podemos. Para terminar propondré un análisis de qué concepciones de la
vinculación entre política y conocimiento pueden distinguirse en cuáles resulta plausible el
recurso al sorteo. Mientras lo hago, dialogaré con algunas de las tesis principales de
Mouffe y Laclau. Toda filosofía política, es mi tesis, reposa en un imaginario acerca de
qué constituye la esencia de la política. Puede explicitarse ese imaginario analizando qué
tipo de conocimiento se requiere para participar en política, cómo motivar a unos y
desactivar la implicación de otros y, para terminar, qué tipo de ethos moral debe
premiarse en el participante en política. Este artículo aclarará, si consigue su objetivo,
parte del imaginario acerca del conocimiento contenido en la recepción de Laclau y
Mouffe en el populismo de Podemos. Otras recepciones eran posibles, al menos a nivel
teórico, y en ellas el sorteo podría haber encontrado un lugar nada incómodo.

La reacción al sorteo

Durante su intervención en la asamblea constituyente de Podemos en 2014, Pablo

Iglesias contestó la utilidad del sorteo en una organización política. Declaraciones
similares a las suyas realizó Carolina Bescansa o podían verse en memes (fotografías
acompañadas de texto que circulan en las redes sociales) de Íñigo Errejón (así, recuerdo
uno que versaba: “Tenemos derecho a elegir a los mejores”). Según el relato de Daniel
Ríos (2016), redactor del diario web Infolibre, Pablo Iglesias explicó:

“Una de las razones por las que nos tienen miedo es porque somos eficaces”, argumentó
Iglesias al ser preguntado por las principales diferencias entre sus modelos. “Y a ellos [en
referencia a los grandes partidos] les encantaría que no lo fuéramos, igual que a la
selección de baloncesto de EEUU le hubiera encantado que Aíto García Reneses hubiera
elegido a los jugadores de la selección por sorteo”.

Antes, en su discurso de apertura de la Asamblea, Pablo Iglesias se extendió sobre el

encuentro de baloncesto entre España y Estados Unidos durante los Juegos Olímpicos de
Pekín de 2008. Si en los juegos de Los Ángeles (1984), España no tuvo oportunidad
alguna contra la selección norteamericana, en Pekín se estuvo en un tris de ganar. El
sorteo impediría que se seleccionase el equipo ganador político, donde uno o algunos
ocuparían un papel homólogo al de Aíto García Reneses. Iglesias no aclaró si el papel
correspondería a él solo o acompañado. La idea no corresponde exclusivamente a una
argucia discursiva surgida durante el debate. Meses después de la asamblea
constituyente fui testigo de cómo se seleccionaban los miembros de la candidatura Claro
Que Podemos en una ciudad andaluza solicitando el currículum a los presentes en una
reunión. Cuando alguien preguntó quién elegiría a los agraciados, la persona responsable
respondió un nosotros que no incluía a los presentes en la sala, ni siquiera a los
eventualmente postulantes.
El modelo, por tanto, puede ser deportivo o el de una franquicia empresarial. En
uno u otro caso, se supone que la política requiere un conocimiento especializado
inculcado en una situación de excepción —entrenamiento deportivo de elite o
reclutamiento empresarial de cuadros—. Aunque ni Pablo Iglesias ni la captadora de
talentos lo dijeran explícitamente, ese conocimiento solo puede ser adquirido en una
situación académica o con un entrenamiento altamente especializado, asimilable a
aquella. Los aspirantes deben pasar por un filtro, muy superior a ellos desde el punto de
vista epistemológico, que los discrimine y los capte. El sorteo, en esas circunstancias,
desaprovecha el talento. Un organismo sorteado es una vía inútil para seleccionar ese
conocimiento. Tampoco ayuda a distribuirlo, porque todo conocimiento especializado
requiere receptores disciplinados y predispuestos a un largo entrenamiento.
La configuración discursiva quizá puede aclararse recurriendo al Protágoras, el
diálogo de Platón. El famoso sofista partía de una idea básica, explicada en el mito de la
distribución de las competencias por Hermes. Las competencias técnicas se distribuyeron
de manera exclusiva entre los hombres —se sabe de medicina y no de alfarería— aunque
no las competencias políticas. Estas, para que las ciudades fuesen posibles, se
repartieron equitativamente entre todos (Protágoras, 322a). Protágoras legitima así una
situación que escandaliza a Sócrates: en Atenas no se acepta la existencia de
especialistas políticos, aunque sí de especialistas en los diferentes oficios (Protágoras,
319-320). Protágoras no se refiere al sorteo mas parece obvio que su mitología política
legitima una democracia que recurre al mismo para distribuir la mayoría de las
magistraturas. Con ese panorama, concluye Sócrates, no es que no se reconozca qué es
saber de política, sino que tampoco cabe saber ni quién, ni dónde ni cómo se enseña tan
importante arte.
Como explica José Solana Dueso (1996: 164) en su edición de textos de
Protágoras, el debate entre este y Sócrates reposa sobre dos modelos implícitos y
enfrentados. Sócrates piensa en una enseñanza académica mientras que Protágoras
presupone una visión más amplia del aprendizaje de la virtud política. Es un aprendizaje
por socialización difusa, donde se depende de maestros pero también de prácticas
cotidianas no académicas (Protágoras, 326a-e). Así creo que pueden diferenciarse dos
problemas: el del tipo de conocimiento necesario para la política y el modo de distribuir
ese conocimiento. Existe un tipo de conocimiento académico mientras que otro se
adquiere sobre el terreno, forma parte de las competencias que cualquiera puede adquirir
por medio de la experiencia. Según Protágoras tal sería el caso del conocimiento político:
con el ejercicio adecuado queda al alcance de cualquiera y nada mejor que una
democracia basada en el sorteo y la rotación de cargos para promover dicha adquisición.
Otros conocimientos, los que enseñan a ser alfarero o médico, requieren conocimiento
especializado. Ahora bien, ¿puede distribuirse este exclusivamente por medio del
entrenamiento académico? ¿No es el caso de, por ejemplo, el aprendizaje de la flauta,
que puede enseñarse para formar especialistas o para proporcionar competencias
básicas a toda una comunidad? (Protágoras, 327a).3 En conjunto pueden establecerse
cuatro posibilidades:
1) Un conocimiento especializado administrado en una situación excepcional, asimilable
a la académica.
2) Un conocimiento especializado administrado en una situación no académica.
3) Un conocimiento no especializado administrado en una situación académica.
4) Un conocimiento no especializado administrado en una situación no académica.
Me referiré al rendimiento —de distinto alcance— de tales posibilidades lógicas en el
curso de este trabajo. Antes especifiquemos mejor la posición de Pablo Iglesias que, sin
esfuerzo, se incluye dentro de la primera posibilidad.
¿Cabe llamarla platónica? No, porque la versión más extrema de Platón es
incompatible con la democracia, la de su época y la nuestra. Aún más la de su Atenas
donde tras concluir las tareas agrícolas o la forja, cualquier individuo con derechos
políticos se sentía ciudadano y político activo y daba su parecer en la asamblea o ejercía
alguna de las magistraturas. Frente a lo cual, Platón reivindica el conocimiento preciso de
cada uno en su campo de actividad. El gobernante no tiene todos los conocimientos pero
sabe discriminar cuando se necesita cada una y quien la desempeña mejor. Es, por tanto,
una ciencia que no se reduce a la división del trabajo y requiere una inspiración especial.
No se adquiere mediante una carrera meritocrática. El gobernante sabe quienes son
expertos y quienes no, también sabe cuándo existe un alma susceptible de ser reclutada
políticamente (Rancière, 1983: 17-85). ¿Ha cambiado mucho el modelo? Platón no
propone procesos de formación reglados.
Tampoco, para elegir a los mejores, para separar los currículum, los proponen los
políticos contemporáneos. Es verdad que desde estrictos parámetros platónicos, el sorteo
es un disparate mas la elección también. La política queda sumergida en la división del
trabajo, que asigna a cada uno su función y permite la solidaridad global entre los
dedicados a sus tareas. Pero en el fondo esta es una idea moderna, la de que cada
hombre debe dedicarse a su industria particular y una de estas es la política. Tal fue la
tesis de Benjamin Constant, en la que Yves Sintomer (2011: 100-101) encuentra uno de
los fundamentos de la política como profesión. En el caso de Iglesias, la elección confirma
o no la validez de los especialistas. En ambos casos, la idea de capacidades políticas

3
Sobre el modelo del flautista mediocre en Protágoras como base de una epistemología
democrática véase Moreno Pestaña (2016).
universalizadas se niega, o se considera que deben ser estrechamente acompañadas por
los dirigentes.
¿Cómo podría el sorteo seleccionar al mejor entrenador de baloncesto, distinguir al
filósofo platónico, o asegurar el mejor reclutamiento de cuadros? Siempre y cuando
tengamos claro qué cualidades deben tener y cómo podemos discernirlas, lo mejor sería
recurrir a un procedimiento de selección racional, ya sea el de un especialista ya el de un
cuerpo electoral racionalmente informado.
Aunque insistimos, el filósofo platónico, o su correspondiente político, se
encuentran más allá de los especialistas. No existe un programa de estudio en el que
cualquier individuo, constante y voluntarioso, podría empeñarse para alcanzar la
excelencia política. El filósofo está más allá de la división de los oficios. Lo mismo puede
decirse del dirigente político. Siempre hay algo en él fuera del alcance del individuo
esforzado que estudia lo que debe y que cumple con las tareas adecuadas. El dirigente
político es como el seleccionador de deportistas de elite o de cuadros de los negocios:
alguien con un juicio práctico que no se deja codificar y que no queda al alcance del
común.

Populismo y democracia

En el libro que los hizo famosos, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (2001: 175-176)
distinguen, en política, entre lógica popular y lógica democrática. La primera supone un
enfrentamiento radical y excluyente entre el campo del pueblo y el de los dominantes y
solo acaece en condiciones sociales difíciles de reunir en el presente. Laclau y Mouffe
(2001: 200) precisan que abundó en formaciones sociales precapitalistas; ya el
movimiento obrero tuvo que vérselas con luchas parciales difíciles de ensamblar en un
relato de oposiciones estancadas. En nuestra época, nos dicen, no existe el modelo de
elites autistas acorazadas contra, e impermeables ante, un pueblo completamente
desposeído. Bien al contrario, existe una pluralidad de luchas democráticas difíciles de
ensamblar en un exclusivo registro de oposición. Entre esas luchas cabe encontrar
acuerdos pero también existen múltiples conflictos.
Laclau y Mouffe (2001: 211) constatan la creciente complejidad de las sociedades
modernas. De ese modo, se aproximan a la tesis de Pierre Bourdieu de una creciente
diferenciación de nuestras sociedades en campos autónomos —en la economía, en la
cultura, en la ciencia— y, también como el sociólogo francés, lo consideran algo
irrenunciablemente democrático. Se evita así uno de los rasgos más viscosos y regresivos
de cierto populismo: la sospecha ante toda actividad que no se interpreta de acuerdo con
un sistema de coordenadas politizado. No deja de tener su gracia el que, durante la fase
máxima de influencia de Laclau y Mouffe en España, no han faltado, entre quienes
parecían haberlos leído, denuestos contra el arte autónomo y no politizado, frente a la
universidad encerrada en sí misma o, impactante sinsentido, críticas a los militantes de
movimientos sectoriales que no se plegaban ante las exigencias de la verdadera línea
política. Si yo entiendo bien a nuestros dos pensadores, nada más ajeno a su filosofía.
Con semejantes denuestos se insinúa una ideología primitivista, típica de quienes sueñan
con un pueblo auténtico juramentado contra todo poder, ya que todos los dominantes son
intercambiables, porque todos los campos son disfraces de los dominantes. En fin,
cualquier discurso acerca de una “casta” enfrentada al pueblo tiene los pies muy cortos,
precisamente por su incapacidad para traducir en el discurso la realidad efectiva de los
sujetos, la complejidad de las relaciones que establecen con el poder y la verdad. El mal
y la mentira no siempre están arriba ni el bien y la verdad se alojan esencialmente entre
los de abajo.
Verdad es también que Laclau y Mouffe niegan la reducción de la política a ser un
espejo del mundo social. También lo es que insisten en que, sin tener en cuenta las
posiciones reales de los individuos, ninguna práctica política puede aposentarse. O, por
hablar en su lenguaje gramsciano, adquirir carácter orgánico. Quizá, para aclarar lo de
orgánico, no esté de más recordar a Émile Durkheim. La solidaridad mecánica
caracterizaba a individuos unidos por sus relaciones constantes. La orgánica, por el
contrario, remite a sociedades complejas, en las que cada cual es competente en su
campo específico. Una política construida alrededor de directrices de una cúpula, incapaz
de recoger la diversidad efectiva de la vida social, deseosa por reducir todo al centro del
antagonismo, resulta mecánica. Mas, ¿en qué sentido mecánica? En que supone
dirigentes guiando constantemente a dirigidos, carentes de autonomía, que se cualifican
por su relación con ellos. Además, solo puede imponerse de manera autoritaria. Las
tecnologías de la información, con las posibilidades que ofrecen de control panóptico,
facilitan tal concepción intervencionista del dirigente.
En cuanto a las prácticas democráticas, Laclau y Mouffe (2001: 224) abogan por
una democracia radical que juegue con diversos dispositivos. Y son diversos, nos aclaran,
porque las posiciones de sujeto no son todas idénticas: no es lo mismo elegir candidatos
para que aprueben el aborto o lo prohiban —lo cual existe agrupamientos ideológicos—
que en una deliberación acerca de si construir un museo o un centro de salud. Abandonan
así, como cualquiera que abogue por la democracia radical, una idea característica de las
repúblicas modernas: la de que los dirigentes deben ser siempre “mejores” que los
representados; mejores por su especialización política (Manin, 1995: 125-170). Por
supuesto, una política que asume la autonomía de los campos, tampoco puede leer
cualquier relación jerárquica como un mal. Solo una ideología atrozmente primitivista
propondría abolirlas como si la autoridad legítima fuese sinónima de la dominación.
Sócrates, en el diálogo Protágoras (319c-d), se quejaba amargamente ante el sofista
demócrata de que los atenienses hacían caso a los arquitectos para construir pero no
reconocían más autoridad que la del pueblo para decidir, no cómo debían construirse,
sino si debía hacerse. Sócrates quiere introducir la jerarquía por todas partes, mientras los
atenienses —y Protágoras que los defiende— solo la asumen en unos campos y no en
otros. Un radicalismo democrático absoluto —también votamos o sorteamos el puesto de
arquitecto— sería el espejo invertido de Sócrates y, en ese sentido, tan poco cuidadoso
del sentido diferente de las jerarquías en cada espacio social. Laclau y Mouffe, me parece
a mí, se encuentran más cerca de los atenienses y de Protágoras. De nuevo me resulta
un dislate que, quienes se reclamen de ellos, pudieran considerar que toda
experimentación democrática al margen del relato moderno —la elección de los mejores
por medio de prácticas electorales competitivas— fuese un disparate (Público, 2014). Las
prácticas deben ser diversas porque no es lo mismo seleccionar un estadístico que
alguien que vigile las reglas políticas de una organización o informe sobre problemas
específicos de la sociedad. Lo primero debe regirse por una lógica meritocrática (en la
cual puede intervenir la elección de un censo informado), lo segundo debe preverse
contra quienes presumen tener méritos sin ser capaz de aducir con claridad cuál es su
especialidad (¿vigilante de reglas incorruptible?, ¿especialista indiscutido en los
problemas de salud o de cultura?). Cabe discutir si el recurso al sorteo entre un censo
razonado no resulta más adecuado que la elección por medio de las redes de servilismo
político. No, no: el compañero de nuestros dos pensadores no es Sócrates, es Protágoras.

El sorteo y la teoría del significante vacío

Cabe argumentar que la recepción de Laclau no se produjo con este libro, sino con La
razón populista, en el que podemos leer otras diferencias entre lógica popular y lógica
democrática. En el cuarto capítulo, Laclau distingue entre demandas democráticas y
demandas populares. Aquellas se expresan de manera sectorial, sin encontrarse
anudadas en una polarización popular, algo que las transformaría en demandas
populares. Esta transformación sería el resultado de la acción de un significante vacío,
capaz de acolchar las demandas democráticas en un punto de enfrentamiento
compartido. Tal diferenciación no se acopla bien con la establecida en Hegemonía y
estrategia socialista. Ahora la democracia ocupa el lugar negativo en la oposición —
parece más incompleta que la demanda popular—. Antes era el mito de un campo popular
unificado el que se abandonada en favor de una reafirmación de la pluralidad
democrática. Ahora bien, en ambos casos se reafirma la necesidad de una articulación
entre las diferentes luchas, aunque en el libro escrito entre ambos se utilizaba el término
hegemonía.
La especificación de la hegemonía que propone ahora la teoría del significante
vacío se apoya en una utilización radical de la idea, defendida por el filósofo Saül Kripke,
de que todos los conceptos bautizan de manera radical la realidad a la que se refieren.
Aunque más que Kripke, el referente era Zizek, quien proponía —en El sublime objeto de
la ideología— su peculiar lectura del filósofo norteamericano como clave para comprender
Hegemonía y estrategia socialista. El significante vacío es el que articula las demandas
democráticas y las convierte en populares. Discutí esta teoría en otro artículo (Moreno
Pestaña, 2015), baste señalar aquí que criticaba su decisionismo de base. Parece cierto
que los estados del mundo social no pueden ser aprehendidos por medio de nombres
comunes, procedentes si y solo si las realidades ejemplificadas fueran intercambiables y
subsumibles bajo un mismo concepto. Cualquier concepto en las ciencias humanas se
refiere a situaciones particulares y, en un punto, irreductibles más allá de sus
coordenadas espacio-temporales. Mas para dar cuenta de ellas podemos confrontarlas
con otras y esa empresa deja de ser arbitraria cuando relacionamos similitudes y
diferencias, es decir, cuando establecemos una práctica comparativa razonada —remito a
Jean-Claude Passeron como autoridad sobre lo que llama teoría de los semi-nombres
propios en ciencias sociales—.
Por otro lado, la analogía con los nombres propios parece olvidar que si estos
individualizan, tampoco van solos: van con apellidos que tienden a agrupar con familias.
Gracias a los apellidos, lo social y colectivo se hace presente en el nombre. La agrupación
política necesita unas raíces sociales comunes. De lo contrario, la magia conceptual no
funcionará. Laclau es consciente de ello. No en vano señala que existen varias
posibilidades de construir el “pueblo” alrededor del significante vacío, pero que estas no
son infinitas. Sin sentido sociológico, la construcción resulta absurda y terminará
deshilándose.
Intentaré explicar brevemente cómo concibo el rendimiento político de este debate
técnico. La creencia de que los conceptos son solo nombres propios propende a imaginar
la política como creación ex nihilo. Cuando se comprende que todo nombre propio tiene
un apellido, con el que viaja una historia y unos hábitos, uno se vuelve prudente sobre el
significado sociológico de las acciones políticas. No puede llamarse popular a quienes,
por ejemplo, sólo discuten de cultura —y no de trabajo— como corresponde a aspirantes
de la pequeña nobleza de Estado preocupados por sus recepciones en el mundo editorial
y los museos. La magia de las denominaciones tiene un límite.
La teoría del significante vacío, si se la lee de manera subjetivista, otorga un poder
arbitrario enorme al grupo dirigente y genera la idea de la política como donación de
sentido por parte de una inteligencia superior. Hay un paso en el libro de conversaciones
entre Íñigo Errejón y Chantal Mouffe, que no me resisto a referir: Errejón especifica el
concepto de hegemonía, explicando que es “la capacidad de un sector particular de
construir en torno a sí, un interés general, temporal, arbitrario en cierto sentido, en el
sentido de que no está determinado” Mouffe responde: “Contingente, preferiría yo. Porque
nunca es realmente arbitrario dado que siempre está inscrito en una coyuntura
determinada”. Errejón retoma: “Sí, en tus términos, contingente. Siempre implica otra
exclusión, podría haberse decidido de otra forma, pero se ha decidido esa”. Una
coyuntura es una aleación original de fuerzas, que solo si se conoce bien puede
discernirse las posibilidades que ofrece. Errejón insiste en el aspecto de exclusión, sin
argumentación racional, por decisión; podría argumentarse, contra todo irracionalismo
tajante, que nunca hace falta convocar más fuerzas sanas de conocimiento y deliberación
—para comprender y optar— que ante una coyuntura. Una coyuntura puede impedir que
tengamos criterios estables de elección —por posibilidades igualmente valiosas— o
debido a informaciones equitativamente apoyadas sobre enormes lagunas. En ese
contexto, cuanto más reversible sea un decisión y más fundada en una deliberación
profunda y rica, tanto mejor.
Pero puedo sobreinterpretar la conversación insinuando una oposición entre el
Errejón arbitrista —en el sentido del que opta por su arbitrio— y una Mouffe atenta a la
complejidad y que podría inspirar una concepción menos dirigentista del proceso político.
En cualquier caso, creo que la visión elitista del significante vacío es algo completamente
común: sin raíces sociológicas, cualquiera puede ser llamado agente popular y las
articulaciones quedan al albur de una elite; y de una elite que se ufana en su decisión, que
separa y junta lo que considera necesario: nada más próximo del filósofo platónico, cuyo
arte dependía de un excelso juicio práctico imposible de codificar racionalmente.
Con semejante propósito político, el sorteo resulta claramente disfuncional. El sorteo
puede tener, grosso modo, dos grandes funciones. En primer lugar, permite instancias no
faccionales para resolver conflictos, dado que impide que se trencen grupos capaces de
manipular la deliberación de manera concertada. En segundo lugar, el sorteo ayuda a que
emerja un conocimiento cotidiano imprevisible teóricamente; de ese modo ayuda a
prestigiar a sujetos que no quieren o no pueden —o ni quieren ni pueden— pasar por las
exigencias de las carreras políticas preestablecidas. Para un dirigente que sabe qué es lo
popular y qué lo escuálidamente democrático, y además intuye cómo deben conectarse,
organismos sorteados son un engorro.
Ahora bien, puede leerse tal teoría acentuando lo contrario, precisamente como la
negación de que alguien pueda fundamentar la praxis política en la buena teoría social y,
en ese sentido, una crítica radical al epistemocentrismo. A esa lectura puede animar la
fraternidad que La razón populista testimonia al Jacques Rancière de La mésentente.
Rancière acude, para defender la lucha democrática, a la venerable distinción entre
igualdad aritmética e igualdad geométrica, típica en la filosofía griega. Un orden social,
Laclau lo explica bien, se presume arraigado en definir las justas proporciones para cada
cual: tal es la igualdad geométrica que es la que permite hacer comparables a unos y a
otros no, o hacemos comparables solo desde cierto punto de vista —iguales para votar
pero desiguales salarialmente o para acceder a la salud—. Bien, la lucha política trastoca
las supuestas proporciones y anuncia que hubo obligaciones que no se consignaron y
aportaciones que se olvidaron, en suma, que las cuentas tenían trampas. Con esta
perspectiva se entiende que Rancière reivindique el sorteo en El odio a la democracia: no
existe ciencia alguna del gobierno que legitime a los especialistas en el poder, porque
nadie maneja la ciencia de las justas proporciones que permitiría fundar la igualdad
geométrica.4 Laclau no sigue este paso y es verdad que Rancière no siempre es muy
claro respecto a sus ideas sobre el sorteo. Sea como fuere, ambos impugnan la idea de
un orden social asentado en la lógica administrada por un una aristocracia epistemológica.
Si la crítica al epistemocentrismo se combina con otra idea, la de que la lógica
electoral puede privilegiar a los individuos —dicho sea sin mayor precisión— con más

4
Sobre el pensamiento de Rancière y el sorteo remito a Moreno Pestaña (2017).
capacidad para situarse en las redes clientelares, el uso del sorteo permitiría articular las
demandas: uno, disminuyendo la distorsión que el carrerista produce a la hora de
identificarlas e interpretarla (es la función de emergencia del conocimiento), dos,
produciendo una cultura cívica compartida que impida la agrupación espuria en fracciones
con pretensiones de manipulación. Esta segunda lectura de la teoría de Laclau parece
más próxima de la lección que saqué de Hegemonía y estrategia socialista. El sorteo
parece una buena idea con la que complementar la democracia por elección: justo en
aquellos asuntos donde se requieren sujetos no atados por redes clientelares, ya sea para
solventar conflictos, ya sea para enriquecer la visión de las demandas sociales.
Desgraciadamente, con solo dos años de vida, dada la estabilización de fracciones
estancadas en el partido populista español, un uso antifaccional del sorteo no parece un
método extravagante con el que descolonizar los organismos políticos del parasitismo
sectario.

Dos ejes de apropiación de la teoría populista

Carece de sentido preguntarse por cuál es la buena comprensión de la continuidad entre

la lectura que hace Laclau del populismo y del libro clásico publicado junto a Chantal
Mouffe. Además dicha pregunta debería, si se hiciera con precisión, explorar las
coincidencias y distancias entre Laclau y Mouffe. Pero al decir que carece de sentido, me
refiero a que ninguna obra, capaz de levantarse un milímetro por encima del panfleto más
vulgar, tiene una exclusiva materialización política. Exige por tanto explorar dispositivos de
apropiación pragmática jamás presentes en los textos, pero que estos pueden permitir
más o menos. Me parece que para comprender el dispositivo de apropiación pragmática
de la obra de Laclau y Mouffe, en el caso español de Podemos, debería acometerse un
programa de investigación alrededor de dos ejes fundamentales.
1) Un primer eje, dependiente de la urgencia de las elites del partido por ganar las
elecciones, centrado en la reivindicación de un antagonismo centrado en la contienda
electoral, con el cual se pierde el aspecto de pluralidad de la teoría del significante
vacío. Baste recordar la insistencia de Íñigo Errejón en la necesidad de construir una
“máquina de guerra electoral”, capaz, supongo yo, de jugar el papel del equipo de
baloncesto dirigido por Aíto García Reneses en los juegos olímpicos de Pekín. No sé
muy bien qué puede ser una máquina de guerra electoral, pero sí entiendo que toda
máquina de guerra, electoral, bélica o de pandilleros, conlleva una disciplina
 cuartelera. Con ese espíritu, la utilización del sorteo para eliminar las tendencias
facciosas, o para promover el conocimiento y las competencias de quienes no se
pliegan al cursus honorum político, carece de sentido y no puede sino aparecer como
el más ridículo de los procedimientos. El propio Errejón reconocía un sesgo particular
en su apropiación del populismo en su interesante y ya citada conversación con
Chantal Mouffe (Errejón, Mouffe, 2015: 26-27). Hegemonía y estrategia socialista,
aclaraba, fue un libro para defender el pluralismo y acabar con las tendencias
totalizantes —y hasta totalitarias— de cierto pensamiento marxista. Muchos años
después, el mundo se ha convertido tanto al liberalismo que “el libro sirve, desde el
otro ángulo, para defender que tiene que haber interés general, pese a toda la
dispersión y fragmentación, o quizás precisamente por ella. Si la vida en sociedad
implica la definición de problemas, adversarios y metas compartidos, y aunque es
obvio que lo universal no preexiste a la política, es necesario postularlo para tener
horizontes de avance”. Por supuesto, Errejón no habla de nada que no sea
escrupulosamente democrático aunque insiste en que él lee el libro desde una óptica
centralizadora. Desde mi perspectiva, el problema no es defender la existencia de un
interés general, sino que este se defina con una lectura arbitrista de la teoría del
significante vacío.
2) Esos “problemas, adversarios y metas compartidos” se articulan en una unidad de
generación específica, que les proporciona un rostro completamente genuino. El
concepto de unidad generacional procede de Karl Mannheim (1993: 221-223) y remite
a grupos de individuos, relativamente organizados, que actúan en común: no es que
compartan posiciones sociales similares, que también, es que las interpretan con un
espíritu compartido. La historia de esos grupos de individuos, y de su lectura
específica de la tradición populista, exigiría tener en cuenta su participación en
diversas redes de socialización. Por un lado, la vinculación con un entorno académico
común y ciertas facultades (así, la de Ciencias Políticas y la de Filosofía de la
Universidad Complutense). Por otro lado, y esto tiene la mayor importancia, la
vinculación con instituciones empresariales que juegan el papel de consultores en el
mundo político español y, muy señaladamente, durante todo el proceso populista
latinoamericano. Esa experiencia no solo les proporciona una particular interpretación
del papel de la democracia y de los líderes, sino que también se convierte en una
poderosa red de integración económica y simbólica, ya que permite distribuir recursos
con los que asegurar, a la par, la lealtad política y la homogeneización ideológica. En
 tercer lugar, debería hacerse la historia de las distintas agrupaciones políticas de
procedencia —ligadas al Partido Comunista de España, la coalición Izquierda Unida y
a la nebulosa libertaria y a la organización de origen trotskysta izquierda Anticapitalista
(poco seducida por Laclau y representante de un marxismo más clásico)5— que
permitieron configurar un mundo de conocimiento mutuo con el que soldar lealtades.
No debe excluirse de esa nebulosa la existencia de instituciones culturales (editoriales,
museos, centros ocupados) que funcionan como lugares de encuentro y de
solidificación de una elite —la unidad de generación—. En ese espacio, y es otra
dimensión, un conjunto de agentes con pretensiones intelectuales —entre los que de
alguna manera me cuento— convierten la disección de la tradición de la filosofía
política populista en lo que Randall Collins (Moreno Pestaña, 2007) denomina un
espacio de atención compartida, lo cual les permite su revalorización entre las elites
académicas instaladas —pero proclives a escuchar su mensaje— y protagonizar los
procesos de extensión del mensaje hacia abajo. Dada la complejidad de la filosofía
política de Laclau y Mouffe, tales procesos de adaptación a diversas audiencias
permiten también variaciones muy particulares: así el mensaje sobre la hegemonía
puede transformarse en una lectura —en mi opinión valiosísima— de la película
Cincuenta sombras de grey (Serra Sánchez, 2015) o en un intento de facturarse como
el filósofo político del mundo populista. En fin, para terminar, y dado que dicha elite se
localiza fundamentalmente en Madrid, y entre ciertas fracciones de clase (ligadas a los
aparatos políticos, académicos y a la burguesía alta y media)6, no puede olvidarse su
uso de los recursos mediáticos —en sí mismos, un elemento de retribución política

5
Cada una de tales formaciones comprendidas no solo alrededor de sus militantes efectivos, sino
también como vivero de efectivos pasados disponibles para ser activados ante la nueva situación.
Igual cabría decir de pequeñas organizaciones ecologistas o nacionalistas.
6
Véase al respecto las observaciones, que exigirían un programa de trabajo sistemático, de
Romero Laullón y Tirado Sánchez (2016: 351-358). Los autores distinguen entre un grupo más
burgués y vinculado a las instituciones culturales y políticas y otro de origen más modesto y
vinculados a la constelación de Izquierda Unida y el Partido Comunista. El primero se identifica
con la corriente alrededor de Íñigo Errejón y el segundo con la situada en torno a Pablo Iglesias,
que un año después de la asamblea constituyente de Podemos se habían desgajado en dos
facciones. No deja de tener su humor que ambos habían reclamado un Podemos centralizado
alrededor de equipos coherentes. Como sucede siempre que se compite por recursos políticos —
que nunca son exclusivamente políticos— los individuos tienden a vincularse en conflicto con otros
aspirantes al monopolio empresarial de los mismos. Debe precisarse mucho más esta
demarcación sociológica y, sin olvidar, que tal vez el origen de clase no sea lo determinante sino
las redes políticas —que incluyen cuestiones de clase— previas. De ser estas, Podemos
representa un ejemplo de cómo fracciones del campo político, reconversión mediante, se apropian
de un movimiento popular. Esta cuestión, importantísima, requiere otros desarrollos.
 valiosísimo entre agentes culturales ansiosos de reconocimiento—, su vinculación con
una profesión periodística en profunda crisis —y, por ende, proclive a abrazar nuevas
causas y a seguir atentamente la formación de una nueva elite que aspira al poder.
Solo así puede explicarse que tal unidad de generación, con su lectura específica del
populismo, pudiera imponerse a otros aspirantes surgidos en un movimiento masivo y
continuado como el del 15M. Una de mis experiencias más significativas fue
contemplar la ocupación de cargos políticos en Podemos por parte de muchas
personas a las que no se conoció en el 15M —pese a que muchos lo exhibían en su
currículo político— o que jugaban un papel absolutamente marginal en el mismo. Esa
nueva elite era cuidadosamente reclutada por los dirigentes del partido en Madrid —en
reuniones como las del currículo, a la que aludí— y podía imponerse localmente
gracias, primero, al enorme capital simbólico de los líderes —de hecho, los
apadrinados se referían a sí mismos diciendo “yo soy de Íñigo”, “yo soy de Pablo” o —
menos— “yo soy de Teresa (Rodríguez, dirigente de la familia política
Anticapitalistas)”— y al efecto de listas electorales que repartían los resultados de las
primarias de manera escasamente proporcional. Esta historia, repito, debe hacerse
para comprender mucho mejor los dispositivos pragmáticos que interpretan,
malinterpretan y adaptan el pensamiento de Laclau y Mouffe.

Epistemología política del sorteo: del entrenador de

élite al flautista mediocre

Todo pensamiento político se nutre de una fantasía sobre cuál es el sistema político ideal.
Respecto del sorteo, podría mostrarse, todo pensamiento político proyecta determinados
aspectos, como en el caso del populismo español: introduce a los incompetentes, pueden
aparecer corruptos, impediría que los buenos militantes se activaran ya que el azar
premiaría igual al asténico que al implicado. Así, existen elementos para comprender
cuáles fueron los modelos de conocimiento, de ethos moral y de personas a reclutar —y
aquellas a evitar— de la recepción española del populismo. Tales modelos no siempre
son explícitos, a menudo funcionan a partir de presupuestos inadvertidos, donde los
filósofos y los militantes proyectan la fantasía de su asamblea política ideal, allí donde
estarán los inteligentes, los buenos y los amantes de la vida política activa.
Frente a tales fantasías, a menudo rocosas y pendientes solo de aquello que las
confirma, solo cabe la paciencia intelectual, primero para explicitarlas, después para
discutirlas teóricamente. Si las coordenadas que extraje del Protágoras son útiles se ha
podido comprobar que el rechazo del sorteo por la elite de Podemos obedecía a un
modelo de conocimiento y de transmisión sobre el que Platón construyó su filosofía. Esa
posición teórica podría acomodarse con una interpretación decisionista de la teoría del
significante vacío, no con aquella que lo llama vacío para rubricar que ninguna
interpretación política se aposenta sobre pilares indestructibles.
Chantal Mouffe (2012: 16) nos previene contra toda nostalgia de la polis griega y de
las comunidades perfectamente integradas. Cabría discutir que la polis jamás fue una
comunidad idílica o integrada mas no es lo importante. Nadie en su sano juicio ansía la
vuelta al esclavismo o a la exclusión de las mujeres, aspectos ambos de las polis
democráticas, se trata de ver qué puede aprenderse, si se puede, para una democracia
contemporánea que recoja la protección de las libertades individuales y el poder social
que la democracia otorgó a las clases subordinadas. Sin una ética de la participación
política, sin la implicación ciudadana en los asuntos públicos, ni las libertades se
protegerán ni los derechos colectivos se mantendrán.
Volvamos pues a las posibilidades que enuncié al principio. ¿Cabría pensar en una
producción de conocimiento especializado y en una distribución no académica del mismo
(la tipo 2)? Sí, y la respuesta nos la vuelve a dar un pasaje del Protágoras (327-328) al
que ya me referí. Protágoras intenta explicar a Sócrates que lo importante no es si la
virtud puede enseñarse o no, sino qué consideramos transmitirla y qué lugar ocupa esa
enseñanza en el ethos colectivo de la ciudad. Cuando uno busca flautistas de élite —
sosias de Aíto García Reneses— lo mejor es seleccionar a una vanguardia especializada
y entrenarla con el objetivo de volverla imbatible. Mas puede ser que uno prefiera tener
muchos flautistas mediocres a concentrar todo el esfuerzo en unos pocos y dejar al resto
con su oído de corcho. Es verdad que no convertiremos a la ciudad entera en un Pericles,
—o un Gramsci o un Churchill, con quienes he visto con estupor comparar, sin queja por
su parte, respectivamente a Íñigo Errejón y a Pablo Iglesias—, entre otras razones,
porque existen talentos más o menos naturales y excelencias que no se puede garantizar
un sistema educativo no académico. Pero, insiste Protágoras, tendremos una ciudad
acostumbrada a tener responsabilidades políticas lo que saltará a la vista cuando se la
compare con aquellas donde la mayoría asiste pasiva a las luchas entre dirigentes —tan
endiosados que se dejan llamar, sin un estallido de ira, Gramsci o Churchill—.
Esta posición (conocimiento especializado distribuido de manera no académica) se
acomoda bien con un uso, cabe discutir de cuanto alcance, del sorteo y la rotación. Solo
así pueden socializarse competencias políticas y reducir el impacto de las camarillas para
controlar el poder, o para enfangarse en peleas homéricas con la camarilla rival. Mouffe
(2012: 18) dice valorar la idea republicana —defendida por Quentin Skinner— de que la
libertad personal solo puede garantizarse mediante el compromiso público del individuo.
¿Cómo acceder a este si las retribuciones políticas se encuentran dominadas por elites
que se disputan su monopolio? ¿No resulta más democrática esta idea de ciudadanía —la
del flautista democrática— que la del entrenador de élite?
La idea, por lo demás, ha adquirido curso en la reflexión contemporánea acerca de
la democracia técnica (Callon, Lascoumes, Barthe, 2001). Dado que existen abundantes
controversias científicas, el recurso a los paneles de expertos no parece suficiente para
establecer el conocimiento y sus efectos. Puede hablarse de sorderas selectivas de los
expertos a todo cuanto no sea su especialidad. La presencia de profanos en las
discusiones obliga a dirigirse a un público no entrenado y menos atrapado por los
enfrentamientos entre especialistas.7
La tercera posibilidad propone la vinculación de un conocimiento no especializado y
su distribución académica. Existe una experiencia empírica que puede demostrarnos la
pertinencia de esta posibilidad lógica. Castoriadis y Rancière, dos de los autores que
introdujeron el sorteo en la agenda intelectual, reconocen en su biografía la distancia entre
la fachada pública de las instituciones y la realidad. Efectivamente, las instituciones suelen
ser descritas, desgraciadamente, por quienes ven en ellas a Gramscis o Churchills mas
su realidad es muy distinta. Castoriadis, que trabajó como experto estadístico en la
OCDE, recuerda la enorme pérdida del conocimiento producido en la organización;
Rancière, por su parte, coronado filósofo marxista en la ENS de París con unas lecturas
de lo más escuetas (Moreno Pestaña, 2017). Y es que, a menudo, la condición para ser
reconocido como individuo competente, en política o en otros medios, impone asumir
visiones encantadas de la institución. El sorteo evita que esto entre en un cálculo de
arribismo y tal vez puede esperarse mayor libertad interior —virtud central en el
republicanismo— para el reconocimiento de las personalidades egregias. Un
conocimiento no reconocido académica o institucionalmente —pues las instituciones
tienden a captar solo a quienes son ciegos ante la propia impostura— pudo ser la
condición de un enorme enriquecimiento del análisis intelectual.

7
Ober (2010) interpreta así la referencia de Aristóteles que yo escojo analizar en la cuarta
posibilidad.
Y queda la última posibilidad, la de un conocimiento especializado distribuido de manera
no académica. Quizá la mejor descripción la propone Aristóteles en un pasaje de la
Política (1281a-b), donde parece pensar en los jurados —reclutados por sorteo— de los
concursos de tragedias en Atenas. Veamos la descripción que nos propone:

“Los más, cada uno de los cuales es un hombre mediocre, pueden, sin embargo,
reunidos, ser mejores que aquéllos [los mejores], no individualmente, sino en conjunto.
[…] Al ser muchos, cada uno tiene una parte de virtud y de prudencia y, reunidos, la
multitud se hace como un solo hombre con muchos pies y muchas manos y muchos
sentidos; así también ocurre con los caracteres y la inteligencia. Por eso también las
masas juzgan mejor las obras musicales y las de los poetas: unos valoran una parte, otros
otra y entre todos todas”.

El Estagirita describe un proceso de surgimiento de conocimiento tácito, imposible de

prever por experto alguno. Además insiste en cómo éste se enclava en una sensibilidad
siempre específica, capaz de emerger cuando se conocen muchos pies y muchas manos,
y no solo aquellos que aprenden a andar y a tocar tras la normalización de un aparato
político. Aristóteles no afirma que sea siempre así y que no se requieran expertos, dice
que en ciertas ocasiones sucede y que produce formas particulares de excelencia
epistemológica. No se me ocurre otro modelo de promoverlas que mediante el uso
permanente del sorteo.
Por lo demás, y termino aquí, solo así, reconociendo que la política debe
aposentarse en un saber común, compartido, puede defenderse que los recursos de las
personas normales deben servirnos de inspiración política. Porque si esos recursos
siempre deben ser tasados y cribados por una elite política, puede uno maliciarse ¿qué
quedaría de popular en un populismo administrado por supuestos talentos políticos?
¿Deberíamos confiar en ellos para que nos digan qué es lo vulgarmente democrático y
qué lo auténticamente popular, cuál lo pobremente sectorial y a qué alquimia someterlo
para que entre en la vinculación hegemónica? No lo creo. Un populismo sin pueblo, un
populismo que no reconozca, como una enorme y venerable tradición democrática, un
espacio al sorteo, solo puede ser un hierro de madera.