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Sobre La Vida Es Sueño
Sobre La Vida Es Sueño
Argumento
Argumento
Al cotejar la cuidada edición de José M.ª Ruano de la Haza de esa primera versión que se
imprimiría en Zaragoza con la que se integró en la Primera Parte de Comedias (Madrid, 1636)
podemos encontrar variantes, en efecto, significativas:
a) Una clara basculación hacia la precisión del mapa pasional y, hasta cierto punto, del énfasis
y victimismo románticos del sujeto protagonista. Lo que antes de 1630 era «desierto
laberinto» (v. 8) en 1635 es «confuso»; la Rosaura que se define «sola» (v. 13) antes de 1630,
en la segunda versión se revela «ciega». El Segismundo que en la primera versión clamaba
simplemente «en llegando a esta ocasión» se sustituye con mayor tino de mismidad subjetiva
en la versión posterior por «en llegando a esta pasión». El abismo pasional se subraya y
extrema en la elección del léxico, como se observa en variantes del tipo «con cuya soberbia
dijo» (v. 707) por «con cuya fuerza dijo» (v. 705 de la segunda versión). Variantes que, en
ocasiones, son perturbadoramente pesimistas, como cuando se modifican more Schopenhauer
ciertas adjetivaciones referentes a la naturaleza que deja de ser «madre (v. 1027) para ser
"muda"» (v. 1020 de la segunda versión), indicando el desplazamiento hacia una visión hostil
de una naturaleza contraria y aislante. Estas variantes que tienen por cometido poner el
acento en la condición romántico-heroica del protagonista culmina en las palabras finales de
Segismundo. En la primera versión (vv. 3285-97) éste diluye la metáfora de la vida que pasa
como sueño en la del theatrum mundi (metáfora que habría de desplegar dramáticamente en
torno a 1633 fecha del auto sacramental El gran teatro del mundo), mientras que en la versión
definitiva (vv. 3305-19) Segismundo se demora en el sentimiento abismal y angustiado del
sujeto.
La mera constatación didáctica del theatrum mundi (pues en 1635 Calderón ya ha escrito el
auto y no desea insistir en un emblema ético ya gastado) da paso a una suerte de nostálgico
«collige, virgo, rosas» para apurar el instinto vital al que quiere aferrarse:
La luz, como nuevo factor, acentúa la problematicidad romántica del individuo. En la primera
versión Segismundo insiste en «escuchar» a Rosaura (v. 249); en la segunda (v. 243) en
«mirarte». El valor de la mirada y de la luz, impacta directamente sobre el Calderón de 1630 a
1640: un factor que determinará el efímero equilibrio ilustrado que hace rozarse levemente,
por un instante, la inestabilidad calderoniana con el optimismo goethiano de una parte del
Fausto.
d) En otras variantes se abre ante nosotros una de las estrategias fundamentales del que
habría de ser maduro Calderón: su inquietante y magistral dominio del lenguaje como sistema
ordenador del universo racional que el sujeto quiere construir. Cuando en la primera versión
Clotaldo nos da cuenta del aprendizaje, adánico y natural, que ha tenido Segismundo dice:
e) Finalmente, y aunque en orden más secundario, no parece ingenuo que Calderón subraye
en la figura de Basilio, en lo que va de una versión a otra, no sólo un astrólogo delirante o un
padre fracasado sino a un hombre de estado ambicioso y culpable. Lo que antes de 1630 se
describía como «vejez cansada» que reclamaba un caballo «contra un hijo inobediente» por
cuanto «lo que el consejo erró pueda la espada», en 1635 se precisa como «vencer el acero» y
la solicitud de un caballo «en defensa ya de mi Corona». Calderón asimila así en estos años (en
los que también escribe Los cabellos de Absalón) que la tragedia ética acaba casi siempre en
tragedia política.
Descúbrese Segismundo, vestido de pieles, con una cadena en el pie, de modo que pueda
ponerse en pie, y andar a su tiempo. Todo lo dice sentado en el suelo.
¿No es más sensato pensar que la impresión de Zaragoza corresponde a un texto preparado ad
hoc para una representación y no a una primera versión (atrevida y eminentemente teatral,
según Ruano) de un Calderón que hasta los años treinta no comienza a sedimentar su madurez
ideológica? La primera versión no ha de ser necesariamente, como dice Rauno, «más efectiva
desde el punto de vista teatral». Para asegurar esto tendríamos que encontrar asimismo la
versión de cuaderno de dirección del autor y la compañía que representaron La vida es sueño
en otros lugares, en otras circunstancias, con otros actores. Pero sí que Ruano tiene razón en
un hecho insoslayable: la versión que Calderón quería que pasase a la posteridad es la
publicada en Primera parte de sus comedias, en Madrid, en 1636.
Ante La vida es sueño se han efectuado los más diferentes pronunciamientos críticos; incluso
los más negativos y desalentadores. Por ejemplo, escriben Carlos Blanco Aguinaga, Julio
Rodríguez Puértolas e Iris M. Zavala en su Historia social de la literatura española (en
castellano) (Madrid, Castalia, 1978, vol. I, p. 343):
El dilema entre predestinación y libre albedrío, resuelto a favor de este último a través de un
penoso camino de autonegación y desengaño, es decir, la típica constatación barroca de que
en efecto la vida es sueño, ha llegado a ser calificado como de auténtica teoría del
conocimiento. Extraña teoría y no menos extraño conocimiento que lleva, precisamente, al
rechazo de toda realidad, en un proceso razonador -que no racionalista-, verdadero y frío
silogismo neotomista.
Lo que Calderón ha resuelto no es sino la aceptación por parte del hombre barroco de un
concepto del mundo totalmente irracional, idealista y negador de los valores humanos.
a) La filosofía hindú sienta las bases del descrédito de la experiencia sensible, de su condición
ilusoria a través de la imagen del sueño.
b) Asimismo entre los sufíes de la mística persa eran harto frecuentes las imprecaciones a la
vida y las quejas por haber nacido.
c) El cuento del durmiente despierto o del sueño del campesino: de raigambre oriental, parece
partir de la versión de Las mil y una noches (Noches 620-641): Harúm Al-Raschid, agradeciendo
la hospitalidad del comerciante Abul-Hassan, lo narcotiza y lo traslada al palacio. Abul
despierta en la propia cama del califa y, mientras ocupa su papel, se comporta con exquisito
tacto y prudencia. Al despertar todo el mundo lo toma por loco hasta que el propio Harúm-Al-
Raschid aclara la situación. Derivaciones de este motivo en la literatura castellana serán, por
ejemplo, la incluida en el códice de Puñoenrostro de El Conde Lucanor. «De commo la onrra
deste mundo no es sinon commo suenno que pasa», en donde el Rey y un herrero borracho
intercambian provisionalmente sus papeles. Luis Vives en una carta dirigida al Duque de Béjar
en 1556 recuerda la anécdota que, a su vez, es recuperada por Agustín de Rojas en El viaje
entretenido (1603) atribuyéndola a Felipe el Bueno de Borgoña y en la Jornada III de su
comedia El natural desdichado. El cuento o leyenda es bien conocido en Europa y, por
supuesto, en algunas obras teatrales de los jesuitas.
d) La leyenda de Buda y su adaptación cristiana en la de Barlaam y Josafat. Según el texto
sánscrito del Lalita Vistara al padre de Buda (rey) le predice el brahmán Anta que su hijo
llegará a ser un monarca poderoso o, por el contrario, se convertirá en ermitaño. Para evitar la
segunda posibilidad, le encierra en los jardines de su palacio, manteniéndole alejado de toda
inquietud y de las miserias mundanas. Pero, logrando salir de su prisión, se encuentra con un
viejo enfermo, con un entierro y con un mendigo asceta: acaba, en efecto, en la vida retirada.
La traslación cristiana de la leyenda se localiza originalmente en el siglo VI en Afganistán: al
padre del príncipe Josafat (temible enemigo del cristianismo) se le profetiza que su hijo
acabará convirtiéndose. Pese a su aislamiento es educado en secreto por el eremita Barlaam y,
de manera semejante a lo que sucede en la leyenda de Buda, acaba asumiendo el cristianismo.
El tema, como expresión de la educación del príncipe mediatizado por el motivo del
horóscopo, accederá en el siglo XIII a versiones como el Sendebar o Libro de los engannos et
asayamientos de las mujeres y, posteriormente, al Libro de los Estados, de don Juan Manuel.
Se considera un desarrollo dramático de la leyenda la versión que vio la luz en el Colegio de los
Jesuitas de Sevilla (Tragicomedia Tanisdorus) a finales del siglo XVI y, por supuesto, la obra
lopesca Barlaam y Josafat, de 1612.
e) La tradición de los textos bíblicos, especialmente de los libros sapienciales y proféticos. Así
en el Libro de Job, XX, 8 y en Isaías, XXIX, 7-8.
f) Desarrollo teórico y pedagógico del mito de la caverna de Platón (República, Libro VII).
g) La doctrina espiritualista del estoicismo senequista, fomentada por la escuela jesuita que
acerca a las fronteras de la mentalidad cristiana, por ejemplo, la valoración de la voluntad del
hombre por superar el fatalismo, ya que «más fuerte que cualquier fortuna es nuestra alma» y
«algo se dejó al libre albedrío del hombre». Junto a este tejido de fondo, los núcleos de tópicos
que han recogido diversos críticos, como la concepción de la vida como cárcel o sueño o el
delito del nacimiento.
h) La visión barroca de la vida como sueño y como tragedia. Tema heredado, por lo demás, de
la meditación medieval sobre las postrimerías. En el siglo XVII todas las artes se sienten
atraídas por esta visión atormentada y trascendente, como sucede en el cuadro de Pereda, El
sueño del caballero.
i) Cabe añadir, a la luz de interpretaciones más contemporáneas las fuentes que descansan en
la reflexión sobre mitos primarios (no sólo del rango filosófico de la caverna platónica) como el
de Urano y Edipo, y su ordenamiento del conflicto padre vs. hijo. En opinión de Maurice Molho
aunque Calderón no tuviera conocimiento directo y literal de la tragedia de Sófocles Edipo Rey
(que desarrolla dramáticamente el mito del enfrentamiento de Edipo, abandonado al nacer
por su padre Layo y que acaba en un enfrentamiento trágico) la leyenda pertenecía ya a un
legado cultural accesible, aunque fuera a través de las traducciones latinas. Su rigurosa
formación intelectual debía haberlo hecho conocedor de una tema trágico esencial para la
simbolización teatral de una historia moral de la humanidad. Más ampliamente, Francisco Ruiz
Ramón identifica, en efecto, la figura emblemática de Basilio (basileus, tirannos, detentador
del poder) con los mitos de Zeus, Cronos y Uranos, en el sentido de la destrucción o
devoración del padre, temeroso de la pérdida de su poder. Esta línea de fuentes se explicitan,
con singular lucidez, en la lectura política de la obra que veremos en su momento. Tal conflicto
(el hijo vs. la autoridad paterna) es medida por parte de Alexander A. Parker en términos de
correspondencia biográfica, ya que, al parecer, Calderón hubo de soportar el rigor autoritario
de su padre, Don Diego Calderón, cuya inflexibilidad llenó la vida familiar de tensión y tirantez.
Lo cierto es que La vida es sueño aprovecha la relación milenaria entre el poder y la astrología
para examinar lúcidamente la dialéctica entre la metáfora el orden macrocósmico del mundo y
una racionalidad despótica, la de Basilio, dispuesto a ordenar bajo ese falaz modelo la
existencia individual de su hijo y, de paso, el mantenimiento a ultranza del poder.
El escenario se presta a la controversia de auxiliis: la polémica teológica entre los jesuitas (que
valoraban la inteligencia, voluntad y libre albedrío del individuo con el apoyo eficaz de la gracia
divina que, de ese modo, no le impide la libertad de elegir), y los dominicos (que, por
oposición, se mostraban defensores de la total omnipotencia y justicia divinas). Calderón,
formado en los jesuitas, sigue, naturalmente, esta tendencia optimista que permite al hombre,
a través de una peripecia o drama, enfrentarse al orden negativo del hado. De nuevo, como
era de esperar, opera la poderosa capacidad sincrética de Calderón para subordinar una
concepción filosófica a la ley cristiana. Nuestro autor percibe la grandiosidad de la lucha
trágica del hombre -microcosmos- frente al universo -macrocosmos- centrando la situación
dramática en el problema de la existencia humana que se explica por el dilema platónico razón
(orden universal) vs. pasión (la voluntad humana que puede quebrar la fatalidad), explicitado
en diversos textos: Timeo, República (Libro X), Leyes y El Político. El tema se verá
sucesivamente cristianizado por San Agustín (De Civitate Dei) y por Santo Tomás (Summa
Contra Gentiles, III, 91-92).
Pero, al mismo tiempo, hay que recordar que el tema del saber se focaliza en la figura de
Basilio no sólo como símbolo de un trágico error, sino como retrato del intelectual que ha
abandonado ya el ocultismo medieval para adentrarse en la especulación racionalista
moderna: «Su figura es la de un sabio del siglo XVII similar a la de un Newton o a la de un
Kepler». La obra, en el sesgo de esa tradición sapiencial del intelectual escéptico que, como el
del Eclesiastés (1,14) sabe que se esfuerza tras el viento, pone en entredicho la falaz
objetividad del saber racional, o incluso experimental, de la ciencia o la garantía de
penetración de esta misma ciencia, pues
dice Calderón en Darlo todo y no dar nada (Jornada I, escena VII), sino de la meditación
desesperada del hombre barroco simbolizada en las palabras de Basilio: «Que a quien le daña
el saber / homicida es de sí mismo» (vv. 654-55) tan pertinentemente relacionadas con las de
Tiresias en Edipo rey: «Qué terrible es el saber cuando de nada sirve al hombre que sabe».
Pero que nadie limite el foco trágico del saber a la figura de Basilio (más sabio errado que
astrólogo pedante). El esquema semántico de la soledad de Segismundo, el vértigo (entre
oscuro y racionalizador) de su soliloquio, o, en definitiva, su violencia, provienen precisamente
de un saber, de esa educación recibida de Clotaldo (en este sentido un fantasmático Basilio, un
segundo padre) que le hace inferir de una moral positiva y natural, de un conocimiento de un
cosmos ordenado que intuye en su entorno (y que nombra en forma de universo estable en
sus famosas décimas) la conciencia de reconocerse víctima de una sinrazón. La violencia de
Segismundo (y, en consecuencia, su rebeldía), lejos de explicarse por el puro instinto, se
origina también en el propio saber o, por mejor decir, en el no tener derecho a saber.
Imagínate una caverna subterránea que dispone de una larga entrada para la luz a todo lo
largo de ella, y figúrate unos hombres que se encuentran ahí ya desde la niñez, atados por los
pies y el cuello, de tal modo que hayan de permanecer en la misma posición y mirando tan
sólo hacia adelante, imposibilitados como están por las cadenas de volver la vista hacia atrás.
Pon a su espalda la llama de un fuego que arde sobre una altura y entre este fuego y los
cautivos un camino eminente flanqueado por un muro, semejante a los tabiques que se
colocan entre los charlatanes y el público para que aquéllos puedan mostrar, sobre ese muro,
las maravillas de que disponen. [...]
Porque, ¿crees en primer lugar que esos hombres han visto de sí mismos o de otros algo que
no sea las sombras proyectadas por el fuego en la caverna, exactamente en frente de ellos?
[...]
-Ciertamente -indiqué-, esos hombres tendrían que pensar que lo único verdadero son las
sombras.
[...]
¿Qué les ocurriría si volviesen a su estado natural? Indudablemente cuando alguno de ellos
quedase desligado y se le obligase a levantarse súbitamente a torcer el cuello y a caminar y a
dirigir la mirada hacia la luz, haría todo esto con dolor, y con el centelleo de la luz se vería
imposibilitado de distinguir los objetos cuyas sombras percibía con anterioridad.
¿Qué crees que podría contestar ese hombre si alguien le dijese que entonces sólo veía
bagatelas y que ahora, en cambio, estaba más cerca del ser y de los objetos más verdaderos?
Supón además que al presentarle a cada uno de los transeúntes, le obligasen a decir lo que es
cada uno de ellos. ¿No piensas que le alcanzaría gran dificultad y que juzgaría las cosas vistas
anteriormente como más verdaderas que las que ahora le muestran?
II. Y si, por añadidura, se le forzase a mirar a la luz misma, ¿no sentiría sus ojos doloridos y
trataría de huir, volviéndose hacia las sombras que contempla con facilidad y pensando que
son ellas más reales y diáfanas que todo lo que se les muestra?
[...]
-Pues ahora medita un poco en esto -añadí- si vuelto de nuevo a la caverna disfrutase allí del
mismo asiento, ¿no piensas que ese mismo cambio, esto es, el abandono súbito de la luz del
sol, deslumbraría sus ojos hasta cegarle?
[...]
III. Pues bien, mi querido Glaucón -dije-: toda esta imagen debe ponerse en relación con lo
dicho anteriormente; por ejemplo, la realidad que la vista nos proporciona con la morada de
los prisioneros, y esa luz del fuego de que se habla con el poder del sol. No te equivocarás si
comparas esa subida al mundo de arriba y la contemplación de las cosas que en él hay, con la
ascensión del alma a la región de lo inteligible. Este es mi pensamiento que tanto deseabas
escuchar...
Rosaura adquiere así su plena función mediadora, por utilizar la expresión de Molho, función
inscrita en la misma simbología de su nombre (Rosaura es anagrama de Aurora), introduciendo
al iniciado (Segismundo) en la gran aventura filosófica de una educación que empieza por ser,
ya que ha de ser entendida por el público, una educación sentimental. Tras la primera salida de
la torre y el fracaso de su experiencia en palacio, nuestro protagonista recupera la metáfora
visual para incluirla en su reflexión ética:
No me despiertes si duermo;
y si es verdad, no me duermas.
Mas sea verdad o sueño,
obrar bien es lo que importa.
Si fuere verdad, por serlo;
si no, por ganar amigos
para cuando despertemos (vv. 2421-27).
Esto puede dar pie, incluso, a la pesimista constatación que realiza Alcalá Zamora, al insistir en
Segismundo aprender una lección sí, pero sobre todo de cinismo y corrupción cortesana:
Lectura de La vida es sueño dentro del marco del pensamiento político y la historia de su
momento, insistiendo en la conversión de Segismundo desde un estado natural al de un
estado de acomodación a un pragmatismo envilecido y corrupto.
CILVETI, ÁNGEL L.: El significado de «La vida es sueño», Valencia, Ediciones Albatros,
1971. Estudio de la obra desde el punto de vista filosófico.
Excelentes conexiones con el conjunto de la obra calderoniana y erudito rastreo de las fuentes,
sobre todo las de tipo senequista.
DE ARMAS, FREDERICK (ed.) The Prince in the Tower. Perceptions of La vida es sueño,
Lewisburg, Bukcnell University Press, 1993.
Una de las últimas colectáneas editadas monográficamente en torno a la obra. Recoge un buen
estado de la cuestión e innovadoras metodologías críticas, desde la lectura política a la del
substrato psicoanalítico conectado con las obsesiones estilísticas e icónicas de Calderón.
Trabajo pionero que orienta hacia una comprensión enciclopédica y total de la obra, a partir
de un minucioso estudio de sus fuentes en el occidente europeo y en la literatura mundial.
Sigue siendo un útil manual para conocer los principios esenciales del teatro jesuita, en cuyas
fuentes aprende sin duda Calderón. La pedagogía retórica de la llamada Ratio Studiorum, que
conoció Calderón durante su estancia en el Colegio de los Jesuitas se revela fundamental para
la elaboración y comprensión de La vida es sueño desde nuestro presente.
Estudio muy útil para observar como la problemática que se cifra en La vida es sueño y su
protagonista (el sentido de la libertad, la amarga lección de la dudosa estabilidad de la
realidad) se extiende en realidad a un extenso muestrario en la producción calderoniana,
desde el sentido trágico de la Semíramis en La hija del aire al descreimiento paródico de Céfalo
y Pocris. Estudio que viene a completar, con criterios más actuales, el de Blanca de los Ríos
sobre La vida es sueño y los diez Segismundos de Calderón de la Barca (Madrid, 1926).
El primero es un trabajo con gran sentido pedagógico para mostrar la base verbal del sistema
racionalizador de Calderón y su manera de entender la realidad a partir de una deseada
ordenación del mundo en la palabra. Ofrece las razones filosóficas y de aprendizaje retórico de
dicho estilo. Los otros dos estudios apuntan al análisis pseudo-psicoanálitico del problema del
instinto, de la liberación de Segismundo en el mundo del sueño, fuera del principio de realidad.
Útil para ilustrar el porqué de la aparición del tema de la astrología en La vida es sueño, en un
momento de transición de los saberes científicos desde una concepción medieval a una
plenamente moderna. Diferenciaciones pertinentes entre la astrología legal y la astrología
judiciaria.
MOLHO, MAURICE: Mitologías. Don Juan. Segismundo, Madrid, Siglo XXI, 1993.
Se reúnen en este volumen algunos ensayos publicados por el autor anteriormente en francés
sobre algunos aspectos de La vida es sueño, tratado con gran finura crítica en una continua
imbricación del rigor filológico y el análisis cultural e incluso psicocrítico. En «Observaciones
acerca de la simbología calderoniana» (págs. 209-239) verifica un excelente planteamiento del
significado moral de la topología simbólica de la obra (torre/palacio); se adentra en la tradición
platónica de los símbolos y describe de manera soberbia el subtexto de significados en torno a
la concepción de fiera o monstruo que permanece a los largo de la pieza, sea en la figura de la
andrógina o mediadora (Rosaura), sea en el simbolismo fiero de Segismundo en su
enfrentamiento con su origen y con el poder de su padre. Insiste sobre la cuestión en
«Segismundo o el Edipo salvaje» (págs. 240-48). Finalmente en «Poder y honor. La instancia de
lo real en La vida es sueño» sus comentarios se dirigen a la lectura política de la obra y el papel
que Clarín desempeña en ese contexto.
OLMEDO, FÉLIX G.: Las fuentes de «La vida es sueño», Madrid, Editorial Voluntad,
1928.
Obra que plantea de modo muy didáctico y útil la preocupación platónica por imbricar el tema
de la educación con los gobernantes. Análisis del mito de la caverna.
Pese a la dificultad de lectura de esta amplia obra (dificultad a la que contribuyen tanto su
dispersión ensayística como su estilo un tanto pedante) parece aconsejable anotar algunas de
las muchas referencias -nunca sistematizadas esa es la verdad- sobre La vida es sueño,
principalmente por lo que hace a su consciente acercamiento a la recuperación calderoniana
desde la modernidad que representaron en su momento las lecturas de críticos como Walter
Benjamin y su pertinente conexión con el drama barroco alemán y, luego, con el
romanticismo.
RUANO DE LA HAZA, JOSÉ M.ª: La primera versión de «La vida es sueño» de Calderón,
Liverpool, Liverpool University Press, 1992.
El autor ofrece una edición de la versión de La vida es sueño publicada en Zaragoza en 1636,
casi simultánea a la edición de Madrid, que sale al cuidado del propio Calderón y de su
hermano. Intenta demostrar, con argumentos ciertamente atractivos en ocasiones, que se
trata de una primera versión de la obra escrita por un Calderón aún joven y poco conocido en
los medios teatrales, aproximadamente al final de la década de los años veinte del siglo XVII.
En el apartado Esta Edición señalamos nuestras observaciones al respecto y en qué medida son
asumibles algunas de las variantes que Ruano propone como incontestables. Véanse también
algunas referencias en mis notas a la edición.
RUANO DE LA HAZA, J. M.ª Y ALLEN, J. J.: Los teatros comerciales en el siglo XVII y la
escenificación de la comedia, Madrid, Castalia, 1994. El libro es la más amplia y seria
recopilación de estudios (en buena medida reedición de trabajos de los dos autores)
sobre la puesta en escena de las comedias de corral del teatro áureo.
Dado que La vida es sueño se representó evidentemente en uno de ellos, sobre 1634 o 1635,
me parece imprescindible unas orientaciones mínimas respecto a ello, para marcar las
diferencias respecto a nuestra posible visión demasiado anclada en la experiencia de
representaciones modernas. José M.ª Ruano de la Haza ofrece aquí, aunque de manera un
poco dispersa, su estudio de la puesta en escena de la obra en «The staging of Calderon's La
vida es sueño and La dama duende» (Bulletin of Hispanic Studies, 64 (1987), págs. 51-63, y
cuyas conclusiones más claras pueden leerse también en la edición de la obra de 1994 que
citamos en el epígrafe anterior. En el Apéndice ofrecemos nuestro propio esquema de la
puesta en escena, que, por supuesto, en absoluto disiente de la propuesta de Ruano.
RUIZ RAMÓN, FRANCISCO: «El mito de Uranos en La vida es sueño», Teatro del Siglo de
Oro. Homenaje a Alberto Navarro, Kassel, Reichenberger, 1990, págs. 547-62.
——: «Mitos del poder: La vida es sueño», En torno al teatro del Siglo de Oro. Actas de
las Jornadas VII-VIII celebradas en Almería, Almería, Diputación, 1992, págs. 61-77.
SLOMAN, ALBERT E.: The Dramatic Craftmanship of Calderón. His use of earlier plays,
Oxford, The Dolphin Co., 1958.
Contiene las líneas básicas que aplica a su estudio y edición de La vida es sueño. Tanto su
comprensión global como sus excelentes anotaciones marcan toda una línea crítica en el
estudio de la obra, que ha pesado por su autoridad hasta muy recientemente.
SURENSEN, J.E.: «La vida es sueño and Plato's theory of Knowledge», Ibero-Romania,
14, 1981, págs. 17-26.
STURM, H.G.: «From Plato's cave to Segismundo's prison: the four levels of reality and
experience», Modern Language Notes, 89, 1974, págs. 280-89.
Explican la evidente filiación del devenir de la experiencia de Segismundo (doble salida desde
la torre) con la que se expresa en el mito platónico de la caverna respecto al verdadero acceso
al conocimiento de la realidad.
No debe asustar la posible dificultad en la lectura de las páginas dedicadas a La vida es sueño
(y también a otras obras de Calderón, como las tragedias de honra). Es quizá el filósofo
moderno que mayor esfuerzo ha realizado para explicar desde una perspectiva de inquietud
contemporánea el problema básico planteado por Calderón: como el hombre puede y debe
acceder al conocimiento a través del experimento. Experimento doloroso y lleno de
pedagógica sabiduría (él llega a llamarlo experimentum crucis). Véase sobre todo el capítulo
«Cuarta singladura: El experimento» (págs. 95 y ss.).
Tanto en el breve ensayo dedicado a la obra que se encuentra en el primer libro, como en
algunos capítulos del segundo («Los tópicos de Séneca en el teatro de Calderón», págs. 60-75;
«Calderón y los Diálogos de Amor», págs. 76-87; «El emblema simbólico de la caída del
caballo», págs. 88-105; «La palabra sol en los textos calderonianos», págs. 106-118 y «La
paradoja de La vida es sueño», págs. 183-200) se encuentran expuestos con suma claridad los
motivos simbólicos centrales y su exacta filiación de fuentes de la obra.
Sabemos, por las palabras de Rosaura («a la medrosa luz que aún tiene el día», v. 52) que está
anocheciendo. Pero la luz también había de tener una representación estrictamente
convencional en los corrales del Siglo de Oro, ya que eran espacios descubiertos y las
funciones se celebraban a plena luz del día (sobre las 2 de la tarde en invierno y sobre las 4 en
verano). De modo que cuando afirma (vv. 53-54) que cree ver un edificio es más que probable
que en el lugar que le llama la atención aparezca una antorcha o farol para señalar, de nuevo
convencionalmente, esta circunstancia. ¿Dónde está ese edificio que va a resultar ser la torre
donde está preso Segismundo? Se le describe como «palacio breve», pero de ruda
arquitectura y artificio, rodeado de agreste soledad, casi como un peñasco entre las muchas
rocas de la montaña. Ambos se van acercando tímidamente, por el tablado, hasta el espacio
central del nivel del escenario (3), que se llamaba habitualmente vestuario, por las razones
explicadas anteriormente. En ese espacio central se habrá instalado un simulacro de puerta,
realizada con bastidores corredizos. Estará abierta y, tras ella, una cortina que permanecerá
cerrada hasta el momento en que comience a hablar Segismundo; tal vez, incluso, sus primeras
palabras («¡Ay mísero de mi, ay infelice...!») se pronuncian aún tras la cortina corrida, a través
de la cual se perciba la luz y, por supuesto el «ruido de cadenas» de la acotación tras el v. 72.
Las palabras de Rosaura en los vv. 85-90 lo dan a entender así. Entonces habría de descorrerse
del todo la cortina para aparecer Segismundo «en el traje de fiera» y «de prisiones cargado / y
sólo de la luz acompañado» (vv. 96-97). Tras el monólogo de Segismundo, Rosaura y Clarín se
habrán aproximado, a través del tablado. El primero, tras su monólogo sale asimismo al
tablado, lo que le permite sujetar a la joven («Ásela» dirá la acotación del v. 180). La entrada
de Clotaldo «con escopeta» y el séquito de soldados enmascarados (vv. 290 y ss.) se produce
por el espacio o hueco de la derecha, una vez que se descorriera la cortina o paño (4).
Proceden a cerrar la puerta de la prisión de Segismundo que seguirá hablando tras ella (vv. 329
y ss.) hasta que, tras el v. 474 todos vuelven a entrar por ese hueco o espacio lateral del lado
derecho del escenario. Todos los espacios se cerrarían entonces con las cortinas, incluido el
que aparentaba el monte por el que han descendido Rosaura y Clarín.
Viene ahora la escena de palacio, que habrá de desarrollarse
sobre el propio escenario. Obsérvese que la acotación reza «Sale por una parte Astolfo... y por
otra Estrella». Ambos vienen acompañados de séquito (soldados, damas), entrando en el
tablado, respectivamente, por los espacios laterales (4) y (5), levantando las cortinas o paños.
Desde dentro sonaría la música. Poco después (v. 580) y con el anuncio de «Tocan [cajas]» (es
decir, los tambores bélicos) sale Basilio por el espacio central (3) sobre el que se había corrido
también la correspondiente cortina. Tras el v. 856, una vez que Basilio ha narrado la historia de
Segismundo y los proyectos que alberga para él, se entran todos por los espacios laterales.
Basilio permanece en el tablado mientras entran por el paño lateral derecho (4) Clotaldo con
Rosaura y Clarín. El Rey se retirará por el espacio central (3) tras el v. 888 y Rosaura y Clarín,
por el espacio lateral (4) tras el v. 973. Tras retirarse Clotaldo por el mismo lugar, finaliza la
Jornada I.
En la Jornada II vemos aparecer a Basilio y Clotaldo por el espacio central (3). El Rey vuelve a
entrar por el mismo lugar tras el v. 1165. Sale entonces Clarín, más que probablemente por el
lateral (4). Parece claro que la aparición de Segismundo servido por los criados y «como
asombrado» (v. 1224) tendría lugar por el espacio central (3) y las entradas de Astolfo (v. 1340)
y de Estrella (v. 1376) por uno cualquiera de los laterales. Por la acotación «Cógele en brazos y
éntrase, y todos tras él, y todos con él» (v. 1428) sabemos que Segismundo arroja por un
balcón al criado impertinente. Tal salida e inmediata entrada se haría rápidamente por el
espacio central (3). En el v. 1440, acuciado por el alboroto, sale Basilio por el mismo lugar
mientras se retira Astolfo. El Rey, tras su admonición a Segismundo vuelve a salir en el v. 1531,
siempre por el espacio central. Mientras Segismundo, junto al que permanece Clarín, medita
unos instantes, por un lateral saldrá Rosaura, esta vez ya vestida de mujer (v. 1548). Ambos
conversan y, tras el v. 1617), una acotación advierte de la entrada de Clotaldo. Por sus palabras
deducimos que se queda observando. Era lo que en la época se denominada quedarse al paño,
es decir, medio escondido (pero patente al público) en una cortina de los espacios laterales,
hasta que en el v. 1670 se hace presente para proteger a Rosaura. Forcejea con Segismundo y
Rosaura pide ayuda (v. 1693), entrando por el otro lateral Astolfo que se dispone a usar la
espada contra el Príncipe. Justo entonces (v. 1706) salen por el espacio central (3) Basilio y
Estrella. Segismundo saldrá por ese mismo lugar en el v. 1719, seguido, a poco, por el Rey y
Clotaldo. Quedan ahora solos en el tablado Estrella y Astolfo, interpretando su escena de
celos. A partir del v. 1764 les sabemos observados (aunque no escuchados) por Rosaura que se
queda al paño, es decir, semiescondida en la cortina de un lateral, hasta que, llamada por
Estrella, aparece en el v. 1780. Estrella le encarga la treta de reclamar el retrato a Astolfo (que
ha salido por uno de los espacios laterales tras el v. 1777). Se aprecia con meridiana claridad el
juego de entradas/salidas de este momento de la acción hasta que los tres abandonan el
escenario tras el v. 2017.
Será entonces cuando, descorrida la cortina del espacio central
(3) encontremos la misma situación que al principio: las puertas de la prisión abiertas, y
Segismundo que ha sido otra vez recluido, bajo los efectos del narcótico. Por el lateral derecho
(4) saldrán Clotaldo, Clarín y algunos criados. Seguramente serán estos los que lo prendan y lo
saquen por el mismo lugar (se supone que a la misma torre donde se encuentra Segismundo)
tras el v. 2047. Por el lateral izquierdo (5) aparece Basilio, rebozado, que tras observar de cerca
el despertar de Segismundo), se retira al paño en el v. 2081 y desaparece del todo tras el v.
2137. Segismundo habla justo en el umbral del espacio de la puerta de la torre (3). Clotaldo
desde el tablado, para tener a la vista tanto al joven como al Rey. Concluye la Jornada II,
corriéndose todas las cortinas.
La última Jornada se abre con el soliloquio de Clarín que habla en su propia prisión.
Seguramente estas confidencias paródicas (dirigidas al público) se efectúan mientras los
espectadores ven el hueco o espacio central con la puerta de bastidor de nuevo cerrada. Él
habrá salido por el espacio lateral derecho, por donde fue llevado por los criados de Clotaldo
en la Jornada anterior. En el v. 2228 se oye dentro el tumulto de los soldados rebeldes que
vienen a liberar a Segismundo:
y finalmente aparecen por ese espacio (3) cuyas puertas, se supone, han derribado. Confunden
a Clarín con el legítimo príncipe, quien sale por uno de los espacios laterales (v. 2266). En el v.
2387 sale Clotaldo, por una de las puertas, cortinas o espacios laterales. Tras el v. 2427 salen
todos y la acción se trasladará al palacio del Rey Basilio. Para representarlo se correrán todas
las cortinas del nivel del tablado (vestuario) y del corredor y los actores se moverán por el
tablado. En primer lugar hablan Basilio y Astolfo. Tras su marcha a la lucha (v. 2451) harán su
entrada, respectivamente, Estrella (v. 2460), Clotaldo (v. 2476) y Rosaura (v. 2492). Estos
movimientos entradas/salidas, ya hemos dichos, que se producirían, aleatoriamente, por los
espacios laterales (4) (5) cubiertos por cortinas.