Examen de Grado

AUTORES CLÁSICOS

EMILE DURKHEIM

Tuvo importancia en la consolidación de la sociología como disciplina científica. Su

objetivo era darle un status científico definiendo claramente cual era el objeto de estudio de la
sociología.

Atribuye la realidad social definitiva al grupo y no al individuo. Nos plantea que es necesario
delimitar el objeto de estudio de la sociología, y ese objeto son los hechos sociales, los cuales
son formas de actuar, pensar y sentir que son externos a los individuos – no dependen de la
voluntad individual – generales o universales y son coactivos. Estos nacen en las estructuras
sociales, y estas ultimas son parte de creencias y modos de conductas que fueron establecidas
por la vía colectiva – ahí entra el tema de la moral como elemento fundante de la sociedad. Por
esto la sociología es la ciencia de las instituciones, su génesis y su funcionamiento. La moral es
la base de la cohesión social, aquello que permite integrar a los individuos en un todo, son un
conjunto de reglas que no son necesariamente jurídicas, sino reglas de acción que determinan
las reglas de los individuos. Es un estado de dependencia mutua. La moral es todo aquello que
genera solidaridad.

En las reglas del método sociológico nos plantea que los hechos sociales deben ser estudiados
como si fueran cosas. Criticando a Spencer y a Comte, nos plantea que la evolución de las
sociedades no puede estudiarse, ya que son parte de cuestiones filosóficas y no empíricas. Los
hechos sociales si se pueden estudiar como datos, ya que pueden ser comprobados por la
investigación sociológica. La sociedad es un sistema ordenado de hechos sociales. Por eso tiene
un carácter sui generis, esto es, no se puede reducir a otro tipo de cosas o hechos. La sociedad
no se explica por estados de conciencia ni por el flujo de procesos biológicos. Es por esto que el
sociólogo debe buscar la objetividad.

Existen dos tipos de hechos sociales, los materiales – arquitectura, derecho – y los inmateriales
– aquellos que le interesó con mayor ímpetu, los cuales están ligados a las normas, los valores,
la moral, la conciencia colectiva, las representaciones colectivas, las corrientes sociales, etc.

En segundo lugar, nos plantea que el observador se debe despojar de todo sentimiento, valores,
que el propio individuo tenga, ya que tiene que ser lo más objetivo posible, porque sino hablamos
de ideología y de distorsión de la realidad.

En tercer lugar (3ª ley), lo social se explica por lo social, se deben comparar los distintos hechos
sociales para lograr su propia explicación.

Ahora bien, para el estudio de la moral – y en consecuencia para la comprensión del tránsito de
la sociedad tradicional a la moderna – es necesario estudiar dos niveles de interacción: la
conciencia colectiva – que prevalece en sociedades donde hay solidaridad mecánica – y la
conciencia individual – que prevalece en sociedades donde hay solidaridad orgánica –.

Solidaridad mecánica
Prevalece en las sociedades tradicionales – de poca población –, donde existe una alta
similaridad de los miembros, o sea, hay mayor semejanza entre sí. Esto permite desarrollar una
conciencia colectiva (un sistema cultural independiente) la cual son un conjunto de creencias y
de sentimientos comunes que son iguales para todos – un sistema que tiene su propia vida –.
Por tanto la moral produce solidaridad hacia un tipo de conciencia colectiva el cual permite
rectificar lazos de identificación. Esta conciencia colectiva tiene dos características: es
independiente de los individuos y permanece en el tiempo.

Toda desviación a las normas de la sociedad es sancionada. Un acto es criminal cuando ofende
los estados fuertes y definidos de la conciencia colectiva. La pena consiste en una reacción
pasional, reafirma y refuerza la validez de la norma. Por esta razón, las sociedades donde
predomina la solidaridad mecánica desarrollan formas punitivas de regulación jurídica – o el
llamado derecho represivo –. La venganza es un ejemplo de las armas defensivas que se
ocupaban hacia aquellos individuos que cometiesen un crimen, es un arma que tiene su valor y
que es representativa de toda la sociedad. La pena siempre va en función al grado de crimen, el
infligir dolor al culpable no es una crueldad gratuita, su verdadera función es mantener intacta la
cohesión social conservando en toda su totalidad la conciencia común.

Solidaridad orgánica

Es característica de las sociedades modernas, aparece cuando se desarrolla la división social

del trabajo, la cual se produce por el aumento demográfico. La función de la división social del
trabajo es aumentar la fuerza productiva y la habilidad del trabajador, es la fuente de la
civilización.

La división del trabajo y las consiguientes disimilitudes entre los hombres producen
interdependencia creciente en la sociedad. Aquí aumenta la importancia de la conciencia
individual, comienza un proceso de especialización donde los individuos ya no se vinculan por
semejanzas, sino por diferencias. Lo que un individuo especializado produce le sirve al otro para
satisfacer una necesidad. Cada individuo es un órgano de la sociedad que contribuye a
mantener el orden.

En sociedades donde predomina la solidaridad mecánica, hay mayores probabilidades de que

las personas compitan entre si. Al contrario de las sociedades modernas, donde la diferenciación
facilita la cooperación. Pero es importante reconocer que por el hecho que prevalezca la
conciencia individual, no significa que exista menor coacción, esta sigue desempeñando un
papel importante ya que en las instituciones igualmente contienen la base moral que permite el
mantenimiento de la sociedad.

En este tipo de sociedad prevalece el derecho restitutivo, que se explica por el volver a las cosas
a su estado. No se impone un castigo social, no hay reacción pasional, hay un distanciamiento
de los sentimientos comunes. Mientras que el derecho represivo tiende a permanecer difuso en
la sociedad, el derecho restitutivo se crea en órganos cada vez más especiales, como los
tribunales.

Ahora bien, este derecho, lejos de lograr unir a las partes implicadas en un conflicto – como el
caso de el derecho represivo – busca separar a los individuos – o sea mantener la división social
del trabajo – y volver a restituir los límites violados y volver a colocar a cada uno en su esfera
propia.
Un ejemplo de solidaridad es la solidaridad conyugal: antes era mucho mas estrecha que ahora,
porque no se rigen estrictamente por reglas impuestas por el matrimonio. Entre que pasa el
tiempo, mayores son las obligaciones matrimoniales, mayor es la división del trabajo.
A Durkheim le interesaron problemas morales de la época moderna. Plantea que existe un
debilitamiento de la moralidad común, las personas se encuentran en riesgo de padecer una
pérdida patológica de vínculos morales. Sin la existencia de estos vínculos, el individuo llegará a
ser excavo de pasiones cada vez mas ambiciosas, insaciables, y personales. Para esto, el
individuo necesita de una moralidad y un control externo para lograr ser libre. Una de las
consecuencias que conllevó a esta falta de moralidad es la anomia. Cuando los individuos
carecen de un concepto claro de lo que es una conducta apropiada y aceptable (moral) se
enfrentan a la anomia. Por eso que muchas veces a Durkheim se le tildó de conservador.

MAX WEBER

Este autor se forma en el neokantismo del sur. Se vio influenciado por los
planteamientos de Kant, quien plantea que la filosofía se debe afrontar a dos problemas: el de
las ciencias naturales y el de las ciencias sociales. La primera tiene relación con aquellos
fenómenos que están dotados de una cierta regularidad, mientras que la segunda se encarga de
fenómenos únicos e irrepetibles. Los fenómenos naturales son aquellos que deben ser
explicados, mientras que os fenómenos sociales deben ser comprendidos.

Esta conceptualización Weber la toma como parte de su epistemología: la sociología

comprensiva y explicativa. Define a la sociología como “… una ciencia que se propone
comprender por interpretación la actividad social interpretándola, y a partir de ahí explicar
causalmente su desarrollo y sus efectos”

Ello implica que es una sociología que se aparta de la búsqueda de la observación positiva de
los fenómenos sociales, vale decir, de la búsqueda de dar cuenta de la realidad objetiva y
aprehensible. Para Weber, las ciencias sociales serían una ciencia de la cultura, pues se ocupa
de los significados de los fenómenos humanos. Para eso, Weber propone estudiar la acción
social, que es toda conducta humana a la que los sujetos le dotan un sentido subjetivo, el cual
siempre se encuentra en referencia a otros actores.

Hay tres etapas en el estudio de la acción social: comprensión, interpretación y explicación.

Comprensión: Comprender es hacer inteligible el sentido subjetivamente mentado que lleva a

alguien a actuar. Hay que estudiar las conexiones de sentido, el sentido siempre lo
comprendemos en un maco mas amplio de sentido. Ejemplo: el protestantismo puso el trasfondo
de sentido para que el capitalismo tuviese sentido. El protestantismo no determinó el capitalismo,
sino que puso su marco de sentido. A su vez, cuando comprendemos, aplicamos lo que Weber
llama la “neutralidad axiológica”, que tiene que ver con el despojo de todo prejuicio que pueda
poner en peligro la comprensión científica de la sociedad.

Interpretación: Weber propone una salida metodológica al problema de la interpretación subjetiva

y objetiva de la realidad: el tipo ideal. Este es parte de una construcción abstracta que intenta dar
cuenta de los fenómenos sociales a partir de la definición de un perfil ideal.

Explicación: En palabras de Weber, explicar es establecer “juicios de imputación histórica”, que

implica un pluralismo causal, o sea, a un mismo fenómeno se le pueden atribuir múltiples
causas. Por tanto, la acción social debe ser comprendida a partir de los principios causales que
la atraviesan. Es lo que se llama la “adecuación causal”.

Weber nos propone tipos ideales de acción social:

- Acción racional de acuerdo a fines: la acción se encuentra dirigida a la elección subjetiva

de los mejores medios para determinados fines. Es la cuna de la racionalidad
instrumental propia de la acción económica. Da origen a las instituciones económicas,
específicamente a la empresa capitalista. Se da mayor importancia a los medios. Aquí
prima el valor del cálculo.

- Acción racional con arreglo a valores: aquí la acción está determinada por la creencia
consciente en el valor de una conducta, sin consideración alguna en el resultado. El
sentido de la acción está en la acción misma. Este tipo de acción se dirige
conscientemente por una creencia y se expresa en una vocación. Aquí prima el valor de
la vocación.

- Acción tradicional: acción motivada por una costumbre arraigada. Se encuentra justo en
el límite de una acción con sentido. Aquí prima el valor de la costumbre.

- Acción afectiva: acción motivada por afectos o estados sentimentales que no siempre
son controlados por el actor. Este tipo de acción es fundamental para entender de
Weber la política de la carismatidad. Aquí prima el valor de la pasión.

Dominación y legitimidad

Weber plantea que toda acción social es una relación social en sí. La relación social se define
como un conjunto de acciones de dos o más actores en donde los sentidos están mutuamente
referidos. La relación social es el aspecto más visible de la regularidad de los fenómenos
sociales, en otras palabras presenta un orden.

Weber nos plantea que la fuente del orden social es la dominación. En toda relación social hay
relaciones de dominación. La dominación es distinta del poder. El poder es la probabilidad de
imponer la propia voluntad dentro de una relación social, aun cuando exista resistencia.

La dominación es la probabilidad de influencia que puede ejercer la voluntad de un individuo – a

través de un mandato – sobre los actos de otros, donde si existe una legitimidad sobre ese
mandato. El orden social existe ya que las relaciones de dominación se mantienen a base de la
legitimidad que le otorgan los mismos individuos. Para que exista una auténtica relación de
dominación debe existir un mínimo de voluntad de obediencia, o sea de interés en obedecer.

Existen tres fuentes de legitimidad:

Fuente emotiva: apela a estados afectivos, predominio del carisma

Fuente de la tradición: se legitima el dominio de un individuo porque las cosas siempre han sido
así, por tradición.
Fuente de una convicción religiosa.
Existen tres tipos de dominación:

Dominación tradicional: aquí la obediencia radica en la autoridad personal de alguien la que es

conferida por la tradición. La fuente de legitimidad es la santidad del pasado. El orden es
sagrado porque proviene de “siempre” y porque “toda la vida” se ha visto y se ha hecho igual. El
tipo más puro es la dominación patriarcal: se obedece por fidelidad.

Dominación carismática: La obediencia radica en la creencia en las cualidades extraordinarias y

extracotidianas de la persona. Es más personalizada porque no se obedece al cargo, sino a la
persona. La figura paradigmática es el caudillo (profeta, guerrero, gran demagogo) seguido por u
séquito de apóstoles.

Dominación racional: La obediencia no es producto de las cualidades personales de un individuo,

sino que se obedece a las normas racionalmente elaboradas. La dominación se obtiene su
legitimidad en la creencia de la santidad de la ley. El tipo de autoridad es impersonal, no
obedecemos a la persona sino a su cargo. Este tipo de dominación se expresa en estructuras de
funcionarios profesionales en las que existen deberes objetivados por la ley.

Según lo dicho anteriormente, Weber plantea que el poder se puede distribuir en: clases,
estamentos y partidos políticos.

Clases: Es la probabilidad de obtener bienes o recursos, atendiendo a las condiciones de vida

material. La clase es un grupo que comparte una misma probabilidad de compartir un mismo
estilo de vida. Se conforman en base a dos cosas: la propiedad y el lucro. Se da en la esfera
económica.

Estamentos: se distinguen por su modo de consumo y por sus prácticas sociales diferenciadas
que dependen a su vez de elementos objetivos (nacimiento, profesión, nivel educativo). Es de
orden tradicional. Se da en la esfera social.

Partido político: Es una asociación de intereses políticos, pretenden con su acción determinar su
acción a una comunidad entera. Se puede dar en la esfera religiosa, ética, etc.

Este análisis tridimensional pone de relieve que en las sociedades modernas hay diversos
criterios de jerarquización de los grupos sociales. Los estamentos poseen una especial
relevancia: es ahí donde se adquieren y se comparten valores, las normas de comportamiento y
las prácticas significativas que lo especifican. Es por eso que Weber habla de la acción instituida
o institucional, ya que la acción siempre se encuentra en un marco institucional o de sentido, y
no es únicamente una acción individual – como lo dice el utilitarismo –. Hablamos que un actor
racionalmente elige ciertos valores que son sociales dentro de jerarquías sociales.

Sociología de la religión

Los sistemas de ideas son el siguiente tema de Weber. Un sistema de ideas logra consolidarse
porque hay intereses de algún partido, clase o estamento. Sin esto, los sistemas de ideas no
podrían existir. El caso de la religión es un buen ejemplo para comprender el despliegue de los
procesos de racionalización. Weber realiza el estudio sobre las religiones que imponen un
sistema de ideas mas racionalizada posible, o sea, la religión que impone un sistema de idea
donde la acción se orienta por valores.

Según Weber, en el mundo se encuentra el problema del sentido. El hombre necesita resolver
las paradojas que trae el mundo, para eso surgen sistemas de ideas religiosos que buscan
responder racionalmente a estas preguntas. La religión surge como necesidad de darle sentido
al mundo.. Se busca dar una respuesta de sentido, dentro de las cuales encontramos dos:

1.- Magia: La magia distingue en lo perceptible y lo imperceptible. Lo que ocurre en el mundo

visible solo se puede explicar en lo imperceptible. Por ejemplo los demonios. El interés de la
magia es práctico, ya que busca dar respuestas a paradojas terrenales. Hay un interés de
estamento, el mago.

2.- La religión: Profundiza lo anteriormente dicho, reconocen este problema de lo palpable y lo no

palpable, su diferencia se encuentra en que no buscan controlar las condiciones del mundo,
tienen una función intelectual. Cuando surge la religión hay sujetos especializados que dan
respuestas a los enigmas del mundo. En la magia el interés es práctico, mientras que en la
religión el interés es racionalizar o construir un sistema de ideas coherentes que permitan dar
sentido al mundo. La religión tiene un estamento que son los sacerdotes.

Este estamento – sacerdotes – surge producto de una revolución cultural, existe una figura
histórica que es fundamental para explicar el paso del mago a los sacerdotes, que es la profecía.
El profeta es capaz de ver lo imperceptible, tiene capacidad de lidiar con lo extracotidiano, tiene
un carisma y conlleva al surgimiento de la religión.

Desde esta perspectiva, a Weber le interesa el efecto práctico de las religiones en el

comportamiento de los individuos. El problema fundamental que tienen que lidiar las religiones
es el de la teodicea, la cual es la demanda mas sofisticada de sentido del mundo, principalmente
para las religiones monoteístas. Dios logra dar respuestas a la justicia y a la injusticia, ese dilema
de la teodicea lo resuelve dios, quien plantea que si uno se liga a partir de ese sistema de ideas,
lograra llegar a la salvación.

Existen dos formas de administrar la salvación:

- Las intramundanas: La salvación la encontramos a través de una interacción activa y

sistemática en el mundo. Ejemplo, el protestantismo.
- Las extramundanas: La salvación la encontraremos retirándonos del mundo. Por ejemplo
la vida en monasterio del budismo.

A su vez, existen dos tipos de acciones:

- Ascetismo: Renuncia a un beneficio inmediato en post de una recompensa. Es aquella

forma de austeridad de forma de vida que no se entrega a los placeres mundanos.
- Misticismo: Es lo opuesto, un conjunto de prácticas que sistemáticamente buscan alabar
la divinidad a través de estados de éxtasis o de euforia. Como por ejemplo, la religión
pentecostal, el carnaval de Brazil. La fiesta permite estar en un estado místico
momentáneo, muy parecido a la religión del totemismo estudiado por Durkheim.

Intramundano Extramundano
Ascético Ascetismo-intramundano Ascetismo-extramundano
(protestante) (Monjes)
Misticismo Misticismo-intramundano Misticismo-extramundano
(Catolicismo) (Pentecostal)

Conviene dejar en claro que para Weber, la religión no puede ser rechazada como algo
irracional. Incluso la magia comparada con los procesos de racionalización; ambas son
racionales; lo mismo puede decirse del politeísmo y el animismo. La religión también es un tipo
de acción social. Muy parecido al planteamiento de Durkheim, quien da cuenta de que la religión
es la matriz que a logrado expandir el germen de la sociedad.

La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

Para Weber el capitalismo es un hecho determinante en el destino del hombre, el cual vio su
surgimiento no únicamente en la esfera económica, como lo planteaba Marx, sino que en una
sincronía de elementos religiosos, económicos, éticos, etc.

El nos plantea, en primera instancia, que no es posible atribuir una única causa del capitalismo,
como lo hacen algunos autores respecto de: el crecimiento demográfico, la afluencia de metales
preciosos, la condición exterior de naturaleza geográfica, etc. Estos se consideran elementos
que si contribuyeron al desarrollo del capitalismo, pero no fueron los fundamentales.

Estos elementos no son suficientes ni exclusivos del capitalismo, sino que tuvo que añadirse una
mentalidad racional, se debió introducir una racionalización de la conducción de la vida, el
ethos económico racional. Esto es lo que permitió el surgimiento del capitalismo.

Cuando Weber habla que para comprender el sentido de la acción social hay que hacerlo dentro
de un marco de sentido, es lo mismo que decir que para comprender la acción racional burguesa
capitalista se debe comprender el marco de sentido entregado por el ascetismo-intramundano de
la religión protestante. Es la religión desde donde debemos encontrar las bases que permitan
comprender el nacimiento del capitalismo, lo que el llama la ética protestante.

La ética protestante da cuenta de un modo de vida donde las preocupaciones a cerca de la otra
vida lo es todo. El ascetismo aspira a matar toda aquella aspiración al enriquecimiento con
bienes materiales. Lo que es realmente reprobable para la moral del protestantismo es el
descanso en la riqueza, disfrutar de los bienes, con la inevitable consecuencia de la sensualidad
y ociosidad y con la consiguiente desviación de las aspiraciones hacia una vida santa.

Esta ética busca signos de salvación a través de la devoción del trabajo. “El hombre que quiera
asegurarse de su estado de gracia tiene que realizar las obras del que lo ha enviado… lo que
sirve para aumentar su gloria no es el ocio ni el goce, sino el obrar”. Sienten como un deber la
tarea del trabajo y el cumplimiento de los propios deberes es la mejor forma de agradar a dios.

Esta ética profesional esta al servicio de la vida terrenal de la colectividad. Son tareas impuestas
de manera objetiva e impersonal por ley natural, y no son elegidas por dios, son “instrumentos de
el” y no “recipientes”. Esta necesidad de trabajo se inculca para ahuyentar toda duda
religiosa, racionalizando así la vida moral, sistematizándola. Dentro de esta ideología prima la
preocupación por el porvenir y no el goce.
Desde esta ética es donde se propone el marco de sentido para el capitalismo, cuyos principales
protagonistas, los burgueses, no resistieron la tentación de la riqueza. Surge el hombre
económico, quien no nace con el ideal de acumulación de riquezas, sino que con el ideal de
búsqueda de los medios racionales que permitan conducir a la acumulación de riquezas. La
creación de riqueza se convierte en un imperativo moral, o sea, se transforma en una auténtica
vocación.
En palabras de Weber “… con gran frecuencia hallamos a los mas genuinos adeptos del espíritu
puritano formar en las filas de los pequeños burgueses…”

El ethos económico surgió sobre la base del ideal ascético; ahora fue despojado de su sentido
religioso. Esto contrajo ciertas consecuencias como que la clase trabajadora se conformó con su
destino mientras se le pudo prometer la salvación eterna. En cuanto desaparece esta esperanza,
se producen aquellas tensiones dentro de la sociedad que desde entonces no han parado de
crecer – jaula de hierro –.

Teoría de la racionalización

La teoría de la racionalización se puede resumir como el tránsito de tres momentos: la

intelectualización de la vida a partir de un sistema de ideas – racionalización intelectual -, luego
la forma en que conducen la vida los individuos – racionalización individual – y finalmente la
racionalización social – que tiene que ver con la formación de las instituciones.

La sociedad moderna se puede comprender como el despliegue de la racionalización en

Occidente. La racionalización se define por una orientación de conducta cuyo fin es maximizar la
relación entre medios y fines de la acción.

Existen dos procesos de racionalización que se dan en Occidente: Racionalismo Occidental

clásico y el racionalismo Occidental moderno.

Racionalismo Occidental Clásico

Este proceso se puede dividir en tres tipos de racionalización: cultural, social e individual.

Cultural: Una primera etapa tiene sus bases en los sistemas religiosos (religiones universales).
Las religiones emergen como fuentes explicativas de las paradojas del mundo creado por dios: el
dolor, la pobreza, la muerte, etc. Se crean cuerpos teológicos, sistemáticos, coherentes y
abstractos que buscan intelectualizar la realidad, buscan construir imágenes racionales del
mundo.

Individual: Producto de estos procesos de intelectualización de la realidad, se promueve un tipo

de acción social con arreglo a valores.

Social: Este nivel es producto de los otros dos niveles anteriormente dichos: la Iglesia.

Racionalismo Occidental Moderno

Cultural: La racionalización cultural ya no encuentra su punto de origen en la religión, sino que en

una intelectualización del mundo desplegada por la primacía de la ciencia. Hay lo que llama
Weber un desencantamiento del mundo, donde las fuentes de sentido pasan desde lo abstracto
a lo empírico, el hombre moderno deja de creer en poderes mágicos. Las preguntas por el
sentido han quedado desplazadas hacia la de los medios. La ciencia al desvincular la razón de la
pregunta por los medios, permite que cualquier fin que el hombre se proponga sea alcanzado por
los medios más racionales. La ciencia según Weber es el principal hecho que permitió el proceso
de racionalización moderna. No se puede definir que fin es más racional que otro. En la época
clásica, por ejemplo, el fin mas racional para un protestante era la devoción al trabajo para llegar
a la salvación divina.

Individual: aquí encontramos el nuevo ethos de vida visto anteriormente. La vida ascética –
austera y planificada – sienta el marco de sentido para alcanzar un tipo de acción racional con
arreglo a valores, donde la importancia esta en lograr alzanzar de manera racional los mejores
medios para ciertos fines.

Social: esta etapa es expresión de las anteriormente dichas. Se cristalizan en el Estado Moderno
y en el Capitalismo.

Estado moderno: institución que se caracteriza por el monopolio de la violencia, tiene soberanía
sobre un territorio, cuenta con un aparato administrativo permanente de funcionarios
especializados sobre la base de reglas positivas (derecho racional).

Capitalismo: Para Weber la particularidad del capitalismo moderno no es la búsqueda del lucro,
sino que la búsqueda de este a través de mecanismos racionales y planificados. Lo importante
no es la ganancia, sino ganar. Tiene un mercado libre de funcionamiento contínuo, operaciones
financieras estandarizadas, desarrolla un sistema de cálculo, tecnología racional y apropiación
de los medios físicos de producción.

Antes de realizar cualquier actividad, se realizan cálculos para realizar buenas inversiones y para
aumentar el capital a futuro.

Para que ambas instituciones logren aparecer, necesitan de un derecho racional, sea un
derecho positivado. Es importante para la empresa capitalista porque garantiza marcos mínimos
de aplicación de normas previsibles. Esto permite la planificación racional. Se respeta un
contrato por ejemplo. Para el Estado Moderno el derecho es importante por la existencia de la
ley, y además permite la carrera burocrática de acuerdo a procedimientos.

En ambas instituciones se expresa el espíritu de la organización de la vida moderna: la

Burocracia.

La burocracia es para Weber el pilar fundamental de la sociedad moderna. Es aquella que

permite diferenciar la esfera político-administrativa de otras esferas como la religión, la
economía. La importancia que tiene radica en que racionaliza el poder del Estado. Si este último
tiene el monopolio de la violencia, es exclusivamente porque existe una burocracia detrás que da
sentido y una estructura organizativa a la ley. Si la ley es impersonal, “igual para todos”,
abstracta, también lo es el burócrata, quien está desligado de todo interés, buscando realizar
procedimientos objetivos basados en el instrumento eficaz de la ley.

Pero la burocracia no es solo algo inevitable en el capitalismo, sino que constituye el destino
común de todas las sociedades modernas. Si bien la racionalización marcó un hito en la historia,
no está claro que la libertad humana halla sido alcanzada. Es el problema de la Jaula de Hierro.
La burocratización como una Jaula de Hierro

Al quedar desplazada la pregunta por los fines, producto del despliegue de la cultura
secularizada, la acción humana estaría despojada de la capacidad de discutir acerca del sentido
de la acción. Lo que importa ahora en las sociedades modernas son los medios y no los fines. El
sentido de la acción queda desplazad, ya no hay un único sentido de la acción, todos los fines
son alcanzables.

Por ejemplo, respecto del sentido de la muerte, Weber habla de que este sentido puede existir
en ciertas esferas particulares, pero que el mundo, la cultura contemporánea no es capaz de
plantearse, ni mucho menos de responder a tal interrogante. La pregunta por el sentido ya no
existe. “Las ciencias si algo hacen, es extinguir radicalmente la fe en que pueda haber cosa así
como un sentido en el mundo”. El mundo occidental es un mundo racionalizado, y eso significa
un mundo donde el sentido y las preguntas por el sentido han desaparecido, y la consecuencia
de ese mudo es naturalmente que en lo concerniente al sentido ya no puede haber una
respuesta única.

La burocracia configura instituciones extraordinariamente eficientes y racionales, pero que

constituyen una amenaza para la libertad de los individuos.

En la empresa moderna, se da la burocratización del trabajo o del mundo empresarial, donde

hay una racionalización llevada al extremo de determinar hasta los movimientos del cuerpo
humano. La burocracia da cuenta de una organización que prevé todo y que restringe la libertad
humana.

Al existir una organización que busca siempre la eficiencia, al mismo tiempo esta restringiendo
las libertades individuales.

Solo las religiones tradicionales eran capaces de conceder al contenido de los valores culturales
la dignidad de imperativos éticos incondicionales. Pero hoy las prácticas religiosas pertenecen al
ámbito de lo privado. Las teodiceas y las promesas de salvación se substituyen por una ética
individual; los controles sociales establecidos por una economía capitalista y por un Estado
burocrático no tienen la fuerza de la religión de antaño.

KARL MARX

Marx sienta las bases de una perspectiva sociológica. Su principal preocupación era
precisamente entender las dinámicas propias de la sociedad capitalista o el modo de producción
capitalista.

Tres fueron las principales fuentes de la teoría de Marx, las cuales son criticadas por el mismo
autor: a) el idealismo alemán, donde encontramos la filosofía de Hegel, b) el socialismo utópico
francés, donde toma la idea de que la sociedad es contingente y c) la economía política inglesa.

El materialismo histórico
Uno de sus aportes es el llamado materialismo histórico. Esta perspectiva, en primera instancia,
critica la perspectiva utilitarista de que el individuo actúa únicamente en función a su
sobrevivencia y a su propia conveniencia. Marx nos plantea que los individuos llegan a ser
individuos sólo dentro de la sociedad y no fuera de ella, por tanto el individuo aislado no existe.
En este sentido, la producción del hombre – producción económica – solo puede realizarse
dentro de la sociedad. El individuo es un animal social que sólo puede individualizarse en
sociedad.

Ahora bien, para comprender el concepto de sociedad, Marx crítica toda perspectiva que
comprende a la sociedad como un producto de la naturaleza (Comte y Spencer), de la metafísica
o por designios divinos. Con Marx se rompe con el paradigma clásico; este comprende a la
sociedad como un producto del ser humano, los mismos hombres hacen la sociedad, por tanto el
hombre construye la historia, aunque ellos no elijan ni determinen completamente las
condiciones en que se desarrolla su acción.

Marx plantea una doctrina inversa a la de Hegel. Plantea que el verdadero sustrato de la verdad
se encuentra en la relación entre el hombre y la naturaleza, o sea, en el cómo el hombre logra
cambiar las condiciones de su entorno a partir del trabajo humano. No comprende a la sociedad,
por tanto, desde el mundo de las ideas, sino desde la propia materialidad. En este sentido, a
Marx le interesa estudiar al sujeto activo, quien en el proceso de producción de su vida entra en
determinadas relaciones de producción que son independientes de su voluntad.

La primera premisa con que arranca el materialismo histórico, es que la existencia de los
individuos humanos vivientes. Por tanto, el primer estado que se debe constatar es la
organización de los individuos y su relación con la naturaleza. Lo importante es el modo en que
los individuos modifican su entorno y crean a su vez su propia vida material. Ahora bien, el modo
de producir se encuentra condicionado por la naturaleza misma de los medios de vida con que
se encuentran condicionados.

Las relaciones sociales, nos plantea Marx, son aquellas que administran las fuerzas productivas,
o mejor dicho, regulan la distribución y asignación de los recursos productivos. Es lo que Marx
llama la forma o modo que los individuos producen en sociedad, un modo de producción. Esta
es la base de toda sociedad. En consecuencia, la perspectiva de Marx respecto de la sociedad
es desde la esfera de la economía, a diferencia de Durkheim que la ve desde la moral, y a
diferencia de Weber que lo ve desde la cultura.

Es importante reconocer que en toda nación, si bien existe una fuerza productiva, esta se
diferenciará de las otras según el grado de división social del trabajo. La división del trabajo se
traduce en la separación del trabajo industrial y del trabajo agrícola, o sea, la separación campo-
ciudad. Y al mismo tiempo, la división del trabajo condiciona a los individuos a pertenecer a un
determinado sector de trabajo. Como lo veremos más adelante, los individuos históricamente
han podido pertenecer al sector de los esclavos, siervos, etc.

Es desde esta base material – el modo de producción – desde donde se levantan las distintas
estructuras sociales. El modo de producción se define por dos conceptos:

La estructura o base: es una estructura formada por las fuerzas productivas y las relaciones
sociales de producción. Las fuerzas productivas so el conjunto de capacidades o instrumentos
que dispone una sociedad; son las destrezas instrumentales de la tecnología y la organización
del trabajo. Las relaciones sociales de producción son todas las interacciones sociales entre
individuos o grupos de individuos que surgen en el proceso de producción material de las
condiciones de vida.

La superestructura: es la cristalización cultural, legal e institucional de las relaciones sociales de

producción.

En consecuencia, es la base estructural laque determina el mundo de las ideas y no al contrario

como lo planteaba Hegel. Esto es lo que llama Marx el esqueleto de la sociedad.

Si revisamos la historia, 6 son los modos de producción que han existido:

1. Comunismo primitivo: Aquí las relaciones sociales giran en torno a la producción familiar de la
pesca, la caza, la ganadería o la agricultura. En esta sociedad hay una rudimentaria división
social del trabajo, no existen clases sociales y no existen dueños de los medios de producción.
No existe una gran división del trabajo ya que existe una gran masa de tierra sin cultivar, la
división solo se da al interior de la familia: a la cabeza está el patriarca, luego los miembros de la
tribu y luego los esclavos.

2. Modo de producción antiguo: Es el que se da en Occidente antiguo y que nace de la fusión de

diversas tribus que dan forma a una ciudad mediante acuerdo voluntario o por conquista. Se
sustenta en relaciones sociales esclavistas, o sea se basa en el hecho de que el trabajador
pertenece a alguien. Aquí la fuerza productiva es el esclavo. Si existe propiedad privada y
pertenece a las clases de los patriarcas. Comienza a visualizarse una división del trabajo mas
clara entre el campo y la ciudad. Las relaciones de clase entre esclavos y ciudadanos ya ha
adquirido desarrollo. Aquí aparece la propiedad privada de los esclavos y de las mobiliarias e
inmobiliarias.

3. Modo de producción asiático: Se basa en la administración por parte de una burocracia que
controlan los medios de producción de los recursos naturales – como los ríos – aunque no son
dueños de ellos. Es lo que llama Marx un despotismo oriental, donde existen dos clases sociales:
la burocracia y los súbditos.

4. Modo de producción feudal: A diferencia del modo de producción antiguo, se desarrolla en las
ciudades, el locus feudal es el campo. La tierra es la base del modo de producción, donde los
siervos trabajan la tierra y pagan tributos al señor feudal.

5. Modo de producción capitalista: El capital es la base del modo de producción. El dueño del
capital es el burgués capitalista. El dueño de la fuerza de trabajo es el proletariado, que es una
clase social libre – al contrario de los esclavos – los cuales venden su fuerza de trabajo por un
salario. Aquí la división social del trabajo alcanza su máxima expresión.

6. Modo de producción socialista: es el tránsito entre el capitalismo y el comunismo. Aquí se

establece la dictadura del proletariado, donde hay abolición de la propiedad privada. No existen
clases sociales.

Ahora ¿qué determina el tránsito de un modo de producción a otro? Marx afirma que hay una
lógica histórica en estos tránsitos, y que se da exclusivamente por las contradicciones internas
de cada modo de producción. El transito se produce cuando las relaciones de producción ya no
pueden contener el avance de las fuerzas productivas. Cuando ocurre esto, hablamos de una
contradicción entre el modo y las relaciones. Para que se produzca el cambio tiene que haber
una revolución, la cual cambia las relaciones de producción y da cuenta de un nuevo modo de
producción. Por esto las relaciones sociales siempre cambian de manera revolucionaria. Por eso
que Marx rescata la dialéctica de la historia como aquello que permite comprender el paso desde
un modo de producción a otro. Tesis, antítesis: síntesis.

Crítica a Hegel

Siguiendo con lo anteriormente dicho, esta concepción materialista de la historia, nos plantea por
tanto que la producción de las ideas, el pensamiento, las representaciones, la conciencia, etc.
son emanaciones directas del comportamiento que tienen los individuos con la naturaleza. Pero
estas relaciones con la naturaleza no son elegidas por el hombre, se encuentra condicionado por
el tipo de relación productiva que existe. Totalmente al contrario de lo que ocurre con la filosofía
alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. En este
sentido, no partimos desde lo que cree el hombre, sino desde el hombre que actúa en su
naturaleza. Las relaciones de vida material son aquellas que permiten explicar el mundo de las
ideas. Es por esto, que Marx da a entender que la conciencia está determinada por la vida, y no
la conciencia determina la vida. Es por esto que Marx busca realizar una ciencia empírica, que
de cuenta de hechos reales y palpables.

Critica al materialismo contemplativo e inconsecuente de Feuerbach

La crítica que hace Marx al materialismo de Feuerbach es que peca de no tomar en cuenta a los
individuos desde una perspectiva histórica. El materialismo es contemplativo ya que se limita a
explicar únicamente el mundo sensorial, el mundo palpable y observable, y no el mundo que
cambia en función de los individuos. Anteriormente habíamos planteado que las revoluciones se
producen porque hay contradicciones entre las relaciones de producción y las fuerzas
productivas. Es justamente este proceso revolucionario del cual Feuerbach no da cuenta, lo cual
lo hace terminar cayendo en el idealismo y no el el materialismo histórico.

Feuerbach entiende que el mundo sensorial es algo que esta dado por toda la eternidad y que no
cambia. Marx plantea que esto es erróneo, ya que el mundo es construido desde los mismos
individuos, desde el producto de la industria, es un producto histórico, el resultado de toda una
serie de generaciones, cada una de las cuales se encarna en los hombros de la anterior.

En este sentido, Feuerbach entiende al hombre como un objeto sensorio, pero no como una
actividad sensoria, o sea, como una actividad que puede generar cambios, como un
revolucionario que cambia su naturaleza. Sólo se detiene en el concepto abstracto – por tanto
idealista – de “hombre”.

Feuerbach en la medida que es materialista, se mantiene al margen de la historia, y en la medida

que toma la historia en consideración, no es materialista sino más idealista. Materialismo e
historia aparecen divorciados en este autor. Por eso le llama un idealista invertido.

El modo de producción capitalista

Retomando la idea de que la estructura y la superestructura son opuestas entre sí, Marx nos
plantea que todo lo que acontece en la superestructura es parte de una ideología. La ideología
es un conjunto de producciones intelectuales humanas – tal como lo habíamos planteado – pero
que tienen por función distorsionar nuestro sentido de la realidad. Este producto intelectual –
como el derecho burgués – afirma que todos somos iguales ante la ley. Esto según Marx es
parte de una distorsión de la realidad ya que es una construcción propia de la clase burguesa,
por tanto, el que tiene el control de los medios de producción, puede tener el control de los
medios espirituales.

Marx afirma que hay tres formas de distorsión ideológica: a) la inversión: la ideología nos invierte
la realidad, como la religión – el opio del pueblo –. La religión traslada la felicidad al más allá,
dejando de lado el más acá. b) generalización o universalización: la burguesía al tener el control
de los medios de producción, puede dar cuenta de representaciones para toda la humanidad,
como la libertad – proyecto de la ilustración –. Marx nos plantea que esta generalización se da
solo en esa clase, dejando de lado al proletariado que termina siendo el más perjudicado por la
modernidad. c) reificación o naturalización: cuando se le atribuye propiedades naturales a cosas.
Por ejemplo cuando la economía política se define como algo natural y que no cambia. O
también el fetichismo de la mercancía.

La teoría de las clases sociales

Marx nos plantea en principio que las clases conforman dos focos:

La clase en sí: trata de la existencia objetiva de la clase, de sujetos inmersos en una clase, pero
que aun no han tomado conciencia de su situación de clase.

La clase para sí: emerge cuando las clases toman conciencia de su situación de clase y actúan
en base a esa conciencia de clase, o sea actúan en base a sus intereses de clase. Este foco es
el que le importa a Marx, la praxis.

Ahora bien, Marx nos habla de la dinámica de clase, la cual se comprende a partir de los
cambios que ocurren en los modos de producción. Existe una fuerza productiva cuya propiedad
privada va a dar o se va a traducir en una dinámica de clase. Una clase puede poseer o no los
medios de producción, eso lo constituye como una clase.

En este sentido, tenemos dos estados, el estado1 ya existen los factores que permitirán llevar a
la superación dialéctica hacia el estado2. En términos más simples, en el modo de producción
del estado1 ya se encuentra el germen que permitirá ir hacia el estado2. Por ejemplo, en el
estado feudal, encontramos a los siervos y a los terratenientes; el germen o factor que será
superado se encuentra en ese estado, quiere decir que los siervos se irán a la ciudad y
conformarán a la burguesía propia del estado2.

Existen tres clases fundamentales de la sociedad capitalista se configuran en base a tres

factores productivos: el capital, el trabajo y la tierra. Del capital nace el capitalista burgués, del
trabajo nace el proletariado y de la tierra nace la clase terrateniente. La clase terrateniente es un
resabio – falla – de la clase obrera.

Existen a su vez las clases satélites, que son aliados políticos de una determinada clase. En
torno a la burguesía se crea la pequeña burguesía, que se crea de las clases terratenientes
empobrecidas, no juega un papel importante en el capitalismo. Esta pequeña burguesía son los
profesionales liberales, aquellos que no necesitan ser empleados de otros, por ejemplo los
abogados: estos no necesitan trabajar para otros, son empleados de sí mismos. En el
proletariado existe la clase social anexa el lumpen proletariado, son aquellos que viéndose
obligados a vender su fuerza de trabajo, no la venden. Ahí encontramos a los estafadores. En la
clase terrateniente encontramos el artesanado, son las clases que están mas próximas a su
extinción. Apoyan al proletariado. Finalmente, de la burguesía nace una clase que se separa, los
intelectuales. Estos son el principal aliado del proletariado, son los primeros en entender la
dinámica del capitalismo. Aquí encontramos a Marx, Engels, Lenin. Venden su fuerza de trabajo
espiritual, y cuando no la venden por capital, la ponen al servicio de la liberación social del
proletariado.

Manifiesto del partido comunista: la clase burguesa.

La burguesía son los capitalistas modernos que son propietarios de los medios de
producción, eso es lo que define su conciencia de clase. Los proletarios, al contrario, son la clase
de los trabajadores asalariados que no tienen los medios de producción propios por tanto se ven
obligados a vender su trabajo para poder subsistir.

Dese esta perspectiva de las clases sociales, Marx nos plantea que la historia de nuestra
sociedad ha sido hasta hoy la historia de la lucha de clases. Los distintos tránsitos de la historia
han sido gracias a la lucha de clases y a las contradicciones que trae detrás cada modo de
producción.

Respecto a la clase burguesa, Marx plantea que esta es una clase revolucionaria –en términos
históricos la podemos observar en la revolución francesa –. Es revolucionaria porque revoluciona
las relaciones feudales; todo lo que fue el orden anterior – siervo y señor feudal – revoluciona los
medios de producción al participar activamente en la revolución industrial y a medida que fue
ganando espacio en lo económico, fue codificando nuevas relaciones sociales, y a medida que
fue acaparando espacio en lo político, creó el Estado Moderno, donde plantean nuevas leyes.

En términos históricos, el descubrimiento de América y de África, significó una mayor demanda y

espacio donde distribuir las distintas mercancías. Esto generó, en consecuencia, un cambio en
las técnicas de producción, y así es como finalmente la burguesía impone lo que se llama la
producción en masa.

Para profundizar respecto a lo de la superación dialéctica, Marx nos plantea que se producen
ciertas incongruencias entre la fuerza de trabajo y las relaciones de producción. Si quiero
producir en masa, no puedo tener siervos, necesito hombres libres que tengan que vender su
fuerza de trabajo. Las relaciones feudales ya no corresponden con el nuevo contexto económico,
se establece en consecuencia un nuevo tipo de relación social de producción.

El modo de producción capitalista y la configuración del capital.

Marx nos plantea que para comprender la sociedad capitalista, e necesario entender cómo se
produce la mercancía, esto es, la dinámica del valor trabajo.

Primero debemos distinguir entre el valor de uso y el valor de cambio. El valor de uso es el
aspecto cualitativo de la mercancía. Se define por las características materiales de esta última y
las finalidades para la cuales se produce, o sea, que uso nos va a dar. Por el contrario, el valor
de cambio, es el atributo cuantitativo y está dado por el trabajo necesario para su producción. El
valor de un producto está determinado por el tiempo de trabajo necesario para su producción. El
valor de cambio es cuando una mercancía sirve para obtener otra mercancía.

Una mercancía se puede expresar en el valor de otra mercancía, por ejemplo 20 varas de lienzo
= 1 levita. El valor de la primera mercancía es tal cuando se expresa en función a otra, porque no
tiene sentido cambiar una mercancía por sí misma. El valor de una mercancía puede expresarse
en una infinita serie de equivalencias con otras mercancías.

20 varas de lienzo = 10 libras de té = 40 libras de café =… n

Cuando reemplazamos la mercancía por dinero, pasamos de la forma general a la forma dinero.
El dinero, en el capitalismo, tiene como función social exclusiva el papel de equivalente general
de valor, esto es, representar el valor de todas las mercancías existentes.

En el modo de producción capitalista predomina el valor de cambio, puesto que el fin de la

producción industrial es disponer de mercancías para ser cambiadas por otras. Ahora bien, una
pregunta fundamental de Marx es ¿cómo se produce el valor? Contra la opinión de los
economistas clásicos que plantean que el valor se produce en el proceso de intercambio, Marx
considera que el valor se produce en el proceso de producción.

A continuación comprenderemos el proceso de creación del valor. Para eso necesitamos

entender la dinámica que lo produce. Si soy agricultor y tengo 50 kilos de trigo, y ocupo solo 30
kilos para hacer pan, y luego los 20 que me quedan los vendo por dinero. Con ese dinero puedo
obtener otras mercancías para darle un valor de uso, como ropa. Este primer circuito es M-D-M
(ciclo de valor de uso).

Pero a la vez, el comerciante de la vega que compra mi mercancía, le va a dar un valor de

cambio porque pretende venderla – porque en la ciudad puede comprar el pan y no hacerlo –.
Este segundo circuito es D-M-D (ciclo de valor de cambio). Pero obviamente es ridículo comprar
el trigo para venderlo luego al mismo precio, no hay ganancias. La idea es que con la compra del
trigo, luego la venta sea más ventajosa. Si compra el trigo a 10 mil pesos, deberá venderlo a 11
mil pesos o más, para tener una ganancia de mil pesos. Por tanto, la formula del ciclo de valor de
cambio quedaría D-M-D’. El dinero D’ = D + ∆D. Este excedente es lo que llama Marx la
plusvalía. Este proceso es el que permite que una mercancía se transforme en capital. La
generación de plusvalía es el fin para el cual se organiza el capitalismo; así se gesta el capital, a
través de la valorización del valor.

Pero hasta ahora sólo hemos mostrado cómo aparece en la segunda fase del ciclo de la
circulación de los valores de cambio. Supongamos que el comerciante de la vega, por vender los
20 kilos tuvo una ganancia de mil pesos. Esos mil pesos los ocupa para comprar un par de
chalas – valor de uso –. Esas chalas fueron compradas por el dueño de bata al productor general
de chalas para así venderlas y sacarle una plusvalía. Si el dueño de Bata compra las chalas en 5
mil pesos, las va a vender en 6 mil pesos, para obtener la ganancia que le corresponde.
Entonces, y aquí viene lo que se llama el traspaso de valor, el comerciante de la vega le
traspasa la ganancia que el había obtenido – o sea los mil pesos – al dueño de Bata – y así
sucesivamente esta ganancia pasa de mano en mano. Entonces, en lo que toca al valor de uso,
el cambio es una operación en la que ambas partes salen ganando. El valor de las mercancías
aparece ya expresado en sus precios antes de que se lancen a la circulación – o sea ya se sabe
de antes que el valor del trigo va aumentar – es por tanto premisa y no efecto de esta.
Entonces, en su forma pura, el cambio de mercancías es siempre un cambio de
equivalentes, por eso que la circulación o el cambio no da origen al valor, el valor está
dado con anterioridad.

Marx concluye afirmando que el proceso de generación de plusvalía no está ubicado en la

segunda fase del ciclo de la circulación de mercancías (M-D’), sino lógicamente en el primer
proceso que tiene que ver con el dinero original y la mercancía de la que se espera obtener
ganancia (D-M).

El incremento de valor – que se va dando a medida que se producen los intercambios – se da en

el modo de producción capitalista industrial. El capitalista dispone de dinero inicial que lo invierte
en una mercancía a la cual se le saca una ganancia. En una industria hay:

- Medios de producción: la materia prima y los instrumentos necesarios para producir la

mercancía.
- Fuerza de trabajo: encarnada en un individuo, libre de vender su fuerza de trabajo, y no
tiene otra posibilidad de cambiar más que su propia mano de obra, que es su
mercancía única y la cambiará por el dinero que se le pagará por producir un valor de
uso que se convertirá en valor en la circulación. Se manifiesta en el salario.

Desde este proceso, tenemos dos alcances: primero que la materia prima – mercancía – debe
ser transformada en una mercancía cualitativamente distinta, que obviamente tendrá un valor de
uso distinto M-M’. De no ser así, solo habría intercambios de mercancías y no producción,
estaríamos en la época feudal. El segundo punto es que la mercancía que produce el obrero es
propiedad del capitalista, por tanto la ganancia es para él.

En este sentido, el ciclo queda:

D-M (materia prima + fuerza de trabajo proletario) M’-D’

La plusvalía puede provenir de dos fuentes: a) a partir de los medios de producción o b) a partir
de la fuerza de trabajo.

Si aceptamos como válida la opción a) tendría que suceder que el dinero se incremente al
comprar los medios de producción a través de un proceso mágico que produce dicho
incremento. Pero los medios se compran, para hacer calugas se compra la máquina, el azúcar,
el caramelo, el maní, etc. Todo este costo se repone una vez que se venden las calugas, el valor
por tanto ya está incluido en cada una. Pero ese valor es producto de una transferencia de valor,
su valor no se genera por sí sola.

No nos queda sino que optar por la opción b). Como sucede el milagro del incremento de valor.
El obrero al vender su fuerza de trabajo, le entrega la propiedad de este al capitalista, quien la
ocupa para hacer calugas. Lo contrata por 8 horas de trabajo al día. El salario que recibe el
obrero se recupera en la venta de las calugas. Si el capitalista vende 100 calugas, una caja, por
mil pesos, en esos mil pesos está incluido el costo de los medios mas el costo de la fuerza de
trabajo. Si los medios cuestan 750 pesos y el salario es de 250, el capitalista no recibe nada y
solo estaría haciendo obras de caridad. Entonces, si el obrero produce 100 calugas, o sea una
caja, en cuatro horas – un obrero veloz – pero su contrato es por 8 horas, en ese intertanto
produce 2 cajas, de las que el capitalista, al venderlas obtiene 2 mil pesos. Pro el salario del
obrero ya está pagado con la primera caja, así que los 250 pesos de la segunda van para el
bolsillo del obrero, la plusvalía.

Todo este proceso, la transformación de dinero en capital, se opera en la orbita de la circulación

y no se opera en ella. Se opera por medio de la circulación, pues está condicionado por la
compra de la fuerza de trabajo. Pero no opera en la circulación, pues este proceso no hace mas
que iniciar el proceso de valorización, cuyo centro reside en la orbita de la producción. Al
transformar la materia prima y la fuerza de trabajo en una nueva mercancía, ya viene dado el
valor sobre esa mercancía, o sea en la producción misma y no en la circulación. Este tipo de
creación de valor es propio del modo de producción capitalista. Con la producción de plusvalía
se cierra el ciclo de transformación de capital.

La acumulación originaria

Hay cuatro factores que convergen en el proceso histórico de generación de riquezas:

a) La secularización de las propiedades de la iglesia: esto es en los países donde se inicia la

Reforma. Se le da un uso productivo a la tierra que antes era de la Iglesia.

b) Control de los pobres: política en la cual, en condiciones capitalistas, aquel que no trabaja es
un recurso ocioso para la sociedad. No es útil, es un factor de disminución de la riqueza. Hay
una persecución de los ociosos, se fomenta el trabajo a los pobres.

c) Expropiación de los medios de producción: el productor se separa de los medios de

producción, pasan a ser privados.

d) Colonialismo: Permite el intercambio ampliado, se generan los mercados. Fomenta el

mercado a través de representantes comerciantes de cana nación.

La segunda tesis es de la alienación o enajenación

Alienarse es dejar de ser uno – concepto hegeliano – ser otro. Para Marx lo que hace al ser
humano es el trabajo. Cuando entregamos el trabajo a otro, entregamos parte importante de
nuestro ser, nos alienamos. Donde hay propiedad privada hay alienación, esta se acentúa
cuando el hombre esta separado de los medios de producción. Este proceso se llama
deshumanización. Mientras mas produce el trabajo, mayor es la alienación.

TALCOTT PARSONS

Parsons ha sido quizás uno de los autores más influyentes en la teoría social
contemporánea. En 1937 publicó La estructura de la acción social, libro que llegaría a convertirse
en una de las obras más importantes desde la publicación de Economía y sociedad en 1920.

Parsons fue un autor netamente teórico y abstracto, y por ello ha sido ampliamente criticado. Sin
embargo, su esfuerzo por realizar un sistema teórico abstracto hay que comprenderlo en el
marco de la intensa crisis social del tiempo en el que él escribió. Por un lado la sociedad
Occidental deposita una gran fe en el individuo y en su capacidad de raciocinio, sin embargo
dicha fe ha sufrido un duro revés en los tiempos de la entre guerra. Parsons atribuye esta crisis a
los desarrollos intelectuales de la época. La ideología predominante de su época es el
liberalismo decimonónico, que permanece, durante su época, firmemente presente en el mundo
anglosajón.

La teoría liberal clásica supone que si cada individuo se limita a actuar naturalmente, lo hará de
modo racional, de modo que si cada individuo se guía por sus intereses egoístas la sociedad
será automáticamente estable. Sin embargo, esta estabilidad automática no se ha producido. La
autonomía del individuo era cuestionada desde la derecha –nazismo- y desde la izquierda –
comunismo-. En este contexto, Parsons señala que para salvar la integridad del individuo y
sostener la capacidad de la razón es preciso modificar la teoría liberal. Esto fue lo que inspiró a
Parsons en toda su obra. Entonces, el problema del orden social se constituye en la base de la
teoría parsoniana.

Parsons, a diferencia de los teóricos clásicos, y junto con toda la sociología norteamericana, no
se hacen la pregunta por el tránsito de las sociedades tradicionales a las modernas. Tienen claro
que son modernos. Parsons se ancla en el pragmatismo, pero no es suficiente para él y se
dedica a estudiar en una universidad rival al pragmatismo.

El pragmatismo afirma que el conocimiento no es un proceso de afirmar al mundo, sino que

encontrar las herramientas para poder desenvolverse mejor en el mundo. Existe el pragmatismo
consensual que afirma que la validez de una teoría no depende de que esta se ajuste a la
realidad, la validez se juega en los procesos de “ponerse de acuerdo de la validez de esa teoría”.
Si existe acuerdo, es verdadero.

Parsons realiza un turismo teórico, se familiariza con escritores europeos, sobretodo la de

Weber. El parte desde el paradigma sociológico, es un antiutilitarista. El nos plantea que ya
nadie lee a Spencer, la teoría de la evolución ha sido reemplazada por una teoría sociológica
que da cuenta de que el individuo no actúa por su propio interés para la búsqueda de la mayor
satisfacción. Las sociedades no evolucionan hacia el progreso, hay sociedades que son cíclicas,
orgánicas, colectivistas, etc. Spencer creía que el hombre estaba situado cerca de un punto
culminante de un largo proceso lineal que se extendía ininterrumpidamente, sin cambios
esenciales de dirección, hasta el amanecer del hombre primitivo.

Es ahí donde surge la principal pregunta de Parsons, ¿Cómo es posible el orden social?

La teoría de la acción

En principio para responder a esta pregunta, Parsons nos dice que hay que seguir ciertos
procedimientos, el atomismo analítico – proveniente de Descartes –. Cada vez que tengamos un
problema complejo, tenemos que dividirlo hasta llegar a su parte más elemental y luego ir
agregando sus partes. El núcleo de toda sociedad es el acto unidad, o sea, las unidades del
sistema de acción tienen propiedades básicas sin las cuales no cabe pensar en la unidad como
algo existente.

El acto unidad implica lógicamente:

- Un actor
- Un fin: un futuro estado de cosas hacia el que se oriente el proceso de la acción
- Una situación: no existe la acción aislada – al contrario del utilitarismo –. Esta se
descompone en elementos que el actor no controla, que son las condiciones, y las que
si controla que son los medios.
- Orientación normativa: es la ordenación de los otros componentes necesarios para
realizar la acción. O sea no se eligen medios o fines al azar, hay un factor selectivo que
permite decir que medios ocupar, que fines proponerse y de que forma actuar.

Parsons nos plantea que antes de hacer el análisis del acto unidad, hay que señalar ciertas
implicaciones. La primera es que el acto es siempre un proceso en el tiempo, o sea, el concepto
de fin siempre tiene una referencia futura a un estado que no existe aún, y no empezaría si el
actor no hiciese nada.
En segundo lugar, el hecho de que el actor tenga un abanico de posibilidades – tanto de fines
como de medios – en combinación a una orientación normativa, supone la posibilidad del fracaso
del fin o de la elección correcta de los medios.

En tercer lugar el marco de referencia es subjetivo en un sentido especial. Los fenómenos

aparecer desde el punto de vista del actor, pero los fenómenos objetivos, juegan una parte
principal en el condicionamiento de la acción – e ahí la orientación normativa – o sea que la
acción no está referida al contenido de la propia mente del actor. Lo principal ha considerar es
que el cuerpo del actor es, parte de la situación de la acción como de los medios objetivos.

Una cuarta implicación es que sin duda la situación incluye partes del medio físico que las
ciencias naturales estudian a partir de los átomos, etc. Parsons nos dice que el sociólogo no
necesita de hacerse físico o biólogo para estudiar estas partes, ya que la unidad mínima de la
acción es el acto unidad.

Una quinta implicación es la distinción de dos niveles: el concreto y el analítico. El concreto

refiere de a la acción concreta referida a un fin, con ciertos medios en una situación específica, o
sea hablamos de una descripción de la acción de un actor. El nivel analítico permite comprender
de que un fin se define como la diferencia entre el futuro estado de las cosas y el que se había
predicho. Lo mismo con los medios, que tenemos medios que pueden ser controlables y otros
no.

Por ello, el acto unidad presenta tanto elementos subjetivos como objetivos. Los fines y las
normas son subjetivos, mientras que los medios y las condiciones son objetivos. Toda acción
para Parsons supone una tensión entre normas y condiciones. Con ello, Parsons logra incluir
elementos de todas las teorías que según él son insuficientes para responder a la pregunta por
el orden social.

Críticas de Parsons

La crítica hacia el utilitarismo, en términos concretos, es que no toma en cuenta una orientación
normativa. El utilitarismo concibe el orden social como un orden regulado por el mercado, ahí
uno puede predecir la acción del otro. Es un orden estratégico.

A juicio de Parsons, el utilitarismo simplifica radicalmente la acción, pues si un individuo se guía

solamente por la norma de la eficiencia, se está suponiendo que los actores solamente están
orientados a la adaptación a las condiciones externa, con lo cual el aspecto subjetivo queda
excluido. Entonces, la estructura sólo puede coordinar actos individuales mediante la
recompensa o la coerción, y esta es la respuesta al orden social que se deduce del utilitarismo,
que, como ya mencionamos, para Parsons es insatisfactoria.

Para superar lo anterior, Parsons señala que hay que restaurar el papel de la agencia humana,
la interpretación y las pautas morales. Para realizarlo, el camino adecuado que Parsons identifica
es reconocer la estructura social sin que esta amenace la subjetividad y la libertad. Esta es la
tarea que él emprende por medio de la formulación de la teoría voluntarista de la acción, cuyas
principales influencias vienen desde Weber y Durkheim.
El positivismo plantea que la acción del individuo se desarrolla en torno a una única orientación
normativa, que es el conocimiento. Aquí el orden es compulsivo, se logra a través de un agente
externo que es el leviatán.

El idealismo, para realizar una acción, plantea que se orienta por las ideas, pero se olvida y
afirma que las condiciones siempre el hombre las puede controlar. No hay condiciones para
llegar a un fin. Aquí hay un orden idealista.

El enfoque voluntarista

Parsons bautiza a su enfoque como voluntarista, porque presupone la interacción de la voluntad

del individuo en la acción. El orden social lo concibe a través de un consenso valórico normativo
que se respeta.

En principio el plantea la hipótesis de que existe un giro desde el utilitarismo hasta Parsons,
pasando por distintos autores.

Marshall: Aquí Parsons nos plantea que este autor hereda el esquema conceptual de la tradición
utilitarista, pero que hay ciertos matices a rescatar. Los conceptos de utilidad, utilidad marginal,
etc. son todos elementos dependientes del esquema medio-fin, de la elección racional.

Pero al mismo tiempo este autor se da cuenta de que no todas las actividades económicas son
rígidamente utilitarias, a las cuales le llamo actitudes. El rompe con la teoría rígidamente utilitaria
en dos sentidos: a) se niega a aceptar la hipótesis de la independencia de las necesidades, hay
ciertas necesidades que son independientes pero no todas y b) se negó a aceptar que las
acciones de la vida económica deberían ser consideradas únicamente, como medios para la
satisfacción de necesidades. Por ejemplo: nosotros no trabajamos para satisfacer sólo
necesidades, también lo realizamos para forjar el carácter. Por lo tanto el trabajo no es solo para
ganar dinero, sino también puede servir para el desarrollo de capacidades sociales.

Pareto: Este autor trata los mismos problemas de Marshall pero de una manera distinta. No
todas las organizaciones sociales se orientan a la maximización de beneficios o al óptimo de
Pareto, por ejemplo, rezar.

Durkheim: este autor, habiendo rechazado la teleología utilitarista, todavía piensa en el actor
pasivamente. No consigue de modo alguno, considerar el aspecto voluntarista de la acción y el
papel de los fines. Durkheim es deductivista, por tanto comienza analizando al individuo
actuando en un medio social y pasa a analizar los elementos de ese medio. En el medio
encuentra un sistema común de reglas normativas como uno de sus principales rasgos. Luego
pasó al sentido de la obligación moral; en primer lugar, como un motivo para la obediencia
individual a una regla dada; y finalmente, pasó a ver cómo el mantenimiento del sistema común
de reglas descansaba sobre el conjunto de valores comunes. Así este autor ilumina el aspecto
institucional de los sistemas de acción.

Desde ahí Durkheim, en su sociología de la religión, propone estudiar la acción de los individuos
desde las estructuras de la religión. Los medios son entidades sagradas y no imaginarias como
lo habían planteado la metafísica o el estudio del espíritu. Estas entidades se respetan y no
tienen propiedades intrínsecas. Esto es, no se respetan porque de ellas nace una fuerza que
permita que se respete, sino porque los hombres respetan a causa de sus relaciones con alguna
otra cosa que respetan. Este respeto a esta autoridad moral, o a estos tótems, es justamente el
respeto a la sociedad. De ahí que Parsons llame a este autor un revolucionario.

Pero Durkheim plantea que la acción no sólo va en función de una idea, o sea de una fuente
totémica, sino también de conductas, aquellas propias de los rituales, que están fuera de toda
actitud utilitaria, una relación simbólica medio-fin. No son irracionales sino no racionales, porque
son orientadas por una norma o una moral. Estas conductas fortalecen la solidaridad de grupo.

Weber: Las orientaciones de la acción son múltiples, y cuatro son importantes: acción racional
de acuerdo a fines, acción racional de acuerdo a valores, acción tradicional y acción afectiva. El
segundo paso que da Weber es de calificar que la acción de acuerdo a valores también es
racional.

Por ello, la forma en que Parsons logra responder al problema del orden social es
fundamentalmente durkheimiana. Esta respuesta le da un particular énfasis a la interiorización de
valores y normas sociales compartidas en la estructura de personalidad de los individuos. Por
ello, al perseguir sus objetivos, los individuos contribuyen sin darse cuenta a la satisfacción de
las principales necesidades sociales.

El estructural funcionalismo de Parsons en su fase inicial.

En la teoría de la acción social, Parsons pretendía integrar las tradiciones instrumental e

idealista en su esquema general. En obras posteriores, Parsons comienza a desarrollar lo que
sería su teoría estructural funcionalista.

Parsons recibió una gran influencia de Freud. Este último planteaba básicamente que el niño
incorpora a sus padres mediante la catexia y se identifica con ellos. En este sentido, algunas
partes del carácter de los padres se convierten en parte de la personalidad del niño. Esta idea le
pareció sumamente interesante a Parsons pues le parece una prueba irrefutable en contra del
utilitarismo: Freud logró demostrar que la realidad externa (condiciones) es mediada por
expectativas morales (normas).

A partir de ello, Parsons va más allá y plantea que desde la infancia los niños internalizan los
elementos externos. La existencia de objetos externos es guiada por modelos internos de lo que
deberían ser. Por ejemplo, cuando nos enfrentamos a un policía, no lo hacemos como si fuera la
primera vez que estamos ante un policía, sino que lo hacemos sabiendo qué implica un policía,
puesto que ya hemos internalizado normas acerca de ello.

Con ello, Parsons le da un lugar central a la socialización en su obra. Esto lo lleva a considerar la
relación entre socialización y valores culturales, y socialización y objetos sociales. Esto lleva a
Parsons a crear un modelo con tres sistemas de acción: Sistema social, de personalidad y
cultural. A continuación explicaremos a qué refieren cada uno de estos sistemas.

1. Sistema de personalidad: Refiere a las necesidades de la persona individual. Estas

necesidades se organizan en la socialización.

2. Sistema social: Refiere a la interacción entre diversas personalidades. Ahora bien, el sistema
social está sometido a la escasez y debe proveer organización. Para ello, el sistema social
incluye a una serie de organizaciones cuyo objetivo es enfrentar dichos problemas.
3. Sistema cultural: Refiere al conjunto de los patrones simbólicos que otorgan sentido y valor a
las cosas.

Casi siempre existe una correspondencia entre ellos. La organización de los recursos escasos
tiene que estar afectada por el universo de sentidos al que la gente recurre para entender el
mundo, y la personalidad que desarrolla la gente tiene que basarse en los objetos sociales y
culturales disponibles para la interacción.

Si bien esto nos señala que los tres sistemas establecen una correspondencia entre ellos,
también nos dice que dicha correspondencia es muy precaria. Para explicar esta
correspondencia precaria Parsons realiza un análisis del sistema social.

Parsons entiende el sistema social no como instituciones, sino como una serie de roles sociales.
Los roles son nichos sociales impersonales que consisten en obligaciones a realizar de una
manera específica. Si asumimos esta concepción, ¿cómo podemos entender los roles desde un
modelo voluntarista, de modo que dichos roles no aparezcan como externos a los individuos que
los obedecen? Para responder a ello, Parsons señala que las necesidades de la personalidad
tendrían que complementar los requerimientos del sistema social para un rol. Por ejemplo, la
personalidad de un profesor debe corresponderse con las exigencias de un rol docente.

Sin embargo, la correspondencia no es tan fácil que se dé. En efecto, el sistema social debe
coordinar las exigencias de cada rol con las personalidades de los individuos y con los ideales
culturales. Esto sólo se puede si existe una correspondencia entre los roles que ofrece el sistema
social y los caminos de socialización que toma cada individuo. Esta correspondencia se logra
mediante los distintos roles que debe desempeñar cada individuo. Cuando una persona va
creciendo va desempeñando distintos tipos de roles, por lo que en cada una de estas etapas los
individuos van internalizando capacidades sociales.

Por este motivo, la secuencia de roles se debe coordinar en los niveles de la sociedad, la
personalidad y la cultura. Si esta coordinación no ocurre, el individuo no podrá internalizarlos. Un
individuo tiene que haber pasado por el conflicto edípico, por medio del cual se define la
autoridad, para poder ser un líder político. Igualmente, el individuo logrará ser político si todos los
roles anteriores se coordinan adecuadamente, y si los valores culturales “valoran” altamente a
los políticos.

La explicación anterior refleja la enorme complejidad de la sociedad. Sin embargo debemos

volver a hacernos una pregunta, ahora de manera directa, que se hace Parsons: ¿Cómo es
posible que todo esto funcione tan perfectamente? Par responder a dicha pregunta, la imagen de
la diada, que es una relación bipersonal perfectamente coordinada, es de suma importancia en la
obra de Parsons. Pero para que exista complementariedad de expectativas, debemos añadir un
elemento más de la obra de Parsons: La institucionalización.

La institucionalización es el proceso mediante el cual las pautas de valores son

institucionalizadas en los sistemas sociales e internalizadas en las personalidades y esto, a su
vez, se va a constituir en una guía para los actores en lo referente a la orientación hacia un fin y
la regulación de los medios.

Si existe institucionalización, es decir, coordinación perfecta entre los distintos niveles de la

sociedad no habrá conflicto, pues las expectativas de cada interacción se complementarán.
A modo de realizar una recapitulación, podemos señalar que para que exista una armonía en la
sociedad, deben ocurrir tres procesos:

1. Socialización: Surge a partir de la interpenetración entre el sistema social y el sistema de

personalidad. En este proceso, los requerimientos del sistema social para el desempeño de un
rol coinciden con las necesidades de la personalidad. Es el proceso donde los individuos
adquieren las normas de conducta para orientar sus acciones.

2. Internalización: Surge a partir de la interpenetración entre el sistema cultural y el sistema de

personalidad. Los valores y símbolos sociales compartidos pasan a formar parte de las
motivaciones de los actores y, a su vez, las necesidades de la personalidad comienzan a
definirse en relación a dichos valores. Los valores sociales definen los fines de los individuos,
pero los valores tienen que estar de acuerdo con sus motivaciones. Se adopta un valor como
motivación de la personalidad, pero también es la transformación del valor como respuesta de la
personalidad.

3. Institucionalización: Surge a partir de la interpenetración entre el sistema social y el sistema

cultural. Las exigencias de la sociedad con respecto a los roles se complementan con los ideales
culturales, y ambos, a su vez, logran cumplir con las necesidades del sistema de personalidad.
Este es el punto culmine que permite que no haya conflicto, y que por lo tanto, exista
coordinación entre los distintos niveles de la sociedad. Básicamente es cuando los valores se
convierten en normas y las normas en valores. Por ejemplo el tabú del incesto se transformó en
valor en la mayoría de las sociedades.

Hasta ahora, Parsons se ha dedicado a teorizar de una manera sumamente abstracta,

probablemente alejada de la interacción. Sin embargo, Parsons no deja vacía esta parte de la
vida social, y también analiza los procesos empíricos de interacción. En este contexto, Parsons
reconoce la importancia de la contingencia, entendiendo que toda interacción tiene un carácter
abierto e impredecible. La contingencia entonces abre nuevas fuentes de inestabilidad. ¿Cómo
enfrentan dicha inestabilidad los actores?

Primero se hace necesario comprender lo que Parsons llama el Marco de Referencia de la

Teoría de la acción. Hay tres elementos para analizar una acción:

1.- Primero el actor, el cual puede ser una unidad o un colectivo. A su vez puede ser un sujeto u
objeto. Cuando se habla desde un sujeto a otros sujetos, el sujeto que observa mira a su
alrededor objetos. El actor sujeto se llama ego, y el objeto se llama alter.

2.- El segundo aspecto es la situación: es el entorno en el que actúa el sujeto y que son
significativos para él. Los objetos orientan la acción, son utilizados como medios. Si no se
desarrolla en una situación, caeríamos en un idealismo. Ahora bien, podemos encontrar dos
tipos de objetos: los físicos, aquellos que no son intencionales, o sea no tienen voluntad o
conciencia, dentro de los cuales encontramos los sociales y los simbólicos. Los sociales son
otros actores, los simbólicos son aquellos que están cargados de significados, estos significados
tienen que ser compartidos, hay símbolos que no orientan nuestra acción pero que sí tienen
significado. Los no físicos son aquellos que si tienen significados.

3.- El tercer aspecto es la orientación hacia la situación: para conducirnos en una situación,
tenemos que estar orientados. La orientación es la que organiza los elementos de la acción. Hay
dos tipos de orientación: a) orientación evaluativa: aquellas que asignan significados
motivacionales para el actor, o sea, aquellas que dice que este objeto tiene valor y por ese objeto
me oriento, y b) orientaciones motivacionales: aquellas que han sido interiorizadas por el actor y
por lo tanto transforman las necesidades en criterios de la acción, estas orientaciones emanan
del actor.

Parsons señala que los actores realizan esfuerzos conscientes e inconscientes para mantener
un curso satisfactorio de la interacción. Por ello, toda interacción involucra sanciones y
recompensas. Si existe institucionalización perfecta, estas sanciones y recompensas permitirán
mantener el equilibrio. Sin embargo, si no existe institucionalización perfecta, es decir, si los
recursos de los actores –sistema social- no se corresponden con las expectativas que ellos
tienen –sistema cultural- y por ello no han sido internalizado alguno de estos elementos –sistema
de personalidad-, se producirá desvío y conflicto.

Para explicar lo anterior, Parsons nos habla de las fuentes de la motivación. Cualquier actor
motivado es aquel que busca algo. Pueden haber dos fuentes: la carga instintiva – como por
ejemplo el instinto sexual o el de sobrevivencia – y las normas. Los procesos de socialización
logran equilibrar las fuentes de las normas y la carga instintiva. Cuando un actor produce una
carga instintiva sobre la normativa, se produce un desvío, el desvío es lo que no surge de los
dictados de las normas sociales dominantes. Para Parsons la interacción entre el sistema de
personalidad y el sistema social es lo que genera un equilibrio entre las normas y la carga
instintiva.

Ahora bien, aquí es donde aplica la teoría de la anomia de Durkheim. Todo actor tiene la
potencialidad de solo tender a buscar la satisfacción de sus propias necesidades. Para Durkheim
la moral es una forma de equilibrar la idea de buscar sus propias necesidades con los fines
colectivos. Cuando hay anomia, hay incapacidad de que los individuos puedan conducirse de
acuerdo a fines colectivos. La anomia no es conciencia de normas, sino ausencia de
interiorización de las normas que ya existen. Esta teoría es la que toma Parsons para hablar del
actor motivado.

De este modo, Parsons afirma que el sistema de normas es el capaz de defender el sistema
social. Para esto, el sistema social es una instancia de domesticación hacia el sistema de
personalidad. Esto evita que la carga instintiva explote, por tanto la socialización – proceso de
interpenetración entre ambos sistemas – es una instancia de relajación de normas que se
pueden imponer a pesar de la carga instintiva. Esto permite generar un equilibrio. Ahora bien, es
importante rescatar el papel del sistema cultural, ya que no basta con que la norma me impida
hacer algo, sino que este impedimento se debe transformar en un valor, en algo digno de
perseguir.

Dentro de la teoría sobre la motivación, Parsons nos habla de que existen dos tipos de
orientaciones:

1. La motivacional, aquella que comprende necesidades individuales: comprende tres tipos:

- Modo cognoscitivo: Cuando ordenamos los objetos en la situación, o sea, a ciertos

objetos le asignamos una posición en nuestras motivaciones. Si tenemos hambre y sed,
a cada una le asignamos una posición en nuestra motivación.
- Modo catéctico: Yo cargo de afectividad a los aspectos de la situación, en situaciones
específicas ciertos objetos son deseables. Por ejemplo cuando un ser querido está en
peligro, ese objeto esta cargado de afectividad.
 - Modo evaluativo: cuando estoy haciendo un ejercicio de jerarquías en la situación de
acuerdo a mis necesidades.

2. Las orientaciones valorativas, estas no comprenden necesidades, sino las normas sociales y
culturales:

- Modo cognoscitivo: Cuando asigno validez a ciertos elementos de la situación de

acuerdo a criterios normativos o valorativos.
- Moral: Cuando establezco juicios sobre los objetos o fines a alcanzar.
- Apreciativo: Cuando ordeno elementos de la situación a partir de normas y valores.

Esto nos lleva a analizar la propuesta de Parsons acerca del desvío. Recordemos la imagen de
la diada perfecta: Mis expectativas serán tus deseos, y tus deseos serán mis expectativas. De
este modo, el desvío ocurre cuando la interacción es insatisfactoria para una de las dos partes.
Esta insatisfacción puede ser causada producto de cualquier problema surgido en algún nivel del
proceso de institucionalización, lo que revela, a raíz de que el proceso de institucionalización
tienen tantas partes, que el desvío es bastante común y que la complementariedad perfecta rara
vez se produce.

¿Qué ocurre cuando el desvío sucede? A juicio de Parsons se producen dos efectos, uno interno
y el otro externo.
Efecto interno: Se produce al nivel de la personalidad y conduce habitualmente a que el individuo
abandone las obligaciones del rol.

Efecto externo: Se produce en el sistema social, donde todo se desequilibra. Al dejar de

desempeñar un rol, no se brindan los recursos de los cuales dependen otros roles, con lo cual
las obligaciones de otros roles quedan sin cumplir. Ello genera inestabilidad y conflicto.

Debido a estos efectos, no es poco habitual que el sistema social produzca una serie de
controles sociales que hacen que el individuo vuelva a su carril para así restaurar el equilibrio del
sistema. Sobre esto hablaremos a continuación.

Parsons señala que los sistemas sociales involucran dos tipos de procesos: Procesos de
asignación, que distribuyen disponibilidades, personal y recompensas. La asignación se concreta
sobre los medios e inevitablemente produce conflicto. Un segundo proceso al que Parsons se
refiere es el de integración, en el cual se mantienen bajo control los procesos distributivos. La
integración se relaciona con los fines y crea estabilidad.

Ahora bien, la asignación es de gran importancia en las sociedades precisamente por la

naturaleza misma del sistema social. Como habíamos señalado, en el sistema social acontecen
las interacciones. Una interacción significa que por lo menos hay dos actores involucrados.
Producto de ello, surge el problema de la escasez, pues siempre tiene que haber una separación
de bienes.

Ahora bien, la asignación produce importantes dimensiones de cada rol, pues la división de
bienes genera mecanismos de competencia y evaluación en cada interacción para ver quién
consigue qué. Por ello, la asignación produce importantes dimensiones de cada rol social. Como
los roles son los componentes básicos de las instituciones, la asignación y la integración otorgan
dos instrucciones fundamentales alrededor de las cuales se forma cada institución y cada
organización. Comencemos analizando la asignación.
Lo primero que se asigna son las disponibilidades (alimento, vestimenta, vivienda etc.) Sin
embargo, Parsons otorga una particular importancia al dinero y al poder. Estos serían los medios
más generalizados de intercambio. Entonces, la asignación de disponibilidades depende de
quién obtiene dinero y poder.

Una vez que se han asignado las disponibilidades, hay que hacer uso de dichas disponibilidades.
Se produce entonces la asignación de personal. En este proceso se establecen las reglas para
quienes manejan las disponibilidades y crea un sistema que permita a las personas pasar sin
fricciones de un punto a otro. En la asignación de personal se generan disputas entre el
universalismo y el particularismo, y entre el logro y la adscripción.

La tercera y última etapa es la asignación de recompensas. Cuando Parsons habla de

recompensas, está hablando del elemento simbólico del prestigio. Toda actividad, rol y logro, es
evaluada en términos de prestigio.

Estas tres etapas de la asignación se pueden conjugar en el siguiente ejemplo: Si el poder en

cuanto disponibilidad es asignado según reglas burocráticas e impersonales, y la distribución del
personal para el poder subestima criterios personales como apariencia, los contactos por
ejemplo no deberían constituir bases significativas para las recompensas simbólicas. Por el
contrario, los criterios burocráticos como hacer bien el trabajo deberían ser mejor
recompensados que los criterios personales o familiares.

Ahora bien, ¿Cuáles son las consecuencias de la asignación para un sistema social estable? A
partir de esta pregunta, podemos introducir el problema de la integración en Parsons. Este autor
realiza un amplio tratamiento sobre cómo la relación entre recompensa, disponibilidades y
personal producen integración social.

La integración se produce, para Parsons, cuando la asignación de disponibilidades es eficaz,

cuando los procesos de asignación se coordinan adecuadamente –por ejemplo: en un país se
demanda una creciente asignación científica, sin embargo el mercado desalienta a los
profesores de ciencias- y por último, cuando se generan adecuadamente las recompensas. Este
último aspecto es, para Parsons, el más importante, pues los dos primeros recalcan elementos
objetivos utilitaristas, mientras que este tercero recalca elementos subjetivos.

Parsons señalaba, como se pudo ver en la primera parte, que las necesidades más profundas de
la gente no se relacionan con objetos instrumentales, sino con el amor y el respeto. Por esta
razón, dice Parsons, la gente quiere recompensas simbólicas.

Para que exista integración, por lo tanto, tiene que existir reciprocidad entre las disponibilidades
y las recompensas, es decir, la gente tiene que sentir que la relación entre la asignación de
disponibilidades y recompensas es correcta. A modo de ejemplo, las posiciones que brindan a la
sociedad los bienes vitales deben recibir suficiente respeto –en prestigio o en símbolos de
prestigio como el dinero- para garantizar que sus tareas se realicen con eficacia. Sin embargo, si
las recompensas no pueden coordinar la distribución de disponibilidades se produce
desequilibrio. Por ejemplo, en el caso de los profesores. Los profesores representan posiciones
de disponibilidades que no reciben mucha recompensa. Igualmente, como se necesitan buenos
profesores en la sociedad, nadie quiere serlo porque no se tienen recompensas. Y si se es
profesor, no se logra realizar eficazmente la labor docente.
Veámoslo ahora en término de los roles. Cada rol está definido en función con su parte que le
corresponde en la asignación de disponibilidades. Además, debe instituir símbolos de prestigio
que recompensen su buen desempeño y definir sanciones por si no se alcanza el éxito. Por
último, cada rol, complejamente definido, debe fundirse con una serie de otros roles que el
sistema social hace interactuar. Por ello, no es raro de que las probabilidades de que se cumpla
completamente con un rol son reducidas y que las fuentes de desvío sean tan frecuentes.

Los desarrollos que hemos comentado se basan en abstracciones de lo que requiere un sistema
social para mantenerse estable. Sin embargo, la teoría de Parsons que hemos visto hasta ahora
no constituye una descripción fáctica o empírica de la sociedad en cuanto tal. En su último
periodo, Parsons logra articular un análisis más concreto de las sociedades democráticas
capitalistas, centrándose específicamente en la sociedad Norteamericana. Ahora bien, las
diferencias entre la teoría estructural funcionalista de Parsons y la teoría de la modernidad, que
comentaremos ahora, si bien tiene una serie de similitudes, también se constituye en un cambio
bastante grande en su forma de pensamiento. El cambio más notable desde la teoría de Parsons
en su fase intermedia a la fase final se constituye en torno al concepto de diferenciación. Para
Parsons la diferenciación se constituye en la base del cambio moderno.

En el periodo intermedio, Parsons resaltó las consecuencias negativas de la separación

institucional, sin embargo, en su periodo final en el que analiza a las sociedades modernas,
Parsons enfatiza los aspectos positivos de la separación institucional, señalando que otorgan a
los individuos libertad respecto del control externo y dictatorial. Sin embargo, antes de pasar a
hacer una revisión del tratamiento que Parsons hace de la modernidad, debemos explicar una
serie de conceptos que, si bien hemos señalado difusamente en la sección anterior, se
constituyen en la base para entender la visión de Parsons sobre la modernidad. Dichos
conceptos son las variables patrón.

Las variables patrón.

Como bien señalamos en un comienzo, Parsons enfatiza como punto de partida el carácter
estructurado de la interacción. Recordemos que para Parsons, es fundamental la orientación
normativa, que corresponde a los valores que estipulan las maneras como los individuos se
conducen en una determinada interacción. Sin embargo, no solo las pautas de valores
compartidos contribuyen a la naturaleza estructurada del sistema, sino que también son de gran
importancia las variables patrón.

Si bien existen determinadas orientaciones hacia la acción, antes de cualquier acción

necesitamos tomar una decisión, que puede ser consiente o inconsciente. Estas son las
variables patrón.

Para Parsons, las variables patrón son dicotomías universales que representan opciones básicas
que subyacen en la interacción social. Estas se aplican a cualquier sistema de acción. Alas
dicotomías presentes en las variables patrón son las siguientes:

Universalismo vs Particularismo: Habla de si los objetos sirven para una situación en

particular o valen para otras situaciones en general. Por ejemplo, una silla sirve para sentarse
(particular), pero en otra situación puede cumplir otras funciones, como de respaldo sacar una
ampolleta o para poner un florero (universal).
Desempeño vs adscripción: Decido si me oriento hacia los objetos por lo que son o por lo que
logran hacer. Si decido por los objetos por lo que son, lo hago por adscripción, si lo hago por lo
que logran hacer, es por desempeño. Por ejemplo: un currículo con foto o sin foto.

Relaciones específicas vs Relaciones difusas: Tengo que decidir si me oriento a objetos o a

todos los objetos en general. Por ejemplo: me aprendo todo el texto o sólo me aprendo lo más
importante.

Neutralidad vs afectividad: Si los objetos tienen valor afectivo o no. Tiene que decidirse por el
nivel de catexis o por otros criterios. En un incendio puedo salvar a un perro o a mis cosas de
calor. Esto uno lo hace de manera no consiente.

Hacia sí mismo o hacia la comunidad: Puedo optar por salvarme a mi o salvar a todos de un
incendio.

Un sistema social que se organiza a partir de los dilemas afectividad, adscripción, particularismo,
relaciones difusas y hacia sí mismo, hablamos de una sociedad tradicional. Y los sistemas
sociales que se organizan a partir de la otra dicotomía, sería una sociedad de intereses o
moderna.

Recordemos que el actor no tiene que ser necesariamente un individuo, puede ser un grupo o
una institución. Igualmente, el objeto no tiene por qué ser inanimado, puede ser también una
organización u institución. Entendiendo esto, cabe señalar que las dos primeras dicotomías se
refieren al objeto, mientras que las dos siguientes refieren a la orientación hacia el mismo actor.
Para Parsons, nuestra sociedad moderna se mueve hacia el universalismo (burocracias), el
desempeño (mercado del trabajo), relaciones específicas (por ejemplo relación médico paciente)
y hacia la neutralidad (asignación de personal eficiente).

Una vez entendida las variables patrón, podemos dar pié a explicar la forma en que Parsons
analiza las sociedades modernas. Está claro que, de acuerdo a las variables patrón, podemos
determinar simplemente qué pensaba Parsons de las sociedades modernas, sin embargo
debemos hacer una serie de consideraciones que se relacionan también con los criterios de
asignación de personal y con la influencia de la socialización e interiorización.

Parsons y su teoría de la modernidad.

Como mencionamos anteriormente, el principal concepto que Parsons utiliza para describir a las
sociedades modernas es el de diferenciación. Mencionamos también que en la obra tardía de
Parsons la separación institucional no implica que cada esfera actúe de manera independiente y
antisocial. Por el contrario, Parsons señala que el proceso de diferenciación implica nuevas
formas de interdependencia. Esto se manifiesta en dos supuestos asumidos por Parsons:

1. La diferenciación no supone instituciones más autónomas, sino que supone instituciones más
especializadas. Esto implica que como se han especializado, no pueden brindarse a sí mismas
las disponibilidades que necesitan. Dependen cada vez más de los servicios de otras
instituciones, las que a su vez dependen de sus servicios especializados.

2. La diferenciación también tiene consecuencias morales. No sólo hay una interpenetración

institucional, sino también una inclusión moral. Ello ocurre porque en la modernización una de las
cosas que se vuelven más autónomas y diferenciadas es la pertenencia a la comunidad. Cada
vez se define más a los miembros de la sociedad porque simplemente son individuos
competentes (universalismo y desempeño) por lo que no tienen que poseer determinadas
cualidades especiales como pertenecer a una comunidad religiosa, racial, familiar etc.
(Particularismo y adscripción).

Con estos dos puntos, vemos que en la obra tardía de Parsons la diferenciación y la inclusión
constituyen dos partes relevantes del proceso de cambio de las sociedades (desde una
tradicional a una moderna). Sin embargo, hay un tercer aspecto que es significativo en su
concepción del cambio social: la generalización de los valores. Sobre ello hablaremos a
continuación.

Ante tal proceso de diferenciación, ¿los valores ya no significan nada? ¿Los valores ya no
controlan nada? Para Parsons los valores todavía son importantes, lo que ha cambiado es su
naturaleza y su función. Los valores se han vuelto en las sociedades modernas muy generales y
abstractos. Por ello, si bien estos ya no permiten regular los detalles de la vida cotidiana, sí
permiten la generación de un consenso.

Ahora bien, estos tres procesos (diferenciación, inclusión y generalización de los valores)
constituyen un requisito para que la sociedad moderna encarne lo que él denomina
individualismo institucionalizado. Esta nueva sociedad moderna es individualista en el sentido de
que las motivaciones para la acción de individuos o grupos provienen en gran medida de ellos
mismos. En estas sociedades, a diferencia de las tradicionales señala Parsons, no existe una
agencia superior responsable de las decisiones últimas. En esta sociedad las opciones están
abiertas, el cambio es continuo y la interpretación y el sentido de las situaciones emergentes es
contingente. Pero esto no implica que no haya un fuerte grado de institucionalización. El
individualismo es el resultado de procesos que ningún individuo puede controlar.

Una vez entendida la manera en que Parsons ve a las sociedades modernas, podemos incluir
los conceptos de asignación de disponibilidades, de personal y de recompensas de una manera
más concreta y menos abstracta.

Para que la sociedad sea diferenciada e integradora a la vez, los miembros de la sociedad deben
cumplir con altos niveles de autocontrol. Esta capacidad depende de la internalización individual
de los valores. Por ello, en las sociedades modernas, la internalización produce la asignación de
personal y disponibilidades – en las sociedades tradicionales se puede ser artesano simplemente
porque se nació en una familia de artesanos, por lo que la asignación de personal y de
disponibilidades depende en gran medida de la coerción y el control externo-. Ahora bien, si
consideramos que la internalización se produce durante la socialización, entonces nos podemos
dar cuenta de la importancia que Parsons le asignó a la socialización.

En efecto, tanto el proceso de asignación como el de integración se concreta en la socialización

mediante la internalización. La socialización, por un lado, debe producir el personal mejor
formado para los empleos disponibles. Por otro lado, tiene que operar de tal modo que las
recompensas desiguales que inevitablemente resultan de la asignación eficiente sean aceptadas
con ecuanimidad. Es decir, quienes ocupan los roles deben considerar coherente las
recompensas asociadas a dichos roles con lo que han internalizado. Si procesos de personal y
socialización no operan bien, la relación entre demanda de eficiencia y recompensa se
desestructurará, provocando inevitablemente conflicto y desvío.
Ahora bien, cabe señalar que los valores que los individuos internalizan en las sociedades
modernas no son particulares. Más bien, son valores que enfatizan la racionalidad, la
independencia y el autocontrol.

Ahora bien, la escuela es el punto intermedio entre la familia y el mercado laboral, por lo que
esta se constituye en el ámbito prototípicamente moderno de la socialización. En muchos
sentidos, la escuela es el vehículo perfecto para cumplir con las labores de asignación de
personal, puesto que distribuye el personal según un criterio que es una recompensa
socialmente válida: Las calificaciones. Las calificaciones altas constituyen un medio para obtener
altos puestos y altas disponibilidades, pero también son recompensas simbólicas por
desempeñarse de un modo culturalmente valorado pues simbolizan un mérito universalista.
Como la asignación de evaluaciones suele ser aceptada como justa, los puestos y
disponibilidades que derivan de las calificaciones cuentan con una legitimidad efectiva.

Por este motivo, Parsons entiende que la asignación de disponibilidades y de personal está
guiada por criterios universalistas que responden al mérito individual. Ahora bien, si la asignación
de disponibilidades no se basa en el universalismo y los méritos, lo que experimentan la
frustración de la desigualdad pensarán que el juego está arreglado.

Lo trágico de esto, señala Parsons, es que los niños de clase baja –cuyas familias no enfatizan
los valores de éxito como en la clase media- les queda como única esperanza que la
internalización de valores se produzca adecuadamente, a diferencia de los niños de clase media,
que si no internalizan los valores adecuados, cuentan con una red de contactos familiares y
riqueza heredada. Estas paradojas erosionan la asignación efectiva de personal, lo que
contribuye a ineficaz asignación de recompensas. Recordemos que los procesos de asignación
de recompensas deben desempeñar un rol integrador, pues deben armonizar los resultados
desiguales de la asignación de disponibilidades y de personal.

Es indudable que en el análisis de la sociedad moderna Parsons hace referencia específica a la

sociedad norteamericana, dejando fuera otros modelos de sociedades modernas. Esto es una
paradoja que domina la obra tardía de Parsons: Mientras su teoría se volvía más flexible y
compleja, su carácter general se volvió cada vez más dudoso.

Parsons y la primera teoría de sistemas.

El sistema social Parsons lo entiende de una forma particular. La acción no se da al azar, el

sistema social pasa a ser un conjunto ordenado de acciones. Este sistema siempre busca el
equilibrio, y las estructuras cumplen ciertas funciones que permiten que el equilibrio se
mantenga.

A partir de 1953, Parsons introduce una teoría general de sistemas. Sta en principio había sido
fundada por el biólogo alemán L. Bon Bartalanffy quien afirmó que la descomposición de los
elementos de un sistema no conduce a la comprensión de la complejidad de la sociedad, o sea
una totalidad. Afirmó también que hay algunos fenómenos que estando sujetos a la posibilidad
de perder energía (ley de entropía) igual puede existir un orden.

En un sistema dado, los elementos de ese sistema tienden a la búsqueda del orden, lo que se
llama la equifinalidad o equifuncionalidad. Aquí es donde se produce el concepto de cibernética,
la cual es la teoría del control a partir de la información, mas adelante profundizaremos en el
tema. Los sistemas intercambian información con su entorno para hacer modificaciones en su
propia conducta. A través de esta retroalimentación (feed-back) podemos modificar mi sistema u
otros sistemas.

Esta retroalimentación puede ser positiva o negativa. La negativa se produce cuando un sistema
busca un estado anterior, o sea, busca a través de un intercambio de información retornar a un
equilibrio que se ha perdido a causa de una perturbación del sistema. En cambio, la positiva es
lo contrario, es el procedimiento de ampliar la distancia entre el estado final y el inicial.

Los sistemas sociales no son entidades nulas, sin dinámicas, en función a lo que se hablaba
antes de la diferenciación. A medida que pasa el tiempo, un sistema va enfrentando
perturbaciones, y para enfrentarlas el sistema desarrolla componentes organizados para resolver
problemas de manera especializada.

Existen dos tipos de sistemas: los abiertos, aquellos que mantienen intercambios con el entorno,
y los cerrados, aquellos que no mantienen intercambios con el entorno como el universo.

Si bien Parsons siguió teorizando sobre la juventud y la educación en base a la teoría que
desarrolló en su periodo intermedio – estructural funcionalista –, posteriormente su teoría daría
un giro hacia un modelo muchos más general y abstracto. Este nuevo modelo –AGIL- se aleja de
tareas empíricas concretas y aborda los procesos social fundamentales que producen los
diversos elementos del acto unidad. Parsons llamó “modelo de intercambio” a su nueva
propuesta, sin embargo, sus estudiantes apodaron como esquema AGIL a este nuevo
planteamiento. No partimos del acto unidad, sino desde la sociedad misma.

Parsons señala que cualquier sistema de acción existe sólo en la medida en que puede
satisfacer cuatro clases de funciones. Los cuatro requisitos funcionales de todo sistema de
acción son:

1. Adaptación (A): Cualquier sistema de acción tendrá que adaptarse a su medio externo, y a su
vez, adaptarlo a sus propias necesidades.

2. Consecución de objetivos (G): Refiere a la necesidad que tiene todo sistema de definir sus
fines y metas y de movilizar recursos para ello.

3. Integración (I): Se relaciona con la necesidad del sistema de regular y coordinar sus partes
para lograr estabilidad y coherencia.

4. Latencia o mantenimiento de pautas (L): Todo sistema debe dotarse de medios para mantener
la energía motivacional de sus miembros.

Parsons señaló que puede llegar a estos cuatro prerrequisitos funcionales si se combinan dos
dicotomías: Externo frente a interno e instrumental frente a consumador. Esto se expresa en el
siguiente cuadro:

Instrumental Consumador
Externo Adaptación Capacidad para alcanzar
metas
Interno Latencia Integración
Las actividades que tienden a la capacidad para alcanzar metas y a la integración son
consumadoras porque pretenden alcanzar los fines últimos del sistema, mientras que aquellas
que tienden a cumplir con la adaptación y la latencia son instrumentales, en el sentido de que
están dirigidos a la utilización de medios para alcanzar los fines últimos. Así mismo, la (A) y la
(G) hacen referencia a la interacción del sistema con su medio externo, mientras que la (L) y (I)
se relacionan con cuestiones relativas al orden interno del sistema.

Por ello, en cada sistema de acción pueden hallarse cuatro subsistemas que se han
especializado en dar respuesta a cada uno de los requisitos funcionales. A su vez, en cada
subsistema pueden hallarse nuevamente cuatro subsistemas en la medida en que el subsistema
se halla especializado.

(A) Organismo (G) Personalidad

(L) Sistema cultural (I) Sistema social

Si nos enfocamos en el sistema social, podemos hallar los mismos subsistemas especializados.

(A) (G)
Economía Política
(L) (I)
Sistema fiducidario: Valores Comunidad societaria: Normas

Los sistemas se interrelacionan entre ellos a través de lo que Parsons denomina “medios
simbólicamente generalizados de intercambio”. Cada subsistema establece intercambios a
través de sus límites, cuada cual necesita de aquello que pueden brindar los otros subsistemas.
De este modo, la economía utiliza como medio el dinero, la política usa como medio el poder, el
subsistema de las normas usa como medio la influencia y el subsistema de los valores usa como
medio el compromiso de valor. Por ejemplo, la economía requiere de la política para organizar
las empresas, requiere de normas para regular los contratos y requiere de compromisos de valor
internalizados en la personalidad de los actores económicos.

Por último, para señalar que los sistemas cambian y lo hacen de manera ordenada. Parsons
utiliza el concepto de jerarquía cibernética. Con ello, Parsons señala que en cada sistema circula
e intercambia información y energía. De este modo, existen subsistemas que tienen mayor
información, mientras que otros tienen mayor energía. Los subsistemas preocupados del medio
externo tienen más energía, mientras que los que se ocupan de los elementos internos tienen
mayor información. A partir de ello, se genera, dentro de cada sistema, una jerarquía de
controles (controlar es indicar la dirección a seguir) y una jerarquía de condiciones (condicionar
es poner límites). Se genera así un esquema al que podemos denominar L.I.G.A.

L I G A
+ Información; -energía. - información; + energía.

Jerarquía de controles

Jerarquía de condiciones
Como se deja ver en el modelo desarrollado por Parsons, las cuatro dimensiones representan
diversos grados de proximidad a problemas ideales y materiales. Eso nos señala que la intención
de Parsons consiste en sintetizar las tradiciones idealistas y materialistas del modo más efectivo
posible.

Para esto es necesario hacer algunas especificaciones a partir del esquema.

+ Información

Sistema fiducidario L
Control Comunidad societaria I Condición
Gobierno G
Economía A

+ Energía

La energía es trabajo, el trabajo es una tarea. La energía es lo que necesito para cambiar un
estado. La información es un bit, es una cantidad de respuestas.

Los que tienen mayor información controlan a los que tienen menos información. Los que tienen
mayor energía controlan a aquellos que tienen menos energía. La información, por tanto
controla, y la energía condiciona. Por ejemplo, la economía al gobierno le entrega dinero –
condiciona con la energía al sistema político –, pero a su vez el sistema político le plantea a la
economía una dirección, o sea, pautas – control –.

El aporte sociológico de Parsons, por tanto, es que la economía condiciona a todos los otros
subsistemas, pero al mismo tiempo el sistema fiducidario o cultura, controla a los otros
subsistemas. Resuelve el debate entre Marx y Weber. Las dos teorías tenían razón y a su vez
ninguna tenía razón.

El funcionalismo intermedio de Robert Merton

Antes de comprender la perspectiva dicha por Robert Merton, se hace necesario comprender el
funcionalismo como perspectiva y como teoría.

Cómo perspectiva es un método de análisis, o sea, hace un uso de conceptos pertinentes, como
la función de un sistema. La función es la consecuencia de una estructura para el todo que la
contiene, la función es un concepto proveniente de la biología o sea un concepto finalista. Esto
existe porque sirve para algo más, desempeña una función. Cómo método el funcionalismo fue
inventado por Durkheim con los hechos sociales. En este sentido, es posible señalar que el
funcionalismo es mas un enfoque que una teoría.

Este enfoque se encarga de dar respuesta al problema de la unidad de los elementos distintos.
¿Cómo es posible que individuos conformen la sociedad? Es una perspectiva de análisis que
intenta dar cuenta del problema de la diferenciación y la coordinación. ¿Cómo hacemos que
entidades distintas conformen una unidad?

El funcionalismo al hacerse la pregunta del ¿para qué? Toma en cuenta al sistema en su

conjunto. Merton a diferencia de Parsons, plantea que la teoría general era un absurdo, el
conocimiento se desarrolla de manera acumulativa, distintas investigaciones van generando
conocimiento mas acotado sobre temas centrales y particulares. Para que eso fuera posible se
requería de una teoría de alcance medio, por eso que Merton se le tilda de un funcionalista
empirista.

Merton fue uno de los primeros alumnos de doctorado de Parsons en Harvard. En su obra se
reconoce un claro tinte funcionalista. Sin embargo, se distanció bastante de Parsons al proponer
la realización de teorías de alcance intermedio.

Merton plantea que para desarrollar grandes sistemas de teoría sociológica –como lo hace
Parsons- es necesaria la existencia de conocimiento acumulado, lo cual no ha ocurrido aun en
sociología. En este sentido, propone desarrollar teorías de alcance medio, es decir, desarrollar
abstracciones que estén lo bastante cerca de los datos observados para incorporarlas en
proposiciones que permitan la prueba empírica. Una gran acumulación de teorías de alcance
medio permitiría en un futuro desarrollar grandes sistemas teóricos.

Ahora bien, aunque él mismo se reconoce como funcionalista, Merton se distanció de un gran
número de funcionalistas –especialmente los primeros funcionalistas, haciendo referencia a
Malinowski y Radcliffe Brown-. Gran parte de su teoría está compuesta por una serie de críticas
al primer funcionalismo, críticas que irían formando el marco funcionalista bajo el que él trabajó
durante su carrera académica.

Críticas al primer funcionalismo.

Merton señala que los antropólogos funcionalistas han cometido ciertos errores en su forma de
entender el análisis funcional, los cuales son los siguientes:

- Unidad funcional: Creyeron que todos los componentes de una sociedad tiene un ajuste
armónico entre sí. Para Merton esto puede ser cierto en sociedades poco complejas, sin
embargo en sociedades desarrolladas existen estructuras que pueden ser negativas
para la unidad del todo. Por ejemplo: si el Estado se desarrolla en forma desmedida en
la modernidad, afecta a las prácticas de los DD.HH.

- Universalidad funcional: Los antropólogos funcionalistas creyeron que todos los

elementos de una sociedad, si es que existen, es porque son funcionales. Ante esto,
Merton plantea que en sociedades de alta complejidad existen estructuras que en lugar
de favorecer la adaptación del sistema al entorno desfavorecen. Desde esta perspectiva,
existirían para Merton elementos que son disfuncionales y no funcionales para la
unidad del todo, es decir, elementos que son negativos para la adaptación y elementos
que simplemente no cumplen ninguna función.

- Indispensabilidad funcional: Creyeron que la sociedad no puede existir sin los elementos
o estructuras que la componen y que cumplen una función en ella, es decir, si existe un
elementos que cumple una función en la sociedad, esta no puede existir sin dicho
elemento. Para Merton, en sociedades complejas la dinámica más común es que si un
elemento no puede desempeñar una función en la sociedad, dicha función la
desempeña otro. Para esto introduce el concepto de “sustitutos funcionales”. En este
sentido, para Merton no existirían componentes de la sociedad indispensables para su
existencia.
Anomia y estructura social.

En su teoría sobre la anomia y estructura social, Merton formula ciertos tipos adaptativos que
articulan de diversas maneras los medios y los fines.

Tipos
Adaptativos Medios Fines
Conformista + +
Innovador - +
Ritualista + -
Retraído - -
Rebelde +/- +/-

El conformista acepta tanto los medios como los fines impuestos por la sociedad; el innovador
acepta los fines pero no los medios, el ritualista acepta los medios pero no los fines (Burócrata),
el retraído no acepta ni los medios ni los fines, y por último el rebelde acepta los medios y los
fines sin embargo los quiere cambiar.

NIKLAS LUHMANN

Luhmann es un autor que a su extraordinaria productividad y variedad de intereses une

una enorme erudición que se evidencia en las detalladas referencias a múltiples fuentes que
apoyan sus postulados. Su teoría se encuentra en constante renovación. Esta teoría de sistemas
consiste en superar las limitaciones de la de Parsons, lo cual lo ha llevado a incorporar
importantes elementos de la fenomenología.

Parsons pertenece a la “primera generación de teoría de sistema” o a la “teoría clásica de

sistemas” que tiene como principal representante a Ludwig von Bertalanffy. Luhmann, al
contrario, pertenece a la segunda generación. Esta segunda generación aborda la tarea de
construir una teoría de sistémica de la sociedad partiendo de los nuevos fundamentos y
conceptos. En general, la teoría de Luhmann trata de los mismos temas que Parsons, pero de
una manera distinta y novedosa.

La 2ª generación de teoría de sistema

Desde fines de la década de los 70’, comienza a producirse importantes

transformaciones en las ciencias, las matemáticas y la filosofía de la época. Cuatro son las
principales: a) la física cuántica junto con la física newtoniana, b) la desaceleración de acercar
todas las ciencias al modelo matemático de conocimiento, c) la crítica radical al empirismo lógico
por parte de múltiples escuelas y la consiguiente renovación de la epistemología, y d) el impacto
de la biología de la cognición y de la neurobiología.

Por tanto hubo un cambio de paradigmas en la teoría de sistemas, guiada por varios científicos
como Heinz von Poerster, Humberto Maturana, Gregory Bateston, Gottherd Gùnter, Francisco
Varela y el mismo Luhmann. No sólo hubo un profundo cambio conceptual, sino también hay un
cambio en las bases filosóficas de la teoría de sistemas. Según la primera generación, el cambio
en la filosofía de sistemas consistía en una reorientación del pensamiento y la visión de mundo
producida precisamente por la particular forma de concebir a los objetos del universo en términos
de sistemas organizados y no de elementos aislados o aislables (visión atomista o mecanicista).
Según Bertalanffy la nueva filosofía de sistemas supone tres premisas: la ontológica, la
epistemológica y la axiológica.

La ontología de sistemas es una forma de entender al objeto de la teoría, o sea, establecer que
es o que se entiende por sistema. Como pudimos apreciar con Parsons, el sistema es un
conjunto de elementos interrelacionados entre sí que no pueden entenderse independientemente
de esas relaciones.

La epistemología de sistemas pretende establecer cómo debe proceder la TGS para conocer y
acceder a su objeto de estudio. Tres son los postulados fundamentales: a) los sistemas se
perciben o se infieren a partir de la observación; los sistemas existen independientemente del
observador, b) la TGS, compartiendo con el empirismo lógico la concepción nomológica de
conocimiento, se entiende a sí misma como una empresa interesada no en la investigación de
particularidades, sino en la elaboración de generalidades, y c) la ciencia de los sistemas debe
identificar modelos, principios y leyes aplicables a sistemas generalizados. Por último, la TGS se
diferencia del empirismo lógico, plantea que el atomismo analítico, la atribución de causalidad
lineal y el determinismo mecánico de la física clásica no permiten dar cuenta de eventos
complejos, esto se lograría sólo con la investigación de totalidades organizadas.

Por último la axiológica, supone una particular forma de relación entre hombre y mundo.
Atribuyen importancia relevante en el orden cósmico al mundo de los símbolos, los valores, las
entidades sociales y la cultura.

La segunda generación afecta a dos de las tres premisas filosóficas de la teoría de sistemas: la
ontológica y la epistemológica.

Críticas a la premisa ontológica: un nuevo concepto de sistema

Como se mencionó, según Bertalanffy, un sistema es un conjunto de partes

interconectadas entre sí, de forma tal que las partes se entienden diferentemente en el marco de
esas relaciones o fuera de el. Si se produce un cambio en una de esas partes, las otras deben
reacomodarse, produciendo con ello una alteración en el estado de todo el sistema. En esta
definición es importante la idea de “partes interrelacionadas”.

Luhmann plantea que esta definición de sistema profundiza la antigua noción aristotélica del
“conjunto de partes”. Para la segunda generación, esta forma de entender el sistema es
identificarlos como si fueran cosas, organismos vivientes, es lo que llama Luhmann la
“ontologización del sistema”.

La segunda generación plantea que un sistema se define no como un conjunto de partes en

interacción entre sí, sino que una operación, la operación particular de generar, producir y
mantener autonomía del sistema, de crear y recrear los límites con su entorno. Maturana fue el
primero en redefinir este concepto, según plantea, el ser vivo no se entiende como un conjunto
de moléculas, sino como la dinámica molecular que lo reproduce. Esta dinámica es la producción
de los componentes (moléculas) que constituyen al sistema procesando los componentes que ya
tenía, como se verá al analizar mas adelante el concepto de autopoiesis. En otras palabras, el
sistema está constituido por las moléculas que procesa para producir otras moléculas.

En este sentido, el sistema mediante la operación o dinámica de producir los elementos que lo
componen, fija sus propios límites. El sistema consiste en la operación de producir y reproducir
los componentes de su estructura en tanto estructura autónoma y diferenciada de los elementos
que no actúan en su dinámica y operación. Es por esto que los sistemas no pueden operar más
allá de sus límites, es decir los sistemas están clausurados operacionalmente.

Aquí se instaura un nuevo lenguaje sistémico, donde el sistema es una diferencia, pero no una
diferencia cualquiera, sino una particular forma de diferencia entre sistema y entorno; la
operación de todo sistema, por lo tanto, es la producción u operación de la diferencia
sistema/entorno. Por tanto, la existencia del sistema depende de su capacidad de mantener y
recrear permanentemente su autonomía y diferencias con el ambiente, y no, como ocurría con la
concepción clásica, de conservar sus componentes o su estructura interna. Cuando un sistema
evoluciona, es decir, se diferencia internamente, duplica la misma diferencia sistema/entorno
dentro de su estructura. La diferenciación pasará a entenderse así como la construcción
reflexiva del sistema.

Este cambio Luhmann le llama la “”desontologización del sistema”: el sistema deja de ser
estudiado como un objeto y pasa a ser estudiado como una operación de producción de
diferencia. Se rompe con la concepción de unidad y se atiende a la diferencia.

Críticas a la premisa epistemológica: un nuevo modelo de observación.

Bertalanffy planteaba una renovación de las antiguas herramientas de la ciencia

moderna, pero nunca logró producir una ruptura con el paradigma epistemológico de base del
modelo newtoniano de observación y del empirismo lógico. Este modelo básicamente planteaba
que los objetos son independientes, pero exequibles, a un sujeto que lo observa. La realidad,
siendo absolutamente independiente, es sin embargo, totalmente cognoscible. Esta observación
sistemática conduce a la constatación de regularidades en la realidad; esas regularidades
pueden enunciarse en leyes generales. Si establecemos esas leyes, podemos comprender como
funciona el universo. Con esto, Bertalanffy sigue preso de los postulados de Newton y del
empirismo lógico, no se desligó del modelo epistemológico.

Las reflexiones de la física cuántica de Heisenberg comienzan a dar un giro epistemológico a la

teoría de sistemas. Varios procedimientos de investigación científica dieron cuenta de un giro
fundamental: ejemplo: cuando se mide la temperatura del agua en un baso, se dice que se
encuentra a X temperatura. Sin embagro lo que en realidad indica no es la temperatura del agua,
sino la temperatura del agua modificada por la temperatura del termómetro introducido en el
agua. Se hace por tanto dificultoso acercarse al objeto de estudio sin modificarlo. En este
sentido, para determinar la temperatura, el sujeto no observa en rigor, al objeto, sino al efecto
que la operación de observación produce en él. En otras palabras, observa a un sujeto que
observa a un objeto. De esto, en último término, se deduce que la observación inevitablemente
forma parte de lo observado.

A estas críticas, se les adhiere las de la neurobiología – entre quienes se encuentra Maturana –
donde se experimentaron con salamandras al cirugía de inversión de los nervios ópticos. Como
consecuencia, el animal, cuando veía a una mosca, intentaba cazarlas extendiendo su lengua en
la dirección opuesta, hacia atrás. De esto se concluyó que la observación no es una relación
entre sujeto y un modo objetual exterior a él, sino una operación interna al sistema nervioso. La
percepción sensorial de cualquier organismo por tanto es limitada. En otras palabras, sus
posibilidades de observación están condicionadas por la estructura de su sistema óptico; el
observador simplemente no puede ver aquello que no ve.
En consecuencia, el observador no siempre es capaz de determinar directamente, sin mediación,
el estado exacto del mundo de los objetos. Existen ámbitos que un organismo vivo no puede ver,
pero que, sin saber que eso ocurre, no puede ver que no ve. E aquí nace uno de los principios
fundamentales de la cibernética de segundo orden: no vemos que no vemos.

La cibernética de segundo orden platea que en ningún caso un observador puede acceder a
conocer el mundo a placer de manera arbitraria porque el mundo es extremadamente complejo.
De acuerdo a esta nueva concepción, la observación, al aplicar esquemas selectivos de
distinción, configura lo observado. En otras palabras, selecciona y condiciona lo que observa.
Esto hace que exista un punto ciego en toda observación, que consiste en los efectos de la
propia observación. Puesto que lo observado es una función de los esquemas de distinción del
observador, la observación pasa a ser parte de lo observado. De aquí que Heinz von Foerster
plantee que no exista diferencia entre sujeto y objeto, ya que los dos participan de una base
común operativa ya dada.

Para determinar ese punto ciego, es necesario hacer una observación de la observación ya
relizada, la cual tendrá a su vez su propio punto ciego. Esta es la observación de segundo orden.

Esto tiene ciertas consecuencias y lo fundamental viene de la construcción teórica. Según

Luhmann, la teoría debe dar cuenta de sí misma, para escribir una teoría del cerebro, esta debe
dar cuenta de su propio proceso de escritura, o sea, escribir sobre el escribir. La observación
misma parte de lo observado. Es por esto que la teoría, para dar cuenta de lo que observa, debe
dar cuenta del cómo observa, o sea, debe dar cuenta de sí misma, ser autorreferencial o
reflexiva.

Modelo clásico Modelo relativista Modelo cibernético de

segundo orden
Precursores y Newton, Hume, Einstein Teoría de sistemas
teóricos empirismo lógico de segunda
generación
S
Relación de S O
conocimiento S O S S (S O)

Críticas a la premisa analítica: los sistemas sin funciones

Es preciso tomar en cuenta que la nueva generación abandonó una de las premisas
fundamentales de la teoría clásica de sistemas. Básicamente planteaba que cualquier sistema
puede producir entropía positiva – destrucción del orden – y entropía negativa – un sistema
puede producir orden y organización interna –.

La entropía negativa suponía por tanto la conservación de componentes y estructuras internas, o

sea de la búsqueda de estados de equilibrio. Bertalanffy considera que todo estado final de un
sistema es el equilibrio. Pero el equilibrio, a diferencia de la física clásica, no es estático, sino
fluyente. Es un proceso constante de producción de orden interno.

La nueva teoría de sistemas introduce un cambio en la idea misma de sistemas abiertos. Si un

sistema se define por la operación de producción de diferencia entre sistema y entorno, adquiere
relevancia analítica el problema de los límites del sistema. Un sistema para seguir existiendo
debe producir constantes diferencias con el entorno, por tanto la diferencia marca el límite del
sistema. Es decir la condición de existencia es la clausura operacional. Esto implica que ningún
sistema puede operar fuera de sus límites, pero ni significa que sean sistemas cerrados.

Ahora bien, la teoría clásica de sistemas plantea que el fin de un sistema es llegar al equilibrio. Al
contrario la segunda generación plantea que los sistemas no tienen ningún fin inmanente. Se
desecha la concepción funcionalista. En el nuevo marco analítico, una función surge cuando un
observador describe los objetivos que los componentes desempeñan respecto al conjunto pero
no está inscrita en el componente mismo. Y si los sistemas no están orientados a ningún fin y
sus componentes no desempeñan funciones, el equilibrio deja de ser una característica
fundamental de aquellos. El sistema podrá sobrevivir sólo si se diferencia del entorno, y no si
llega a un estado de equilibrio, ya que ese no existe. En muchas ocasiones la inestabilidad o los
desequilibrios pueden representar formas de mantener dicha distinción.

El sistema social autorreferente

Siguiendo lo dicho con lo anterior, Luhmann nos plantea que la pregunta por la realidad
supone a un observador que realiza operaciones de distinción. La realidad por tanto se busca en
dirección a la unidad de la diferencia, pero se escapa permanentemente. Todo sistema que de
distingue lo realiza constantemente para diferenciarse de su entorno. Es aquí donde Luhmann
integra el concepto de complejidad. Todo sistema se diferencia de su entorno por la
complejidad. Esto hace que el sistema surja de la distinción con su entorno y no tiene un carácter
ontológico. El sistema social no se basa a priori, sino que surge en la operación de reducción de
complejidad. El sistema es menos complejo que su entorno, y unidos, sistema y entorno
configuran el mundo.

La teoría de Luhmann es una teoría de la autorreferencia, o sea, el sistema social es

autorreferente, lo que significa que se refiere a sí mismo tanto en la constitución de sus
elementos como en sus operaciones fundamentales. El sistema se diferencia del entorno y utiliza
internamente estas diferencias como principio orientador y generador de información.

Es por esto que Luhmann da cuenta de que la teoría de los sistemas sociales es una teoría de
los sistemas autorreferentes, y como tal debe considerarse a sí misma como uno de sus
objetivos de estudio. De allí que su teoría desprende sus pretensiones de universalidad. Los
sistemas sociales autorreferentes pueden observarse empíricamente, con lo que desciende del
plano puramente categorial de Parsons a un concepto de sistema empírico.

Del estructural funcionalismo al funcional-estructuralismo

Como se había planteado, para Parsons la estructura es lo característico de un sistema

y la función constituye lo que se debe realizar para que el sistema y su estructura se mantengan,
o sea lleguen al equilibrio.

Luhmann critica a Parsons y plantea que este enfoque no puede dar cuenta del surgimiento de
estructuras determinadas y que tampoco es posible preguntarse por su función. La definición de
prerrequisitos funcionales significa que la atención se pone en los procesos internos, dejando de
lado la relación del sistema con el entorno. Para esto Luhmann invierte el enfoque al funcional-
estructuralismo. Plantea básicamente que el método funcional permite tener criterios de
verificación empírica, es aquí donde Luhmann incorpora a la historia como elemento propio de la
construcción de un sistema. Los acontecimientos, que son elementos del sistema, se encuentran
atados a puntos del tiempo, es esencialmente temporal. De aquí que Luhmann plantee que el
sistema produce orden gracias a la retroalimentación y al tiempo. El orden es producto del
tiempo.

Aquí es donde Luhmann basa su influencia de la fenomenología en la idea de sistema. Una

acción comienza con ella y se desvanece en ella. Si se quiere formar un sistema con ella, es
necesario que genere lazos de unión con otras acciones, si esto no resulta, el sistema
desaparece con la última acción. El sentido del sistema permite distinguir conjunto de acciones
como formado el sistema, y otras como no pertenecientes a ella. Así el sentido es
profundamente histórico, puesto que trasciende los momentos particulares de las acciones que
forman el sistema y además mantiene presente en él la contingencia del accionar, es decir, no
sólo la posibilidad elegida, sino también las posibilidades desechadas.

Desde esta perspectiva se ubica el análisis funcional, entendiendo como método comparativo
entre estructura y proceso. Por tanto lo que analiza nuestro autor es la función de la
diferenciación entre estructura y proceso en la reducción de complejidad a través de la doble
selectividad. Al existir una complejidad elevada, se comprueba que resulta ventajoso realizar la
exclusión de otras posibilidades a través de un procedimiento escalonado: se selecciona un
código de significados y luego es establecido de manera general y relativamente invariable,
luego se elije concretamente, dentro de sus límites, entre alternativas preconstruidas.

El concepto de complejidad, que se refiere a la cantidad de elementos dentro de un sistema, sus

relaciones posibles, y por último, las relaciones entre estas relaciones. En este sentido, el
entorno es mas complejo que un sistema, y la función de la construcción de de sistema consiste
en la reducción de esa complejidad, la cual se realiza mediante la selectividad, dado que ningún
sistema puede relacionarse con su entorno de igual a igual.

La complejidad, el mundo, el sistema y el entorno

El problema básico para Luhmann es la complejidad. El sistema ya no se considera

como algo dado, y por tanto resulta importante preguntarse por su función. Esta función consiste
en la comprensión y reducción de la complejidad del mundo. En este sentido, el entorno deja de
ser una condicionante del sistema, sino que pasa a ser un factor constituyente de él.

Desde esto, el concepto de complejidad obliga a la idea de selección, la que a su vez nos remite
a la contingencia.

Primero, la relación entre sistema y entorno se caracteriza por la diferencia de grados de

complejidad. El entorno es mas complejo que el sistema, de modo que sus múltiples alternativas
conducen a que el sistema deba actuar selectivamente con ellas, o sea, debe reducir
complejidad. Se produce por tanto, una selección donde el sistema actualiza sólo algunas de las
posibilidades de relación con el entorno.

Este proceso selectivo se produce también al interior del sistema. Así cada subsistema se
diferencia respecto a un entorno interno al sistema del cual es un subsistema. La diferenciación
es, por consiguiente, la forma reflexiva de la construcción de sistema. El mundo es justamente la
relación entre sistema y entorno.
De esta forma es posible comprender que la complejidad es el número de posibilidades hechas
posibles mediante la construcción de sistema. Es de esta forma como la construcción de sistema
es al mismo tiempo aumento de complejidad y de capacidad selectiva.

La contingencia y la doble contingencia

La contingencia es algo que puede o no puede ser. En el caso de la actividad humana se

refiere a la voluntad y a la capacidad de negación. La pregunta de Luhmann es fundamental
¿Cómo es posible la sociedad?

Mientras la complejidad es inherente al mundo, la contingencia es propiedad de los sistemas y

está en relación con la gama de posibilidades de acción que ellos disponen. El problema de la
contingencia se encuentra virtualmente cuando un sistema psíquico que experimenta sus
posibilidades de acción y la necesidad de actuar selectivamente con ellas.

El problema de la doble contingencia había sido planteado por Parsons y se refiere a la

necesidad que tienen los sistemas sociales de asegurar la complementariedad de expectativas.
Tanto ego como alter tienen muchas posibilidades de acción, y la selección que cada uno haga
es contingente a la selección del otro. Para Parsons se hace necesario asegurar la
complementariedad a través de estándares compartidos, tales como órdenes valóricos
compartidos, normas, papeles, instituciones, etc.

Luhmann afirma que la contingencia es algo no necesario pero tampoco imposible. Plantea que
el hombre es impredecible, o sea todo puede ser distinto a lo esperado. Contingente es algo que
puede ser como es, pero que también podría se de otra manera. El problema de la doble
contingencia surge cuando se relacionan sistemas que involucran negaciones, o sea negar
reflexivamente estas negaciones, y así construir otras posibilidades.

Sin embargo, ni ego ni alter puede realizar efectivamente todas las posibilidades que se le
presentan. Se generan así sistemas sociales que restringen las posibilidades de selección. La
relación entre complejidad y contingencia se encuentra en la selectividad impuesta por la primera
y en el peligro de equivocación que involucra en la segunda.

Por tanto Luhmann plantea que en la doble contingencia no sólo hay posibilidades de
comprensión y acuerdo, sino también de desacuerdo. La posibilidad de que una comunicación
sea comprendida no sólo disminuye la probabilidad de que sea rechazada, sino la aumenta. La
contingencia y la complejidad conducen a un tercer concepto que nos permitirá dar cuenta de la
doble contingencia: el sentido.

El sentido

Cuando se genera un sistema social, se restringen las posibilidades de alter y ego. El

sentido al constituirse intersubjetivamente – fenomenología – supone la complejidad y la
contingencia de ambos sistemas-sujetos y la emergencia del sistema social a partir de la
selectividad compartida y definitoria de lo propio de ese sistema.

Un sistema experimenta la contingencia de otros sistemas como inseguridad de expectativas; la

propia contingencia está referida a un sinnúmero de alternativas de elección. El hombre
constituye su mundo como algo significativo, pero el corre peligro de equivocación porque el
mundo sigue siendo contingente y la negación constituyente de sentido es un riesgo en él. El
sentido es la identificación de objetos, hecha por diferentes sujetos, en relación con su
aproximación a la meta, mediante la reducción de complejidad, es decir, las formas comunes de
selección a pesar de la diferencia entre sujetos.

Entonces la doble contingencia resulta ser un problema, pero a su vez la condición del
surgimiento de sistemas sociales, donde se constituyen los sentidos que delimitan el sistema y si
diferencia del medio. La contingencia mantiene latentes otras alternativas que fueron negadas,
pero que podrían ser actualizadas.

Los límites de un sistema social no son físicos, sino de sentido. Es de esta forma que mantiene
su diferencia con el entorno; o sea lo perteneciente y lo no perteneciente; lo que tiene sentido y
lo que no. El sentido, por lo tanto, es una estrategia selectiva mediante la cual se elige entre
posibilidades, pero sin eliminar definitivamente las posibilidades no seleccionadas. ¿Por qué se
mantienen estas posibilidades? Porque tiene que haber una referencia respecto de la
selectividad, esto tiene sentido porque es la negación de otro sentido. El sentido así reduce la
complejidad y diferenciación sistémica. Por lo tanto: gracias a la negación de la negación, o sea
los sentidos que se van actualizando mediante su oposición a otras alternativas, es posible
actualizar alguna de las posibilidades que había sido negada previamente, salvo que el tiempo la
haya hecho fácticamente inutilizable. Solo el tiempo, no la negación, elimina definitivamente
las posibilidades, a diferencia de Parsons que planteaba que la negación es lo que permita
que exista un sistema.

De aquí que Luhmann deseche la idea de que el sentido se define a través del sujeto, sino que
es la función de sentido que supone al sujeto. Por eso es más adecuado remitirse a la función
que cumple el sentido como forma de ordenar la vida humana, que a través de la negación
permite hacer evidente la alternativa seleccionada y también con las posibilidades reducidas.

Aquí queda claro por tanto el análisis funcional de Luhmann como un método comparativo entre
posibilidades, y al aplicar esquemas de distinción que permiten destacar algo respecto a un
fondo de alternativas.

Así como la pregunta por la complejidad remite al problema de la selectividad, y la pregunta por
la contingencia remite al la pregunta por el sentido, la pregunta por el sentido remite a lo
actualizado y a lo potencial. “El sentido es el lazo entre lo actual y lo posible: no es lo uno y lo
otro”

El sentido es un logro evolutivo, es un producto de la coevolución de los sistemas psíquicos y

sociales, lo que hace que tanto los unos o los otros se caractericen por utilizar el sentido como
forma de procesamiento e complejidad y para su autorreferencia.

El sentido es el que permite que los procesos de autorreferencia puedan operar internamente
con la diferencia sistema/entorno. De este modo el sentido constituye el sistema social, pero a la
vez es constituido por este. El sistema social siempre se va actualizando, por tanto, el sentido
permite saber que tiene o no tiene sentido en referencia al entorno, por tanto nos dice que cosas
debe o no debe cambiar dentro del sistema.

En consecuencia, el sentido es una actualización constante de posibilidades, pero como sólo

puede serlo en cuanto diferencia entre lo actual y el horizonte de posibilidades, cada
actualización conduce siempre también a una virtualización de las posibilidades que allí podrían
unirse.
Emergencia, autorreferencia y autopoiesis

Dos problemas de importancia tiene Luhmann: el de emergencia y el de autorreferencia.

Es aquí donde Luhmann acoge el concepto de autopoiesis de Maturana y Varela.

El sistema autorreferencial es una unidad autopoiética que produce ella misma los elementos
que componen su sistema, y eso requiere la capacidad de distinguir elementos que pertenecen
al sistema de los que pertenecen a su entorno.

El sistema social se compone de comunicaciones que se van encadenando unas a otras, y

generando – y siendo generadas por – un sentido intersubjetivo que establece los límites del
sistema. Los seres humanos, en consecuencia, no pertenecen al sistema social, sino a su
entorno. Pero las acciones comunicativas son necesarias para la autopoiesis.

Los elementos de un sistema social se encuentran atados al tiempo, tan pronto como se
producen comienzan a desaparecer. El sistema desaparece cuando desaparece la última
comunicación que no ha logrado conectarse a una comunicación posterior.

Por lo tanto, Luhmann en principio había ocupado los conceptos de emergencia y de

autorreferencia, pero cuando integra el concepto de autopoiesis logra radicalizar su análisis. El
concepto de emergencia permite dar cuenta de las barreras del sistema social. Pero no todos los
sistemas son autopoiéticos, como los sistemas mecánicos. El concepto de autorreferencia es
muy general, y para eso ocupa el concepto de autopoiesis que es la relación de producción de
elementos por los cuales se constituye el mismo sistema.

Ahora bien, Luhmann generaliza el concepto de autopoiesis a la conciencia y a los sistemas

sociales.

La conciencia

La conciencia es un modo de operación específico del sistema psíquico. El sistema

psíquico puede mantenerse vivo aun cuando no halla comunicación. La conciencia es un sistema
autopoiético de pensamientos, o sea, un sistema cerrado operacionalmente, es decir, que no
recibe inputs en su proceso operacional de autoproducción. Los pensamientos desencadenan
otros pensamientos, y al flujo de pensamientos nada puede ingresar que no sea un pensamiento
pensado por esa red de producción de pensamientos que es la conciencia.

Como sistema autopoiético, la conciencia se encuentra determinada estructuralmente, es

decir, la propia estructura de la conciencia es la que determina en cada momento los posibles
estados que esta adoptará y las operaciones que tendrán lugar en ella. Aun cuando la conciencia
se acopla estructuralmente al sistema social, sus cambios están determinados por su propia
estructura y no por el sistema social.

Si la comunicación constituye al sistema social, son los pensamientos los que constituyen a la
conciencia. La conciencia selecciona con el sentido ciertos pensamientos y otros los anula y así
se produce la clausura operacional. En este sentido, el sistema psíquico produce conciencia
mediante la conciencia. Por conciencia no se entiende aquí una substancia ni un objeto, sino de
un modo de operación.
Ahora bien, si el sistema psíquico y el social están clausurados operacionalmente ¿Cómo es
posible su relación?

El sistema de conciencia y el sistema social

La mayoría de las tradiciones sociológicas han dado cuenta de que la relación entre
individuo y sociedad es fundamental. Para Luhmann los sistemas psíquicos y los sociales han
surgido coevolutivamente.

Pero como ambos son autopoiéticos, no es posible reducir la influencia de uno en otro. Se trata
de una diferencia autopoiética, y no existe un supersistema que logre unir a ambos. Pero ambos
se relacionan. Aquí entra nuevamente el sentido: el sentido es un logro de esta coevolución de
ambos sistemas, los cuales seleccionan y actualizan alternativas para diferenciarse del entorno y
constituirse como sistemas.

Para el sistema psíquico, el sentido permite primero, seleccionar los pensamientos, y así
sucesivamente generar vínculos con otros pensamientos que se seleccionarán, o sea se unen
intersubjetivamente. A diferencia de la fenomenología, el sujeto queda definido como sistema
que utiliza sentido, y no el sentido no se define por el sujeto.

La relación entre sistema psíquico y social no solamente refiere al sentido, sino que también al
acoplamiento estructural de ambos. El acoplamiento mantiene su adaptación entre ambos,
aunque ninguno pueda determinar los cambios en el otro, dado que los cambios están dados por
su propia estructura. La comunicación continúa o termina y esto depende de la estructura de
comunicación, pero si continúa es porque está adaptada a los sistemas de conciencia de
quienes, con sus comunicaciones, constituyen el sistema social.

Para establecer la relación entre ambos sistemas, Luhmann nos habla del acoplamiento
operativo. El concepto de comunicación establece la distinción entre la expresión (acción
comunicativa) y la información (tema, contenido). Para hacer la distinción entre expresión e
información, es necesaria la cooperación de la conciencia, y es en este sentido que nuestro autor
habla de que no puede existir comunicación sin conciencia. Tampoco puede evolucionar la
comunicación sin conciencia. Al respecto, cabe señalar que, aún cuando la conciencia puede
realizar sus operaciones en ausencia de la comunicación, la necesita para su desarrollo.

El acoplamiento operativo entre ambos sistemas no es contradictorio con la determinación

estructural de cada uno de ellos. Ambos siguen siendo sistemas autopoiéticos que se acoplan
estructuralmente a su entorno. Para la comunicación, la conciencia es la fuente de estímulo para
cambios estructurales que se encuentran determinados en la estructura del sistema de
comunicación. Sólo la conciencia puede percibir, pero a su vez estas percepciones solo puede
comunicarse a través del sistema social. La percepción estimula la comunicación y a su vez la
comunicación estimula la existencia de percepciones.
ENFOQUES ESTRUCTURALISTAS Y POST-ESTRUCTURALISTAS

LEVI STRAUSS

Los enfoques estructuralistas son una reacción al pensamiento existencialista. Este

último plantea que un individuo en el mundo nunca está atado a un proyecto conceptual claro,
por lo tanto ese individuo es absolutamente libre de decidir y de seguir con el proyecto de vida
que el elija. El hombre es libre de decidir, su voluntad es absolutamente incondicionada puesto
en un dilema los hombres simplemente deciden.

El estructuralismo critica fundamentalmente el postulado de la libertad de la voluntad del

individuo. Suele atribuirse la creación del pensamiento estructuralista al lingüista suizo Saussure.
Esta básicamente tiene dos postulados estructuralistas:

En primer lugar, al estudiar cualquier fenómeno lingüístico nos vamos a encontrar con un objeto
fundamental que se llama signo, el cual tiene un doble carácter: es a la vez significante y
significado. Significante es un conjunto de elementos que distinguen objetos, o sea un conjunto
de elementos que definen objetos. El significado es la cualidad del signo de referir a objetos
particulares. Por ejemplo: el significante de de un lápiz es la palabra lápiz, y el significado es un
cilindro y sus determinadas características.

En segundo lugar, este autor plantea que el habla o cualquier fenómeno lingüístico es un hecho
social, pues nosotros no podemos usar signos sin respetar las reglas de combinación y
relaciones entre significantes. El habla ejerce coacción en los individuos y no puede reducirse a
su conciencia, o sea a sus definiciones particulares.

Es a partir de estos dos postulados donde Saussure plantea que las reglas de relación entre
significantes son las estructuras, las cuales son hechos sociales, pues nosotros no podemos
usar signos sin respetar las reglas de combinación y relaciones entre significantes. Por ejemplo:
cuando vemos relaciones entre significantes, podemos ver la relación entre el significante lápiz y
rojo, de su relación se puede construir un nuevo significante que es el lápiz rojo. Dependiendo de
las reglas lingüísticas se van a construir ciertos tipos de significantes. Por eso es que Saussure
plantea que toda estructura es una relación de relaciones, y un sistema es una relación de
estructuras. La estructura es un conjunto de relaciones establecidas por reglas.

Lápiz (significante) + Rojo (significante) = Lápiz rojo (significado) Estructura del lenguaje
castellano

Levi Strauss nos plantea que es necesario hacer una diferenciación entre lengua y habla. La
lengua es el conjunto de reglas del uso de los signos, y el habla es la aplicación de dichos
signos. Para entender entonces cual es la forma en que opera la comunicación en el habla hay
que estudiar las reglas de la lengua, sin las reglas de comunicación en el habla, la comunicación
de signos sería inentendible. De aquí se deriva el primer postulado del estructuralismo: hay
ciertos fenómenos que obedecen a ciertas reglas de combinación que no siempre son
directamente percibibles en los fenómenos. A este conjunto de reglas se les llama estructuras.
Entonces para investigar fenómenos particulares tenemos que empezar a pelar la realidad,
sacarle las capas para poder llegar a la forma pura. Para Levi Strauss una estructura es un
modelo que da forma a fenómenos concretos.
Luego un segundo postulado tiene relación con que, cuando descubrimos los patrones de
relación de ciertos fenómenos, podemos aplicarlo hacia otros fenómenos. Cada vez que yo
descubro la estructura – la forma de relación de distintos elementos – puedo suponer con alto
grado de certeza que esta forma se aplica a otros fenómenos, de hecho nos dice Levi Strauss
que parte importante de la investigación estructuralista consiste en descubrir la estructura de un
fenómeno particular y ver como se aplica a otros fenómenos.

Un tercer postulado tiene que ver con que al estructuralismo le interesa es la forma. Le interesa
determinar cuales son las relaciones, las formas que hacen que los fenómenos sean como sean.
Por ejemplo: Levi Strauss plantea que descubriendo la estructura del habla podemos explicar la
estructura de la música o explicar la estructura de los mitos. Pero no importan los contenidos,
sino la forma.

Un cuarto postulado tiene que ver con que las estructuras condicionan las formas en que se
manifiestan los fenómenos. En consecuencia el habla en particular es el resultado de algunos
condicionamientos de la estructura social o cualquier otra estructura. Por ejemplo: si nosotros
hablamos de una forma particular es porque alguna estructura está determinando que nosotros
combinemos nuestros signos de forma definida. Puede ser la estructura social en conjunción con
la estructura del habla castellano. La estructura social porque establece formas particulares de
comunicación de distintos grupos de miembros de posiciones sociales determinadas, y la
estructura castellana porque el conjunto de reglas elativamente definidas de la gramática
castellana las que nos permiten tener el habla.

Un quinto postulado tiene que ver con que el sujeto no existe, existen sólo las estructuras. Levi
Strauss es el más radical teórico y defensor de este postulado que se conoce cómo “la tesis del
descentramiento del sujeto”. Plantea que el yo no es una sustancia, es un significante, es una
forma, no tiene sustancialidad. Los distintos yo que se pueden encontrar en la experiencia son
cruces de estructuras pero no son en sí sustancias. El sujeto consiente por tanto no existe, el yo
es un mero significante. Citando a Deleuze, un post-estructuralista afirma:

“¿que pasa sobre el cuerpo de una sociedad? Flujos, simples flujos. Una persona siempre es un
corte de flujos, un punto de partida para una producción de flujos, un punto de llegada para una
recepción de flujos, o bien una intersección de muchos flujos, flujos de todo tipo”

El sexto postulado plantea que la investigación estructuralista opera como la investigación de un

arqueólogo y como la de un geólogo. La investigación comienza a penetrar capas. Primero se
determina cuál es la composición de la materia, segundo se investiga porqué la materia es como
es y no de otra forma, y luego se profundiza hasta la estructura que condiciona todo, lo que da
forma. En otros términos, hacer trabajo estructuralista es como pelar una cebolla.

En términos concretos, el estructuralismo es un ejercicio más bien formal de reconstrucción de

relaciones, no es un ejercicio sustantivo de recopilación de información, es encontrar el patrón
que hay detrás de la información visible. Esto no implica que el estructuralismo no realiza
investigación empírica, es un gran trabajador de campo, simplemente nos referimos a que el
trabajo no consiste únicamente en recopilar información, sino en organizar a su vez esa
información de modo que podamos desentrañar el patrón, la forma.

Un segundo tema importante es la forma en que se analizan las estructuras. Se pueden analizar
de dos formas particulares: a) como se relacionan en el tiempo y b) a partir del proceso de su
conformación. Cuando nosotros hacemos un corte en el tiempo y analizamos como se dan en un
ámbito determinado las relaciones entre los componentes de una estructura, estamos haciendo
un estudio sincrónico. Si nosotros estudiamos el proceso de conformación de las estructuras
estamos haciendo un proceso diacrónico. Si se hace un estudio diacrónico del estructuralismo no
se puede hacer un análisis diacrónico. El estructuralismo por regla se concentra en el estudio
sincrónico. Si queremos estudiar la estructura de clase de Chile en el año 1550 estudiamos ese
período, hacemos un corte y definimos. Levi Strauss aplica el principio de incertidumbre o
indeterminación, si nosotros determinamos el proceso de formación de una estructura no
podemos establecer la forma particular de esa estructura y viceversa.

En las ciencias sociales se ha usado el concepto de estructuralismo de forma extendida, por

ejemplo en Parsons y Merton. Si embargo, no cualquier teoría o enfoque que utilice este
concepto es una corriente estructuralista. El estructuralismo es una forma particular de pensar y
de definir los fenómenos, los cuales no comparten otras escuelas que usan el concepto de
estructura.

Modelos mecánicos y modelos estadísticos

Levi Strauss plantea que en las ciencias sociales se pueden construir dos tipos de
modelos: los modelos mecánicos y los modelos estadísticos. Los primeros son aquellos que se
construyen a partir de todos los componentes que se van analizar, es un modelo cuyos
elementos constitutivos se encuentran en una misma escala. En cambio los modelos estadísticos
son aquellos que trabajan con escalas determinadas del fenómeno que están estudiando, con
jerarquías. Los mecánicos se construyen a partir de la totalidad de los casos, los estadísticos se
construyen con un modelo reducido de casos. Esta taxonomía responde al problema histórico de
que existen sociedades de distinta complejidad y de distinto tamaño. Desde aquí, para entender
la diferencia entre las sociedades hay que fijarse en su grado de objetividad interna.

Tomemos por ejemplo las leyes matrimoniales. En las sociedades primitivas, estas leyes pueden
ser representadas en forma de modelos donde figuran los individuos, efectivamente distribuidos
en clase de parentesco o en clanes; dichos modelos son mecánicos. En nuestra sociedad es
imposible recurrir a este tipo de modelos, porque los diversos tipos de matrimonio dependen de
factores más generales: tamaño de los grupos primarios y secundarios a que pertenecen los
cónyuges posibles, etc. Entre estas dos formas, existen, sin duda, formas intermedias. Así por
ejemplo, algunas sociedades (entre ellas la nuestra) utilizan un modelo mecánico para definir los
grados matrimoniales prohibidos y recurren a un modelo estadístico en lo concerniente a los
matrimonios posibles.

En ciertas sociedades que Levi Strauss denomina mecánicas, los individuos no sólo son iguales
entre sí, sino también la cultura que ellos producen está dando cuenta de esa igualdad interna.
Si a esas sociedades le introducimos diferencias, pasamos a sociedades termodinámicas, en las
que algunos individuos tienen mayor valor y mayor jerarquía. De aquí el autor plantea que es la
escritura la primera diferencial que se produce en la historia, ya que jerarquiza a aquellos que
saben escribir de aquellos que no. En este sentido, los modelos mecánicos se ajustan a
sociedades mecánicas y los modelos estadísticos se ajustan a sociedades termodinámicas. Así,
Levi Strauss plantea que la etnografía ocupa modelos mecánicos y la sociología ocupa modelos
termodinámicos.

El estudio estructural de la sociedad

 Las estructuras son relaciones que se relacionan entre sí, no son cosas que
encontramos en la realidad, sino que son modelos. Por tanto, estudiar las estructuras supone un
estudio relacional. En las sociedades, las relaciones son por excelencia relaciones de
intercambio. De esta manera existirían tres tipos de intercambio: a) intercambio de signos, b)
intercambio de bienes y c) intercambio de mujeres. La estructura que subyace el intercambio de
signos es el lenguaje; la estructura que subyace el intercambio de bienes es la economía; y la
estructura que subyace el intercambio de mujeres es el parentesco.

Respecto del parentesco, hay que decir que estas estructuras regulan el intercambio de mujeres
se da en todas las sociedades, con distinto nivel de evidencia, pero al fin y al cabo se dan. En el
caso de las sociedades primitivas, la dinámica de entregar regalos no se realiza de acuerdo a la
utilidad de estos – como ocurre en sociedades avanzadas – sino que el regalo tiene una función
integradora. Los parentescos y matrimonios, para Levi Strauss ayudan y asegurar la
permanencia del grupo social, entrecruzando relaciones consanguíneas y de alianza. Así se
dilucida el funcionamiento de la máquina social, que extrae perpetuamente a las mujeres de sus
familias consanguíneas para redistribuirlas en otros tantos grupos domésticos, los cuales se
transforman a su vez en familias consanguíneas y así sucesivamente.

Al fenómeno de entregar un regalo y que el otro lo reciba y lo devuelve se le llama don. En este
sentido, las estructuras económicas de las sociedades funcionan a través de la dinámica del don.
Así, el intercambio de dones es una forma de relación y por eso mismo conforman una estructura
económica. El don tiene el siguiente circuito:

Recibir

Dar Devolver

Cuando se completa el circuito, se cierra la interacción, se ha establecido una relación

mutuamente referida. Estas son las únicas estructuras que se pueden estudiar, de hecho existen
otras estructuras consideradas por Levi Strauss como fundamentales. ¿Cómo se estudian las
estructuras? Habíamos mencionado que el objetivo de la explicación estructuralista era descubrir
un modelo de las relaciones de sus componentes y usar ese mismo modelo para explicar otros
fenómenos. Este modelo lo aplica al lenguaje, y plantea que este último es donde se descubren
las primeras estructuras subyacentes. El fonema es la emisión verbal de un sonido o la
representación gráfica, es la unidad básica del lenguaje. Si juntamos varios fonemas obtenemos
palabras, y si juntamos varias palabras obtenemos frases.
 Palabra

Fonema Frase

En la música también existe una unidad básica que se llama sonema. Si juntamos sonemas se
componen las estructuras de la música.

Hay otro fenómeno que se puede interpretar según estos modelos: el mito. Los mitos no tienen
una unidad fundamental, sino dicha unidad se compone de otras estructuras. Un mito es una
operación lingüística en forma de relato que pretende resolver alguna contradicción del mundo.
Si algo no tiene sentido, la sociedad crea un mito que le da sentido a ese algo. El núcleo de
cualquier mito se llama mitema, el cual es el problema fundamental que se quiere solucionar con
ese mito. Levi Strauss plantea que en diversas sociedades se repiten los mismos problemas con
distinta forma. De manera, los mitemas se repiten de distinta forma en varias estructuras míticas.
De aquí se hace necesario ver la relación entre mito y música.

Mito y significado

De la relación entre mito y música hay dos tipos de relación. Una de similitud y otra de
contigüidad, y que de hecho, en realidad, ellas eran lo mismo.

Con relación al aspecto similitud tenia la convicción de que tal como sucede en una partitura
musical es imposible comprender un mito como una secuencia continua. Esta es la razón por la
que se debe ser consciente de que si intentamos leer un mito de la misma forma manera en que
leemos una novela o un articulo de diario, es decir, línea por línea, de izquierda a derecha, no
podremos llegar a entenderlo, porque debemos aprehenderlo como una totalidad y descubrir que
el significado básico del mito no esta ligado a la secuencia de acontecimientos, sino más bien, si
así puede decirse, a grupos de acontecimientos, aunque tales acontecimientos sucedan en
distintos momentos de la historia. Debemos leer el mito aproximadamente como la lectura
musical, dejando de lado las frases musicales e intentando leer página entera con la certeza de
que lo que esta escrito en la primera frase musical de la pagina solo adquiere significado si se
considera que es parte de lo que se encuentra escrito en la segunda, en la tercera, en la cuarta y
así sucesivamente.
Tenemos que percibir que cada página es una totalidad. Y solo considerando al mito como si
fuese una partitura orquestal, escrita frase por frase, podremos entenderlo como una totalidad y
extraer así su significado.

Con relación a la contigüidad. Hay una similitud existente entre el método utilizado en el análisis
del mito y la comprensión de la música. A fin de cuentas, cuando escuchamos música nos
disponemos a escuchar algo que se desarrolla a través del tiempo, desde un punto inicial hacia
un punto final. Escuchen una sinfonía; una sinfonía tiene un comienzo, una mitad y un fin. Con
todo, nunca se entenderá nada de la sinfonía ni se obtendrá placer alguno al escucharla si se
fuera incapaz de relacionar, a cada paso, lo ya escuchado con lo que sé esta por escucharse,
manteniendo la conciencia de la totalidad de la música. Si se retuviere, por ejemplo la fórmula
musical del tema y las variaciones para cada variación se tuviera en mente el tema que se ha
escuchado en primer lugar; se percibirá que cada variación tiene un sabor musical que le es
propio si se consigue relacionarla inconscientemente con la variación escuchada anteriormente.

Hay, pues una especie de reconstrucción continua que se desarrolla en la mente del oyente de
la música o de una historia mitológica. No se trata sólo de una similitud global. Es exactamente
como si al inventar las formas específicamente musicale la música sólo redescubriese
estructuras que ya existían a nivel mitológico.

Por ejemplo, es asombroso que la fuga tal como fue formulada en la época de Bach, sea la
representación vivida del desarrollo de determinados mitos que tienen dos tipos de personajes o
dos grupos de personajes, digamos uno bueno y el otro malo, aunque esto constituya una súper
simplificación. La historia inventariada por el mito es la de un grupo de personajes que intenta
escapar o huir de otro. Se trata entonces de una persecución de un grupo por el otro en la que
algunas veces el grupo A llega alcanzar al grupo B -todo como en la fuga-. La antítesis o la
antífona continúa por fuera de la historia, hasta que ambos grupos se mezclan y confunden.
Finalmente la solución, o el clímax de este conflicto surge de la conjugación de lo dos principios
que se habían opuesto durante el mito. Puede tratarse de un conflicto entre lo poderes de arriba
y de abajo, el cielo y la tierra, o el sol y los poderes subterráneo, y así sucesivamente. La
estructura de solución mítica de conjugación es muy semejante a los acordes que resuelven y
ponen fin a la pieza musical, porque también ellos ofrecen una conjugación de extremos que se
juntan por única y ultima vez. Así mismo es posible demostrar que hay mitos o grupos de mito,
que han sido construidos como una sonata, una sinfonía, un rondó o una tocata, o cualquier otra
forma que, en realidad, no ha sido inventada por la música, sino que inconscientemente se ha
recogido de la estructura del mito.

La comparación entre la música y el lenguaje es un problema extremadamente espinoso

porque, en cierta medida, se trata de materiales muy parecidos y, simultáneamente,
tremendamente diferentes. Por ejemplo los lingüistas contemporáneos afirman que los
elementos básicos del lenguaje son los fonemas (aquello sonidos que nosotros representamos,
incorrectamente, con las letras) que en sí mismos no posen significado alguno, pero que se
combinan para diferenciar los significados. Puede afirmarse lo mismo con respecto a las notas
musicales. Una nota –A, B, C, D y así sucesivamente- no tiene significado en sí misma, apenas
es una nota. Solo mediante la combinación de las notas se puede crear música. Es
perfectamente posible afirmar que, en tanto en el lenguaje se cuenta con los fonemas como
material elemental, en la música tenemos algo que yo podría llamar “sonemas”. Esto supone una
similitud.

Pero si se piensa en un segundo nivel del lenguaje se verifica que los fonemas se combinan a su
vez para forma frases. Pero en la música no hay palabras; cuando los elementos básicos-las
notas- se combinan, dan origen inmediatamente a una “frase”, una frase melódica. Así, en tanto
en el lenguaje existen tres niveles muy bien definidos –fonemas que combinados forman
palabras que combinadas forman frases-, en música las notas son un elemento semejante a los
fonemas desde un punto de vista lógica, pero se pierde el nivel de la palabra para pasar
inmediatamente al dominio de la frase. Es decir que se puede comparar la mitología con el
lenguaje, con la música, pero existe una diferencia: en la mitología no hay fonemas, los
elementos básicos son las palabras. Así si se toma el lenguaje como paradigma, es posible
observar que éste se encuentra constituido en primer lugar por fonemas en segundo lugar por
palabras; en tercer lugar por frases. En la música existe el equivalente de los fonemas y el
equivalente de las frases, pero falta el equivalente de palabras. Por otra parte, en el mito existe
un equivalente de las palabras y un equivalente de las frases pero no equivalente de los
fonemas. Por lo que en ambos casos falta un nivel.
A pesar de que la música y la mitología poseen su origen en el lenguaje ambas formas se
desarrollan separadamente y en direcciones diferentes; la música destaca los aspectos del
sonido ya presentes en el lenguaje, en tanto la mitología subraya el aspecto del sentido el
aspecto del significado que también esta profundamente presente en el lenguaje.

Saussure demostró que el lenguaje esta compuesto de elementos indisociables que son el
sonido y el significado. Tenemos el sonido, y el sonido tiene un significado y no hay significado
que no conlleve un sonido. En música el elemento sonoro es el que predomina, y en mito es el
significado.

Leví Strauss quería ser compositor y considerando que la mitología y la música eran dos
hermanas generadas por el lenguaje que siguen caminos diferentes escogiendo cada uno su
dirección pensó que si no era capaz de componer sonidos tal vez pudiera hacerlo con
significados.

MICHEL FOUCAULT Y EL POST ESTRUCTURALISMO

Es una consecuencia del estructuralismo más radical, porque aplica las herramientas
que había desarrollado el estructuralismo para analizar el propio estructuralismo. Por
consiguiente, para esta teoría el estructuralismo es también producto de estructuras de poder
particulares. A partir de esto, plantea que el conocimiento objetivo, ausente de toda subjetividad,
que pretendía el pensamiento estructuralista, no es posible. Su principal exponente es Foucault.

Pero antes que todo se hace necesario establecer algunas distinciones entre el estructuralismo y
el post-estructuralismo.

Anti-cientificismo: El nuevo enfoque plantea que hay razón para suponer que los objetos son
parte de la estructura, por tanto que la ciencia también lo sea. La reflexión científica es
enteramente objetiva.

Diacronismo: Gira hacia un enfoque diacrónico, o sea hacia el estudio por los procesos, aquí una
fuerte influencia de Nietszche.

Por último, los post-estructuralistas tratan de hacer un ejercicio por pensar las sociedades
modernas occidentales. En lugar de estudiar a otras sociedades – como Levi Strauss – e
analizan a sí mismos. Observan como se estructura el otro dentro de Occidente. El
estructuralismo se dedicó a estudiar a los otros distintos a ellos. El post-estructuralismo estudia a
los otros para poder estudiarse a sí mismos. Conociendo al otro (locos, depravados, etc.)
podemos comprender nuestra sociedad. Estudiamos al otro dentro de Occidente, no fuera.

Ahora bien, los post-estructuralistas mantuvieron o heredaron algunas características del

estructuralismo dentro de los cuales encontramos:

Descentramiento del sujeto: Lo que existe en la realidad son estructuras, no hay sujetos. El yo no
es más que un significado de la estructura.

Profundidad: La realidad está escondida de aquello que percibimos. Hay que escarbar para
llegar al núcleo.
Es importante a su vez dar cuenta que Foucault paso por tres fases fundamentales:

1.- Arqueológica: Publica “Las palabras y las cosas”. Su interés está en estudiar los mecanismos
del discurso del saber. Hace un análisis diacrónico del proceso de conformación de las
estructuras del saber.

2.- Genealógica: Se observa un giro radical, desde el pensamiento crítico positivista a un

pensamiento científico. Se basa en el pensamiento de Nietzsche, y plantea que este último
desarrolló una metodología fundamental llamada genealogía. Esta es importante para el estudio
del post-estructuralismo ya que plantea una forma particular de analizar los fenómenos. Parte de
un interés específico y va reconstruyendo rama a rama ese fenómeno. Para Nietzsche no es el el
estudio de los orígenes, cada vez que estudiamos los orígenes, decimos que esas cosas se
originan por sí mismas, es de tipo metafísica esta pregunta. Ningún fenómeno se origina por sí
mismo, lo que interesa saber es que constelación específica de relaciones de poder fue
responsable del surgimiento de ese fenómeno. Hay un momento de emergencia de ese
fenómeno, alguien lo produce. La razón por lo que se produce es el hecho de que los individuos
obedecen a la voluntad de poder y como no todas las voluntades de poder coinciden, el punto de
emergencia es el momento de la lucha de esas voluntades de poder. En consecuencia existe
una realidad, baso esta realidad existe violencia que sostiene a toda la realidad, hay que lograr
descubrir ese conflicto de voluntades de poder que generan esa realidad.

3.- Por último esta la etapa de la sociedad disciplinaria que veremos a continuación.

La conformación de un sujeto histórico: el sujeto disciplinario.

Si observamos la influencia que tiene Nietzsche sobre Foucault, debemos dar cuenta de
que este autor no busca dar cuenta de una teoría sobre el poder, sino que busca comprender
diacrónicamente como en los tránsitos históricos se han ido conformando ciertos tipos de sujetos
históricos producto de las fuerzas estructurantes de la sociedad. Para Foucault, la sociedad
moderna es una sociedad disciplinaria, la cual dio cuenta de un nuevo sujeto histórico, el sujeto
disciplinado.

Básicamente la sociedad disciplinaria se define como aquella que castiga no por reparar el orden
social – en términos de Durkheim una sociedad con solidaridad mecánica – sino que busca
moldear a los individuos para que se ajusten a las fuerzas estructurales predominantes en la
sociedad moderna. Hasta el s. XVIII el sistema penal se basaba en reconstituir el orden social a
través de eventos públicos, luego en el s.XIX ocurre la privación del sujeto.

Ahora bien, ¿cómo surge esto? Es necesario que se hubiera producido un cambio en la cultura
jurídica que sienta la base para un nuevo sistema penal. Ese cambio se produce con el
descubrimiento del principio de utilidad de J. Bentham, quien propone lo que se llama la ética
utilitarista, la cual básicamente dice que un hombre es feliz cuando tiene utilidades. En este
sentido, el impacto se da sobre la sociedad, ya que es esta la que debe buscar una
maximización de sus beneficios en el nuevo contexto económico capitalista. Es por esto que el
nuevo sistema penal, en vez de ser un mecanismo de orden social, sirve para generar individuos
útiles para el bienestar social. Los individuos que no sean útiles, aquellos que están
emparentados con el crimen, pasan a ser un daño social, una perturbación, una incomodidad
para el conjunto de la población.
De aquí Foucault nos habla de distintos modos de castigos: a) la expulsión de la sociedad, b) la
humillación en público, c) la reparación del daño social por medio del trabajo y d) la prisión –
propia de la sociedad disciplinaria –.

De esta forma a partir del s.XIX surge el concepto de peligrosidad, la significa que un individuo
debe ser considerado por la sociedad a nivel de sus virtualidades y no de sus actos, no al nivel
de sus infracciones efectivas a una ley también efectiva, sino a las virtualidades de
comportamiento que ellas representan. De aquí que Foucault estudie a los otros para poder
comprender la sociedad moderna.

Ahora bien, el control que se ejerce sobre los individuos no es efectuado por el poder judicial,
sino por una serie de poderes laterales al margen de la justicia, tales como la policía o todas las
redes de instituciones de vigilancia y corrección como las escuelas, los reformatorios, los
psiquiátricos, etc. Su función no recae en castigar las infracciones de los individuos, sino de
corregir sus virtualidades.

Foucault llama a esto “La edad de la ortopedia”. Hablamos de un nuevo tipo de poder, un
nuevo tipo de sociedad llamada disciplinaria, en oposición a las sociedades estrictamente
penales. Esta nueva sociedad conforma un célebre modelo generalizado llamado panóptico la
cual es una forma arquitectónica que permite un tipo de poder sobre el espíritu. Una especie de
institución que vale tanto para las escuelas como para los hospitales, las prisiones, los
reformatorios, los hospicios o las fabricas.

El panóptico era un sitio en forma de anillo en media de la cual había un patio con una torre en
el centro. El anillo estaba dividido en pequeñas celdas que daban al interior y al exterior y en
cada una de esas pequeñas celdas había una persona, segundos objetivos de la institución. En
la torre central había un vigilante y como cada celda daba al mismo tiempo al exterior y al
interior, la mirada del vigilante podía atravesar toda la celda; en ella no había ningún punto de
sombra y, por consiguiente, todo lo que el individuo hacia estaba expuesto a la mirada de un
vigilante, de tal modo que podía observar todo sin que nadie pudiese verlo.

El panoptismo producirá un cambio radical en las formas de control social: ya no se basa en la

indagación sino en el examen. Esto quiere decir que ya no sólo se tiene la posibilidad de vigilar,
sino de también constituir un saber sobre aquellos a quienes se vigila. Esto no se caracteriza por
saber si algo ocurrió o no, sino que se trata de verificar si un individuo se conduce o no como se
debe, si cumple con las reglas, si progresa o no. Esta idea de control nace paralelamente al
sistema judicial.

Ahora bien, cabe hacerse la pregunta ¿cómo es posible que ocurra esto? Es preciso considerar
un fenómeno importante: la nueva forma de producción. En Inglaterra, desde finales del s. XVIII
se da una creciente inversión dirigida a acumular un capital que ya no es pura y simplemente
monetario. Aparece una riqueza en un nuevo tipo de materialidad: mercancías, máquinas,
oficinas, materias primas. Justamente se instauran mecanismos de poder que permitan la
protección de esta nueva forma de materialidad de fortuna. Esta primera razón se da mucho más
fuerte en Inglaterra que en Francia, de la necesidad de control de la sociedad.

Una segunda razón es que la propiedad rural se divide crecientemente, por tanto el temor al
pillaje campesino, la acción de vagabundos, y desocupados que viven del robo hace que
aumente el control.
Por tanto se puede decir que la nueva distribución espacial y de riqueza hizo necesario nuevos
tipos de control a finales del s. XVIII.

Vigilancia, control y corrección

Producto de los cambios históricos acontecidos principalmente en Inglaterra, se hablaba

de un nuevo tipo de control social. Esta vigilancia sobre los individuos no se ejerce al nivel de lo
que se hace sino de lo que se es o de lo que se puede hacer. La vigilancia tiende cada vez mas
a individualizar al autor del acto, dejando de lado la naturaleza jurídica o la calificación penal del
acto mismo. Por consiguiente el panoptismo se opone a la teoría legalista que se había formado
en los años precedentes.

En nuestra época todas estas instituciones – fábricas, escuela, hospital siquiátrica, hospital y
prisión – no tienen por finalidad excluir sino por el contrario fijar a los individuos. La fábrica no
excluye a los individuos, los liga a un aparato de producción. La escuela no excluye a los
individuos, aun cuando los encierra, los fija a un aparato de transmisión de saber. El hospital
siquiátrica, no excluye a los individuos, los vincula a un aparto de corrección y normalización.

Estas instituciones se encargan de la vida temporal de los individuos. Para que se forme la
sociedad industrial se hace necesario que el tiempo del hombre sea llevado al mercado y
ofrecido a los compradores, a quienes, a su vez, lo cambiarán por un salario. Vemos cómo se
multiplican las instituciones en el que el tiempo de las personas está controlado, aunque no se
explote efectivamente en su totalidad, para convertirse en tiempo de trabajo.

Foucault nos habla de que el cuerpo es dócil, o sea, es posible adecuarlo y cambiarlo según las
condiciones estructurales de la sociedad. El cuerpo deja de ser aquello que debe ser
atormentado, para convertirse en algo que ha de ser formado, corregido, en un cuerpo que debe
adquirir aptitudes, recibir ciertas cualidades, calificarse como un cuerpo capaz de trabajar, un
cuerpo útil para la sociedad.

El orden del discurso

El método genealógico es la búsqueda del método de poder. El uso de poder como

forma de discurso es parte de un instrumento de poder, y es a través del discurso cómo se
materializa el poder. Es con esto como se desarrollan las disciplinas de las ciencias sociales.

Foucault nos plantea que en toda sociedad el discurso esta controlado, seleccionado y
redistribuido en base a procedimientos que tienen como fin conjurar poderes y peligros, dominar
y esquivar su pesada y temible materialidad.

Desde aquí, Foucault nos plantea que existen formas de excluir ciertos discursos. El primero
esta referido a lo prohibido. No todos tienen derecho a decir todo, no se puede hablar de
cualquier cosa en la sociedad. Donde ocurre mas frecuentemente esto es en el ámbito de la
sexualidad y en lo político. El segundo principio se refiere a la oposición razón y locura. El loco
desde la Edad Media fue relacionado con los otros, aquellos cuyo discurso es nulo y no tiene
valor. Actualmente se puede decir que esto no ocurre, en el sentido de que médicos, psicólogos,
etc. se preocupan de entender y darle un sentido al discurso de los otros, pero Foucault
mantiene la tesis de que actualmente se mantiene la exclusión, pero en un sentido distinto. La
escucha que hacen los especialistas siempre lo hace en función de la censura, dentro de un
círculo cerrado, dentro de las clínicas por decirlo. Finalmente el tercer sistema de exclusión se
refiere a lo verdadero y lo falso. En Grecia, existía un discurso que era el verdadero y que
reinaba, decidía sobre la justicia, sobre el provenir de loas ciudades-estado, etc. Un siglo mas
tarde, el discurso se sometía mas a lo que decía que a lo que hacía. Finalmente durante la
época del auge de la ciencia, esta mantuvo un discurso que limitó lo verdadero y lo falso a partir
del concepto de verificalidad y contrastabilidad empírica. Aparte, durante este período, la
exclusión de discursos tuvo un soporte institucional a través de prácticas como la pedagogía, la
edición de libros, las bibliotecas, etc. Dentro de todos estos métodos de exclusión esta inserta la
idea de deseo y poder.

El discurso cumple una doble función: desde afuera refuerzan las convicciones de la sociedad. Si
se desarrolla una teoría marxista, los funcionalistas van a reforzar su teoría más aun. El segundo
es cuando el discurso es incorporado y se convierte en un mecanismo de reproducción y de
estado del saber.

PIERRE BOURDIEU

Teórico francés que se limitó a explicar el espacio social de Francia. Su planteamiento

es teórico y empírico, y se limita a la década del 70 en Francia. Por esto comprendamos, que
este espacio social del cual nos hablará, no es universal, las realidades son distintas
dependiendo del contexto en que estemos situados. Su idea es sumergirse en la particularidad
de una realidad empírica, históricamente situada y fechada.

Bourdieu nos habla de que en su época existe en Francia dos escuelas de pensamiento
predominante: El existencialismo sartriano y el estructuralismo de Levi-Satruss. La primera de
ellas pone énfasis en el sujeto y la segunda en las estructuras. Ante esto Bourdieu nos habla de
que hay que combinar ambas teorías, pues para el no puede existir sujeto actor sin estructura ni
estructura sin sujeto actor (relacion coexistente – correlacion). Esto se fundamenta en el hecho
de que la práctica del actor estructura a la estructura, pero a la vez la estructura es estructurante
de la práctica del sujeto. Generan así una dinámica de coexistencia.

Actor Estructura

Los diferentes actores ocupan una determinada posición en el espacio social. El espacio social
es el universo de todas las posibles posiciones que ocupan los sujetos en una estructura.
Bourdieu comprende la noción de espacio en función de la aprehensión relacional del mundo
social. Esto significa que toda realidad se compone por la exterioridad mutua de elementos que
la componen: los componentes del mundo social, se va a componer siempre en términos de su
diferenciación con los otros componentes, comprendiéndose unos de otros a través de la
exterioridad. Los individuos y los grupos existen porque ellos se diferencian y en base a eso
ocupan posiciones relativas.

Antes de ir a la noción de campo, hay que comprender a crítica que realiza Bourdieu a Marx y a
los sustancialistas sobre las clases sociales. La lectura sustancialista básicamente plantea que
las actividades o preferencias de los individuos son sustanciales, en términos de una esencia
biológica. Nos plantea que existen propiedades necesarias en los grupos que no cambian – no
toma en cuenta los contextos culturales –.

Es por esto que Bourdieu nos plantea que para hacer un análisis del espacio social debemos
comprender los conceptos de: a) posiciones sociales: que están referidas al concepto relacional,
b) las disposiciones: son los hábitos de conducta de los individuos o grupos y c) las tomas de
posición: que son las elecciones de los individuos. La comparación siempre va a ser de sistema
a sistema.

Con esto, podemos comprender la importancia del término distinción (que supone relación) que
tanto Bourdieu ocupa para explicar las relaciones entre las partes dentro del espacio social. La
idea de diferencia fundamenta la existencia de un espacio, que es un conjunto de posiciones
distintas y coexistentes, externas unas de otras, definidas en relaciones de otras, por su
exterioridad mutua y por relaciones de proximidad, de vecindad o alejamiento y así mismo por
relaciones de orden, como por encima, por debajo y entre.

El espacio social está organizado por campos, los cuales son sistemas organizados de
posiciones dentro del espacio social (ejemplo, el campo académico, o la política). Mientras más
cercano esté un individuo al núcleo de un determinado campo, mayor va a ser la intensidad con
la que el sujeto va a ocupar una posición en el sistema de posiciones y va a ejercer las prácticas
características de este. Las posiciones que ocupan los actores en los campos están definidas
por el nivel de capital que tiene en ese campo específico. Así, en todos los campos, los actores
compiten por acumular más capital. Ningún acto opera fuera de un ordenamiento estructural
determinado.

En el espacio social, los grupos se distribuyen en función a su posición estadística según los
principios de diferenciación: el capital cultural y el económico. Esto quiere decir, que un grupo se
va a diferenciar por el grado de conocimiento de un tema, por ejemplo los profesores (capital
cultural) y otros se vana diferenciar por la cantidad de dinero que tengan, como los empresarios
(capital económico). Por lo tanto los grupos están distribuidos según el volumen de Capital
Global (económico y cultural) y según la estructura de su capital. Por ejemplo, en términos de
diferenciarse, como los obreros que carecen de capital cultural y económico, con individuos de
profesiones liberales, que tienen mas capital cultural y económico.

Por lo tanto, el espacio de las posiciones sociales, esta en función de la toma de posición que
tiene cada individuo y que realiza en términos de sus hábitos (leer, jugar fútbol, trabajar en una
empresa, vagar, etc.). El habitus es el que define un determinado estilo de vida unitario,
diferenciado de los otros. Ahora bien, de que forma se realizan estas diferenciaciones: cada
individuo lleva a cabo principios de diferenciación diferentes a los principios de diferenciación
que realizan para diferenciarse otros grupos. Lo esencial consiste en que, cuando son percibidas
a través de estas categorías sociales de percepción, de estos principios de visión y de división,
las diferencias en las prácticas, en los bienes poseídos, en las opiniones expresadas, se
convierten en diferencias simbólicas y constituyen un autentico lenguaje.

Dentro de este espacio social descrito, existen grupos más bien homogéneos. Bourdieu plantea
que esta clasificación son ficticias, solo existen en la hoja de papel. Marx cometió el error de
afirmar que las clases sociales existían en la realidad.
Estas agrupaciones, por lo tanto, permitirían definir instancias predictivas, de afinidades,
encuentros, simpatías. Existe poca probabilidad de que una persona situada en la parte alta del
espacio (empresario) se enamore de una mujer de padres obreros. Eso por la baja probabilidad
de encuentro físico.

Pero esto no significa que constituyan una clase en el sentido de Marx, es decir un grupo
movilizado en pos de unos objetivos comunes y en particular contra otra clase. Marx lo que
quería era pasar de una clase escrita sobre un papel, a una real, a costa de una labor política de
movilización.

De aquí nace la crítica, no solo a Marx, sino que también a aquellos intelectuales que planteaban
la idea de que Francia se estaba cada ves mas homogeneizando. Se estaba negando el principio
de diferenciación. Bourdieu plantea que esto en la realidad es falso, y que la diferencia existe y
persiste.

No existen clases sociales, lo que existe es un espacio social, un espacio de diferencias, en el

que las clases existen en un estado virtual, en punteado, no como ago dado sino como algo que
se trata de construir.

Bordieu nos dice que para que existan los campos, debe ponerse algo en juego, para que los
individuos que están posicionados en un campo, compitan por ese objeto o ese algo puesto en
juego. Los campos se definen a si mismos, definiendo aquello que está en juego. Además de
esto, debe haber gente que esté dispuesta a jugar y a competir por aquello que se puso en
juego. Esta debe estar dotada de los habitus (lo que permite llevar a cabo el juego) que implican
el reconocimientos de las leyes o reglas del juego. Los campos son espacios estructurados de
posiciones cuyas propiedades dependen de su posición en dichos espacios (espacio social) y
pueden analizarse de forma independiente de las características de sus ocupantes. Existen leyes
generales de los campos las cuales son de funcionamiento invariable.

Un campo se define –entre otras formas- definiendo aquello que está en juego y los intereses
específicos que se encuentran dentro de él. En este sentido, para que funcione un campo es
necesario que haya algo en juego (capital) y gente dispuesta a jugar, que esté dotada de habitus
que implican el conocimiento de las leyes inmanentes al juego. El habitus es la predisposición de
conductas que han sido generadas por la incorporación de la estructura en la propia subjetividad
del individuo.

Aquellos individuos que monopolizan el capital específico, que es el fundamento del poder o de
la autoridad de cada campo, se inclinan a estrategias de conservación. Mientras que los
individuos que disponen de menos capital dentro del campo se inclinan a utilizar estrategias de
subversión, sin embargo, dichas estrategias deben permanecer dentro de ciertos límites so pena
de exclusión. (Con esto se quiere decir que las personas que han acumulado más capital en un
campo, tienden a generar estrategias de conservación para mantener las cosas como está,
mientras los que recién están entrando al campo, generan estrategias de subversión (porque no
tienen nada que perder) con el fin de acumular más capital dentro de ese campo). Toda la gente
comprometida en un campo tiene una cantidad de intereses fundamentales compartidos, de allí
que surja una complicidad objetiva que subyace a todos los antagonismos.

Los campos sociales se pueden analizar como mercados o redes de intercambio de bienes
materiales y simbólicos. Sin circulación de recursos entre los participantes no puede haber
mercado o red de intercambio. El conjunto de los recursos circulantes que son objeto de
apropiación, luchas y consensos en el interior de cada campo social, es el capital. Se
pueden distinguir cuatro formas principales de capital atendiendo al tipo de recursos que los
constituyen, a saber:

Capital económico, corresponde a la dotación y distribución de los bienes materiales y su

apropiación y uso como recursos económicos

Capital cultural, corresponde a las formas específicas de los bienes (sistemas y códigos
simbólicos) que adopta la cultura. El capital cultural está siempre incorporado porque se
acumula por la interiorización pedagógica de inculcación y asimilación. Este capital adopta tres
formas: (I) estado incorporado o sea, interiorizado en forma de disposiciones durables del
organismo (habitus), (ii) estado objetivado en forma de bienes culturales, y (iii) estado
institucionalizado mediante su objetivación bajo la forma de títulos o credenciales
relativamente autónomos con respecto a quien los porta. Las instituciones a través de los ritos
de institución tiene la capacidad “mágica” de consagrar y clasificar (instituir).

Capital social, que es el conjunto de relaciones sociales más o menos institucionalizadas por la
pertenencia a grupos sociales que constituyen un conjunto de agentes que, además de poseer
propiedades comunes se relacionan en forma permanente.

Capital simbólico, es el crédito o autoridad (prestigio) que adquiere un agente por la posesión y
el reconocimiento del capital económico, cultural y social, es decir, el valor de las propiedades
del agente. El capital simbólico se constituye por medio de la transformación de las diferencias
de hecho en diferencias de valor (o prestigio) y por ello, tiene la capacidad de transformar las
relaciones sociales de fuerza en relaciones de sentido.

“La estructura del campo es un estado de la relación de fuerzas entre los agentes o las
instituciones que intervienen en la lucha o, si ustedes prefieren, de la distribución del capital
específico que ha sido acumulado durante luchas anteriores y que orienta las estrategias
ulteriores”1

“Toda la gente comprometida en un campo tiene intereses fundamentalmente comunes, es decir,

todo aquello que está vinculado con la existencia misma del campo; de allí que surja una
complicidad objetiva que subyace en todos los antagonismos”…”los que participan en la lucha
contribuyen a reproducir el juego, al contribuir de manera más o menos completa según los
campos, a producir la creencia en el valor de lo que está en juego. Los recién llegados tienen
que pagar un derecho de admisión que consiste en reconocer el valor del juego y en conocer
ciertos principios de funcionamiento del juego”2

En resumen es posible dar cuenta de lo siguiente: la obra de Bourdieu es en gran medida un

estudio de las condiciones históricas de reproducción cultural. Las estructuras las comprende
como un producto de la acción humana, y no sólo como una mera condición humana e
inamovible. Ahora bien, las prácticas de los individuos se encuentran condicionadas por un
habitus, que son las disposiciones que con el tiempo de vivir en una sociedad vamos
adquiriendo, nuestra manera de actuar. Son los “márgenes de maniobra” como dice Bourdieu.
Este habitus siempre opera en un campo social determinado el cual se forma por un interés en
torno al cual participan actores que tienen relaciones de fuerza entre sí.

1 Bourdieu, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990, citado por Téllez Iregui, Gustavo, Pierre Bourdieu, Conceptos básicos y construcción
socioeducativa, Univeridad Pedagógica Nacional, Bogotá, Colombia, 2001, página 144.

2 Idem., pág. 145.

Ahora bien, el habitus es una voluntad condicionada, cuanto mayor sea la predominancia de la
estructura, menor es la voluntad del individuo. El habitus permite comprender, a su vez, que las
prácticas sociales no son necesariamente consientes. Es el producto de una interiorización
inconsciente de un aprendizaje ligado al contexto familiar y socio-institucional (escuela), en que
el individuo es educado, principalmente en sus etapas de iniciación, niñez y adolescencia. De
esta forma Bourdieu llega a decir que el habitus se comporta como algo natural.

Siguiendo con la noción de habitus, esta implica la incorporación de formas de ver el mundo o
sistemas clasificatorios – influencia de Durkheim – de esta forma los sujetos se distribuyen en
clases sociales. Si se internaliza las formas de ver el mundo, significa que este habitus orienta al
individuo a aceptar sus mismas condiciones de su generación.

Ahora bien, el hecho de que se acepte un habitus, no necesariamente significa que exista
conformidad. Los individuos muchas veces aceptan sus condiciones de existencia porque es lo
que ellos han aprendido.

Gracias al habitus se puede explicar la reproducción social: el hecho de que el habitus se forme
en un contexto familiar y escolar, indica por sí mismo que está inserto en un proceso de
transmisión intergeneracional.

Posición de HABITUS Prácticas

clase sociales

Establecimiento entre Constitución de grupos de Estilos de vida

barreras para estatus como colectividades
distinguirse y
separarse entre grupos
ubicados en distintas
posiciones en la
estructura de clase.
INTERACCIONISMO SIMBÓLICO: MEAD Y BLUMMER

Según Herbert Blummer, el interaccionismo simbólico designa un enfoque relativamente definido

del estudio de la vida de los grupos humanos y del comportamiento del hombre. Este enfoque
tiene tres sencillas premisas:

a) El ser humano orienta sus actos hacia las cosas en función de lo que estas significan para él,
o mejor dicho las cosas que sirven para algo. Sostiene que el significado que las cosas encierran
para el ser humano constituye un elemento central en sí mismo. Se considera que ignorar el
significado de las cosas conforme al cuál actúan las personas equivale a falsear el
comportamiento sometido a estudio.

b) La segunda premisa es que el significado de estas cosas deriva de, o surge como
consecuencia de la interacción social. Aquí es donde Blummer critica algunas perspectivas que
han dado una traducción errónea del concepto de significado. Una es el realismo, el cual plantea
que el significado emana de la cosa, por ende su formación no es fruto de ningún proceso: lo
único que hace falta es reconocer el significado que encierra esa cosa. El otro punto de vista es
el psicológico, quien plantea que el significado de una cosa es la expresión de los elementos
psicológicos que intervienen en la percepción de la misma. El interaccionismo considera un
origen distinto a los dos puntos de vista: el significado es fruto del proceso de interacción entre
los individuos. El significado que una cosa encierra para una persona es el resultado de distintas
formas en que otras personas actúan hacia ella en relación con esa cosa. El significado es un
producto social.

3.- Si el significado se deriva de la interacción y es deducido por esta persona, sería un error
pensar que la utilización de ese significado no es sino una aplicación de ese significado así
obtenido. Los enfoques antes vistos no dan cuenta del proceso interpretativo, este proceso tiene
dos etapas: por un lado el agente se indica a si mismo cuales son las cosas hacia las que se
encamina sus actos: es decir, debe señalarse a sí mismo las cosas que poseen significado, es la
interiorización del significado, es una interacción consigo mismo, en segundo lugar, como
resultado de este proceso, la interpretación se convierte en una manipulación de significados, el
agente selecciona, verifica, elimina, reagrupa, y transforma los significados a tenor de la
situación en que se halla inmerso. Hablamos por tanto de un proceso de auto-interacción.

Naturaleza de la vida en las sociedades y grupos humanos

En principio se hace necesario considerar que los grupos humanos se conforman de individuos
comprometidos en su acción. Toda actividad corresponde a individuos agentes y estos las
realizan siempre en función de las circunstancias que han de actuar. Po tanto, los grupos
humanos o sociedades existen gracias a la acción. No es desde la cultura – valores, normas,
roles, etc – o las estructuras – posición social, status, función, etc. – desde donde se comprende
las sociedades, sino que desde las actividades de sus miembros, de personas que se involucran
en una acción.

Naturaleza de la interacción social

Desde lo anterior, la vida en grupo presupone la interacción entre los miembros del mismo. Cada
acción se produce en respuesta o en relación con las acciones de los demás. Muchos atribuyen
el comportamiento a factores tales como la posición social o a esquemas psicológicos como las
actitudes. La interacción social se da entre agentes y no entre factores que se les atribuyen.
En este sentido, el interaccionismo simbólico no se limita a aceptar la interacción social, sino que
reconoce una importancia vital en sí misma. La interacción es aquella que logra dar forma al
comportamiento humano, en lugar de un simple medio. El comportamiento humano está obligado
a orientar su comportamiento en función de aquello que toma por consideración, por
consiguiente, las actividades de los demás intervienen como factores positivos en la formación
de su propio comportamiento. Ante los actos ajenos, una persona puede abandonar una
intención, reconsiderarla, verificarla, etc.

Mead nos señala dos niveles de interacción: a) interacción no simbólica: cuando una persona
responde directamente al acto de otra sin interpretarlo, por ejemplo un boxeador que levanta su
brazo para evitar un golpe, una acción refleja, o como le llama Mead el yo y b) interacción
simbólica, donde si se interpreta el acto, como le llama Mead el “mi”

El análisis de Mead es de suma importancia. Considera que en toda interacción existe una
exposición de gestos y en una respuesta a los significados del mismo. Un gesto es un aspecto
del acto que encierra el significado del acto. Los ruegos, órdenes, mandatos, etc., son gestos
que dan a la persona que lo recibe una idea de la intención y propósito del futuro acto del
individuo que lo formula. De este breve examen afloran tres líneas – la triple naturaleza del
significado según Mead –: esos gestos indican lo que ha de hacer la persona a quien van
dirigidos, lo que la persona que los hace proyecta a realizar y, finalmente, la acción conjunta que
debe surgir de la coordinación de los actos de ambas. Así por ejemplo, la orden de levantar las
manos que un ladrón da a su víctima es a) una indicación de lo que esta ha de hacer, b) una
indicación de lo que el ladrón ha de hacer y c) una indicación de una acción conjunta, o sea, un
robo. Si existe confusión en uno de estos niveles, la comunicación no se produce.

Pero a su vez es preciso citar algo más de Mead: que las partes implicadas en la interacción
tienen que asumir necesariamente el papel de cada uno de los individuos involucrados. Para
ordenar a su víctima que levante las manos, el ladrón debe concebir la respuesta de la victima
poniéndose en su lugar, lo mismo para la víctima. Esta es una condición sine qua non para que
una comunicación se produzca y la interacción sea eficaz.

De aquí la importancia que todo grupo o sociedad se compone de personas en asociación, de

interacción. Las personas se ven obligadas a tener en cuenta los actos ajenos en el momento de
realizar los propios. La ejecución de tales actos implica un doble proceso: el de indicar a los
demás el modo en que deben actuar, y en el de interpretar las indicaciones ajenas.

Naturaleza de los objetos

Los mundos los cuales se componen de objetos son producto de la interacción

simbólica. La naturaleza de un objeto – de todos y cada uno de ellos – consiste en el significado
que esta encierra para la persona que como tal lo considera. Un mismo objeto puede tener
significados distintos para diferentes individuos: un árbol será diferente según un botánico, un
leñador, un poeta o un jardinero. Lo importante a destacar es que el significado de los objetos
para una persona emana fundamentalmente del modo en que estos le han sido definidos por
aquellos con quienes interactúa. A través de las indicaciones de los demás aprendemos que una
silla es una silla, que un médico es un médico, etc.

De aquí surgen dos cuestiones: a) que para comprender los actos de los individuos es necesario
comprender los objetos que componen su mundo, y b) que los significados de los objetos
pueden ir cambiando, no tienen un status fijo.
El ser humano considerado como organismo agente: el sí mismo o el self.

Este enfoque, en principio nos plantea que el ser humano debe tener una estructura en
consonancia con la naturaleza de la interacción social. Se le considera un agente capaz de no
solo responder en un nivel no simbólico, sino de hacer indicaciones a los otros e interpretar las
que éstos formulan. Como Mead ha demostrado, la persona sólo puede hacer esto porque posee
un “sí mismo”. Quiere decir que un individuo puede ser objeto de sus propios actos: por ejemplo
yo me puedo concebir como un estudiante.

Ahora bien, este auto-objeto surge gracias a los procesos de interacción en el que otras
personas definen a un individuo ante sí mismo. Para que una persona se auto-considere ha de
contemplarse desde afuera, y esto sólo puede hacerlo poniéndose en el lugar de otra y
observándose y actuando consigo mismo desde esa nueva perspectiva. Se deduce de esta
forma que nos vemos a nosotros mismos de la forma en que otros nos ven a nosotros, nos
vemos asumiendo uno de los tres tipos de papeles ajenos: la etapa de juegos, el otro
generalizado y la etapa de juego organizado. Esto lo veremos más adelante.

Esto lleva implícito algo más importante: el individuo es capaz de dialogar con sí mismo. Esta
capacidad es de índole social, es decir, una forma de comunicación en que la persona se dirige a
sí misma como tal y responde en consecuencia. El individuo es capaz de reorganizar lo que
dicen los otros de sí mismo y conformar un sí mismo auto organizado. El logra reaccionar ante lo
previsible. Estas percepciones las afronta entablando un proceso de autoindicación, mediante el
cual convierte en objeto aquello que percibe, le confiere un significado y utiliza éste como pauta
para orientar su acción.

Interconexión de la acción

La vida de todo grupo humano se basa en y depende de la adaptación recíproca de las

líneas de acción de los distintos miembros del grupo. La articulación de dichas líneas origina o
que se llama la acción conjunta, es decir, una organización comunitaria de comportamiento
basada en los diferentes actos de los diversos participantes. Hay tres puntos a analizar.

Primero hay que analizar los elementos estables y reiterativos de una acción conjunta. En la
mayoría de las situaciones en que las personas actúan en función de otras, los individuos
cuentan de antemano con un profundo conocimiento del modo en que han de comportarse y de
cómo se comportarán los demás. Comparten los significados comunes y preestablecidos de lo
que se espera de cada participante en una acción determinada y, consecuentemente, cada uno
de ellos es capaz de orientar su conducta de acuerdo con dichos significados. Esto da a
entender la idea de “sociedad”. La mayoría de los enfoques sociológicos han dado cuenta de que
la sociedad se conforma a base de la adhesión a normas, valores, sanciones, etc. Pero esto no
es cierto, ya que, en primer lugar, la vida de cualquier sociedad, surgen constantemente nuevas
situaciones problemáticas ante las cuales las normas existentes resultan inadecuadas. En
segundo lugar, hemos de admitir, que incluso en el caso de la acción conjunta reiterativa y
preestablecida, cada uno de los casos que lo integran han de formarse de nuevo. Los sujetos
van tomando líneas de acción y se van adaptando mediante el doble proceso de designación e
interpretación. Cuando hablamos de una acción conjunta reiterativa y estable, emplean
obviamente los mismos significados. Pero Cuando no hay estabilidad, se hace necesario
interpretar nuevos significados y tomar nuevas líneas de acción. En este sentido, las normas, los
valores, no son sino consecuencia de las interacciones sociales, y estos sólo cambian gracias a
las interacciones.

La segunda observación sobre el encadenamiento que constituye la acción conjunta se refiere a

la extensa conexión de las acciones que componen una parte tan amplia de la vida de grupo.
Muchos sociólogos han dado a entender que las instituciones son entidades que se regulan
autónomamente, que siguen su propia dinámica sin requerir que se preste atención a los
individuos que intervienen en las mismas. Para Blummer esto es un grave error. Plantea que los
distintos sujetos ocupan puestos en una acción conjunta y utilizan un conjunto de significados y
eso da vida a las instituciones. Estas últimas surgen gracias a que los individuos hacen algo, y lo
hacen producto de su modo de definir la situación en la que se sienten comprometidos a actuar.

Una tercera observación dice que toda acción conjunta, ya sea de reciente formación o de
tiempo consolidado, surge de un historial de acciones previas de los participantes. Nunca surge
un nuevo tipo de acción conjunta al margen de un historial.

Resumen: El interaccionismo simbólico considera que una sociedad humana se compone de

personas comprometidas en el acto de vivir. La vida es un proceso de continua actividad en la
que los participantes desarrollan líneas de acción ante situaciones que han de afrontar. El
proceso consiste en formular indicaciones a los demás sobre lo que hay que hacer, y en
interpretar las que ellos formulan a su vez. Las personas viven en un mundo de objetos y el
significado de los mismos es lo que les guía en su orientación y sus actos. Los objetos se
sustentan, debilitan y transforman a través de la interacción con otras personas. Por su puesto,
este proceso tiene un carácter diferenciado, ya que las personas se reúnen en distintos grupos o
asociaciones distintas y ocupan puestos diversos donde los significados pueden ser distintos de
otros según la acción conjunta de la que hablemos. Toda actividad colectiva, como por ejemplo
una sociedad, se forman a través de la interacción, en el proceso de designación e
interpretación.

Consecuencias sociológicas del pensamiento de G. H. Mead

Desde la perspectiva de Blummer, el enfoque de Mead pretende demostrar que la ida del grupo
humano es la condición esencial para la aparición de la conciencia, la mente, el mundo de
objetos, seres humanos dotados de un sí mismo, etc. Las materias primordiales son: “el sí
mismo”, el acto, la interacción social, los objetos y la acción conjunta.

El sí mismo

El concepto de Mead sobre el ser humano considerado como agente, difiere radicalmente del
que prevalece en la ciencia social y psicológica actual. El ser humano está dotado de un si
mismo, cuya posesión le confiere un tipo especial de agente, aquel que es un objeto para sí
misma. El agente puede percibirse, tener conceptos, actuar y comunicarse consigo mismo. De
esto se desprende que el individuo puede ser un objeto de su propia acción, lo que le
proporciona los medios para entablar una interacción consigo mismo interpelándose,
respondiendo a la interpelación e interpelándose de nuevo. En suma la posesión del sí mismo
dota a ser humano de un mecanismo de interacción consigo mismo que le permite afrontar el
mundo, y que utiliza para conformar y orientar su propia conducta.
El si mismo es un proceso, no una estructura. Para que una estructura fuese un sí mismo,
tendría que actuar sobre sí misma, de lo contrario sería una mera organización en espera de
activarse.

Ahora bien, Mead fue conductista y pragmático. Plantea que el sí mismo logra ponernos en
posición de actuar en relación con algo, en lugar de responder automáticamente a aquello –
como lo diría la perspectiva estructuralista del actor pasivo –. Ante algo que uno mismo se indica,
es posible negarse a la acción, inspeccionarla, juzgarla, descubrir su significado, determinar sus
posibilidades, etc. El sujeto actúa sobre la relación con su mundo, de él interpreta lo que se le
presenta y organiza su acción sobre la base de dicha interpretación.

El acto

Como consecuencia de lo anteriormente dicho, cualquier acto se configura con el enfrentamiento

del mundo, en lugar de elaborarse a partir de patrones sociales o psicológicos determinados a
priori. La persona al formularse indicaciones sobre sí misma, la persona tiene que formular líneas
de acción, o sea, para poder actuar, tiene que pasar por un proceso reflexivo, de selección, de
plan, etc., para así lograr ser pragmático y enfrentarse al mundo. Muchas veces las líneas de
acción pueden resultar no eficientes, pero siempre parten del individuo mismo.

Los otros significativos y el otro generalizado

Mead, para explicar la conformación de un sujeto desde la niñez, nos plantea que los niños
juegan muchos roles, tienen roles desorganizados, o mejor dicho tienen muchos yo. Están los
otros significativos, que son aquellos individuos del entorno que permiten generar temas sobre
los tipos dignos a seguir, por ejemplo la mamá o una parvularia de jardín. De esta manera,
encontramos dos dinámicas fundamentales: el juego, que tiene que ver cuando los roles están
desorganizados, por ejemplo, cuando uno es niño, puede jugar muchos roles ya que existe una
desorganización. La segunda es el deporte, donde los roles están ya claramente establecidos. El
sujeto internaliza un rol delimitado y esa dinámica permite generar un sí mismo unificado. En el
deporte los participantes pueden anticipar la conducta del otro, si doy un pase a uno de mi
equipo, se de antemano que el se la dará a otro de mi equipo o intentará hacer un gol.

Pero por otro lado, podemos encontrar los otros generalizados, aquellos cuyas características
son muy abstractas pero que también permiten desarrollar mi “si mismo”. Para Mead el turismo
es un mecanismo de internalización del otro generalizado. Mientras mayor es la interacción, el
otro es más abstracto (no es conocido), con eso es menor la posibilidad de incidencia de otro
específico. Por ejemplo cuando me voy de viaje, no conozco a nadie. No hablo de mi vecino,
hablo de un universo más amplio, otras culturas, etc. Estas interacciones permiten que el
individuo se desligue de las interacciones de los otros específicos o significativos. Esto permite
interiorizar formas más abstractas de definirme. Si estoy en mi universidad me definen como
Matías, si estoy en Perú me definen con conceptos más abstractos.

La interacción social

La interacción social según Mead puede ser simbólica y no simbólica. Mead se interesa por las
primeras recalcando la idea de que la asociación o interacción es un proceso de interpretación y
definición a través de los cuales los participantes acomodan sus propios actos a los ajenos, y al
hacerlo así orientan a los demás.
Es posible hablar de tres cuestiones. En primer lugar la interacción constituye un proceso
formativo en sí mismo, lo que hablábamos anteriormente. La sociología y la psicología peca de
no darle un status a la interacción y sólo la toma como un medio para la explicación o formación
de conceptos tales como status, valores, etc.

En segundo lugar, la vida de un grupo humano es un proceso incesante, un continuo encajar

entre sí determinadas líneas de conducta en desarrollo. Este ensamblamiento de líneas de
conducta se realiza mediante el doble proceso de definición e interpretación, el cual sirve tanto
para sustentar pautas establecidas de conducta colectiva, como para propiciar su
transformación. Estas pautas se mantienen gracias al continuo empleo de los mismos esquemas
de interpretación, y estos a su vez, sólo se mantienen por el hecho de ser constantemente
confirmados por los actos de definición de los demás. Ahora bien, estas pautas no perduran por
sí mismas, sino que su continuidad depende de una recurrente definición afirmativa por los
mismos agentes.

El grupo es un proceso en desarrollo, ya no se concibe como un mero resultado o producto de

estructuras sociales o psicológicas.

Objetos

Los objetos son creaciones humanas y no entidades dotadas de naturaleza intrínseca y vida
propia. Para Mead un objeto es todo aquello que puede señalar o a lo que se puede hacer
referencia, desde un presidente hasta un árbol. Pero es necesario hacer algunas referencias:
Primero que la naturaleza de todo objeto se encuentra en el significado que encierran para quien
o quienes lo consideran objeto. En segundo logar, tal significado no es algo propio del objeto,
sino que depende del modo en que una persona se dispone a actuar con respecto al mismo, es
por esto que un objeto puede tener muchos significados, por tanto es una variable. En tercer
lugar, los objetos son productos sociales puesto que se forman y transforman en virtud del
proceso de definición que se desarrolla en la interacción social. Los significados de los objetos,
por tanto, surgen de la forma en que los demás se refieren o actúan con respecto a los mismos.
En cuarto lugar, las personas se preparan o se disponen a actuar frente a los objetos en función
del significado que estos poseen de ellas. En quinto lugar, el individuo puede organizar su acción
con respecto a dicho objeto en lugar de responder inmediatamente de él – de ahí que esta
perspectiva no sea determinista –, puede inspeccionarlo, pensar de él, trazar un plan de acción,
o decidir si actúa o no.

Desde esta perspectiva, las personas viven en un mundo de objetos significativos, y no en un

entorno de estímulos o entidades constituidas por sí mismas, como por ejemplo el
estructuralismo. Los diferentes grupos desarrollan mundos distintos, y estos van cambiando a
medida que lo hace el significado de los objetos que lo componen. Si cambia el significado de los
objetos, cambia la composición de los grupos. Para conocer y comprender la vida de un grupo es
necesario determinar su mundo de objetos, y esta determinación debe hacerse en función de los
significados que aquellos poseen para los miembros del grupo. Las personas no son prisioneras
de los objetos – no son meros productos de las estructuras – sino que pueden revisar su acción
y trazar nuevas líneas. Esta condición representa una posibilidad implícita de transformación en
la vida de los grupos humanos.
La acción conjunta

Blummer emplea el concepto acción conjunta en vez de acción social como lo ocupa Mead.
Podemos comprender la acción conjunta desde una comida familiar hasta una guerra. O sea, la
acción conjunta va desde una simple colaboración entre dos individuos hasta una compleja
ordenación de actos institucionales u organizaciones inmensas.

Primero, la acción conjunta no puede ser reducida a un patrón común o idéntico de

comportamiento de los participantes. Cada uno ocupa una posición distinta y actúa de manera
distintiva. Es el entrelazamiento de estos actos y no su calidad de comunes lo que constituye una
acción conjunta. Ahora bien ¿Cómo llegan a ensamblarse estos actos individuales? Se realiza
mediante los propios actos de los participantes, quienes acoplan o ensamblan sus actos,
primero, determinando el acto el cual va a comprometerse, y luego interpretando y definiendo
los actos ajenos a formar la acción conjunta. Se interpreta la acción de los demás y luego el
define a los otros las nuevas líneas de acción. El participante por tanto se encuentra en una
situación de orientarse a sí mismo, posee una clave para interpretar los actos ajenos y una pauta
para dirigir su acción respecto de los demás. Es decir para actuar debidamente tiene que
reconocer que una boda es una boda, que un debate es un debate, etc. Pero una vez que hace
la interpretación, ha de definir e interpretar los continuos actos de los demás, tiene que descubrir
que están haciendo y qué se proponen hacer, y formular a su vez indicaciones sobre lo que se
debe hacer.

Esta concepción pone de relieve que la esencia de la sociedad es la acción misma, y no una
determinada estructura de acción; dicha acción no se estudia por líneas de acción individuales,
sino de la acción conjunta; cada acción a su vez debe ser estudiada como una trayectoria; a su
vez esta trayectoria está ordenada y es repetitiva en función del común reconocimiento de los
actores; de esto nace la regularidad, la estabilidad y reiteración, lo cual constituye la cultura.

De lo anteriormente dicho es ya posible hacer una descripción de la sociedad humana. Dicha

descripción a de estar basada en la acción – conductismo – o sea de personas que afrontan
diversidad de situaciones, y que para encararlas se planea acciones conjuntas en la que cada
uno de los sujetos ha de ordenar sus propios actos en función a la de los demás. Para ello
interpreta los actos y a su vez le hace indicaciones sobre el modo en que deberían actuar, los
define. Esto contribuye a que exista una cierta regularidad, pero muchas veces existen
obstáculos, por tanto se hace necesario entablar nuevas líneas de acción.

Mead nos plantea una nueva perspectiva conductista y pragmatista, diferente a los enfoques
predominantes en sociología. Por un lado, la sociología no tomó en cuenta al actor dotado de un
sí mismo, ya que consideraban al actor como una simple respuesta de factores externos. El
individuo deja de ser pasivo y pasa a ser un sujeto activo. De aquí Mead nos plantea que en
cualquier estudio la acción debe ser lo principal a investigar, el actor, su trayectoria, percibir los
objetos como el los percibe, etc. Este enfoque contrasta con el enfoque objetivo que plantea la
contemplación del actor y su acción desde la perspectiva de un observador externo e imparcial.

Blummer aquí se detiene un poco y nos habla de las estructuras sociales. La sociología toma en
cuenta elementos como sistema social, papeles, rol, valores, etc. Toda la sociedad humana se
encuentra estructurada. La sociedad es estable cuando existe conformidad de los actores y es
inestable cuando existe desvío. Pero al contrario, Mead ve a la sociedad no como una estructura
establecida, sino como un conjunto de personas que afrontan sus condiciones de vida. La acción
social no emana de estructuras sino de es creación de los propios sujetos. La sociedad no es un
sistema, sino un vasto número de acciones conjuntas en curso, muchas prefiguradas y
repetitivas, y otras orientadas hacia nuevos rumbos, pero todas encaminadas al servicio de los
propios participantes y no del sistema. Los papeles, los roles, el status, las clases sociales, son
emanaciones propias de la acción de los individuos.

EL ENFOQUE DRAMATURGICO DE ERVIN GOFFMAN

La propuesta de Interaccionismo desarrollada por Blumer condujo a que se fueran formando

distintas líneas de investigación. Una de las líneas más importantes que han surgido del
Interaccionismo de Blumer refiere a los intentos de traspasar el abismo individuo/sociedad.
Precisamente el mayor teórico de este tipo de Interaccionismo ha sido Goffman.

En términos simples, Goffman señala que uno presenta un self para definir una situación de una
manera que nos permita ganar algún control sobre las impresiones de los demás. Con ello,
Goffman pinta un cuadro estratégico y maquiavélico de la vida social, en el cual los individuos
utilizan la astucia y la falsa publicidad para hacer su voluntad. El orden social no se basa en
motivos sinceros, no implica solidaridad ni se basa en valores superiores. Por el contrario, para
que haya consenso tiene que haber supresión de los sentimientos íntimos. El orden es sostenido
detrás de cada participante que oculta sus necesidades detrás de declaraciones que afirman
valores a los cuales todos los presentes se sienten obligados a respetar “de los labios para
afuera”.

Desde luego el individualismo de Goffman difiere mucho del de Blumer por su insistencia de la
manipulación. A diferencia de Blumer, Goffman señala que los individuos nunca pueden revelar
su verdadero self.

Actuaciones

Cuando un individuo desempeña un papel, solicita implícitamente a sus observadores que tomen
en serio la impresión promovida ante ellos. Se les pide que crean que el sujeto que ven posee en
realidad los atributos que representa ser, es decir, se les pide que crean que las cosas son como
aparentan ser.

En este contexto, encontramos dos extremos distintos de actuación: En uno de ellos se

encuentran los actuantes que creen por completo en sus propios actos (Sinceros); en el otro se
encuentra el actuante que no se engaña con su propia rutina. Este tipo de individuos no deposita
confianza en lo que hace ni le interesan las creencias de su público. Estos últimos son
denominados por Goffman como cínicos.

Fachada

Actuación: El término de actuación se ha usado para hacer referencia a toda actividad de un

individuo que tiene lugar durante un periodo en el que tiene presencia continua ante un conjunto
particular de observadores, y que además, puede influir en ellos.

Fachada social: Entonces, el término de fachada designa a la parte de la actuación del individuo
que funciona de manera regular y prefijada, con el objetivo de definir la situación ante aquellos
que observan la actuación. La fachada puede dividirse en el medio y en la fachada personal:
 1. Medio: En el medio se encuentran los elementos propios del trasfondo escénico que
proporcionan el escenario adecuado para la actuación. En este sentido, el medio tiende
a permanecer fijo, ya que los que usan un medio determinado como parte de su
actuación no pueden comenzar a actuar antes de haber llegado al medio, y debe
terminar su actuación cuando abandonan este medio (es como el escenario).
Evidentemente, hay situaciones en las que el medio no es fijo. Este es el caso por
ejemplo de los funerales.

2. Fachada personal: En la fachada personal encontramos a los recursos utilizados en la

actuación que se identifican con el actuante mismo (no con un escenario externo como
en el caso del medio). Dadas estas características y a diferencia del medio, la fachada
personal no es fija, se mueve con el actuante. Por ejemplo, la raza, la edad, el sexo, el
porte etc.

Ahora bien, los estímulos que componen la fachada personal se pueden dividir en apariencia y
modales:
a. Apariencia: La apariencia se refiere a aquellos signos que utilizamos para
identificar el status social del actor.

b. Modales: Los modales se refieren a aquellos estímulos que nos indican el rol
que va a tomar un actuante en su interacción con nosotros.

Por último, cabe mencionar que la fachada social suele ser seleccionada, no creada.

Realización Dramática

Mientras se encuentran en presencia de otros, los individuos dotan a su actividad de signos que
destacan ciertos hechos que de otro modo pasarían inadvertidos. Desde esta perspectiva, en
algunos casos la dramatización no presenta problema alguno, ya que los actos que se están
realizando para desarrollar una tarea están muy bien adaptados a los medios para transmitir las
cualidades y atributos que el actuante quiere mostrar. Este es el caso por ejemplo de los
boxeadores. Sin embargo, existen otros casos en los que la dramatización del trabajo constituye
un problema. Por ejemplo, un dueño de una empresa de servicios puede resultarle difícil hacer
notar a sus clientes lo que efectivamente él hace por ellos.
Desde esta perspectiva, los individuos se enfrentan a menudo con el dilema acción versus
expresión, en el sentido de que aquellos que poseen el tiempo y el talento para realizar una tarea
pueden al mismo tiempo no tener el tiempo y la habilidad para representar adecuadamente lo
que está haciendo. Para explicar este punto, recurramos al ejemplo de Sartre: El alumno atento
que desea estar atento se agota de tal modo intentando representar que él está atento que
termina por no haber escuchado nada de lo que dijo el profesor.

Idealización

Los actuantes tienden a ofrecer a sus espectadores una impresión que es idealizada de diversas
maneras. Así, cuando un individuo se presenta ante otros, su actuación tenderá a incorporar y
ejemplificar los valores oficialmente acreditados por la sociedad. Desde esta perspectiva, como
las actuaciones destacan los valores oficiales de la sociedad, estas pueden ser consideradas
como una reafirmación de los valores morales de la comunidad.
De este modo, puede haber idealización negativa o positiva. Por ejemplo, una persona que
quiere ascender socialmente y se comporta de la manera en que lo hacen las clases altas
(idealización positiva). O por ejemplo, las personas que visitan al asistente social para un
subsidio y lo hacen vestidos con ropas viejas y rotas. Esta es una actuación idealizada de
manera negativa.

Ahora bien, si un individuo ha de expresar estándares ideales durante su actuación, tendrá

entonces que abstenerse de la acción que no es compatible con ella o encubrirla. Por
consiguiente, cuando una conducta es inapropiada, esta es gratificada por el actor en secreto.
Por ejemplo, cuando una persona anda con libros de filosofía y se cree intelectual y llega a su
casa a leer LUN escondido en el baño. Este es el caso del consumo secreto.

Entonces, Goffman señala que los actuantes tienden a encubrir aquellas actividades
incompatibles con una visión idealizada de sí mismo y de sus obras. En esta línea, el que actúa
produce en los miembros de su auditorio la creencia de que está relacionado con ellos de un
modo más ideal de lo que en realidad lo está. Como consecuencia de esto, Goffman señala que
se produce una segregación de auditorios, es decir, los sujetos se aseguran de que a quienes
les representan un papel no sean los mismos individuos ante los que se les representa un papel
distinto o contrario.

El mantenimiento del control expresivo

Se ha señalado que, por lo general, el actuante confía en que el auditorio acepte sugerencias
menores como signo de algo importante acerca de su actuación. Sin embargo, este hecho puede
tener implicancias desafortunadas para el actor: Que estos signos menores que el actor utiliza
para acentuar parte de su actuación puedan entenderse erróneamente (Si pensamos en la
música, una sola nota desafinada puede estropear toda la pieza musical). Para solucionar este
problema de comunicación, el actuante por lo general utilizará la mayor cantidad de sucesos
menores posibles, con el objetivo de transmitir una impresión adecuada a la situación y la
actuación.

Ahora bien, esta coherencia expresiva requerida para toda actuación señala una discrepancia
entre nuestros si mismos demasiado humanos y nuestros si mismos socializados.

Tergiversación

Se ha dicho que el auditorio se encuentra en la situación de aceptar los pequeños signos hechos
por el actuante, y que esto coloca al actuante en la situación de ser mal interpretado y lo obliga a
tener cuidado en el uso expresivo ante su auditorio. Sin embargo, esta aceptación de signos
también coloca al auditorio en situación de ser engañado. Desde esta perspectiva, como
integrantes de un auditorio es normal que intentemos saber si la actuación es verdadera o falas
(y para ello nos fijamos en rasgos distintivos de la actuación que no pueden ser manejados), sin
embargo, cuando nos preguntamos sobre la verdad o falsedad de una impresión fomentada, lo
que nos preguntamos realmente es si el actuante está o no autorizado para presentar la
actuación que se está presentando, por lo que no nos interesa la actuación en sí.

Sin embargo, la definición social de la personificación no es en sí muy consistente: Personificar a

un sacerdote es imperdonable, pero personificar a un obrero poco calificado no es tan
imperdonable. Es más, la definición social de ciertas personificaciones varía con el tiempo y el
lugar: Profesiones que fueron consideradas legítimas pasan después de un tiempo a ser
fraudulentas.

Ahora bien, en secciones anteriores de este apartado se señalaron algunas características

generales de la actuación:

La actividad orientada hacia tareas laborales tiende a ser actividad orientada hacia la
comunicación.

Es probable que la fachada en la cual se realiza una rutina sirva también para otras
rutinas diferentes, por lo que puede que la fachada no se ajuste a la rutina del todo.

Se ejerce un autocontrol suficiente como para mantener un consenso de trabajo.

Se ofrece una impresión idealizada acentuando hechos y ocultando otros.

El actuante mantiene una coherencia expresiva poniendo mayor cuidado en protegerse

de faltas menores de armonía que atenten contra la actuación.

Todas estas características de la acción pueden verse como limitaciones de la interacción que
transforman las actividades del individuo en actuaciones. En general, la actuación se alejará en
cierto grado de la actividad en sí, por lo que inevitablemente, los actores tergiversan la realidad.
En este contexto, la pregunta sociológica que debemos hacernos no tiene que ver con el grado
de verdad o falsedad de una acción, sino que ¿de qué modo puede desacreditarse una
impresión dada?

Realidad y artificio

Parecieran haber dos modelos a partir de los cuales formulamos nuestras concepciones de la
conducta: La actuación real y la actuación falsa. Desde esta perspectiva, tendemos a ver la
actuación verdadera como una actuación involuntaria que es producto de una situación
particular, y tendemos a ver la actuación falsa como algo industriosamente creado (ya no
involuntario, sino que pensado). Estas concepciones dicotómicas constituyen un pobre análisis
de la actuación, ya que los actuantes pueden ser sinceros pero este tipo de de sentimiento frente
al rol no es necesario para que la actuación sea convincente. Esto señala que si bien las
personas, por lo general, son lo que aparentan ser, dichas apariencias podrían haber sido
dirigidas.

Ahora bien, cuando un individuo adquiere una nueva posición en la sociedad y obtiene un nuevo
papel para desempeñar, no es probable que se le diga con todo detalle cómo debe conducirse.
Por lo general, lo que pasa es que se le darán algunas sugerencias, ya que se supondrá el ya
tiene en su repertorio partes de actuaciones que tendrá que adaptar y utilizar en este nuevo
papel. Desde esta perspectiva, la socialización no supone necesariamente el conocimiento de
todos los detalles que hay que saber para un determinado rol. Al contrario, lo que la socialización
exige es que el individuo aprenda suficientes formas de expresión como para que estas le
permita rellenar en cualquier papel que se le pueda dar.

Ahora bien, los detalles de las expresiones y movimientos empleados no provienen de un guión,
sino del domino de un lenguaje, dominio que es ejercido de minuto a minuto con muy poco
cálculo previo o premeditación.
La facilidad irreflexiva con la cual los actuantes llevan a cabo, de manera coherente, las rutinas
no significa que no se haya producido una actuación, sino que ellos (los actuantes) no se dieron
cuenta.

“Un status, una posición no es algo material para ser poseído y luego exhibido; es una pauta de
conducta apropiada, coherente y bien articulada. Se realice como se realice, esta debe ser
retratada, llevada a efecto.”

LA FENOMENOLOGIA DE ALFRED SCHUTZ Y T. LUCKMANN

Husserl y el método del epoché

Esta es la segunda gran teoría subjetivista. Esta nace por la influencia filosófica creada
por Husserl, quien nos plantea el método fenomenológico. Este último consiste en que nosotros
cuando nos enfrentamos a objetos y queremos interpretarlos, no tenemos que imponer
categorías a ese objeto, sino que tenemos que dejar que se manifieste a nuestra reflexión. Esto
se logra a través de lo que el llama la reducción fenomenológica, que significa dejar entre
paréntesis todos los prejuicios que tengo en mi mente o de las creencias que tengo de las cosas.
Husserl nos plantea que Descartes fue el primer fenomenólogo, pero que tuvo algunos
problemas. Descartes logró realizar la reducción fenomenológica pero no realizó la llamada
reducción eidética, la cual es aquella que nos permitiría llegar a la esencia de los objetos. Al
realizar la reducción fenomenológica tengo que también suspender la creencia de mi propia
existencia mundana, lo que queda después de efectuar esta reducción, es el universo de nuestra
vida consiente. A estas dos reducciones se les llama el proceso de epoché, o sea, la capacidad
de hacer epoché es un logro histórico, aquellas sociedades que logran observarse a sí mismas
logran epoché. Esta es una capacidad que se logra con la filosofía, sin embargo no todos
realizamos filosofía, y aquí es donde Husserl habla de la actitud natural, que está referida a que
en la vida cotidiana nosotros damos por sentado nuestro conjunto de creencias, lo que más
adelante tiene que ver con las tipificaciones, o sea nos desempeñamos cotidianamente en un
mundo de horizonte compartido o significados compartidos. En consecuencia, la epoché consiste
en pasar de la actitud natural a la reducción fenomenológica y eidética.

Ahora bien es necesario comprender, nos plantea Shutz, el término cogitaciones – o

percepciones –. Cuando yo observo un objeto, esa percepción se manifiesta tal como se me
aparece y no de otra forma. Pero puede ocurrir que ese objeto cambie por algún motivo,
entonces tenemos dos cogitaciones: un antes y un después. A lo que quiere llegar este autor es
que las cogitaciones son propias de mi flujo de pensamiento y que no son influidas por cambios
del mundo externo, siguen siendo interpretaciones mías, pero esas interpretaciones pueden
cambiar. Para comprender mejor esto nos plantea diferenciar entre percibir de lo percibido.
Percibir se refiere a las interpretaciones de la mente, lo percibido se refiere al objeto. Cuando yo
percibo un objeto, el resultado de esa percepción es previo a una complicada referencia a
cogitaciones anteriores. Por ejemplo si percibo un cerezo, tengo la experiencia de lo que es un
cerezo, que a la vez es un árbol, que a la vez es una planta, que a la vez es un objeto corpóreo,
etc. Hay todo un ámbito de tipificaciones anteriores.
La fenomenología de Schutz

Este autor nos plantea que tenemos que hacer un análisis de cómo las teorías han
abordado a sus objetos de análisis. La mayoría de las teorías, en vez de describir el mundo, han
planteado constructos, o sea se han creado un sistema de prejuicios sobre el mundo. Schutz nos
plantea que hay que dejar que el mundo se manifieste en vez de imponerle categorías
(estructuras, funciones, etc.).

Como anteriormente habíamos mencionado, el sustrato de la vida social es la actitud natural.

Para hacer fenomenología hay que hacer que la actitud natural se nos manifieste, porque es en
ella quien da cuenta del fenómeno tal cual es.

Ahora bien, en referencia al texto, el autor plantea que todo el conocimiento – tanto del sentido
común como de la ciencia – supone construcciones, esto significa que los hechos puros y
simples no existen, nosotros interpretamos los hechos. Esto no significa que en la realidad no
podamos captar la realidad del mundo, normalmente lo que hacemos es captar ciertos aspectos
de ella, aquellos que nos interesan para vivir. De esta forma, Schutz en principio nos plantea que
tenemos que reemplazar las interpretaciones del sentido común por las científicas. El
especialista en ciencias sociales, los significados son los más relevantes, los cuales se
encuentran dentro del sentido común. Por lo tanto, lo que hace el cientista social es hacer
construcciones de las construcciones de los actores comunes que interpretan el sentido común.
Este es el proceso de formación de conocimiento.

Volviendo al tema de la actitud natural o el tema del sentido común, para estudiarla lo primero
que tenemos que hacer es ordenarla. ¿Cómo la ordenamos? Schutz nos habla de tipificar la
realidad, que consiste en agrupar los fenómenos que son más parecidos y diferenciarlos de los
fenómenos que se diferencian uno de otro. Nosotros realizamos interpretaciones del mundo de la
vida, esas interpretaciones son objetivas, no subjetivas como diría Weber. Nos guiamos por
experiencias previas ya tipificadas, o sea experiencias típicas. Si veo un perro irlandés diré que
es un perro gracias a mi conocimiento previo, pero no se cuales son sus características
específicas, como el pelo, los ojos, etc. Pero ojo, Schutz no toma en cuenta que halla que
estudiar ese objeto percibido, por eso incluye el término biografía, o sea referido al grupo total
de tipificaciones, el hombre se encuentra en una situación biográficamente determinada.

A su vez, para comprender la actitud natural, tenemos que comprender el acerbo de

conocimiento acumulado, o sea, un saber particular. Si no sabemos como se realizan las cosas,
no podemos vivir, necesitamos de conocimiento, no es un conocimiento técnico sino práctico, e
ahí la diferencia entre el sentido común y el científico.

Por lo tanto, si unimos las tipificaciones y el acerbo de conocimiento, tenemos lo que Schutz
llama las recetas, que son un conjunto de conductas para situaciones con significado específico.
En este sentido, la conducta tiene lugar en el mundo de la vida, no en el vacío, el mundo es
todos los objetos que están en el ámbito por todo el resto de los sujetos que tienen una
significación y por todo el conjunto de significados de objetos y sujetos. En este mundo se
desempeña nuestra vida, sin embargo no siempre conocemos por completo el mundo, solo una
parte, a esto Schutz le llama los ámbitos de significación, los significados de cada ámbito
están objetivados, el significado es externo al sujeto. Weber al contrario plantea que el sentido es
subjetivamente mentado.
Weber plantea que desde el punto de vista del observador, este interpreta el para qué en un
acontecimiento. El actor siempre actúa en base al porqué. Si llueve, el actor ocupa el paraguas
porque no se quiere mojar, el observador dice que el actor saco su paraguas para que no se
mojara. Schutz plantea que esto es erróneo: porqué es en base al pasado y el para qué es algo
del futuro. El mundo de la vida es un horizonte de referencia de la acción en mí aquí y ahora.
Cuando voy a realizar una acción mi punto de referencia soy yo mismo, lo hago aquí y ahora, y
el otro es el alter, está allí y en ese tiempo. Cuando realizo una acción estoy orientándome de
acuerdo a los significados que el mundo de referencia me entrega. Ese mundo tiene una
estructura determinada.

Construcciones de objetos de pensamiento propias del sentido común

Hablábamos anteriormente que el conocimiento de sentido común que tiene del mundo
el individuo, es un sistema de construcciones de su tipicidad. Ahora bien, las construcciones de
pensamiento no son privadas, sino intersubjetivas y socializadas. No puedo comprender un
objeto, sin referirlo a la actividad humana en la cual se origina. No comprendo una herramienta
sin saber para quien y para que fue creada. Tenemos que ser consientes por tanto de la
historicidad. Esta es una característica del sentido común. Ahora bien, hay ciertas
precondiciones para que se de esto: a) la reciprocidad de perspectivas: se podría decir que de
un objeto existen múltiples significados, pero para Schutz el sentido común va más allá de estas
diferencias, en el mundo de la vida, normalmente existe reciprocidad de perspectivas, los objetos
significan lo mismo para mí que para él, y esto genera un nosotros. Aquí ya no importa tanto la
perspectiva de él o la mía, sino importa más las construcciones tipificadoras de los individuos; b)
solo una pequeña parte de mi conocimiento se genera gracias a mi experiencia personal, en su
mayor parte es de origen social, que se ha transmitido por los padres, amigos, maestros, etc. El
medio tipificador más importante es el vocabulario y el lenguaje; c) el conocimiento está
socialmente distribuido, o sea el acerbo de conocimientos difiere de u individuo en otro.

La estructura del mundo social y su tipificación por parte de las construcciones del
sentido común.

Se habló del concepto de nosotros, cuando existe un nosotros se hace referencia a las
relaciones de significado con otros individuos. Existen los otros que aparecer como vosotros y
aquellos que se refieren a mí como ellos. Schutz va estudiar las relaciones entre
contemporáneos, a estos les llama los asociados y las relaciones entre ellos les llama cara a
cara. Nos plantea que cada uno se los asociados se encuentra implicado en la biografía del otro,
existe una pura relación de nosotros. Esto nos dice para explicarnos que en realidad el
conocimiento no nace del mundo privado de uno, sino que son significaciones objetivas que
nacen a través de las tipificaciones. Por ejemplo: al colocar una carta en un buzón, preveo que
personas a quienes no conozco, como los empleados del correo, actuarán de manera típica, con
el resultado de que mi carta llegará a destino. Dependiendo del grado de anonimia – anonimato
– va existir un tipo de relación, o mejor dicho, voy a aprender del otro y su conducta. Cuanto mas
es la anonimia, mas alejada está la singularidad del semejante individual. Resumiendo, se puede
decir que, excepto en la pura relación nosotros entre asociados, nunca aprehendemos la
singularidad individual de nuestro semejante en su situación biográfica única. Pero nos falta algo,
cuando construyo el otro como un si mismo parcial, yo mismo asumo su rol. Al tipificar la
conducta del otro, tipifico mi propia conducta, existe por tanto una autotipificación. Esto quiere
decir que al tipificar la conducta del cartero, yo estoy asumiendo un rol de aquel que entrega una
carta, por tanto me estoy autotipificando, es muy parecido al concepto de Mead respecto del sí
mismo. Pero me autotipifico sólo en algunas capas, no en mi completo.
Tipos de cursos de acción y tipos personales

Debemos investigar ahora brevemente el esquema de acción e interacción social que subyace
en la construcción de los tipos de cursos de acción.

Nos plantea en principio que cuando un individuo actúa debe visualizar el estado de cosas a
futuro. Este proyecto obviamente depende también del conocimiento a mano que tenga. Si me
remito al pasado puedo actuar de una manera típica para lograr producir un estado de cosas
igual al que ocurrió la vez pasada. De aquí va naciendo el concepto de acción racional. Pero a su
vez una acción siempre tiene un motivo que puede ser: un motivo para y un motivo porque. Si
nos paramos en los pies del actor, este va actuar porque, si somos observadores el actor actúa
para que.

Ahora bien, la interacción social se funda en las construcciones antes descritas, referente a la
comprensión del otro y el esquema de la acción general. Hasta la interacción mas simple del
mundo de la vida supone construcciones de sentido común. Cuando hablamos que el actor actúa
con motivos para que, y desde el punto de vista del actor mismo tiene motivos porque, hablamos
de la idealización de la reciprocidad de motivos: Por ejemplo: si mañana tenemos prueba de
teoría, se puede presuponer que todos estamos estudiando, tenemos todos los mismos motivos
en común.

La acción racional dentro de la experiencia de sentido común.

Aquí Schutz nos habla sobre los tipos de acción de Weber. Plantea que existen conductas
sensatas, razonables y racionales. Nos plantea que la acción tradicional y afectiva no puede
caber dentro de la acción racional.

Se afirma que la acción racional, en el plano del sentido común, es siempre acción dentro de un
marco incuestionado e indeterminado de construcciones de tipicidades del encuadre, los
motivos, medios y fines, los cursos de acción y personalidades involucrados y presupuestos. Se
puede decir al mismo tiempo que, el concepto de racionalidad varía, existen muchos grados de
racionalidad. En este sentido, la acción racional está ligada a lo que es el conocimiento.

Las construcciones de objetos de pensamiento en las ciencias sociales.

El postulado de la interpretación subjetiva

El análisis se remite a la interpretación de la acción y su encuadre en términos del actor. Toda

ciencia social que aspire a captar la realidad social, tiene que adoptar el principio de la
interpretación subjetiva que es, el principio general de la construcción de tipos de cursos de
acción en la experiencia de sentido común.

Hace una crítica a la económica moderna, afirmando que se preocupa únicamente de interpretar
modelos (capital, ciclo economico, monopolio, etc.) y no de interpretar el mundo subjetivo del
actor. Siempre tenemos que referirnos a las actividades de los sujetos del mundo social.

¿Cómo es posible captar científicamente el sentido subjetivo?

Es necesario reemplazar los objetos de pensamiento del sentido común por objetos de
conocimiento científico. A través de recursos metodológicos, el cientista sustituye los objetos de
pensamiento del sentido común, y construye un modelo de un sector del mundo social dentro del
cual ocurren sucesos tipificadores significativos para el problema específico.

El especialista en ciencias sociales como observador neutral.

Solamente el cientista tiene un fin cognoscitivo, es un mero observador de la realidad, no puede

emitir juicios sobre lo que observa, es un observador neutral.

Diferencias entre las construcciones del sentido común y las construcciones científicas
concernientes a las pautas de acción.

Existen diferencias notables entre las construcciones que realizan los actores normalmente en su
mundo de la vida y aquellos cientistas sociales que construyen interpretaciones de esas
construcciones. Las construcciones del sentido común se forman en un Aquí dentro del mundo
que determina la supuesta reciprocidad de perspectivas.

En cambio, las construcciones de los cientistas, son de un tipo diferente. No existe ningún Aquí
ni Ahora. Considera su posición y su sistema de significatividades como ajena a su empresa
científica (lo que mas adelante nombrara Shutz como la reducción fenomenológica). Para esto,
existen métodos. El cientista social no puede entrar dentro de una interacción como un asociado,
se abstiene, a menos de que su actitud científica la deje de lado. Pero debe interpretar las
pautas de interacción en términos de su estructura subjetiva de sentido, para no tener que
abandonar la esperanza de captar la realidad social. Para esto es necesario que actúe de una
manera similar a la del observador de una pauta de interacción social en el mundo de la vida,
pero se diferencia en el sistema de significatividades por el cual se guía.

El modelo científico del mundo social

Es necesario que el especialista construya pautas tipificadas de cursos de acción

correspondiente a lo que se esta observando. Luego hay que coordinar esta pauta a un tipo de
acción. Sin embargo, esos modelos de actores no son reales. No tienen biografía ni historia, son
solo modelos creados por el especialista para luego manipularlos y asi llegar a su objetivo final.

Postulados propios de las construcciones de los modelos científicos del mundo social

Es necesario que exista dentro de estos modelos una coherencia lógica, con el mas alto grado
de nitidez y claridad. Esto garantiza la validez objetiva de los objetos de pensamiento. También
es necesario hacer una interpretación subjetiva, comprender la mente individual y los contenidos
típicos de las acciones.

Construcciones de los modelos científicos de pautas de acción racional.

Tenemos que distinguir en primera instancia, las construcciones racionales de modelos de

acciones humanas, y por otro, las construcciones de modelos de acciones humanas racionales.

Para construir modelos tenemos: a) la posibilidad de construir pautas de interacción social, b) la

posibilidad de predecir la acción de los individuos en relación a sus tipificaciones, y finalmente c)
crear varios modelos de acciones racionales para resolver el mismo problema científico.
La fenomenología y las ciencias sociales.

El mundo cotidiano desde e comienzo es un mundo intersubjetivo creado por los

individuos a través de las tipificaciones. Es intersubjetivo porque vivimos en el como hombres
entre hombres. Es un mundo cultural también porque tiene significación para todos nosotros, es
una estructura de sentido. Si lo veo desde mi perspectiva, Schutz nos dice que existe el aquí y el
ahora, este mundo tiene significación y sentido ante todo para mí y por mí. Todo tiene referencia
a mí, y solo con referencia a mi puedo generar sentido en una relación con otros que designo
mediante la palabra nosotros, ya antes nombrada. Mi mundo social está conformado por:
asociados, contemporáneos, predecesores y sucesores. Por otro lado, puedo examinar todo lo
que, como producto de otros, se presenta ante mi interpretación como el sentido que el otro que
lo ha creado puede haber vinculado con él. Así, sobre estos actos recíprocos de plantear
sentidos y de interpretarlos se construye mi mundo social de intersubjetividad mundana; es
también el mundo social de otros.

Por tanto, la tarea de las ciencias sociales es lograr comprender la intersubjetividad y aclarar sus
métodos específicos es parte de la fenomenología constitutiva de la actitud natural del cual se ha
hablado. Toda ciencia presupone una actitud especial de la persona que la practica: es la actitud
del observador desinteresado.

La idealización del mundo de la vida es la labor que deben desempeñar las ciencias sociales.

Otro Otro

MI Nosotros

Otro Otro

El mundo de la vida cotidiana y la actitud natural

El mundo de la vida como fundamento incuestionado de la concepción natural del mundo.

Lo problemático y lo presupuesto

Habíamos planteado que el mundo de la vida se inscribe en su carácter incuestionable.

Pero es importante destacar que este mundo no constituye un sistema cerrado y lógicamente
articulado, puede sufrir problemas. Muchas veces, en la actitud natural puede ocurrir que mi
acerbo de conocimiento puede ser deficiente para experiencias nuevas. De aquí surge un
problema: ¿Qué significa presuponer algo como simplemente dado? ¿Y de qué manera lo que
se ha vuelto cuestionable se transforma en algo presupuesto?

Lo presupuesto no constituye un ámbito cerrado y claramente ordenado, está rodeado de

incertidumbre. Lo presupuesto es el ámbito de lo familiar, presenta soluciones para problemas
determinados a través de mi experiencia y de los actos anteriores. Es el acerbo de conocimiento
aquel que me permite solucionar ciertos problemas.

Lo que importa ahora es examinar cómo se interrumpen esa sucesión rutinaria de experiencias
no problemáticas. En primer lugar, Luckmann y Schutz nos plantean que una experiencia
tipificada no siempre puede ser reducida a una única situación: si pienso comer un hongo tengo
la tipificación del hongo venenoso o el hongo comestible, pero cuando voy por una plaza y veo
un hongo no es necesario hacer esa diferenciación. Pero supongamos que al ver el hongo no
tengo alguna tipificación de experiencia previa, ahí se encuentra el problema. Muchas veces
cuando busco explicitar un objeto, o darle un significado, y ese significado es incongruente, la
experiencia estalla. Existe por tanto un objetivo: debo hacer una nueva explicitación de mi acerbo
de conocimiento. Volvamos al hongo: si se hace necesario una re-explicitación, es producto de la
discrepancia entre la experiencia de ver el hongo y mi acerbo de conocimiento, por tanto el
concepto de hongo debe cambiar. Si hago un examen cuidadoso, puedo llegar a la conclusión
por ejemplo, de que es, con todo un hongo. En adelante, mi tipo “hongo” modificado deberá
incluir una parte atípica de la definición del hongo. En este caso mi tipo “hongo” modificado se
restringe sólo hasta ahora, o sea solo hasta ahora es atípico, hasta nuevo aviso. Esta re-
explicitación hecha por mí da cuenta de un hongo atípico hasta que se defina como un hongo
presupuesto. La solución es sólo parcial, es una solución hasta nuevo aviso. En resumen: el
problema yo lo puedo resolver de un modo, pero solo hasta cierto punto, porque lo resuelvo
únicamente para esa situación, lo resuelvo para manejarme pragmáticamente en esa situación,
pero es una solución hasta nuevo aviso, ya que pueden surgir nuevos problemas.

De esta forma, nuestro acerbo de conocimiento y los esquemas tipificados, resultan de las
discontinuidades de los procesos de explicitación, y manifiestan la sedimentación de
problemáticas situacionales anteriores. Esto lo explicamos con el ejemplo: Puedo no haber
comido un hongo hasta ahora, por lo cual el nivel de tipificación de “hongo” es suficiente hasta
ahora. Pero si tengo hambre y quiero comer un hongo, la inaccesibilidad del tipo “hongo” no
logra darme una tipificación que me oriente comer un hongo. Si recuerdo que existen hongos
comestibles y no comestibles, en mi horizonte busco una manera de dar cuenta de si el hongo es
comestible o no: busco un libro de hongos por ejemplo. De esta forma damos una explicitación
adicional del horizonte de conocimiento. Por tanto: si tengo un problema, busco nuevos
horizontes a través de mis esquemas de referencia o esquemas tipificados para buscar una
solución – de ahí el pragmatismo de nuestros autores – los cuales me permiten hacer nuevas
explicitaciones. Mi acerbo de experiencia pasa a ser una herramienta de solución de problemas.

La estructuración del mundo de la vida para el sujeto vivo

Como ya hemos mencionado, el mundo de la vida es intersubjetivo desde el comienzo. Se me

presenta como un contexto subjetivo de sentido, aparece dotado de sentido en los actos
explicitativos de mí conciencia.

Desde el comienzo encuentro e mi mundo de la vida a semejantes que se manifiestan no solo

como organismos, sino también como cuerpos dotas de conciencia. La conducta de un
semejante es una acción como la mía. Entonces, la conducta de un semejante está sumergida,
para él, en contextos de sentido, y está subjetivamente motivada intencionalmente articulada con
sus intereses particulares y con lo que le resulta relevante. Normalmente, en la actitud natural
sabemos lo que el otro está haciendo, por qué lo hace y por qué lo hace ahora y en estas
circunstancias.
El sentido es el resultado de mi explicitación de vivencias pasadas que yo capto reflexivamente
desde un ahora actual y desde un esquema de referencia actualmente válido. Las vivencias sólo
adquieren sentido cuando son explicadas posteriormente a la acción y se hacen comprensibles
para mí como experiencias bien circunscritas. Así, solo tienen sentido subjetivo aquellas
vivencias que son recordadas por su efectividad, que son examinadas con respecto a su
constitución y que son explicadas en cuanto a su posición en un esquema de referencia a mano.
Por ello, sólo en la explicitación mi propia conducta adquiere sentido para mí.

Del mismo modo, concedo que la conducta de mi semejante tiene sentido sólo en la medida en
que dicha acción se hace inteligible mediante la interpretación en mi acervo de conocimiento de
sus gestos corporales, movimientos expresivos etc. Por ello, el mundo de la vida es
intersubjetivo: es un mundo social.

Todos los actos se refieren a un sentido que es explicitable y que debe ser explicitado por mí.
Por ello, la interpretación del sentido, es decir, la comprensión es un principio fundamental de la
actitud natural.

Pero no solo mi propia conducta o la de mis semejantes tiene sentido, es decir se orienta hacia
un fin, en la medida en que es explicitada por mí. También puede tener sentido las
institucionalizaciones de la acción en encuadres sociales. Estas se refieren a la acción de mis
semejantes, a seres anónimos, a legisladores individualizados, a fundadores de tal cosa etc. La
acción de ellos se refiere al sentido que han dado a su acción. Esto es también válido para la
objetivación de actos humanos, como por ejemplo las obras de arte. Incluso las herramientas
pueden ser consideradas de acuerdo a un esquema de referencia subjetivo, en donde con un
martillo o un clavo puedo obtener ciertos resultados. Las herramientas, por ejemplo, apuntan a
un esquema de referencia que es de utilidad para todos. Incluso los objetos naturales están
incluidos en el ámbito de sentido perteneciente a la cultura.

En la actitud natural, los diversos estratos culturales de sentido se adhieren siempre al objeto,
aunque yo no haya visto los actos que le dieron sentido (por ejemplo cuando se creó el martillo
para clavar). En la actitud natural yo ya estoy advertido de la historicidad del mundo social y
cultural. La cuestionabilidad del mundo social y cultural es de carácter histórico. Las
objetivaciones del mundo social son atribuibles a una acto humano3, que pueden ser explicitados
en lo que respecta a su sentido, mediante el cual yo comprendo el propósito de la herramienta –
puede ser un martillo, un cuadro etc.-, capto lo que representa un signo y entiendo cómo se
orienta un hombre en su relación con el mundo social.

Ahora bien, mencionábamos antes que mi semejante es un ser parecido a mí, dotado de
conciencia. Por ello, puedo asumir que su mundo es mi mundo, y en consecuencia, puedo
asumir también que sus contextos subjetivos de sentido, así como los míos, son de un orden
Objetivo. De este modo, cada hombre puede vivir el mundo social como un sistema ordenado
con determinadas constantes relacionales, aunque sus perspectivas, explicaciones etc.
dependan tanto para él como para mí, de un punto de vista que, en parte es impuesto, y en parte
está determinado por la cadena biográfica de sus decisiones; pero a la vez, el mundo social es
comprensible para mí de otra manera a la que lo hace mi semejante.

3
Por ejemplo una obra de arte. El cuadro en sí es una objetivación, sin embargo yo puedo atribuir esa
obra (objetivación) a el acto del pintor, y de esa manera puedo explicitar ese acto y otorgarle sentido al
mismo cuadro.
Planes y factibilidades

Al actuar, debemos orientarnos en el mundo de la vida, y mientras actuamos y recibimos la

acción de otros, debemos además ajustar nuestra acción a lo que nos impone la naturaleza y la
sociedad. Sin embargo, mediante la acción procuramos también modificar lo que se nos impone.
Por ello, el problema de la acción y elección debe ocupar un lugar central en el análisis del
mundo de la vida.

Cuando pensamos en el mundo de la vida estamos orientados hacia un futuro. Lo que ya ha

sucedido no puede ser cambiado, solo puede ser re interpretado. Por el contrario, lo que está por
venir es, en parte, ajeno a nuestra influencia, pero también modificable mediante nuestros actos
futuros.

Con respecto a los sucesos futuros en los que no podemos influir somos meros espectadores.
Eso no quiere decir que no participemos de ellos, lo podemos hacer por medio del dolor y la
esperanzo. Con respecto a los sucesos futuros que podemos modificar con nuestras acciones,
debemos decidir si queremos actuar o no, y cómo actuar si se presenta la ocasión. No obstante,
cuando indagamos en nuestro acervo de experiencia nos damos cuenta de que en toda situación
biográfica existieron elementos que son inalterables y otros que son modificables por mi acción.
Con ello me sitúo en una situación espacio temporal y social. Como consecuencia de esto,
surgen para mí estructuras de significado que se combinan en un sistema planificado que
aparece ante mí como uniforme (en verdad no lo es).

En la vida cotidiana los actos integran un sistema de plantes de orden superior: por ejemplo,
planes para un día, para un mese, para un año etc. Entonces, si tengo un problema con un
amigo, puedo decir: Hoy sólo le voy a escribir una carta, el otro mes, cuando tenga tiempo voy a
ir a visitarle a su ciudad, y cuando esté allá voy a resolver los problemas.

Ahora bien, si mis actos se pueden aprehender como típicos, las consecuencias de esos actos
también se pueden incorporar en mi acervo de conocimiento como consecuencias típicas. Por
ejemplo: He escrito cartas similares a amigos y ellos han reaccionado de tal o cual manera. Esto
me facilita la posibilidad de elección de la forma en que debo actuar.

Pues bien, todo acto provoca una alteración irrevocable en mi mundo circundante: Toda acción
en mi mundo circundante lo modifica. En consideración de ello y de lo anterior, al actuar solo
puedo elegir unas pocas posibilidades, cada una de las cuales tiene un horizonte de sentido que
ya ha sido explicitado. Las elecciones que yo hago al actuar se me presentan en una jerarquía
de planes. Por ejemplo, si tengo problemas con tres amigos y tengo poco tiempo, sólo puedo
elegir a uno de ellos para tomar una decisión. Si mando la carta a X se va a producir una
consecuencia distinta que si se la mando a Y.

En resumen, en la actitud natural no sólo actúo solamente dentro de una jerarquía

biográficamente determinada de planes. Por el contrario, veo también las consecuencias típicas
de mis actos que son también aprehendidos como típicos, y me inserto en una estructura de
incompatibilidades que es vivida como obvia. Ellas son, en parte de carácter ontológico (no
puedo escribir cartas con los ojos), y en parte de carácter histórico (no puedo mandar la carta
con un sistema de signos egipcio).
ETNOMETODOLOGIA Y EL ANALISIS SOCIOLOGICO DEL SENTIDO COMUN

Harold Garfinkel funda un nuevo enfoque que surge como crítica a la postura de
Parsons: la etnometodología. Este autor concentró principalmente sus estudios respecto a las
conceptualizaciones de la acción social, la naturaleza de la intersubjetividad y la constitución del
conocimiento. En principio, trató de desligar la teoría de la acción de su tradicional preocupación
por los problemas motivacionales y de re-centrarla en el estudio de los modos en que,
conscientemente o no, los actores sociales utilizan sus conocimientos para reconocer, producir y
reproducir las acciones sociales y las estructuras sociales.

Esta nueva idea requería por tanto unificar los análisis de la acción y el conocimiento,
sustituyendo a la vez el enfoque motivacional por un enfoque metódico, de aquí nace una tesis
fundamental de Garfinkel: las actividades por medio de las cuales los miembros producen y
manejan las situaciones de las actividades cotidianas organizadas son idénticas a los métodos
que utilizan para hacer explicables esos contextos.

Re-pensar la teoría de la acción

La teoría voluntarista de la acción vino, en las dos décadas posteriores a la 2º Guerra

Mundial, a dominar la teoría sociológica anglosajona. Garfinkel desarrolla una crítica a este
nuevo paradigma.

La teoría de Parsons básicamente plantea que la acción humana no ha de entenderse

simplemente como una mera adaptación pasiva a presiones ambientales, por el contrario, los
sujetos emprenden costosos esfuerzos para realizar fines, fines que son valorados
normativamente. Por otro lado, esta teoría surge como crítica al utilitarismo y el planteamiento de
Hobbes. Parsons plantea que los valores morales – influencia de Durkheim – que se interiorizan
en el proceso de socialización pueden ejercer una poderosa influencia tanto en los fines de la
acción como en los medios. En la medida que estos valores se institucionalizan, se producirá la
cohesión social, ya que existen expectativas comunes y pautas de actividad coordinada.

Pero Garfinkel critica esta postura ya que Parsons deja de lado la preocupación por el
entendimiento en función del cual los actores sociales coordinan sus acciones, y que les guía en
el transcurso de estas. Parson, en este sentido, solo logra hacer una teoría de las disposiciones
y no una teoría de la acción. Garfinkel plantea que la comprensión del conocimiento mediante el
que los actores controlan sus circunstancias es fundamental para comprender la acción social.
Para lograr esto, es necesario responder cuestiones relativas a la naturaleza y propiedades del
conocimiento que ha de atribuirse a los actores sociales, a cómo utilizan ese conocimiento y a
cómo debe tratarse analíticamente dentro de la teoría de la acción.
Garfinkel plantea que Parson al dar un status fundamental a los valores, hace que los individuos
sean idiotas que juzgan ya que meramente deben adecuar su acción según los valores
imperantes y no necesitan tener conocimiento alguno para coordinar una acción ya que si tienen
ese conocimiento, ocurriría un desorden.

De esta forma, la etnometodología no surge únicamente como crítica, también tuvo influencias
fundamentales, sobretodo de la fenomenología de Alfred Schutz. Este último trato el tema del
conocimiento como elemento central de la acción. Desde sus primeros escritos, este autor
insistió en que el mundo social se interpreta en función del sentido común. El nos plantea
diversas tesis: a) el mundo de la vida cotidiana esta impregnado de lo que Schutz denomina la
epoché de la actitud natural, que se explica en que en la vida cotidiana existe una suspensión de
la duda, no se pone en cuestión que las cosas no sean lo que parecen o que la experiencia
pasada tal ve no sea una guía fiable para el presente. Los objetos se dan por supuestos. b)
Propone que los objetos con los cuales se orienta el actor se constituyen según actividades
subjetivas, aquí existe una construcción de los objetos y esa construcción debe ir actualizándose
de forma continua mediante la síntesis de identificación. c) Sostiene que todos los objetos del
mundo social están constituidos en un marco de familiaridad y preconocimiento proporcionado
por un repertorio de conocimientos disponibles – el acerbo de conocimiento – cuyo origen es
social. d) Este acerbo se mantiene de forma tipificada, lo típico. e) Finamente Schutz propone
que el entendimiento intersubjetivo entre los actores se alcanza mediante un proceso activo en el
que los participantes asumen la “tesis general de reciprocidad de perspectivas” es decir, que a
pesar de las diferencias de biografías, de perspectivas, entre los actores, tienen que sin
embargo, para desenvolverse pragmáticamente en el mundo, tratar sus experiencias como
idénticas.

Desde esta perspectiva, Schutz plantea que el conocimiento científico y el conocimiento del
sentido común son difícilmente comparables. Las acciones idealmente racionales no pueden
buscarse en el mundo de la vida, porque son parcialmente racionales y esa racionalidad a veces
tiene diversos grados. Desde este postulado, Garfinkel platea que si las acciones sociales
ordinarias tuvieran como premisa la racionalidad científica, el resultado no sería una acción
exitosa, sino una inactividad, la desorganización y la anomia. Si se deja de establecer a las
acciones sociales del mundo de la vida como racionales, queda abierta una puerta para estudiar
las acciones basadas en el conocimiento. Con esta última propuesta Garfinkel abrió un nuevo
terreno al análisis sociológico: el estudio de las propiedades del razonamiento práctico propio del
sentido común en las situaciones de acción ordinarias.

Aquí Garfinkel nos plantea su metodología de estudio: la suspensión fenomenológica. En lugar

de tomar como punto de partida la estructura social, el analista debe suspender cualquier clase
de compromiso con versiones privilegiadas de la estructura social. Tiene que estudiar cómo
crean, organizan, producen y reproducen las estructuras de acuerdo con las cuales se orientan
los participantes. Esta es la celebre política de indiferencia etnometodológica. Se trata
simplemente de estudiar las propiedades sistemáticas de la razón y la acción práctica evitando
emitir juicios que la sancionen o reprueben. No hay presuposiciones, como el caso de Parsons
que presuponía que los actores dirigen su acción según valores institucionalizados.

Garfinkel muestra dos vías de estudio: los experimentos de ruptura y las demostraciones del
papel que desempeña el conocimiento de sentido común en la comprensión ordinaria de
acciones, sucesos y artefactos. Trata de saber “cómo los hombres, aislados pero al mismo
tiempo en una extraña comunión, acometen la empresa de construir, probar, mantener, alterar,
legitimar, cuestionar, definir un orden juntos”, este es el nuevo problema cognitivo del orden.
Investigaciones sobre las propiedades de las acciones prácticas: los experimentos de
ruptura.

Al comenzar sus investigaciones sobre las propiedades del conocimiento y la acción del
sentido común, Garfinkel sostenía que el actor responde no solo a la conducta, sentimientos,
motivos y relaciones percibidos y a otros elementos socialmente organizados de la vida en torno
a él, sino también a la normalidad percibida de estos acontecimientos. Desde esta
perspectiva, Garfinkel empezó suponiendo que la normalidad percibida de los acontecimientos
sociales puede investigarse desde el exterior manipulando experimentalmente secuencias de
acciones (no parte de puntos de vista subjetivos). Es posible utilizar estas manipulaciones para
determinar las condiciones en que puede considerarse que los acontecimientos se perciben
como normales, y para encontrar procedimientos que les permitan a los actores sociales intentar
normalizar las discrepancias entre los acontecimientos esperados y los que se dan de hecho.
Este enfoque tuvo como resultado una larga serie de experimentos de ruptura (Ej.: el caso de los
juegos, pp. 301, tercer párrafo, se les cambian las reglas del juego). El experimento en el caso
de los juegos, mostró que las conductas discrepantes motivaban intentos inmediatos de
normalizar la situación. Mostró también, que quienes intentaban normalizar la discrepancia
modificando el paradigma con arreglo al cual se entendían los sucesos eran los que se
mostraban menos alterados. A diferencia de estos, quienes trataban de normalizar el suceso
manteniendo las reglas originales del juego como orden constitutivo de los sucesos eran los que
parecían más alterados.

Si se hace este ejercicio en la esfera de la acción social ordinaria, es decir, romper las normas
de comprensión constitutivas de la acción, ocurre algo similar: La variable decisiva para causar la
indignación es la amenaza al orden normativo de los acontecimientos en cuanto tal.

El sujeto le estaba contando al experimentador, que habitualmente viajaba con el ella al trabajo, que
el día anterior había tenido un pinchazo de camino al trabajo.
S: Se me pinchó la rueda.
E: ¿Qué quiere decir que se te pinchó una rueda?
Durante un momento se quedó atónita. Al cabo contestó irritada: ¿Qué es eso de que quiere decir?
Una rueda pinchada es una rueda pinchada. Eso es lo que quiero decir. Nada en especial. ¡Que
pregunta más tonta! (Garfinkel: 1984b, p. 42)4

Investigaciones sobre la analizabilidad de la acción

La contextualidad de las acciones ordinarias ha demostrado ser un recurso fundamental

para su comprensión. En este sentido, Garfinkel desarrolló un experimento en el que les pidió a
estudiantes que en su casa suprimieran los supuestos familiares y biográficos con los que suele
describirse a los miembros de la familia y sus actividades. Practicando esta nueva forma de
observación, los estudiantes se hicieron incómodamente consientes de los detalles precisos de
comportamiento y también de los altercados, disputas y motivaciones hostiles que, como solían
afirmar, no representaban una imagen auténtica de su familia. Incluso muchos de los
estudiantes manifestaron que sintieron alivio al volver a interpretar los acontecimientos
situándolos en el contexto normal de mutua inteligencia. En este caso, la supresión de un
conjunto de elementos contextuales, alteró radicalmente la forma en que se percibían y
describían los sucesos.

En esta y en otras investigaciones que describe Garfinkel, la contextualizad de las acciones y

sucesos es siempre una contextualizad imputada, y esta imputación es un elemento clave para
la comprensión de las acciones, es decir, un elemento clave para su explicabilidad. Pero si el
recurrir a elementos contextuales es fundamental para la intelección de los acontecimientos,
¿Cómo se aplican esos elementos contextuales?

Para responder a esta pregunta, Garfinkel ocupa el “método documental de interpretación”. Para
esto realiza un experimento. Se invitó a unos estudiantes que participaran de una tutoría, en la
que el estudiante y su tutor quedaban separados en dos habitaciones adyacentes conectadas
por un sistema de intercomunicación. Se le pedía al estudiante que explicara a grandes rasgos
los antecedentes del problema y que a continuación realizara una serie de preguntas que

4 Este es un ejemplo que puede servir para que quede mas claros los experimentos de ruptura y sus resultados
pudieran responderse con “sí” o “no”. En el intervalo de preguntas se le pedía al alumno que
gravara sus reflexiones respecto de las respuestas que le había dado su profesor. Al final de la
sesión se le solicitaba a los alumnos que dieran cuenta de sus impresiones y luego eran
entrevistados. Los alumnos no sabían que las respuestas de los tutores se determinaban de
manera al azar, el experimento había sido pensado para observar como los alumnos habían
entendido respuestas que como es obvio, eran puramente aleatorias.

En primer lugar se dejo en claro que los estudiantes consideraban las respuestas no eran
incongruentes sino que “era lo que quería decir el consejero”, o sea que no había
incongruencias. Se manifestaba la idea de que el alumno quería mantener un modelo
consistente de consejo, y no tratar de comprender las incongruencias de las respuestas. O sea,
el contexto de la tutoría, permitía que todas las respuestas fueran acomodadas como modelos
de consejo. Al enfrentarse con respuestas incompletas, los alumnos esperaban que otras
respuestas lograran explicar la anterior incongruencia, o también quizás se daban cuenta de que
la pregunta estaba mal planteada, etc. En resumen, los alumnos empleaban todos los elementos
para estar ad hoc con la situación para mantener la interacción.

De esta forma es posible afirmar distintas cosas: la primera es simplemente el reconocimiento

de la enorme variedad de presuposiciones, elementos del conocimiento, inferencias y rasgos
contextuales que se emplearon como recurso para mantener una coherencia en la interacción.
En segundo lugar, el hecho de que a los alumnos se les aplicara las reglas del juego, o sea el
hecho de estar en una tutoría, implicó el uso de recursos ad hoc. No cabe duda que el uso de
estos recursos se ocuparon para la interpretación de la tutoría en sí. Pero también es necesario
comprender hasta que punto este experimento conducía a la duda. Schutz plantea que en la
actitud natural los participantes suspendieron efectivamente cualquier duda que pudiera haber
comenzado a albergar sobre el carácter de la interacción.

De esta forma surge una paradoja: ¿porque en los experimentos de ruptura existía la idea de
volver a las cosas a la normalidad y en los experimentos de documental no existe eso? Los
sujetos de la tutoría persistían en la idea de que se encontraban en una verdadera situación de
tutoría, y se mostraron ingeniosos recurriendo a consideraciones ad hoc para mantener un
sentido de la interacción. Pero los sujetos de experimentos de ruptura no trataban de estar ad
hoc con la situación, sino que abandonaban con suma rapidez cualquier intento de comprender
lo que estaba ocurriendo, respondiendo con irritación y hostilidad a las acciones de los
experimentadores.

Parece que la clave de estas dos respuestas reside en el grado en que los sujetos del
experimento podían interpretar la conducta del experimentador como inteligible y razonable. En
la medida que los experimentadores mostraran formas de comportamiento que pudieran ser
metódicamente ajustadas al contexto, los sujetos estaban dispuestos a responder sobre la base
de la confianza y a aplicar una interpretación que hiciera inteligible los acontecimientos. Si
embargo cuando los experimentadores mostraban una conducta que no puede ajustarse al
contexto, dicho comportamiento era sancionado. Por tanto, a lo que quiere ir Garfinkel, que a
pesar de que en la actitud natural existan disrupciones o incongruencias, los individuos siempre
buscan ajustar estas incongruencias a lo común y tratan de mantener estable la relación y no lo
ven como algo fuera de lo común sino que buscan ajustarlo. Cuando es muy explícita la
incongruencia, por ejemplo el caso del experimentador que cambia las reglas del juego, si bien
existe una reacción hostil – porque los mismos integrantes ven al experimentador como un
individuo hostil –, la idea de volver a las cosas como estaban sigue en pié. Por eso que
Garfinkel plantea que para analizar la acción debe haber una confianza metódica del
experimentador.

Normas y acción: determinación normativa versus explicabilidad moral

Como se mencionó más arriba, la teoría de la acción parsoniana considera que las
acciones ordinarias están determinadas por reglas o gobernadas por normas morales, y en este
sentido, se deja lado el razonamiento que los actores hacen en determinadas situaciones.
Debido a esto, Garfinkel critica a Parsons explicando que en su teoría de la acción, los actores
sociales son idiotas que juzgan, pues se deja de lado el conocimiento y los recursos
interpretativos que utiliza el actor en las situaciones. Desde esta perspectiva, no hay un análisis
de la acción construido en función de lo que es esencial para los participantes de esa acción: la
inteligibilidad mutua y la explicabilidad moral de la acción. Tal tratamiento implica una re-
conceptualización fundamental de las concepciones tradicionales de la función de las normas en
la actividad social. Sin embargo, una vez que estos elementos se sitúan en el centro del análisis,
aparece un método para el análisis de la acción radicalmente distinto, aunque teóricamente
coherente y empíricamente fructífero.

La situación de la acción

El modelo normativo de la acción no solo requiere no solo requiere que los actores hayan tenido
una formación normativa similar, sino también que compartan percepciones comunes de las
situaciones en las que se encuentran. Si se cumple esta última condición, puede considerarse
que los actores están situados en contextos. En este sentido, esta teoría tiende a tratar la
relación temporal entre una situación y las acciones que genera como algo que ocurre en un
único y breve momento, sin embargo, Garfinkel afirma que el elemento del tiempo es esencial
incluso para comprender una conversación. Por tanto, no es correcto afirmar esto, a lo que se
plantea que las circunstancias han de interpretarse como los productos en evolución y
modificables de las acciones que las constituyen. (Los actores están constantemente
resolviendo y volviendo a resolver aspectos con el fin de determinar la naturaleza de los
acontecimientos en los que están situados, por lo tanto la acción no se puede analizar en base a
un momento único).

El nexo entre norma y situación

Toda situación de acción difiere de cualquier otra, y que en principio, por consiguiente, el mundo
social consiste en un número indefinidamente amplio de situaciones de acción diferenciables. El
paradigma normativo – Parsons – parte de la idea de que existen situaciones no diferenciables a
las cuales es posible la aplicabilidad de normas. Este modelo se encuentra amenazado por la
perspectiva de una serie indefinidamente larga de contextos de acción únicos. Parsons afirma
que para cada situación hay una norma que se aplica, pero como existen una infinidad de
situaciones, cada norma se va desechando después de su aplicación porque todas las
situaciones son distintas, aunque parezcan muy parecidas. Como plantea H.L.A. Hart: las
situaciones concretas ya no se encuentran diferenciadas unas de otras y etiquetadas como
casos para una regla definida. Los participantes deciden en qué casos deben aplicarse las
reglas a la luz de los detalles de la situación en que se encuentran. Además, dado que las
situaciones en que puede aplicarse una regla variarán en los detalles específicos, el sentido
característico de la aplicación de la regla también diferirá en cada conjunto de circunstancias.
Garfinkel plantea que esto no quiere decir que las expectativas normativas sean irrelevantes en
la organización de la acción. Lo que indica es que ha de reconsiderarse su función. Para esto,
Garfinkel sugiere un análisis normativo fundado en la noción de explicabilidad normativa de la
acción. De acuerdo con esto, las expectativas normativas de los actores no se tratan como
reguladoras o determinantes de las acciones que pueden reconocerse con independencia de las
normas, sino como elementos que desempeñan una función constitutiva en el proceso mediante
el cuál los actores reconocen en qué consiste la acción. Por ejemplo: una secuencia de
acciones, como una pregunta y una respuesta en un salón de clases, están en referencia a un
conjunto de expectativas normativas, o sea, preguntar y responder. Sin embargo, para que una
lección escolar se produzca, es preciso que se de un conjunto de acciones que permitan lograr
la integración de la lección escolar. Sólo si se cumple esta condición el suceso puede ser
estructurado como una lección escolar. Ahora bien, las acciones integrantes serán producidas
por los participantes quienes inevitablemente captarán los momentos contextuales específicos
en los que deben actuar, y de que forma satisfarán o defraudarán las expectativas de la lección
escolar. De este modo, cada acción es un mantenimiento o una desviación de las expectativas
constitutivas de las lecciones escolares. Por lo tanto, la forma más correcta de considerar la
situación de la acción – la lección – es comprendiéndola como el producto de las propias
acciones de los sujetos. Por eso Garfinkel hace necesario estudiar la acción y no las normas
constitutivas de la acción, ya que la norma tiene sólo la función de guiar pero los actores son
capaces de no orientarse por ella. Cada acción debe ser estudiada con determinación, ajuste,
restauración, alteración, ruptura del contexto de la clase. De aquí que Garfinkel nos hable de
que existe una conciencia de las normas, y normalmente cuando existe conciencia de las
normas, puede haber desvío, como poner en ridículo al profesor.

El carácter vinculante de las normas

Uno de los dogmas fundamentales del análisis parsoniano es que sería imposible para los
actores actuar de forma calculadora con respecto a las normas que han interiorizado. Una vez
interiorizadas, las normas se convierten en disposiciones necesarias de la personalidad que
conducen la acción de manera irracional y prescrita, y es esto lo que establece su carácter
vinculante. Para Garfinkel, por el contrario, las convenciones normativas han de entenderse
fundamentalmente como recursos para establecer y mantener la inteligibilidad de un campo de
acción. De esta manera, los actores tratarán de entender las situaciones por referencia a las
normas, y en aquellos casos en los que no pueda considerarse que la acción obedezca a una
convención normativa, será tratada como una desviación de esa convención.

El problema de Parsons es que da por supuesto que las convenciones normativas son
conocibles para todos los implicados, y que por consiguiente, el desviado es por lo general
alguien que conoce la norma o aquel que podría haber actuado de otra manera. Garfinkel, al
contrario, no da importancia a la noción de premios y castigos para garantizar el orden social,
sino que los actores pueden anticipar la desviación de las normas. Esto se ve con los
experimentos de ruptura: el hecho de que el actor anticipe las posibles interpretaciones de su
conducta desviada no debilitará su disposición a obedecer a las normas, sino que puede darle
“buenas razones” para llevar a cabo una conducta normativamente apropiada.

El mantenimiento de marcos de referencia normativos

Finalmente, otro de los ámbitos principales en los que la perspectiva de Garfinkel difiere de la
teoría voluntarista de la acción, aparece al considerar la reproducción o persistencia de
expectativas normativas. De acuerdo a esto, Parsons supone que la interiorización y un
incesante proceso de sanción son la base en que se sustentan las normas, y no menciona
ningún otro proceso que pueda asegurar la persistencia de las normas, por lo tanto, las normas
pueden encontrarse fuera del desarrollo de los acontecimientos, y de este modo, hallarse a
salvo de la erosión de las acciones (las normas se mantiene, no cambian). Ante esto, Garfinkel
se aparte del punto de vista normativo afirmando que: 1) Las normas se construyen y
reconstruyen en un continuo proceso de renovación (no deifica la situación); 2) Las normas que
permiten reconocer las situaciones y las acciones que las componen no se entienden como un
patrón rígido, sino como recursos elásticos y revisables que se ajustan y alteran mientras se
aplican a contextos concretos; 3) Las convenciones normativas no pueden ser tratadas como
guías de la conducta, sino como las fuentes esenciales de los recursos cognitivos mediante los
cuales se hacen inteligibles y moralmente explicables los contextos de acción.

Lenguaje y explicabilidad

La propuesta de Garfinkel según la cual “las actividades mediante las que los miembros de una
colectividad producen y controlan situaciones de actividades cotidianas organizadas son
idénticas a los procedimientos que dichos miembros utilizan para hacer estos contextos
explicables” no ha de entenderse como afirmación de que el análisis de las explicaciones
verbales puedan sustituir al análisis de la propia acción. De hecho, Garfinkel utiliza el ejemplo de
personas en una fila, quienes sin palabras constituyen una institución social a pequeña escala y
establecen expectativas y obligaciones morales mutuas. En este sentido, se supone una
inteligibilidad inherente de la actividad social, sin embargo, ¿Cuál es entonces la relación entre
los acontecimientos y las explicaciones verbales que los describen?
En contra de las concepciones anteriores –que presentaban al lenguaje como una entidad
transparente e ininvestigable-, Garfinkel pone de relieve hasta qué punto las explicaciones
ordinarias se ajustan a las circunstancias que describen. En este sentido, plantea que la
naturaleza del ajuste entre explicaciones y circunstancias se establece mediante un trabajo
interpretativo activo, ya que las explicaciones son para él expresiones indéxicas 5 . No deben
considerarse externas a los contextos en que se emplean ni independiente de ellos.

Dimensiones de la investigación empírica en la etnometodología

Las estructuras sociales como contextos normales

Una de las primeras y más importantes líneas de desarrollo derivada de las iniciativas de
Garfinkel se centraba en la tipificación o normalización como características del razonamiento y
el juicio propio del sentido común. En los análisis empíricos que derivaron del tema de la
tipificación, el énfasis principal de la investigación recaía en los supuestos y presuposiciones de
paradigmas de tipificación particulares, en los procedimientos y consideraciones concretas que
regulan la asimilación de objetos y acontecimientos a categorías y en las funciones de dichas
categoría en entornos sociales. (En español: Se centraron en cómo la tipificación de los actores
y objetos de la situación ayuda a la asimilación de estos en categorías y en las funciones que
tienen esas categorías en entornos sociales particulares)6
Con esto surge una nueva sociología que le da todo su peso en cuanto fenómenos sociológicos
a los vínculos reflexivos entre la constitución social del conocimiento y los contextos
constitucionales en los que se genera y mantiene ese conocimiento. (Con esto se operacionaliza

5Requiere un conocimiento del contexto para saber cuáles son sus referencias.
6Después se explican por lo menos seis estudios que se han realizado según este paradigma, los cuales no creo
que sea necesario mencionar. Por si existe alguna duda, estos ejemplos se encuentran desde el final de la página
223 hasta la 229.
lo que se había dicho en un principio, de que la teoría de Garfinkel incluye el conocimiento de
los actores en la teoría de la acción)

Análisis de la conversación

De todas las líneas de investigación etnometodológicas, el análisis de la conversación es quizás

el que mas se ocupa del análisis directo de la acción social. En este sentido, este enfoque ha
tenido un carácter empírico desde un principio, pues en lugar de especular acerca de las
características idealizadas de la acción social, los analistas de la conversación han dirigido sus
investigaciones teóricas hacia acciones sociales reales particulares y secuencias organizadas
de estas acciones.
La motivación inicial para investigar la acción ordinaria fue de tipo metodológico, y reflejaba el
deseo de observar si los detalles organizativos de la interacción natural podía someterse a
descripción formal. El éxito de esta empresa aumentó el interés por los detalles de la
interacción. Como se ha mencionado, el análisis de la conversación se desarrollo como un
programa de investigación naturalista, pues se centra en el análisis de casos específicos de
interacción natural e incontaminada por la intervención del investigador.
El objetivo central del análisis de la conversación es descubrir las competencias sociales que
subyacen a la interacción social, es decir, los procedimientos y expectativas mediante los que se
produce y entiende la interacción.

3. Estudios sobre casos

Por último, otra fase reciente de la investigación de Garfinkel se denomina genéricamente

“estudios sobre el trabajo”. Los estudios sobre el trabajo que se han publicado se ocupan sobre
todo del trabajo en el sentido más restringido de la actividad ocupacional, pues su finalidad
consiste en examinar en qué consiste una actividad ocupacional, y responder a esta cuestión
partiendo de una compleja base analítica y empírica. De acuerdo a esto, estos estudios nos
informan acerca de las actividades fundamentales que dan sentido en primer término a las
ocupaciones7.

7Este último ítem correspondiente a las estructuras sociales como contextos normales, análisis de la conversación y
estudios sobre el trabajo están dirigidos a aclara cómo la etnometodología se ha aplicado y se aplica a estudios
empíricos.
LA TEORIA DE LA ACCION COMUNICATIVA DE HABERMAS

El proyecto teórico de Habermas es para muchos una renovación de la teoría crítica. Este
proyecto se constituye en un intento por reencontrar el nexo entre teoría y práctica. Para ello,
señala Habermas, la reflexión filosófica debe reintegrarse al análisis social, económico y político.
Habermas retoma así la labor de reconstruir la noción de totalidad.

La teoría de Habermas es bastante amplia, por lo que este autor ha mantenido un diálogo con
muchos autores (Popper, Luhmann, Mead, Austin, Searle etc.). Sin embargo, las influencias
principales de este autor son claramente identificables: Hegel, Marx y Weber.

La teoría de la acción comunicativa es bastante amplia y compleja, por lo que comenzaremos

describir las influencias de Habermas. Esto nos dará un panorama general de la problemática
que aborda Habermas y nos permitirá entender hacia donde se dirige.

Las influencias de la teoría crítica de Habermas.

Comencemos por Hegel. La interpretación de Hegel se basa en una lectura de los “Manuscritos
de Jena” que Hegel escribió en su juventud. Para Habermas, Hegel postula que el proceso
formativo del espíritu transcurre por medio de tres mediaciones:

- Representación simbólica que opera en el lenguaje.

- Trabajo, que es control de la naturaleza.
- La interacción, que es la lucha por el reconocimiento.

Cualquier interpretación de Hegel que acentúe uno de estos aspectos por sobre los otros es, a
juicio de Habermas, una interpretación desvirtuada de la teoría de Hegel. Por ello, podemos
entender que Habermas criticara a Marx: Este puso énfasis en el trabajo por sobre los otros
procesos.

A partir de ello, Habermas se propone construir el holismo propio de esta dialéctica (lenguaje,
trabajo y poder) en una línea fenomenológica, precisamente porque esta experiencia dialéctica
holista se describe en un mundo pre teórico, a saber, el mundo de la vida. En el mundo de la
vida podemos hallar la totalidad de todo lo que hay y de aquello que puede haber conciencia.

A partir de estas ideas, hemos descrito brevemente la interpretación habermasiana de Hegel.

Con ello, hemos dejado ver algunas distancias de Habermas con respecto a la teoría de Marx.
Por ello, a continuación explicaremos las principales influencias y diferencias de la teoría de
Marx en la teoría de la acción comunicativa.

En estricto rigor, Habermas afirma que su meta ha sido desarrollar un programa teórico que
supone una reconstrucción del materialismo histórico. Desde esta perspectiva, Habermas adopta
el punto de partida de Marx sobre el ser genérico. Sin embargo, afirma Habermas, Marx no
distinguió entre dos componentes analíticamente diferentes del ser genérico: el trabajo (la acción
racional intencionada) y la interacción social (acción comunicativa). En este contexto, y como
señalábamos más arriba, el problema de Marx es que este reduce el ser genérico al trabajo. Por
ello, Habermas toma como punto de partida la distinción entre trabajo e interacción. A lo largo de
su carrera, esta distinción va a seguir haciéndose presente en su teoría, pero con otros nombres:
Acción racional intencional (trabajo) y acción comunicativa.
Habermas distingue dentro de la acción racional intencional dos tipos de acciones: La acción
racional instrumental, que refiere a solo un actor que calcula racionalmente los medios para
alcanzar un fin, y la acción estratégica, que implica a dos o más individuos que coordinan su
acción racional para alcanzar un objetivo. A Habermas le interesa más la acción comunicativa,
pues en ella los individuos no se relacionan mediante cálculos racionales egocéntricos, sino
mediante actos para lograr la comprensión. Mientras que el fin de la acción racional intencional
es alcanzar una meta, el objetivo de la acción comunicativa es lograr la comprensión
comunicativa.

En definitiva, la cuestión clave que alejó a Habermas de Marx, es su idea de que la acción
comunicativa, no la acción racional intencional (trabajo), es el más característico y generalizado
de los fenómenos humanos. Si Marx se centró en el trabajo, Habermas lo hizo en la
comunicación.

Ahora bien, si para Marx el punto de referencia de su teoría de la alienación es el ser genérico
(en base a ello compara la alienación en el capitalismo), para Habermas el punto de referencia
va a ser la comunicación no distorsionada, extensa de coerción. Por ello, a Habermas le
preocupan las estructuras sociales que distorsionan la comunicación a diferencia de Marx, a
quien le preocupan las que distorsionan el trabajo.

Entonces, si el objetivo político de Marx era recuperar el ser genérico (trabajo no alienado), para
Habermas el objetivo político es una sociedad libre de comunicación.

Weber también influyo enormemente en Habermas. El trabajo de Weber se centró en la

racionalización de la acción racional intencional, que ha provocado un incremento productivo y
un mayor control tecnológico de la vida de los sujetos. Este es el problema más importante de la
modernidad. Sin embargo, para Habermas el problema es específicamente la racionalización de
la acción racional intencional, y no la racionalización en general. De hecho, Habermas encuentra
la solución al problema de la racionalización de la acción racional intencional en la
racionalización de la acción comunicativa. Esta conduce a la liberación de la dominación sobre la
comunicación Este nuevo sistema normativo se ubica en el centro de la teoría de la evolución
social de Habermas.

Historia y crítica de la opinión pública.

La teoría de la acción comunicativa está formulada en función de la visión política de Habermas.

La teoría crítica no debe quedarse en la perspectiva netamente negativa, sino que es necesario
que la crítica oriente la búsqueda de alternativas. En este sentido, señala Habermas, la teoría
tiene que captar nuevos aspectos de la realidad humana e idear nuevas soluciones a los
problemas. Desde esta perspectiva, el conjunto de problemas que ve Habermas en la sociedad
actual lo lleva a intentar construir una filosofía de la racionalidad, basándose en lo que Habermas
cree que es lo constitutivo de la sociedad humana: la acción comunicativa. Es el intercambio
comunicativo el que abre y profundiza el ámbito de la autonomía del individuo. El diagnóstico de
Habermas de la sociedad moderna se basa en la manera en que hoy se realiza la interacción
comunicativa, y el proceso que dio paso ha esto es descrito por Habermas con mucho detalle en
“Historia y crítica de la opinión pública”.

Habermas entiende el espacio público como un ámbito de la vida social en donde “los
ciudadanos se comportan como público, cuando se reúnen y conciertan libremente, sin
presiones y con la garantía de poder manifestar y publicar libremente su opinión, sobre las
oportunidades de actuar según intereses generales”. En este sentido, se puede entender a la
opinión pública como tareas críticas y de control, que el público de los ciudadanos de un Estado
ejerce de manera informal frente al dominio estatalmente organizado.

La organización de la ciudad-Estado griega se basó en dos ámbitos separados de la actividad

humana: Por un lado se encontraba la polis, el ámbito de la actividad política común a todo
ciudadano libre. Por otro lado se encuentra el ámbito del oikos, en el que cada uno ha de
apropiarse aisladamente de lo suyo. Recordemos que en la antigua Grecia el orden político
descansaba en una economía esclavista, por lo que la participación de los individuos depende
de su autonomía privada como señores de su casa (oikos). Posteriormente, a mediados del siglo
XVI se produce un cambio, en tanto la concepción de lo privado se contrapone a lo común o a lo
estatal. En este sentido, es el estado absoluto el único responsable del interés común, por lo que
la publicidad y el público se circunscriben al ámbito del poder político y de las personas públicas,
quedando afuera las personas comunes y corrientes. Solo los individuos que ocupaban
funciones públicas (en el Estado) podían emitir juicios acerca de lo público. Sin embargo, en este
contexto de la edad media van a ocurrir una serie de sucesos que van a venir a modificar esto:

1. La reforma protestante: Antes, la iglesia se identificaba con el poder público y el poder

político. Con la reforma, la religión se convierte en un asunto privado, y ya no público.

2. Aumento de intercambio de información: Con la intensificación del intercambio de

mercancías, los bancos y negocios requieren cada vez más de información fidedigna de
lo que está pasando en otros lugares. Surge así un sistema profesional de
correspondencia. Sin embargo, va a haber que esperar hasta fines del siglo XVII para
que aparezca la actividad periodística que informe al público en general.

Estos dos proceso anteriores hicieron surgir un nuevo concepto de publicidad: Antiguamente,
una persona privada no estaba autorizada a emitir juicios públicos. Sin embargo, frente a la
publicidad representativa (la que viene del estado absoluto y de los personajes públicos)
empieza a tomar fuerza la opinión pública, esto es, la expresión pública de los súbditos que se
consolidan como personas privadas. Entonces, en dicho periodo hay dos tipos de publicidades:
La gubernamental, y la relacionada con la opinión de un público constituido como conjunto de
personas privadas que paulatinamente proyectan su racionalidad en el ámbito social y que, por
lo tanto, se afirman como jueces de las decisiones políticas.

En el siglo XVIII surge la idea de que la racionalidad no deriva de principios abstractos y

absolutos, sino que se desarrolla a partir de la contrastación de opiniones sobre la verdad y la
justicia, por lo que la discusión pública comienza a resultar indispensable. Estas ideas son
plasmadas en los ideales de la ilustración, la que va a reestructurar la estructura de lo
público/privado/íntimo y lo público/interés social/negocio privado. Surge así la publicidad crítica,
que proclama el enjuiciamiento público de las actividades gubernamentales. Como consecuencia
de lo anterior, las leyes y la política sólo pueden justificarse en el ámbito de la razón, la cual se
hace manifiesta en la opinión pública.

Posteriormente, comienza a surgir la sospecha de que la opinión pública no representa una

voluntad general. Esto es expresado en los argumentos de Marx sobre la opinión pública como
falsa conciencia: La opinión pública oculta a sí misma su carácter de máscara del interés de
clase burguesa. Y en efecto, la crítica del siglo XIX da cuenta de que la reestructuración política
ha llevado a cabo el despojo de la razón universal por parte de una clase. Los medios comienzan
así a multiplicarse, privatizarse y a manipularse. La publicidad crítica es desplazada por la
publicidad manipuladora. Incluso ya ni la formación de un individuo autónomo ni de su voluntad
personal se encuentra garantizada.

Ante esta situación, Habermas constata que la dinámica social en la cual vivimos presenta
rasgos de refeudalización de la sociedad. El sujeto político de nuestra sociedad de masas ya no
es el sujeto del liberalismo. Hoy en día los grupos sociales y asociaciones que tienen intereses
privados influyen en funciones y decisiones políticas, y viceversa, es decir, desde las instancias
políticas se interviene en el tráfico mercantil y en el mundo de la vida. Con esto se ha
transgredido una delimitación legal y éticamente tipificada: La privatización de lo público y la
politización de lo privado.

Por ello, Habermas propone volver a la publicidad crítica, pues es esta forma de publicidad la
que permitirá la expresión de los conflictos reales y la superación de los mismos por la
generación de consensos, de voluntad común. Esto es lo fundamental para la realización de la
democracia.

Por ello, para Habermas el lenguaje es la herramienta imprescindible para el desarrollo de las
capacidades humanas y el desarrollo de la intersubjetividad. En su teoría de la acción
comunicativa, Habermas pretende establecer las bases de la ética dialógica o ética discursiva,
pues para él toda consideración de la acción desde una perspectiva racional que no deje de lado
la autonomía y la voluntad individual ha de partir del hecho indiscutible de que el lenguaje y la
discursividad son elementos estructurales y materiales de la constitución de la persona como ser
ético. Para Habermas la razón es conocimiento, argumentación, y sirve para articular las
acciones de los individuos.

La teoría crítica en la perspectiva de Habermas.

Volviendo a la teoría de Habermas, podemos ahora preguntarnos cómo y por qué se

desencadena la acción en el mundo de la vida. Para Habermas, toda acción humana es
desencadenada por tres intereses cognitivos: Un interés técnico en el control instrumental de la
naturaleza; un interés práctico en mantener la comunicación intersubjetiva; y un interés
emancipador en el derrocamiento de las relaciones de poder.

Con ello, Habermas afirma que hay intereses humanos que son constitutivos del conocimiento y
por lo tanto, combina dos elementos: Conocimiento e interés. Para Habermas el conocimiento es
todo el saber que acompaña y posibilita la acción humana, mientras que el interés refiere a las
orientaciones básicas que son inherentes al trabajo y la interacción (que como hemos visto son
las condiciones de la reproducción y autoconstitución de la acción humana). Por lo tanto los
intereses ponen en juego la interacción y el trabajo. Tanto la interacción como el trabajo
requieren de comprensión y aprendizaje. El interés está vinculado a las acciones que fijan las
condiciones del conocimiento posible y, a la vez, dependen de procesos de conocimiento. El
interés cognoscitivo es el interés en la razón.

De acuerdo a lo anterior, Habermas identifica, en sus primeros escritos, tres formas diferentes de
conocimiento, cada uno de los cuales se relaciona con tres formas de intereses:

1) Conocimiento empírico analítico (positivismo): Se interesa por el control técnico. Este tipo de
conocimiento es a fin a la acción instrumental (al trabajo). Lo que Habermas rechaza del
positivismo es su pretensión de ser la única forma válida de conocimiento y también se opone a
prescindir de las dimensiones intersubjetivas y social del conocimiento científico. La teoría
marxista puede ser clasificada dentro de este tipo de conocimiento.

2) Hermenéutica: Esta forma de conocimiento pretende comprender dentro de un contexto de

significado intersubjetivo. Además, postula, a diferencia del positivismo, que existe una diferencia
cualitativa entre las ciencias sociales y las ciencias naturales. Sin embargo, Habermas critica a la
hermenéutica por su falta de actitud crítica. Para Habermas, el conocimiento o la interpretación
se basan necesariamente en presupuestos implícitos que están enraizados en la historia y la
tradición, sin embargo, afirma Habermas, esto no quiere decir que los diferentes conjuntos de
presupuestos sean igualmente válidos.

3) Teoría crítica: Descansa en la combinación de la explicación causal y la hermenéutica. Su fin

último es la autoemancipación. Esta tiene lugar cuando las personas son capaces de cuestionar
restricciones pasadas que proceden de una comunicación distorsionada.

El conjunto de distinciones y articulaciones que plantea Habermas a propósito de la relación

entre conocimiento e interés se puede resumir en el siguiente cuadro:

Intereses Conocimiento Teoría social Medios Mundo de la

vida
Control técnico Información Empírico - Trabajo Factual
analítico
Entendimiento Interpretaciones Histórico - Lenguaje Social
mutuo hermenéutica
Emancipación análisis Crítica poder Del sujeto

De este modo, reconoce Habermas, es obvio que lo que no desencadena la acción es la

búsqueda del conocimiento por el conocimiento. Esta teoría crítica reconoce la conexión entre
conocimiento e interés. Es necesario tener en cuenta que a partir de ello Habermas plantea que
es imposible reducir el saber a una sola perspectiva (metodológica) si se quiere responder a la
diversidad de intereses que caracterizan el proceso evolutivo humano. Esto es lo que caracteriza
a su teoría crítica.

Ahora bien, el eje principal de la teoría de la acción comunicativa está dado por la polaridad
sistema/mundo de la vida, pues la vida social tiene simultáneamente una dimensión del sistema
(el sistema controlador) y otra del mundo de la vida (matriz de la vida social donde se hace
posible la construcción de sentido).

Habermas intenta superar la oposición del funcionamiento del sistema y el ámbito simbólico o
intersubjetivo. Es por esta razón que Habermas habla de sistema social y mundo de la vida. El
mundo de la vida hace alusión a los significados compartidos de nuestras actividades diarias y al
hecho de que estas se dan por supuesto. Es en el mundo de la vida en donde se produce la
reproducción social, la sociedad se hace y rehace en el mundo de la vida mediante las
actividades rutinarias que en él se dan. Por ello, Habermas distingue tres procesos que se dan
en el mundo de la vida: Reproducción cultural, integración social y socialización. Por su parte, el
sistema social hace referencia a la forma que tienen las estructuras sociales de condicionar las
acciones humanas a través del dinero y el poder. Por ello, Habermas distingue tres procesos
sistémicos: Economía, política y administración.
Mientras que el mundo de la vida se plantea cuestiones relativas a la comunicación, el sistema
social se relaciona con las fuerzas y relaciones de producción. La obra de Habermas pretende
demostrar que existe interacción entre el sistema y el mundo de la vida: El mundo de la vida
depende del adecuado funcionamiento del sistema social, esto es, de que sea eficiente la
utilización de los recursos y la organización y coordinación de las actividades dirigidas por el
Estado. A su vez, el sistema social necesita de individuos bien socializados y de un cierto grado
de estabilidad en el nivel cultural. Este es el aporte del mundo de la vida al sistema social.
Posteriormente hablaremos más detenidamente del mundo de la vida y podremos comprender
las relaciones existentes entre interés, conocimiento y niveles del mundo de la vida que se
observan en el recuadro anterior.

La acción comunicativa y la problemática de la racionalidad.

Habermas retoma la problemática de la racionalidad de la acción social en el punto en que la

dejó Weber, reinsertándola en la matriz de la comunicación como proceso creador de
significados. A continuación veremos cómo Habermas construye un concepto de racionalidad
pleno.

En sociología la comprensión de la acción se hace a través de sus orientaciones racionales, que

se convierten en el punto de referencia para comprender todas las orientaciones de la acción.
Para Habermas una acción o enunciado es racional si puede, en principio, justificarse a partir de
un debate abierto en el que cada individuo participa de forma equiparable. Esta definición de
racionalidad, nos señala Habermas, puede utilizarse para abordar tres aspectos:

- Generar una teoría de la acción que explique los componentes de la acción que son
susceptibles de racionalización.

- Generar una teoría de la comprensión que explique las relaciones entre significado y validez.

- Resolver la cuestión empírica de si la modernización de una sociedad puede ser descrita bajo
el punto de vista de un proceso histórico de racionalización cultural y social.

Por ello, toda sociología debe plantearse el problema de la racionalidad en un plano metateórico
(teoría de la acción), en un plano metodológico (teoría de la comprensión) y en el plano empírico
(racionalización cultural y social).

Evidentemente Habermas retoma todas esas tareas que se propone, y con ello intenta superar
las distintas formas de conocimientos que expresamos anteriormente en una teoría crítica de la
sociedad. Sin embargo, Habermas se centra principalmente en la racionalización cultural y social
de la sociedad. Al centrarse en ello, Habermas reacciona ante el concepto de Weber de
desencantamiento del mundo y contra el de razón instrumental de Adorno y Horkheimer. Según
estos tres autores, la racionalización moderna se caracteriza por un aumento de la racionalidad
instrumental, tema del que hemos hablado ampliamente en la sección destinada a revisar la obra
de Weber. Entonces, la pregunta que cabe hacerse es ¿por qué Habermas reacciona en contra
de estos conceptos?

La respuesta a esta pregunta está en que, para Habermas, la racionalización no es un proyecto

único como mencionan los autores antes citados sino que es un proceso doble. Por una parte, es
cierto que la racionalización conlleva con un aumento de la razón instrumental lo que al igual que
Weber es ampliamente criticado por el autor, sin embargo, por otro lado, señala Habermas, el
proceso de racionalización instrumental también tiene su lado positivo: La racionalidad
comunicativa. Esta es una defensa plena del proyecto de la Ilustración por parte de Habermas.
La racionalización comunicativa tiene que ver con la institucionalización de mecanismos abiertos
de crítica y defensa (como se observó en el periodo de la ilustración descrito en el aparatado de
Teoría y crítica de la opinión pública).

Entonces, Habermas propone que la racionalidad puede expresarse en tres sentido distintos: 1)
En una racionalidad instrumental, que se orienta hacia un fin, 2) una racionalidad estratégica,
que igualmente se orienta hacia un fin pero esta no tiene que ver con la acción de una sola
persona, sino con una situación estratégica de cálculo de medios que se da entre varias
personas, y 3) una acción comunicativa, que es, como es visto, una acción social orientada hacia
el entendimiento.

La pregunta que debemos hacernos a continuación dice relación con el por qué, Habermas, si
bien recupera la racionalidad instrumental de Weber, introduce el concepto de racionalidad
comunicativa (o acción comunicativa) propio de su propuesta. Para responder a ello, debemos
recordar la crítica que Habermas le hace a Marx.

Marx se centró en el trabajo para constituir el ser genérico del hombre. Habermas, identifica que
en el trabajo se encuentra la acción instrumental que incluye el uso de la técnica. El mundo del
trabajo es entonces el mundo de la técnica y cubre todas las actividades destinadas a
transformar la naturaleza. Sin embargo, señala Habermas, para que se produzca la sociedad no
sólo tiene que haber trabajo, sino que tiene que haber también coordinación social entre los
agentes. Por ello, frente a la acción técnica, Habermas distingue la interacción, o acción
comunicativa, la que es definida como interacción mediada por símbolos. Este tipo de acción se
rige por normas obligatoriamente vigentes que definen esperanzas recíprocas de
comportamiento y han de ser comprendidas, al menos, por dos sujetos.

Desde esta perspectiva, señala Habermas, es la coordinación la que hace posible la utilización
de los productos del trabajo, y es esa utilización la que completa el proceso reproductivo social
que se da en el mundo de la vida.

En la acción comunicativa (interacción, coordinación), caben todas las acciones humanas que
proponen la validez de unas normas morales. Dicha validez se deriva del reconocimiento por
parte de los sujetos: Por ejemplo, ir vestido a la calle y no desnudo. De este modo, la razón
instrumental se relaciona con el imperativo del sistema social, mientras que la racionalidad
comunicativa tiene que ver con el mundo de la vida.

De este modo, Habermas realiza dos distinciones: Mundo de la vida y sistema y racionalidad
comunicativa y racionalidad cognitivo-instrumental. Ahora podemos entender por qué Habermas
le da más importancia a la acción comunicativa: Porque es precisamente esta racionalidad la que
se da en el mundo de la vida, y es en el mundo de la vida en donde operan los procesos de
reproducción de la sociedad a través de la socialización e integración. Los significados
compartidos que operan en el mundo de la vida son posibles gracias a estos procesos y se
constituyen mediante la acción comunicativa. La acción comunicativa es una acción racional
orientada hacia el entendimiento de las pretensiones de validez.

Adicionalmente, Habermas señala que las personas pueden distinguir tres mundos diferentes
(dentro del mundo de la vida): Un mundo externos que tiene que ver con la correcta
representación de los hechos, un mundo social, que tiene que ver con la rectitud moral y las
reglas sociales, y un mundo interno o subjetivo, que tiene que ver con la sinceridad8. Desde el
punto de vista del lenguaje, que tiene un rol fundamental en el pensamiento de Habermas, el
mundo externo se entiende como el conjunto de todas las entidades sobre las cuales son
posibles enunciados verdaderos, el mundo social como el conjunto de todas las relaciones
interpersonales legítimamente reguladas, el mundo subjetivo como la totalidad de las vivencias
del hablante a las que éste tiene un acceso privilegiado. Como vemos, la relación de los niveles
del mundo de la vida con los usos del lenguaje refiere a las pretensiones de validez. A
continuación ahondaremos en ello.

Habermas afirma que siempre que las personas hablas con las demás, se presuponen
implícitamente cuatro pretensiones de validez, que son invariables desde el punto de vista
cultural: Inteligibilidad, verdad, rectitud moral y sinceridad. La intelegibilidad tiene que ver con
que, siempre que se habla, se parte del presupuesto de que se está diciendo algo con validez y
no una tontería. La segunda pretensión de validez, que es la verdad, se relaciona con la idea de
que el contenido fáctico de lo que se dice es cierto. La rectitud moral se basa en la pretensión
implícita de que, al decir algo, se tiene el derecho de decirlo en un determinado momento y en
cierto contexto. Finalmente, la sinceridad es la pretensión implícita de que con lo que se dice no
se pretende engañar al resto de los participantes de la interacción.

De este modo, la verdad pertenece al mundo de la naturaleza externa que Habermas denomina
esfera cognitiva instrumental. La rectitud moral está vinculada al mundo social, que en lenguaje
de Habermas es la esfera moral práctica. La sinceridad pertence al mundo subjetivo, que para
Habermas es la esfera expresiva.

Si bien estas pretensiones de validez se hallan implícitas en la comunicación, también se

encuentran abiertas potencialmente a la argumentación. En este sentido, cada una de estas
formas de validez se relaciona con una forma de argumentación diferente: El discurso teórico se
refiere a la verdad de las proposiciones o a la eficacia de las acciones. El discurso práctico tiene
que ver con la rectitud moral. Por último, la crítica estética y la terapéutica hace referencia a la
suficiencia de los estándares de valor y a la veracidad y sinceridad de las expresiones.

Como mencionamos en un principio, Habermas toma como punto de referencia de la acción

comunicativa a la comunicación no distorsionada. Esta se diferencia de la comunicación
distorsionada porque en la primera las personas pueden criticar o defender abiertamente todas
las pretensiones de validez. Este es el caso de la situación de habla ideal, que es un debate sin
coacciones entre individuos libres e iguales y que, como tal, está completamente dominado por
el principio de la fuerza del mejor argumento. La situación de habla ideal es la situación inherente
al lenguaje.

Por ello, los conceptos de verdad y racionalidad en Habermas son de tipo procedimental: Su idea
de racionalidad no se funda en las bases absolutas del conocimiento, sino en los procedimientos
para llegar a él. Por ello, nuestro conocimiento es temporal, no absoluto: Se mantiene hasta que
un nuevo argumento nos lleva a pensar de otra manera (similar a lo que postula la
fenomenología).

8
Con esto podemos terminar de comprende el cuadro que especifica la relación entre interés y
conocimiento.
La colonización del mundo de la vida y el diagnóstico de la modernidad.

Para entender la colonización del mundo de la vida debemos entender primero la relación entre
sistema y mundo de la vida. Mencionábamos en un principio que el mundo de la vida requiere de
la organización de las actividades dadas por el Estado. A su vez, el sistema requiere de una
estabilidad a nivel cultural.

En este contexto, el concepto de sistema surge ligado a la diferenciación funcional. Esta supone
alguna forma de control que opera fuera del universo simbólico de los sujetos (fuera del mundo
de la vida). Estas formas de control posibilitan una coordinación de la acción a nivel sistémico.
Recordemos también que se da otra forma de coordinación de la acción en el mundo de la vida:
La acción comunicativa. Esta es la que, por excelencia, integra a todos los componentes en el
mundo de la vida. De este modo, la acción se coordina de dos maneras: a partir de medios de
control provenientes del sistema y a partir de la acción comunicativa que es propia del mundo de
la vida.

En este sentido, cuando Habermas habla de acoplamiento del mundo de la vida y el sistema, se
refiere a que estas dos formas de coordinación, si bien son distintas, se complementan.
Entonces cabe preguntarse qué ocurre cuando existe un desacoplamiento del mundo de la vida
y el sistema. Weber interpreta el fenómeno de la racionalización como un proceso en donde la
racionalidad con arreglo a fines queda desprovista de toda base ética (racionalidad con arreglo a
valores). Para Habermas, la racionalización como la describe Weber no se debe al cambio en la
orientación de la acción, sino que se debe al desacoplamiento del mundo de la vida y el sistema.
Habermas detecta en el proceso de modernización del capitalismo avanzado un
desacoplamiento entre sistema y mundo de la vida, así como una colonización del mundo de la
vida por parte del sistema económico. El dinero está desplazando muchos sentidos necesarios
para la vida humana.

La racionalización del mundo de la vida hace posible un aumento de la complejidad sistémica.

Sin embargo, esta complejidad se hipertrofia hasta el punto de que los imperativos sistémicos
desbordan la capacidad de absorción del mundo de la vida e imponen, por vía de la
monetarización y burocratización, una asimilación de la acción comunicativa a los ámbitos de
acción formalmente organizados (racionalidad instrumental), y ello aun en los casos en los que el
entendimiento (acción comunicativa) sigue siendo funcionalmente necesario como mecanismo
de coordinación de la acción. De este modo, la racionalidad instrumental ha desbordado sus
ámbitos propios y ha penetrado en áreas de la vida que deberían organizarse
comunicativamente.

De este modo, habíamos dicho que el sistema se diferencia funcionalmente. En las sociedades
tradicionales el Estado constituye una organización en las que se concentra la capacidad de
acción de toda la sociedad. Sin embargo, las sociedades modernas renuncian a que todas las
funciones de control se den en el marco de un organismo único que es el Estado. Entonces, las
funciones que son relevantes para la sociedad comienzan a distribuirse en diversos sistemas de
acción. Con la administración pública, con el ejército y con la administración de la justicia el
aparato estatal se especializa en la realización de fines colectivos a través de decisiones
vinculantes. Incluso, otras funciones quedan desplazadas y transferidas a subsistemas no
estatales. La aparición del sistema capitalista es la mayor manifestación de la diferenciación
sistémica. El sistema capitalista entonces debe su nacimiento a un nuevo medio de control
sistémico: el dinero.
El sistema capitalista se autonomiza de los contextos normativos en los que se da la actividad
económica de la sociedad. Es precisamente esta autonomización de la dinámica económica
(sistémica) respecto de los contextos normativos (comunicativamente estructurados) produce un
socavamiento de la base que sustenta la integración social (esta base es la acción
comunicativa).

Tanto la economía de mercado como el Estado participan activamente de la colonización del

mundo de la vida. Como el mundo de la vida es el escenario de la acción comunicativa, lo que se
coloniza es, en estricto rigor, la racionalidad comunicativa propia del ser humana. Esta
racionalidad comunicativa es desplazada por una racionalidad instrumental.

Para Habermas, la colonización del mundo de la vida puede comprobarse si se observa la

juridificación de campos de acción comunicativamente estructurados. Para Habermas la
juridificación es la tendencia que se observa en las sociedades modernas a un aumento del
derecho escrito. En la actualidad, la vida cotidiana está sujeta a todo tipo de reglamentaciones y
de controles burocráticos y jurídicos. Las relaciones entre las personas se llevan a cabo en
espacios completamente normativizados. El problema es que esta normativización viene desde
el sistema (racionalidad instrumental) y no desde el consenso comunicativo. Por ello, el dinero
funciona como un medio conectado con el poder y el dinero.