La diferencia positiva: Pau-Brasil y Antropofagia

Positive Difference: Pau-Brasil and Anthropophagy

Este artículo analiza los manifiestos Pau-Brasil y Manifiesto antropófago de Oswald de

Andrade en términos de su rechazo del eurocentrismo adoptado por las élites brasileñas de
principios del siglo XX, y sobre todo, de su afirmación de la diferencia de la identidad
brasileña y latinoamericana en relación con Europa. Partiendo de los estudios culturales y
del poscolonialismo, se propone que dicha afirmación de la diferencia denuncia el carácter
de la modernidad como proyecto civilizatorio europeo, el cual debe ser derogado como
prerrequisito para la construcción de una sensibilidad y una episteme propias.

This article analyzes the manifests Pau-Brasil and Anthropophagy by Oswald de Andrade,
in terms of their rejection of the eurocentrism adopted by the Brazilian elites of the early
20th Century and, especially, in terms of their affirmation of the difference of Brazilian and
Latin American identity in relation to Europe. Drawing from cultural studies and
postcolonialism, it proposes that this affirmation of difference denounces Modernity as a
European civilizational project, the demotion of which is prerequisite for the construction
of a local sensibility and episteme.

Palabras claves: Oswald de Andrade, Antropofagia, modernidad y diferencia,

poscolonialismo y literatura.

Key words: Oswald de Andrade, Anthropophagy, modernity and difference,

postcolonialism and literature.

1
 “[…]la modernidad nunca fue, y nunca podría ser, lo que dice ser”.
Michel- RolphTrouillot

Un extraño hombre se encuentra en posición sedente. Sus enormes pies hincados en la

tierra. Su pequeña cabeza, melancólica y lejana, se apoya sobre una de sus manos. La otra

mano cae al suelo y por su tamaño torna insignificante a la primera. Los pensamientos del

hombre se esconden en la timidez de su mirada. Los únicos testigos: el aire seco y

bochornoso, el cielo azul, un misterioso cactus y un sol de limón. Oswald Andrade

observaba el cuadro que su compañera, la pintora Tarsila do Amaral, acaba de regalarle de

cumpleaños, cuando su amigo y también escritor Raul Bopp le preguntó: “¿vamos a hacer

un movimiento en torno a ese cuadro?” Abaporu, 1928, era el nombre que Tarsila le había

dado a la pintura. “Abaporu” significa en tupí-guaraní “antropófago”. Tarsila no

sospechaba que este nombre sería inspirador de uno de los más originales manifiestos

artísticos producidos de este lado del mundo y por qué no, en el mundo entero.

En este ensayo, quiero proponer que los dos manifiestos literarios compuestos por el

escritor brasileño Oswald de Andrade constituyen un caso especial de la producción en

Latinoamérica de una identidad local entendida como diferencia respecto de la cultura de

Europa, uno de los pocos -y de los primeros- casos en los que la identidad local se enfatiza

de manera radicalmente positiva. En dichos manifiestos la diferencia, al contrario de lo que

sucede en otros casos, no es subsumible en el proyecto de la modernidad, un proyecto que

en su versión dominante es de carácter fundamentalmente europeo. Es decir, considero que

en el manifiesto Pau-Brasil (1924), pero sobre todo en el Manifiesto antropófago (1928) –

2
y posteriormente en otros de sus textos literarios1–, Andrade logra articular una crítica de la

modernidad en cuanto proyecto de dominación europeo que, al contrario de otras críticas

con intenciones similares, tiene la virtud de señalarnos una vía de escape de dicho proyecto

que no se estrella contra el carácter estructural que la producción de diferencia tiene en la

modernidad, producción que, lejos de ser una consecuencia inesperada, es parte constitutiva

de la misma. Realizo este ejercicio reflexivo dentro del presupuesto de que el

reconocimiento de aquellos autores y agentes culturales que de este lado del mundo nos han

brindado la posibilidad de otros modos de ser contribuye al esfuerzo por salir de la

condición subalterna que todavía pesa sobre Latinoamérica.

Para ello, recurriré a un contrapunto entre mi lectura de los textos de Andrade y los análisis

que de la modernidad realizan tres autores: Michel- Rolph Trouillot2, Timothy Mitchell3 y

1
Entre estos destaca particularmente la novela Serafím Ponte Grande. Para el profesor Julio Prieto,
quien realiza un riguroso análisis de la novela contrastándola con las vanguardias europeas, esta “
[…] contiene un rechazo explícito de la estética vanguardista y sus utópicos viajes, plasmados en
Serafim con una reiteración que en algún momento hace pensar en la parodia, esto es, en la
ambigüedad de una fruición que coincide con una crítica implícita” (2005: 6).
2
Michel-Rolph Trouillot, de origen haitiano, fue profesor de Antropología y Ciencias Sociales en
la Universidad de Chicago. Su trabajo giró en torno a la relación entre historicidad y poder, la
epistemología de las ciencias sociales y evolución histórica de las poblaciones del Caribe, su
emergencia económica y cultural desde la situación de esclavitud, su desigual integración a la
economía mundial, y su relación con el capital y el estado. Entre sus publicaciones más destacadas
se encuentran: Peasants and Capital: Dominica in the World Economy (1988), Haiti: State Against
Nation. The Origins and Legacy of Duvalierism (1990) Silencing the Past: Power and the
Production of History (1995).
3
Timothy Mitchell, de origen árabe, es un científico político británico estudioso del mundo árabe.
Es profesor de Estudios del Medio Oriente en la Universidad de Columbia . Anteriormente fue
profesor de Política en la Universidad de Nueva York. Su trabajo gira alrededor de la economía

3
Lawrence Grossberg4. En el marco de los estudios culturales (aunque sin ser los únicos),

estos autores tienen el mérito de pensar la diferencia en relación con la modernidad de

manear densa y compleja: no la miran solamente como el ámbito desde el cual se articula la

oposición a Europa, sino que la contemplan en sus distintas facetas que, frente a aquella,

pasan tanto por la oposición como por la constitución, por la transformación como por la

repetición, por la actualización de la centralidad europea como por la divergencia respecto

de dicha centralidad5. Además, y quizás de manera más importante, sus reflexiones sobre la

diferencia pasan por una constitución particular de conciencia temporal y espacial respecto

del aquí y del ahora, conciencia que se articula en relación con intencionalidades que son

específicas y propias de cada lugar en donde se han llevado a cabo acciones en nombre de

la modernidad. Espero que de este contrapunto pueda surgir una interpretación positiva de

la diferencia que los textos de Andrade producen.

Tupí or not tupí

política del Medio Oriente, el papel político de la economía y otras formas de conocimiento experto
y el lugar del colonialismo en la realización de la modernidad. Es autor de Colonising Egipt (1991),
Questions of Modernity (2000) y Rule of Experts: Egypt, Techno-Politics, Modernity (2008), entre
otros textos.
4
Lawrence Grossberg es un reconocido académico de los estudios culturales, cuyo trabajo se centra
principalmente en la música popular y la política de juventud en los Estados Unidos. También es
ampliamente conocido por sus investigaciones en la filosofía de la comunicación y la cultura. Su
más reciente trabajo explora las posibilidades y limitaciones así como las formaciones alternativas
que emergen a partir de la modernidad. Entre sus publicaciones destacan: Dancing In Spite of
Myself: Essays on Popular Culture (1997), Bringing it All Back Home: Essays on Cultural Studies
(1997) y Media Making: Mass Media in a Popular Culture (2004).
5
Como pensadores que han abordado la diferencia de manera compleja también cabe destacar a
Ernesto Laclau, Aníbal Quijano, Paul Gilroy, Homi Bhabha, Dipesh Chakrabarty y Gayatri Spivak.

4
Andrade es muy consciente del cimiento académico e intelectual de la predominancia de la

cultura europea sobre la brasilera. Ya al inicio del manifiesto de 1924, escribe: La nunca

exportación de poesía. La poesía anda oculta en los bejucos maliciosos de la sabiduría. En

las lianas de la morriña universitaria. Pero, como se infiere en este fragmento, se trata de

una predominancia que tiene que ver con el anhelo de las clases burguesas por ser “cultos”,

el cual tiene manifestación especifica en el uso de un portugués grandilocuente y un uso

lusitano del lenguaje en la literatura. El desdén de Andrade por la cultura europeizada de la

burguesía se ve claramente reflejado en el siguiente fragmento del mismo manifiesto:

Entonces la revolución indicó apenas que el arte se volvía hacia las élites. Y las

élites comenzaron deshaciendo. Dos fases: 1ª, la deformación a través del

impresionismo, la fragmentación, el caos voluntario. De Cézanne y Mallarmé,

Rodin y Debussy hasta ahora. 2ª, el lirismo, la presentación en el templo, los

materiales, la inocencia constructiva. El Brasil oportunista, el Brasil docto.

[…].

En este y otros pasajes, Andrade evita la trampa del universalismo: el escritor subvierte la

supuesta predominancia de los valores culturales europeos haciendo hincapié sobre el

hecho que se trata de un designio que solo es formulable si se entiende por cultura brasilera

la cultura de las élites burguesas. Arte y literatura para “las chica de los hogares”; pianolas

5
y cámaras fotográficas6, los instrumentos técnicos del pasatiempo estético de las élites. Los

valores culturales europeos son sostenidos en un lugar de privilegio por el “Brasil

oportunista y docto”; la supuesta universalidad de los valores culturales europeos apoya el

posicionamiento privilegiado de la burguesía brasileña dentro del cuerpo social.

Pero Andrade pasa rápidamente por allí: su intención no está tanto en realizar la crítica del

arte y el gusto estético burgués de talante europeísta como en la reivindicación de la

vitalidad de la cultura propia: La lengua sin arcaísmos, sin erudición. Natural y neológica.

La contribución millonaria de todos los errores. Como hablamos. Como somos. El escritor

evita juzgar la producción cultural local a partir de valores europeos, y despacha con fino

sarcasmo a la burguesía que así pretende. La condición moderna ha sido caracterizada

como un forma de ser que enfatiza la conciencia de la pertenencia al momento presente; sin

embargo, la angustiosa relación con el presente del hombre moderno tiene al poeta sin

cuidado: No más brasileños de nuestra época.

Por fuera de Europa, una parte del pensamiento crítico contemporáneo también gira en

torno al cuestionamiento de la modernidad. Desde el poscolonialismo, la modernidad ha

6
Es de notar el exquisito sarcasmo con que Andrade se refiere al anhelo de democratización del arte
que la burguesía denota:
Las chicas de todos los hogares se volvieron artistas. Apareció la cámara fotográfica. Y con ella
todas las prerrogativas del pelo largo, de la caspa y de la misteriosa genialidad del ojo virolo –el
artista- fotógrafo. En la música, el piano invadió las salitas desnudas, con almanaques en la
pared. Surgió la pianola y el piano de cola. La pianola. Y la ironía eslava compuso para la pianola.
Stravinsky.
La estatuaria se quedó atrás. Las procesiones salieron nuevecitas de las fábricas.
Sólo no se inventó una máquina de hacer versos- ya había el poeta parnasiano.

6
sido entendida como manifestación de un proyecto político y económico de dominación

articulado por Europa occidental a partir del momento en que esta se expande allende sus

fronteras geográficas7. En estos cuestionamientos, la modernidad no es definida por el

sentido de actualidad o progreso, sino que es entendida como un proyecto civilizatorio cuyo

origen es europeo, pero que tiene fuertes repercusiones en el resto del mundo. Se trataría

de un proyecto que, tanto dentro como fuera de Europa, habría buscado movilizar

productivamente a los hombres, a la naturaleza y a las cosas, a través de la producción de

una comprensión particular de la pertenencia al momento presente. Grossberg llama a esta

modernidad producto del colonialismo euromodernidad (2009). En su comprensión del

presente, Europa emerge en el lugar central, mientras que Latinoamérica, África y Asia

aparecen como aquellos lugares en donde la modernidad acaece de manera incompleta, o

sencillamente, no sucede.

En efecto, una de las características centrales de la modernidad ha sido la producción de la

centralidad de la cultura europea. Apoyada sobre categorías como la verdad, la razón y la

libertad, categorías que aparecen revestidas de una universalidad determinada a priori,

Europa ha construido un relato histórico que la ha ubicado a la cabeza del movimiento de la

historia, dentro de una formulación lineal y escatológica del tiempo. Trouillot (2002)

7
El poscolonialismo de Said, Bhabha y Spivak expuso, por primera vez, el carácter
epistémico y cultural del colonialismo. A partir de allí, nos dice Santiago Castro Gómez
(2005), ya no es posible ver el colonialismo, bajo la lente marxista, como una consecuencia
lógica de la expansión de la modernidad europea, el mero efecto del necesario
sometimiento de los pueblos periféricos al devenir de la historia. Pero, señala Castro, la
deconstrucción de la modernidad comprendida en el plano de la economía de capital es
algo que ya habían acometido los pensadores latinoamericanos, basados además en su
propia tradición crítica. Castro Gómez ubica aquí, en particular, la relevancia de los aportes
de Walter Mignolo y Enrique Dussel.

7
explica en qué consiste el régimen de historicidad impuesto por la modernidad: una ruptura

radical de la continuidad entre pasado, presente y futuro, vinculada al espacio. Europa

imagina para sí una única línea de tiempo compuesta por nada más que sucesivos

fragmentos de presente que solo se relacionan según la lógica de la ruptura.

En esa única línea temporal se ubican actores que no ocupan el mismo lugar: algunos

quedan adelante o atrás, en donde estar “atrás” significa estar en otro lugar, estar a la vez

dentro y fuera de la modernidad. Ubicando al final de la línea de tiempo la consecución de

la libertad y la emancipación de todos los seres humanos, la historia universal labrada por

Europa jerarquiza al mundo en función de valores supuestamente universales. A partir de

ellos, es posible determinar el grado de desarrollo o progreso que detenta una región

determinada del mundo. Y, por supuesto, Europa sale ganando, en tanto que otras regiones

son ubicadas más adelante o más atrás sobre la línea del tiempo, o bien son relegadas fuera

de ella. Shakespeare como referente literario por excelencia, el idioma tupí como balbuceo

salvaje que se pronuncia allende los límites de la historia.

La ley del Jabutí

En el manifiesto de 1924, pero sobre todo en el manifiesto antropófago, Andrade le otorga

decididamente un signo positivo a la diferencia que marca la cultura brasileña respecto de

la cultura europea: Contra todos los importadores de conciencia enlatada. La existencia

palpable de la vida. Y la mentalidad prelógica para que el Sr. Lévy-Bruhl estudie. Si del

lado de Europa se encuentra la razón, de este lado del mundo se encuentra el valor

8
innegable de la vida; contra el logocentrismo europeo y el afán por estudiarlo todo, y contra

quienes pretenden importar estos rasgos, la espontaneidad e inmediatez del fenómeno.

A lo largo del manifiesto de 1928, el poeta reitera la contraposición de lo inmediato a los

relatos de la cultura europea: Contra las historias del hombre que comienzan en el Cabo

Finisterre. El mundo sin fechas. Sin rúbricas. Sin Napoleón. Sin César. No debe

entenderse que proclama un mundo sin historia, sino libre del relato histórico de Europa; a

este se contrapone un origen a partir del dios del sol Guarací y la lengua tupí. La

referencia final del manifiesto Antropófago resume esta intención con incisivo sarcasmo:

Andrade ubica a la deglución del obispo Sardinha, quien realmente fue devorado por

“salvajes” en 1556, como la primera efeméride antropofágica. La era se cuenta a partir de

allí, el año es 374.

De modo que, especialmente en el manifiesto antropófago, se puede leer con claridad una

reivindicación de la diferencia. Lo que allí ostenta signo positivo es la vitalidad misma de

la experiencia de la mujer y el hombre de Brasil: aquello que aparece como falencia en el

relato histórico europeo es aquí presentado como el “exceso que dicho relato no puede

contener. Esto es importante para el momento actual, por cuanto este tipo de reivindicación

ha tomado un lugar central dentro de las luchas políticas. Frente a una versión de la historia

en la que la diferencia se interpreta como atraso, estas reivindicaciones se esfuerzan por

otorgarle a la diferencia un signo positivo. Culturas híbridas, pensamiento limite,

pensamiento de frontera. Si la reivindicación de la diferencia constituye uno de los lugares

por los que pasa la resistencia hoy, si Latinoamérica se ha planteado preponderantemente

la pregunta por su diferencia en relación a Europa y al resto del mundo, reconocer el

9
precedente de Andrade ha de ser significativo, no sólo para comprender la historia de esta

pregunta, sino para reconocer y considerar las posibilidades de las respuestas que se han

dado.

Sin embargo, debemos acatar la voz de Trouillot cuando nos señala que

Como una parte de la geografía de la imaginación que constantemente recrea

a Occidente, la modernidad siempre requiere un Otro y un Allá. Siempre ha

sido plural, al igual que Occidente. Esta pluralidad estructural es

históricamente inherente a la modernidad misma. La modernidad como una

estructura requiere un otro, un alter, un nativo, de hecho, un alter-nativo

(2002: 6).

Trouillot (al igual que Mitchell y Grossberg) se diferencia de otros autores que han

abordado la diferencia cultural con Europa porque nos resalta el carácter constitutivo de la

diferencia en relación con la modernidad. Si la modernidad produce un relato escatológico

a través de cuyos valores se ubican los sujetos en diferentes lugares a lo largo de la línea

del tiempo histórico y en la cual Europa se encuentra a la cabeza, los sujetos históricos que

se encuentran “más atrás” sobre la línea del tiempo son también los “otros” del hombre

europeo.

La modernidad no sólo produce diferencia temporal (más “avanzado”, más “atrasado”),

sino que también esta diferencia es espacializada: de la misma manera en que el tiempo del

otro es ubicado en el “pasado” de la civilización europea, el lugar del otro pasa a ser su

10
afuera. Si el corte entre el presente y el pasado produce al sujeto moderno como aquel que

se encuentra “en su tiempo”, la distancia entre el lugar del hombre europeo y el lugar del

otro produce el centro de la modernidad como el espacio en que se realiza la actualidad del

tiempo y la periferia como el espacio más o menos lejano de dicha actualidad. El hombre

europeo no solo es moderno por ser del tiempo presente, sino también, por estar en el

centro de la historia.

Mitchell ha profundizado en esta dirección. Este autor anglosajón de origen árabe nos

advierte sobre el peligro de considerar la producción y reivindicación de la diferencia como

vía de escape. Mitchell ha propuesto una lectura de la modernidad como producción de la

centralidad temporal y espacial de Europa a partir de una escenificación constante de la

diferencia. En su análisis

Lo moderno es producido como la diferencia entre el espacio y su

representación. No es una representación particular del espacio aquello que

caracteriza a la producción de lo moderno, sino la organización de la realidad

como espacio de representación (2000, p. 27)8.

En dicho espacio de representación, es justamente la ralencia, el desfase, el desencaje,

tanto temporal como espacial, entre las escenificaciones de lo moderno que se dan en no-

occidente con relación a la modernidad europea aquello que produce la centralidad de

Europa:

8
“The modern is produced as the difference between space and its representation. It is not a
particular representation of space that characterizes the production of the modern but the
organization of reality as a space of representation”. Traducción propia.

11
 Cuando uno sitúa en el centro del entendimiento de la modernidad el proceso

de representación e insiste sobre la importancia de la dislocación, la

deferencia y el retraso en la producción de lo moderno, no- occidente emerge

como el lugar que hace posible la distancia, la diferencia y la ralencia

requeridas por estas formas de dislocación (2000, p.23-24)9.

En este sentido, la producción de diferencia en relación con la identidad cultural europea

como estrategia de rechazo del proyecto de la modernidad y del eurocentrismo inherente a

este corre el riesgo de reforzar dicho proyecto, en la medida en que produce la diferencia

que hace parte de su estructura. Si la modernidad es ante todo producción de diferencia10,

reafirmarse como diferente de entrada implica la referencialidad a un proyecto central de la

misma, manteniendo así la centralidad espacio-temporal de esta. E implica también dejar

intacto el poder expansivo de la modernidad. Proponerse como diferente es, en este sentido,

como arrojarle más leña al fuego: la diferencia aparece, para el proyecto moderno, como

9
“Once one places at the center of an understanding of modernity the process of representation and
insists upon the importance of displacement, deferral, and delay in the production of the modern,
the non- West emerges as a place that makes possible the distance, the difference, and the time lag
required for these forms of displacement”. Traducción propia.
10
Lawrence Grossberg afirma que “la modernidad nunca se constituye como una identidad
(diferente de otras) sino como una diferencia (diferente de sí mismo, a través del tiempo y el
espacio)” (1996: 362). Parece propio del movimiento de la modernidad ser siempre diferente de sí
misma, parece propio de ella la expansión continua más allá de sus propios límites, y esto es así,
particularmente, si se comprende la modernidad en relación con el capitalismo.

12
aquello que este todavía debe colonizar11; lo que se revela aquí es nada menos que el

carácter de proyecto civilizatorio de la modernidad.

Derroteros. Derroteros. Derroteros…

¿Sucumbe el trabajo de Andrade a estas dificultades de la diferencia? ¿Se corresponde su

resaltamiento de la diferencia de la cultura brasileña con la mecánica de la

euromodernidad? Debemos señalar que en sus manifiestos, Andrade no sucumbe a la

tentación (euro)modernista de elaborar un programa estético-político. Esta operación es

típica en los manifiestos de las vanguardias europeas, las cuales pretendieron cambiar el

mundo a través del arte. En dichos manifiestos, la proclamación de un nuevo arte va de la

mano con la formulación, más o menos revolucionaria, de una nueva sociedad. Basta solo

recordar los manifiestos surrealista, escritos casi a la par con los textos de Andrade. En el

paréntesis entre las dos guerras mundiales, Breton y los demás firmantes concibieron la

creación, la imaginación y la irracionalidad como las fuerzas que habrían de jalonar a la

sociedad hacia su radical transformación, que lograrían alejarla de las aberraciones que

producidas por el proyecto moderno en las sociedades europeas, ordenado sobre la base de

la razón y el progreso.

11
Chakrabarty señala que la historia moderna se presentó ante los pueblos no europeos del siglo
XIX como un “todavía no”. Ubica como ejemplos de esto los ensayos clásicos de John Staurt Mill
Sobre la libertad y Del gobierno representativo. En ellos Mill, a la vez que celebra el autogobierno
como la forma más elevada de gobierno, niega su concesión a los pueblos indígenas y africanos
sobre el argumento de que ellos todavía no eran lo suficientemente civilizados como para
gobernarse a sí mismos ([2000] 2008: 35).

13
Pero ya en el manifiesto Pau Brasil, el poeta nos invoca: Ninguna fórmula para la

contemporánea expresión del mundo. Ver con ojos libres. Para Andrade, la denegación de

la modernidad pasa también por la negación de la operación prescriptiva del modernismo

literario, puesto que no hacerlo sería repetir el mismo gesto que rechaza. Proponer un nuevo

programa estético y una nueva determinación del arte sería operar bajo la misma lógica del

historicismo moderno, apostándole con ello a dar “un paso adelante” en la historia de la

literatura y de la cultura en general. En cambio, sus textos son constantes en contraponer a

la cultura que niegan nada más que el señalamiento de un camino abierto: Derroteros.

Derroteros. Derroteros. La cultura brasileña tiene que construir sobre su pasado, pero

abriéndose a la espontaneidad de la experiencia del momento presente.

Para Andrade, entonces, la diferencia no sucede como una recontextualización de la cultura

europea. Sus manifiestos –al igual que su poesía- no se pueden asumir sencillamente como

copias o versiones más o menos locales de la literatura de Europa. No se trata de una

hibridización, sino de un rechazo. Y este rechazo se opera ya desde las palabras de sus

manifiestos:

Ya teníamos comunismo. Ya teníamos lengua surrealista. La edad de oro.

Catiti Catiti

Imara Notiá

Notiá Imara

Ipeyú12

12
Poema tupí-guaraní que traduce: Lunanueva Lunanueva / Arresopla en fulano / en Fulano arresopla /
Recuerdos de mí (1981: 69).

14
En este sentido por lo menos, decir sin más que con Andrade el modernismo se instaura en

Brasil es injusto con él, puesto que nos remite a una lógica de la diferencia como

reconfiguración cultural cuyo referente es la cultura de Europa. Andrade, al advocar la

eliminación de este referente, nos ubica en el espacio de posibilidad de una literatura

radicalmente diferente: el poeta quiere que la literatura se instaure en una relación directa

con la experiencia de la existencia tal como se da en su lado del mundo, en donde la

singularidad de la experiencia debe consecuentemente determinar la singularidad de la

producción literaria y de la cultura misma. En este sentido, su obra contiene una inminente

carga política, a la que el rótulo “modernista” sólo contribuye a opacar.

Para Grossberg, “las formas dominantes en las cuales la modernidad ha sido teorizada

asumen que todas las posibles modernidades son simplemente variaciones sobre el modelo

universal de euromodernidad” (2009: 358)13. La consecuencia de este modelo es la

imposibilidad de poder imaginar otra realidad y otros modos de estar en el presente. Frente

a esto, la propuesta de Grossberg es replantear el concepto mismo de modernidad, con el

13
Más adelante, Grossberg amplía: “Por importantes que sean estos movimientos, no nos
pueden llevar a una noción de la multiplicidad, por cuanto seguramente hay una diferencia
entre la afirmación de que la euro-modernidad fue inventada globalmente, que Europa no
inventó la modernidad por sí misma, y la afirmación más fuerte y radical de que la
modernidad también se inventó en otros lugares, de que ha sido inventada, de hecho, en
muchos momentos y lugares diferentes” (2009: 364). No sobra recordar, en consonancia con
estas palabras de Grossberg, que el término latín “modernus” es el precursor del término
“moderno” del castellano, del “modern” inglés, el “moderne” francés, entre otros términos
similares de las lenguas europeas. Según Antoine Compagnon, los romanos usaban el
término ya en el siglo tercero para referirse a la condición de “ser de su tiempo”.

15
fin de “elaborar una ontología de la modernidad como multiplicidad” (2009: 361), es decir,

una ontología de los distintos modos de ser moderno en el mundo o las formas de ser

moderno en términos de tiempo y espacio. Si, como hemos dicho, la modernidad es un

proyecto civilizatorio que construye una relación particular con el presente, que contiene

una preocupación por el aquí y el ahora, entonces la euromodernidad es solo uno de estos

proyectos, únicamente una de sus permutaciones históricas. Esta tiene un carácter

expansivo, universalizante y productor de hegemonía, y dicha centralidad y hegemonía es

en efecto observable en el contraste de por lo menos cierta parte de la literatura moderna de

Latinoamérica con la literatura de Europa, pero no es la única opción.

Ciertamente, muchos de los proyectos culturales de nación que se han dado en nuestra

región se han construido con referencia a los valores culturales de Europa. En algunos

casos, las diferencias se obliteran por completo; en otros, estas emergen como la marca

distintiva de aquello que tendríamos para aportarle a la modernidad. En el caso de Andrade

esto no es así. Para Andrade, la pertenencia al momento y el lugar denominado “Brasil”

pasa por la reafirmación y construcción sobre los legados culturales que se encuentran

vivos en él, y también por la subversión radical de los legados culturales del colonialismo.

La diferencia que sus manifiestos denotan, que luego va a elaborar en sus poemas y

novelas, es radical: lo que subyace en ellos no es solo la reivindicación de lo propio, sino

una propuesta de proyecto civilizatorio propio, que pasa por la deconstrucción del proyecto

civilizatorio europeo. En la medida en que pone el énfasis en la espontaneidad y vitalidad

del momento presente, podríamos decir, incluso, que su obra esboza una propuesta

alternativa de modernidad. Andrade introduce una viga en la máquina euromoderna de

producción de diferencia.

16
Referencias:

Andrade, Oswald (1981). Obras escogidas. Oswald de Andrade Selección y prólogo:

Haroldo de Campos. Caracas, Venezuela : Biblioteca Ayacucho.

Casto Gómez, Santiago (2005). La postcolonialidad explicada a los niños, Ed.

Universidad del Cauca, Instituto Pensar, Universidad Javeriana.

Chakrabarty, Dipesh [2000] 2008. “Introducción: la idea de provincializar a Europa” y “La

postcolonialidad y el artificio de la historia” En: Al margen de Europa. Pensamiento

poscolonial y diferencia histórica. pp. 29-80. Barcelona: TusQuets Editores.

Compagnon, Antoine (1990). Las cinco paradojas de la modernidad. Caracas, Monte Ávila.

Grossberg, Larry (2009). “In Search of Modernities”. En: We all want to change the world:

The intellectual labor of cultural studies. Manuscrito. Disponible en: http://www.ram-

wan.net/restrepo/modernidad/

Mitchell, Timothy. (2000). “The Stage of Modernity”. En: Timothy Mitchell (ed),

Questions of Modernity. pp. 1-34. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Trouillot, Michel-Rolph (2002). “The Otherwise Modern. Caribbean Lessons from the

Savage Slot.” En: Bruce Knauft (ed.), Critically Modern: Alternatives, Alterities,

Anthropologies. pp. 220-237. Indiana University Press.

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