Kelly 1995 PDF

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS.
UNCUYO
APUNTES DE CÁTEDRA: ANTROPOLOGÍA (KELLY 1995)
TRAD: PROFESORA VALERIA CORTEGOSO (PARA USO INTERNO)
THE FORAGING SPECTRUM

Diversity in Hunter-gatherer lifeways
ROBERT L. KELLY
Smithsonian Institution Press (1995)
PREFACIO (resumido)
(El autor reflexiona en las primeras páginas sobre el rol que han tenido las
sociedades de cazadores-recolectores en nuestra cultura, y las bases sobre las que se
apoyan. Entre éstas, desde las reflexiones más básicas y estereotipadas -como las
tomadas por la cinematografía- hasta el conocimiento alcanzado por las ciencias
sociales).
Las distintas posiciones antropológicas pueden rastrearse aún antes de la
Ilustración; J. Rousseau, seguido en muchos casos hasta nuestros días, acuñó el
concepto del “buen salvaje” rescatando en estas sociedades las bondades originales
que el hombre perdió en su historia. T. Hobbes por el contrario, se enfocó en los
aspectos más oscuros de la humanidad y caracterizó la vida del hombre “primitivo”
como: solitaria, pobre, despreciable, brutal y corta.
En visiones más modernas, algunos toman a las sociedades de cazadores-
recolectores como modelos de organización humana que pueden aplicarse en la
actualidad a una cultura corporativa, así como otros los consideran violentos y
sanguinarios. Según el autor, ambas imágenes se basan en el evolucionismo
unilineal: la idea de que todas las sociedades humanas progresan a través de los
mismos estadios evolutivos -aunque con diferencias de velocidad- por el mejoramiento
de sus capacidades morales y mentales.
Los antropólogos han gastado considerable cantidad de tiempo en explicar al
público que este método para dar cuenta de la diversidad humana es erróneo.
Considerando que los cazadores-recolectores vivientes no son el alter ego de la
civilización occidental; que nos son sociedades “simples”; que no son la humanidad en
su estado natural; que no son relictos Pleistocénicos; que no preservan un antiguo
modo de vida; y que nosotros no podemos reconstruir la antigua sociedad humana
extrapolando hacia atrás los actuales cazadores-recolectores. Aún así, los científicos
sociales somos culpables de algunas de estas tendencias hacia la simplificación,
puesto que muchos textos ignoran la importancia de los contextos sociales y
económicos modernos, tanto como la variabilidad, entre aquellos que cazan y
recolectan para obtener su alimento.
Este libro es una contribución a combatir ambos problemas: la tendencia de los
antropólogos a simplificar las sociedades de cazadores-recolectores, y la tendencia de
los estudiantes a confundir los factores que condicionan las diferencias humanas. Para
conseguir este objetivo, este libro se focaliza sobre la variabilidad en el modo de vida
forrajeador, y examina los factores que podrían dar cuenta de esta variabilidad dentro
de la perspectiva de la ecología del comportamiento.
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FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS. UNCUYO
CAPÍTULO 1
CAZADORES-RECOLECTORES Y ANTROPOLOGÍA
...donde cada hombre es enemigo de cada hombre...cuando el

hombre vive sin otra seguridad que de su propia fuerza...en tales
condiciones no hay lugar para la industria, porque el provecho
mismo es incierto y consecuentemente sin cultura en la tierra; sin
navegación, sin el uso de las comodidades que pueden ser
importadas a través del océano, sin confortables edificios...sin
conocimiento de la cara de la tierra, sin medición del tiempo, sin
arte, sin cartas y sin sociedad; lo que es peor de todo, el miedo
continuo y el peligro de una muerte violenta; y la vida del hombre,
solitaria, pobre, despreciable, brutal y corta. Filósofo político T.
Hobbes (1651)
El modo de vida cazador, ha sido la adaptación más exitosa y

persistente que el hombre haya alcanzado jamás. Antropólogos
Lee y DeVore (1968)
Los cazadores-recolectores siempre han jugado un rol de pívot en la teoría

antropológica. Los evolucionistas del siglo XIX los vieron como los fósiles vivientes de
la temprana sociedad humana. Las teorías de religión y sociedad de Émile Durkheim
se basan en gran medida en las culturas aborígenes australianas. Los estudios de
Radcliffe-Brown sobre los isleños Andaman y los aborígenes australianos, fueron la
fundación etnográfica del funcionalismo-estructural. La Ecología Cultural se cimentó
en el conocimiento de Julian Steward a cerca de modos de vida de los Shoshone y
Paiute del occidente de Norteamérica. La etnografía de los aborígenes australianos
figura de forma prominente en la investigación de Claude Lévi-Satrauss sobre las
estructuras elementales del linaje. Incluso, Aram Yengoyan (1979) una vez observó
que virtualmente la historia completa de la teoría antropológica podría ser escrita en
términos de la etnología de los cazadores-recolectores australianos. Los cazadores-
recolectores figuran destacadamente en la teoría antropológica porque fueron
estudiados como si preservaran o constituyeran una avenida para la reconstrucción de
la antigua condición de la humanidad, el “estadio” evolutivo de los cazadores-
recolectores. Este estadio, según va el relato, da cuenta del 99% de la historia
humana, y fue el contexto en el cual la humanidad desarrolló sus atributos
fundamentales (Lee and DeVore 1968). (...)
Pero ¿quiénes son los cazadores-recolectores?. Su imagen ha cambiado
dramáticamente a lo largo de la última centuria, en tanto los casos etnográficos
particulares ganaron en popularidad. En la primer parte del siglo XX los Aranda
australianos sirvieron como el modelo antropológico primario de cazadores-
recolectores; más tarde este fue el de los Shoshone del oeste de Norte América, y
luego de la conferencia “Man the Hunter” (1966) los ¡Kung o Ju/hoansi de Botswana;
hoy los Ache paraguayos están ganando relieve en la literatura profesional. A veces
los cazadores son definidos desde el punto de vista económico, es decir, como gente
sin animales y plantas domesticadas (excepto perros) aún cuando esta definición
subsume una variedad de formas sociales. O son definidos socialmente, en este caso,
como sociedades de bandas, gente que vive en pequeños grupos con pertenencia
flexible y relaciones sociopolíticas igualitarias, una definición que subsume una
variedad de formas económicas. (...)
Los antropólogos han estado advertidos de esta variación, pero por muchos
años el objetivo de las investigaciones sobre cazadores-recolectores ha sido buscar el
núcleo esencial del modo de vida cazador-recolector. Consecuentemente han
ignorado o no han intentado explicar, la variabilidad (cultural) como el producto de los
extraordinarios ambientes naturales o bien las circunstancias históricas particulares.
Elman Service, por ejemplo, en su clásica síntesis The Hunters explícitamente excluyó
de las consideraciones a las personas de las Costas Noroccidentales
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(norteamericanas) porque estaban adaptados a un ambiente “poco común” donde los

recursos alimenticios eran abundantes. (...) Para cada modelo propuesto, la variación
es reconocida, pero eventualmente desplazada para dejar una descripción unitaria de
la esencia de los cazadores-recolectores. Como mucho, nos hemos dado dos
categorías, tales como cazadores-recolectores “simples” y “complejos” donde cada
una de ellas privilegia la captura de la esencia del modo de vida cazador-recolector.
Existen incluso comportamientos o conceptos culturales comunes a varios
cazadores-recolectores conocidos etnográficamente. Pero aún cuando tal
comportamiento es común a los modernos cazadores-recolectores, podría ser así por
la preponderancia actual de una variable causal; por ej. la circunscripción (territorial a
que están sometidos) debido a la colonización europea, el intercambio, la habitación
en ambientes marginales, o la baja densidad de población; y no porque tal
comportamiento sea inherente a “el” modo de vida cazador(...). Cazadores-
recolectores es una es una categoría que nosotros imponemos a la diversidad
humana, no es por si misma una variable causal. La razón para la existencia de rasgos
que nos permiten categorizar a las sociedades debe ser empíricamente establecida,
más que apriorísticamente asumida. La cuestión es, si uno encuentra más intrigante lo
que es común, o lo que es diferente entre los forrajeadores vivientes. Mi posición es
que no vamos a comprender verdaderamente lo que es común sin una comprensión,
además, de lo que es diferente.
Mi objetivo en este libro es revisar algo de lo que la antropología ha aprendido
sobre la variabilidad entre los grupos de cazadores-recolectores conocidos
etnográficamente. El término cazadores-recolectores es usado aquí para hacer
referencia a aquellos grupos de gente que han sido reconocidos tradicionalmente por
la antropología como cazadores-recolectores. Esto es, la historia del campo, más que
algún otro criterio define el punto. Esta gente procura o procuró la mayor parte de su
alimento de la caza, la recolección, y la pesca; pero el lector debe saber que varias
personas que tradicionalmente han sido rotuladas como cazadores-recolectores,
producen algo de su propio alimento, comercian con agricultores o participan en
economías monetarias, más allá de que los antropólogos generalmente desestiman la
relevancia de estas actividades (...).
Los Cazadores-recolectores en el pensamiento previo al siglo veinte
Como el estudio de la diversidad humana, la antropología comenzó cuando los

primeros homínidos se preguntaron por qué las personas del valle vecino eran
diferentes. Pero de una manera más convencional, la antropología aparece como
disciplina formal hacia las postrimerías del siglo XIX. Como la mayoría del
pensamiento occidental, fue intelectualmente marcada por la filosofía de la Ilustración,
en la cual las ideas de las entonces llamadas “sociedades primitivas” (incluyendo
cazadores-recolectores) jugaron un rol clave.
La filosofía de la Ilustración gira alrededor de la noción de progreso. En un
mundo que se pensaba creado por un Dios perfecto, la diversidad en la humanidad fue
referida a las diferencias en el grado de perfección. El progreso era el movimiento
hacia la perfección moral. Así como Dios estaba rankeado por encima de toda la
humanidad, también podrían las culturas y los grupos étnicos ser rankeados según sus
respectivos grados de perfección. La historia de la humanidad fue vista como
operando de acuerdo a leyes naturales universales que condicionaban el desarrollo
moral de las personas, y que estaban evidenciadas por la creciente subyugación de
la naturaleza a la gente. El progreso en esta visión es afectado por los factores
ambientales y tecnológicos, pero proviene primariamente del creciente pensamiento
racional. (...)
Durante el siglo XIX los avances tecnológicos descubiertos por los
arqueólogos, catalogados en las edades de Piedra, Bronce y Hierro, hicieron claro
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para los intelectuales de la época que los propios europeos habían pasado por
estadios primitivos en su progreso a la modernidad. La antropología se desarrolló
como parte de los esfuerzos de finales del siglo XIX para reconstruir ese pasado de
estadios. Esos esfuerzos incluyeron Ancient Society (1877) de Lewis Henry Morgan,
Ancient Law (1861) de Henry Maine; Prehistoric Times (1865) de John Lubbock y
Primitive Culture (1871) de Edward Tylor. Estos primeros evolucionistas, de algún
modo enfrentaron el problema. La reconstrucción prehistórica requiere de evidencia
arqueológica, el registro físico del pasado humano. Aún cuando suficiente
investigación arqueológica se llevó a cabo hacía finales del siglo XIX para discernir el
pasado, ese pasado se hacía difícil de interpretar. Podía revelar avances tecnológicos
y la progresiva dominación de la naturaleza, pero no tenía nada que decir sobre el
parentesco o la organización política y social. Para la reconstrucción prehistórica,
donde el registro arqueológico era insuficiente, los evolucionistas se apoyaron en la
etnografía y el método comparativo.
El método comparativo fue formalmente desarrollado por Auguste Comte, aún
cuando su pedigrí intelectual se puede rastrear por lo menos hasta los filósofos
griegos. En lingüística el método comparativo es el método para reconstruir lenguas
muertas; en biología el modo de reconstruir especies extintas; y en antropología fue el
modo de reconstruir el pasado europeo. Para decirlo de un modo simple, el método
comparativo toma la diversidad cultural (y biológica) existente en el mundo y la
transforma en una secuencia evolutiva. Diferentes personas representan diferentes
estadios en la marcha humana hacia la perfección.
El paradigma teórico de los evolucionistas proveyó la justificación para esta
metodología. Entrenados en las nociones ilustradas de progreso, el pensamiento
evolucionista temprano también incluyó temas como la “lucha por la existencia” y
“supervivencia del más apto”, nociones que los estudiantes de antropología conocen
mejor a partir de los escritos de Charles Darwin y Herbert Spencer. Pero la noción de
Darwin de la selección natural, no jugó ningún rol en los trabajos de los primeros
evolucionistas. En lugar de un proceso selectivo, los evolucionistas vieron el cambio
como transformación a lo largo de una -más o menos simple- escala de progreso. La
evolución resultaba de la acumulación de ideas a lo largo del tiempo que
perfeccionaban las mentes y la moral de las personas. La lucha era el movimiento
ascendente de la humanidad hacia la perfección de Dios. Evolucionistas como
Morgan, vieron que algunas sociedades se movían a lo largo de diferentes sendas
debido a los efectos de la difusión y de sus ambientes. Sin embargo, estuvieron
principalmente interesados por el tiempo de este proceso. Así, Morgan pudo describir
la historia mundial en términos de siete períodos, el estatus bajo, medio y superior del
Salvajismo, el estatus bajo, medio y alto de la Barbarie, y el estatus de la Civilización,
cada uno con su descubrimiento o invención crítica que mejoraba la condición de la
humanidad y aseguraba su progreso.
Esto por su puesto trae la pregunta de por qué cada uno no es igual. El
paradigma de la Ilustración proveía la respuesta: la variabilidad entre la gente del
mundo era atribuida a la variabilidad en el tiempo mental del mejoramiento; algunas
personas se movían (progresaban) hacía la escala evolutiva más rápido que otras.
Esto era suficiente para los evolucionistas, las sociedades menos avanzadas podrían
entonces ser relictos de una edad temprana “monumentos del pasado” (Morgan 1977).
Poniendo a la gente del mundo en una secuencia rankeada, la prehistoria de la
humanidad podía ser reconstruida.
Los criterios para la construcción de las secuencias evolutivas fueron varios, e
incluyeron factores tecnológicos, sociales, políticos, intelectuales y morales. El
etnocentrismo del método comparativo se muestra en estos criterios; invariablemente
la sociedad europea fue el standard contra el cual todas las otras sociedades fueron
juzgadas. La monogamia era superior a la poligamia, la descendencia patrilineal era
mejor que la descendencia matrilineal, el monoteísmo era moralmente superior a los
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cultos ancestrales, la ciencia era exitosa frente a la religión. Los rankings

generalmente tenían fuertes bases racistas, donde la gente de color se situaba en el
fondo y los europeos (especialmente europeos noroccidentales) en lo más alto de la
secuencia (...)
William Sollas comparó la reconstrucción de los rasgos físicos de los
neandertales (lo cual sabemos que es incorrecto) y los aborígenes australianos, para
afirmar que estos últimos eran descendientes lineales no evolucionados de los
primeros. Para Sollas los Bushmen eran Aurignacienses, y los esquimales
descendientes de los Magdalenienses, relictos genéticos de personas del Paleolítico
Superior. (...)
Otros dos factores ayudaron a poner a los cazadores-recolectores cerca del
fondo de la escala evolutiva en este esquema del siglo XIX. Primero, ellos tenían
pocas pertenencias. Por su puesto, es una obviedad que los bienes materiales podrían
ser sólo un estorbo para las personas nómades, pero en las mentes de los estudiosos
del siglo XIX la flecha causal estaba invertida. Los cazadores-recolectores eran
nómades porque eran intelectualmente incapaces de desarrollar la tecnología
necesaria para permitir una existencia sedentaria -implementos agrícolas, dispositivos
para almacenamiento, casas, cerámica, etc. En tanto su carácter moral e intelectual se
mejorara los cazadores podrían asentarse y obtener los bienes materiales que
garantizaran el progreso.
Segundo, puesto que la mayoría eran nómades, la gente cazadora y
recolectora tenía conceptos de propiedad privada bastante diferentes de aquellos que
tenían los europeos. Mientras (como veremos en el Cap. V) que es incorrecto decir
que no existen límites territoriales entre los cazadores-recolectores, la sutileza de los
modos en los cuales estas sociedades vinculan la tierra a las personas, hizo que esta
relación no fuera percibida pos exploradores europeos y colonizadores. Para ellos los
cazadores-recolectores no tenían un concepto de la propiedad privada, una señal
segura de su retraso en el desarrollo moral e intelectual. (...)
La antropología eventualmente dejó atrás esta triste imagen. Pero hay otra
herencia del evolucionismo progresivo que la antropología encuentra muy difícil
remover. Los investigadores Victorianos pudieron ver que las sociedades humanas
eran increíblemente diversas. Ellos asumieron que esta diversidad provenía de una
única forma social originaria, los prehistóricos cazadores-recolectores Adán y Eva.
¿Por qué?. El método comparativo mostró regularidades, no patrones. Los
evolucionistas buscaron las cosas comunes entre las sociedades que, según su
decisión, pertenecían al mismo estadio. Algunas diferencias provenían de la difusión y
el ambiente, pero la causa principal del cambio fue la acumulación de ideas a través
del tiempo; por tanto en los estadios tempranos de la evolución, no habría pasado el
tiempo necesario para que alguna variación surgiera de alguno de estos factores. Esto
implicaría, en consecuencia, que habría menor diversidad en los primeros pasos de la
evolución humana, cuando la gente fue cazadora-recolectora, que en los estadios más
tardíos.
Aún cuando los antropólogos han desacreditado el evolucionismo unilineal y la
noción particular de progreso tras ella, esa parte del paradigma del siglo XIX continúa.
En los modelos desarrollados en el siglo XX para describir a los cazadores-
recolectores, la variación ha sido algo a ser explicado aparte en la búsqueda de la
esencia de los cazadores-recolectores. Podemos ver estas formulaciones en los
modelos de banda patrilineal/patrilocal, el de forrajeamiento generalizado y el
interdependiente.
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(1º modelo)
La banda patrilineal/patrilocal
Los comienzos son siempre difíciles de delimitar, pero el concepto formal de

bandas patrilineales-patrilocales, puede ser atribuido a Radcliffe-Brown y su
descripción de la organización social de los aborígenes australianos (1930). El
argumentó que todos los aborígenes previamente al contacto vivieron en hordas
patrilineales/patrilocales. (...)
En 1936 Julian Steward formalizó el concepto de bandas; yendo mas allá que
el anterior, Steward vio una variabilidad en las composición de las bandas y describió
tres grandes tipos: bandas patrilineales, matrilineales y compuestas (...).Aún cuando
Steward claramente reconoció que no todos los cazadores-recolectores calzaban en el
modelo de bandas patrilineales, las excepciones fueron objeto de una vaga atención.
Una de las razones es que Steward pensaba en principio que el origen de las bandas
patrilineales debía estar fundado en el natural dominio del macho (aún cuando más
tarde abandonó esta idea). Según este autor las causas de las bandas primitivas
(surgirían) a través del análisis de conexión interna funcional u orgánica de los
compenetres de cultura y su base ambiental.
Más tarde la tipología de Steward fue criticada por Service (1962). Donde
Steward veía las bandas compuestas como el resultado de factores ecológicos,
Service argumentó que las bandas compuestas, tanto como las de nivel familiar, eran
el resultado de la despoblación y el fraccionamiento producido por el contacto
europeo.(...) y en contraste a Steward, Service tomó la posición de que “la adaptación
ecológica no tiene que ver con la prevención o frustración de la formación de las
bandas patrilocales” desde que la banda patrilocal no es una adaptación sino una
“inevitable” forma de organización social (1962: 108), así esto podría ser extendido a
nuestros ancestros más antiguos.(...)
Para los 60’ varios antropólogos reconocieron que había una variación muy
grande entre los modos de organización de los cazadores-recolectores y que no podía
ser subsumida bajo el modelo patrilineal/patrilocal. Una nueva síntesis era necesaria y
la misma fue provista por el congreso “Man the Hunter”.
(2º modelo)
El modelo de forrajeamiento generalizado
En 1966, setenta y cinco investigadores provenientes de distintos lugares del

mundo se encontraron en Chicago para discutir el estado del conocimiento sobre las
personas cazadoras y recolectoras. Organizada por Richard Lee e Irven DeVore, esta
conferencia se transformaría en la fuente para el conocimiento de este tipo de
sociedades a lo largo de toda la centuria.
La conferencia abarcó tópicos como: el matrimonio, la demografía, la
territorialidad, organización social y política, y evolución. Se empleó registro
documental tanto de casos etnográficos como arqueológicos de: África, Australia, el
Ártico y subártico, América del Sur y América del Norte. Este encuentro suministró
una nueva perspectiva en temas como las prácticas matrimoniales, filiación,
descendencia y residencia. Más allá de su título, la conferencia introdujo para la
antropología la importancia del alimento vegetal y la labor femenina en la dieta de los
cazadores-recolectores, ambos elementos eventualmente llevarían a nuevas
interpretaciones sobre la evolución humana. (...)
“Man the Hunter” creo un nuevo modelo de sociedad de cazadores-
recolectores, el modelo generalizado de forrajeamiento (Isaac 1990). En este modelo
el alimento vegetal, más que la carne, es el foco de la subsistencia. La defensa y la
territorialidad no son importantes, y la población se mantiene en un balance con los
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recursos alimenticios a través de controles culturales intencionales. Man the Hunter

dio importancia al modo de “compartir” en estas sociedades, a la descendencia
bilateral -o residencia postmarital bilocal- en la adaptación de los cazadores. Parte del
nuevo modelo fue explícitamente desplegado a partir de la concepción de Lee y
DeVore de “estilo nomádico” este consiste en cinco características:
1) Igualitarismo: ellos argumentaron que la movilidad constreñía la cantidad de

propiedad que uno puede tener y por lo tanto servía para mantener la igualdad
material.
2) Baja densidad de población: la oferta de alimento indirectamente mantiene la tasa
de crecimiento de la población y densidad baja, entonces los cazadores-recolectores
viven en grupos pequeños, se juntan estacionalmente en grandes agregaciones para
propósitos sociales. La población es mantenida por debajo de esta medida a través de
controles intencionales tales como la abstención, el aborto, y el infanticidio.
3) Falta de territorialidad: las adaptaciones de largo término a la variabilidad de
recursos requieren que los cazadores estén dispuestos a moverse de una región a
otra, haciendo la defensa de territorios poco adaptativa.
4) Mínimo almacenamiento de alimento: puesto que los grupos son nómades, y el
alimento abundante en relación a la densidad de población, asumieron que el
almacenamiento a largo plazo sería innecesario.
5) Fluctuación en la composición de la banda: el mantenimiento de los lazos sociales
requiere frecuentes movimientos y visitas que desalientan la violencia, ya que las
disputas pueden ser resueltas a través de la fusión de grupos más que a través de
enfrentamientos.
Más allá de todas las excepciones, la caza y la recolección como economía,

fue igualada a la de “banda” como forma social. Solamente se discutió en torno a
sociedades de bandas, dejando de lado aquellos grupos como los norteamericanos de
la costa noroccidental. Los forrajeadores del desierto de Kalahari, y más
concretamente los Ju/’hoansi, llegaron a ser tratados como la quintaesencia de los
cazadores-recolectores.
La parte mas crítica de la generalización del modelo, y el legado más
perdurable de la conferencia, fue la elocuente formulación de Marshall Sahlins de la
sociedad opulenta original (1968, 1972). En los 60’ y 70’ mucha gente, antropólogos
incluidos, estaban defraudados con la situación mundial. La guerra de Vietnam y la
degradación ambiental condujo a que muchos rechazaran el materialismo de la
sociedad occidental. La noción de progreso del siglo XIX colapsó y en lugar de verse
como la inexorable escalada hacia la superioridad, la evolución fue vista como un
espiral hacia abajo desde un estado inicial de gracia, la caída desde el Edén.
Crecientemente disconformes, los occidentales buscaron un modo de vida alternativo,
donde las posesiones materiales significaran poco, donde la gente viviera en armonía,
donde no hubiera límites nacionales que defender.
Fue en este contexto social que Sahlins propuso el concepto de la sociedad
opulenta original. Antes de “Man the Hunter” el modo de vida de los cazadores-
recolectores era visto como uno de continuo miedo e inanición, una perpetua y poco
exitosa búsqueda de alimento. Inspirado en La Sociedad Opulenta del economista J.
Kenneth Galbraith, Sahlins argumentó que el registro etnográfico, de hecho pintaba un
cuadro muy diferente: los cazadores-recolectores gastaban muy poco tiempo
trabajando, tenían todo el alimento que necesitaban, y dedicaban muchas horas al
sueño o la socialización. (...) En una frase memorable de Sahlins, la economía
forrajeadora era una economía Zen: queriendo poco, los cazadores-recolectores
tenían todo lo que quisiesen. En los años 60’ y 70’ esta fue una imagen
verdaderamente atractiva.
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Pero el objetivo principal de Sahlins con la propuesta del modelo de sociedad

opulenta, fue salir al encuentro del argumento prevaleciente en la antropología, de que
los cazadores-recolectores no tenían una cultura “elaborada” porque no tenían tiempo
para desarrollarla. Los cazadores paleolíticos, según iba el argumento, adoptaron la
agricultura y la domesticación de animales para librarse a si mismos de la tarea
desgastante de cazar y recolectar. Esta fue la historia del éxito de la evolución. Los
cazadores-recolectores vivientes, por otra parte, eran los desafortunados que habían
sido expulsados hacia los ambientes hostiles para la agricultura. Consumiendo todas
sus horas de pie en la búsqueda de alimento, los cazadores-recolectores no
desarrollaban cultura elaborada porque no tenían tiempo libre para construir templos o
levantar pirámides. Para revertir esta profundamente enraizada subestimación, Sahlins
consideró necesario el uso de términos que fueran lo más “shockeantes” posible. (...)
Dado el contexto social en el cual la idea fue propuesta, es fácil comprender
cómo la imagen de los cazadores-recolectores como “opulentos” capturó una gran
atención. Sin embargo, se dejó de lado la elaboración (teórica) de la relación entre la
cultura y los constreñimientos económicos del forrajeamiento, las relaciones sociales y
los bienes materiales. Centrando la atención en la afirmación de Sahlins de que los
cazadores-recolectores no trabajaban mucho, la antropología reemplazó un
estereotipo frívolo con otro. (...) el nuevo modelo iba a ser pronto desmantelado, la
gran cantidad de investigación que inspiró, produjo inmediatamente información para
la cual no podía dar cuenta.
(El autor da ejemplo de los casos etnográficos que no concordaban con los
parámetros establecidos en el modelo forrajeador. En los casos, las particularidades
del ambiente en el que este tipo de sociedades se mueve, llevan a distinto tipo de
subsistencia y modo de organización. El consumo de vegetales silvestres no era
similar en todas las sociedades, tampoco las relaciones igualitarias y la falta de interés
en la defensa de los territorios. Todo esto llevaría a la adopción de un enfoque
ecológico en los estudios de cazadores) Sin embargo, la crítica más seria de la
investigación post “Man the Hunter” fue el reconocimiento de que los forrajeadores
vivientes no estaban aislados del sistema mundial. Esto resultó en un nuevo enfoque
para los modernos cazadores-recolectores, el modelo interdependiente.
3º modelo
El modelo Interdependiente
(...)Mientras que ningún antropólogo en Man the Hunter hubiera dicho que los
forrajeadores vivientes eran exactamente iguales a los pleistocénicos; no estuvo claro
cómo las teorías de la evolución social, podrían dar cuenta del nuevo registro sobre
grupos de cazadores-recolectores. La cuestión es central para la arqueología, porque
los modernos forrajeadores no viven en el mundo prehistórico de los cazadores, sino
en el mundo de IBM, Coca-cola, estancias de pastoreo financiadas por el Banco
Mundial, etc. (...)
Hacia mediados del siglo XX, los antropólogos miraron el efecto del contacto
entre los cazadores-recolectores y las sociedades del “exterior”, como algo que podía
ser eliminado o neutralizado, como el ruido en una señal de radio, permitiendo la
reconstrucción del modo de vida pre-contacto.
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¿quiénes son los cazadores-recolectores?
La primer cuestión es si las tendencias socioculturales observadas entre los

modernos cazadores-recolectores están asociadas con la caza y la recolección
mismas, o son el producto de las interacciones de estos grupos con otros no
cazadores-recolectores.
(en los ejemplos menciona el caso de los Ona y Yahgan de Tierra del Fuego, que
respondieron de modo diverso al contacto, debido a sus diferencias sociales y
condiciones ambientales; por tanto no todos los aspectos de la organización de los
modernos cazadores-recolectores son efecto de la encapsulación. Deberíamos
considerar la posibilidad de que los forrajeadores pueden permanecer autónomos sin
estar aislados, y mantener vinculaciones aún sin ser incorporados).
La preocupación por el contacto, indujo cambios en el tratamiento que
redujeron el análisis de la variabilidad entre los cazadores-recolectores a un nuevo
estereotipo, uno que se centraliza en cuestiones de poder y control, que trata a los
modernos cazadores-recolectores como meros proletarios rurales sin derechos
políticos. Finalmente se desecha así la utilidad de los estudios de los modernos
cazadores-recolectores para la comprensión de la prehistoria. Esto es tanto una
simplificación como lo fue el modelo de forrajeamiento generalizado. Y es tan erróneo
proclamar que la etnografía moderna es inútil para la prehistoria, como es naive
suponer que los efectos del contacto pueden ser substraídos de los cazadores-
recolectores vivientes.
Aproximaciones marxistas
La segunda cuestión planteada por el modelo interdependiente, concierne al

paradigma ecológico de la investigación post “Man the Hunter”. Con el creciente
interés en cómo los forrajeadores estaban encapsulados en el sistema mundial, vino
un creciente interés concerniente con la política económica. Como resultado, las
aproximaciones marxistas hicieron su ingreso en los estudios de cazadores-
recolectores.
(resume los conceptos de Marx sobre modo de producción: medios de
producción y relaciones de producción; Marx dividió las sociedades capitalistas en su
forma más simple en dos clases sociales: aquellos que son dueños de los medios de
producción y los que sólo son dueños de su trabajo)
Inicialmente, había una aparente ausencia de estos elementos en las vidas de
los cazadores-recolectores, lo que llevó a algunos analistas a descubrir en ellos la
auténtica sociedad sin clases, o el “comunismo primitivo”; atributos reconocidos como
tales no por Marx, pero por L. H Morgan, cuyo trabajo inspiró más tarde a Engels. Los
cazadores-recolectores son, según va este argumento, evidencia de un modo
precapitalista de producción, el modelo forrajeador de producción. (...)
Algunos teorizadores ven el modo de producción forrajeador como
fundamentado en la falta de control sobre la producción de alimento, y la inevitable
disminución del retorno en el forrajeamiento; esto provoca la movilidad y en
consecuencia la falta de interés en los bienes materiales y la propiedad de la tierra
(Meillassoosux 1973). Otros, desde otro punto de vista, ponen mayor énfasis en las
relaciones sociales, argumentando que los cazadores-recolectores, cazan y recolectan
juntos no sólo para comer, sino para mantener un orden específico de relaciones
sociales: aquel que enfatiza el igualitarismo y la apropiación colectiva de los recursos
(Ingold 1987). (...)
Cuando son definidos en términos de relaciones sociales, los cazadores-
recolectores son generalmente divididos en dos tipos: igualitarios o no igualitarios, o lo
que Woodburn denomina cazadores-recolectores de retorno inmediato o diferido (los
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primeros consumen los recursos en las bases diarias y son equiparables a las
sociedades de bandas; los de retorno diferido incluyen sociedades que almacenan
alimento para un consumo posterior, y esto aparecería asociado a organizaciones
sociopolíticas no igualitarias)
Las sociedades de retorno diferido o cazadores-recolectores almacenadores,
no concuerdan con el modelo de comunismo primitivo, un hecho elaborado por los
teóricos representantes del marxismo estructural. Combinando el marxismo con el
estructuralismo francés, los marxistas estructurales argumentan que las sociedades de
cazadores-recolectores deben ser comprendidas sobradamente en los mismos
términos de clases, o sociedad capitalista. Por lo tanto el marxismo estructural asume
que la sociedad de cazadores-recolectores es también llevada por las inherentes
relaciones de explotación y por las contradicciones entre relaciones sociales e
ideologías. Precisamente como el modelo forrajeador generalizado focaliza en los
sistemas de retorno inmediato (Woodburn) con la exclusión de otros, el marxismo
estructural aparece focalizado en los sistemas de retorno diferido. (...)Los marxistas
asumen que hay relaciones de explotación en todas las sociedades, relaciones que
son encubiertas por la ideología. (...)
Varios marxistas, sin embargo, argumentan que las clases no son necesarias
para que un análisis marxista pueda proceder, desde que todas las sociedades
contienen contradicciones y explotación en algún nivel entre grupos que teóricamente
se aproximan a clases en naturaleza, por ejemplo, grupos de géneros y edades. (...)
Es probablemente cierto que todas las sociedades de cazadores-recolectores
contengan contradicciones que enmascaran y propagan relaciones de explotación, y
todos los forrajeadores modernos (y varios prehistóricos) constituyen una clase, en
relación a sus vecinos no forrajeadores. El marxismo puede ser un poderoso marco
explicativo para la comprensión de las operaciones de la dinámica interna de los
grupos, las relaciones entre los forrajeadores y sus vecinos, y la manipulación de los
símbolos de la ideología. Pero el marxismo pierde su poder como marco explicativo
cuando mira a todas las sociedades de cazadores-recolectores como esencialmente
similares. La generalización no es única del marxismo, y aún cuando el Marxismo es
un marco explicativo, más que un modelo descriptivo como el de bandas patrilineales y
el modelo de forrajeamiento generalizado, comparte con aquellos modelos la
tendencia a ofrecer imágenes estereotipadas más que la comprensión de la
variabilidad.
Cazadores-recolectores como tipo cultural
A través de la historia del pensamiento antropológico, los estereotipos de los

cazadores-recolectores han cambiado desde un extremo al otro: desde una visión de
vidas que eran embrutecidas y cortas, a vidas de opulencia; de una dieta de carne a
una dieta de alimento vegetal, del igualitarismo a la inequidad; de relicto aislado, al
proletariado rural. La antropología buscó explicar “el” modo de vida cazador-recolector
a través de generalizaciones, usualmente dibujadas desde una muestra muy pequeña
de sociedades, algunas veces desde una sola. No hay nada malo con perseguir
generalizaciones, incluso, esto es parte de las obligaciones de los científicos. Pero las
generalizaciones no deben enmascarar la variabilidad subyacente, más que esto,
deben ser pasos hacia su comprensión.
En este punto mis lectores estarán probablemente preguntándose cómo
justifico escribir un libro sobre cazadores-recolectores, si veo poca utilidad en esta
categoría. En varios modos los cazadores-recolectores difieren estadísticamente de
aquellas otras categorías de la humanidad propuestas por la antropología:
horticultores, agricultores, pastores. Del mismo modo, las bandas de cazadores-
recolectores difieren de las tribus, jefaturas y estados. En el pasado, los antropólogos
10
sintieron la necesidad de buscar lo que es común entre los cazadores-recolectores, en

contraste a estas otras categorías, es decir, buscar cuál es la esencia del modo de
vida cazador. Esta investigación ha jugado un rol importante en la comprensión de la
evolución cultural. La identificación de las diferencias entre aquellos que llamamos
cazadores-recolectores y aquellos a los que damos otros nombres, permiten
establecer correlaciones que dan indicios sobre las variables causales involucradas en
la creación de la diversidad cultural. (...)
Más allá del título de este libro, no estoy más interesado en los cazadores-
recolectores que en los factores condicionantes del comportamiento humano y la
cultura- por ejemplo, las limitaciones en el forrajeamiento, los factores que afectan el
comercio y la territorialidad, y la ecología de la reproducción. Para la literatura
corriente, generalmente se aprecia que lo considerado relevante para la comprensión
de los cazadores-recolectores, no tiene la misma relevancia para otras categorías
sociales tradicionales. El ambiente, por ejemplo, generalmente figura de manera
prominente en los análisis de sociedades de cazadores-recolectores, pero en menor
medida en los estudios de sociedades de agricultores. Sin embargo, mucho de lo que
se escribe en este libro debe ser aplicable a otros tipos culturales tradicionales de la
antropología. Del mismo modo, las aproximaciones al entendimiento de la variabilidad
en la demografía, posesión de la tierra y linaje entre los cazadores-recolectores,
debería ser aplicable a otras sociedades no forrajeadoras. En otras palabras, la teoría
general debe dar cuenta de la de la diversidad, por sobre las categorías
convencionales impuestas por la antropología.
Cazadores-recolectores y ecología
Asumo que la adaptación al medio juega el más importante (pero por ningún
medio único) rol en el condicionamiento de la variabilidad observada en las sociedades
de cazadores-recolectores. Así, este libro enfatiza en las aproximaciones ecológicas
focalizando en el comportamiento y los procesos de toma de decisión que giran
alrededor del tiempo, la energía y la reproducción. Sigo la amplia definición de Pianka
de ecología como “el estudio de las relaciones entre organismos, y la totalidad de los
factores físicos y biológicos que los afectan o son influenciados por ellos” (1978), pero
adiciono a ésta el interés por las relaciones sociales, la percepción humana y la
enculturación.
(...) Podemos examinar cómo la gente toma decisiones y se adapta a su
ambiente físico y social, más allá de si ellos son cazadores-recolectores “puros” o no.
La interacción humana con en ambiente no es la fundación de la sociedad humana, ni
una panacea teórica. Aún cuando las decisiones humanas son tomadas en un marco
ecológico, también los son en condicionamientos históricos y culturales. (...) Los
comportamientos no se pueden dividir en ecológicos o culturales y sociales, como lo
ha manifestado Ingold (1987, 1988). Pero se debe comenzar por un punto, y a la vez
reconocer que comenzar con el ambiente, no lo hace un precepto ontológico sobre la
cultura.
Mientras una comprensión de la interacción humana con el ambiente no puede
llegar fácilmente, esta es en mi opinión la tarea más franca de la antropología en el
presente. En el capítulo siguiente, vamos a trazar brevemente el desarrollo del
pensamiento ecológico en la antropología, concluyendo con una discusión de la
ecología comportamental, que se está desarrollando velozmente como un contexto útil
en el cual comprender la variación entre cazadores-recolectores.
11
CAPÍTULO 2
AMBIENTE, EVOLUCIÓN Y TEORÍA ANTROPOLÓGICA
Mientras es cierto que las culturas están enraizadas en la

naturaleza...no son más producto de la naturaleza que una planta.
Antropólogo (Kroeber 1939)
Nosotros odiamos a los leones, leopardos y hienas, porque nos

van a lastimar. Los antílopes nos odian a nosotros, porque ven
nuestras fogatas en la noche y Nladima (Dios) les ha dicho que
ese fuego es para cocinarlos. Hombre G/wi
Parece haber poca discusión sobre argumentos con la afirmación de Kroeber

de que la sociedad no es un producto de su ambiente. Aún así, no podemos negar que
somos parte de la naturaleza, vivimos en la mismas condiciones ecológicas de los
G/wi. Los científicos sociales han estado por mucho tiempo interesados en la relación
entre la cultura humana y el ambiente, sin embargo, su importancia en la antropología
americana ha crecido exponencialmente a lo largo de los últimos cien años.
El uso del ambiente como concepto analítico se ha mejorado de modo drástico
en los años recientes, pero la antropología todavía enfrenta la difícil tarea de relacionar
la diversidad cultural al ambiente en una forma teórica consistente. En los últimos años
se han hecho avances a través de la unión de las perspectivas ecológicas y evolutivas,
en un campo conocido como ecología comportamental. Vamos a considerar este
paradigma teórico en este capítulo, pero antes referiremos brevemente otros dos
paradigmas que lo antecedieron: el concepto de áreas-culturales y la ecología cultural,
ya que mucha de la investigación y el registro discutido en este libro fue tomado dentro
de estos marcos.
El concepto de área-cultural
El escenario sobre el que el juego de la antropología americana iba a

ejecutarse fue construido por Franz Boas. Como respuesta al etnocentrismo del
evolucionismo de finales del siglo XIX, Boas emprendió el estudio holístico de los
rasgos culturales y desestimó la importancia de las clasificaciones evolucionistas. Para
Boas, algunos elementos culturales como el shamanismo o los mitos, pueden
originarse en diferentes culturas por diferentes motivos. Estos podrían, por tanto, ser
solo comprendidos en su propio contexto histórico y cultural, y no podrían ser tomados
como evidencia de la posición de tal sociedad en una escala evolutiva. Para Boas, la
fuente de la cultura, es la cultura misma, esto es, la invención independiente, la
historia o la difusión. El ambiente podía establecer posibilidades o límites,
especialmente en términos de oferta de alimento, pero no tenía ningún control más allá
de este.
Sin embargo, aún cuando Boas argumentó que los rasgos culturales no se
desarrollaban como conjuntos, cuando sus estudiantes elaboraron los mapas de
distribución de los rasgos culturales entre los indios de Norteamérica, se hizo evidente
que los rasgos estaban geográficamente concentrados. Otis Mason fue el primero en
llamar a tales regiones: áreas culturales (1894) pero fueron dos estudiantes de Boas,
Wissler y Kroeber quienes abordaron sus implicancias.
Wissler pudo observar que las áreas culturales, definidas por una constelación
de rasgos culturales, coincidían con los rangos geográficos de los alimentos
principales, tales como el visón, el salmón, las semillas silvestres el maíz o el caribú.
Las áreas culturales fueron luego de hecho llamadas según el recurso principal de
subsistencia, el Área del Visón, por ejemplo o Área del Maíz Oriental. Wissler explicó
las conexiones entre la cultura y el ambiente como mediatizadas por la tecnología de
subsistencia que estaba ligada a la posibilidad de que un alimento particular pudiera
12
ser consumido. Argumentó que una cultura se volvía mejor ajustada a la subsistencia
de una región, pudiendo convertirse en el centro de un área cultural, cuando la
“condiciones ideales” prevalecían (aún cuando los centros podrían ser definidos tanto
por las condiciones históricas o étnicas, como ambientales) (...)
No hubo un método explícito para identificar los rasgos “típicos” de una región,
o qué “condiciones ideales” iban a hacer incrementar tales rasgos, excepto que ambos
estarían en el centro de un área cultural. Es fácil ver que las nociones preconcebidas
sobre la adaptación de, por ejemplo, la región de caza de visón, probablemente jugó
un rol importante en la definición de “rasgos típicos”.
Para nuestros propósitos, los que es más importante es que el concepto de
área cultural deja en vaguedad los lazos causales reales entre la cultura y el ambiente.
(...)
Ecología Cultural
Casi al mismo tiempo que Kroeber estaba publicando los mapas de áreas
culturales, uno de sus estudiantes, Julian Steward, estaba listo para intentar resolver
las deficiencias en el concepto de área cultural. Steward rechazó el “infructífero
principio de que la cultura viene de la cultura” y se focalizó en las relaciones entre la
sociedad, la tecnología y el ambiente, una aproximación que el mismo llamó: ecología
cultural (1955).
Originalmente la ecología cultural no fue un enfoque nomotético, porque fue
pensado “para explicar el origen de rasgos particulares y patrones que caracterizan
diferentes áreas, más que para derivar principios generales aplicables a cualquier
situación cultura-ambiente” (Steward 1955). A pesar de esto, la ecología cultural tuvo
que asumir algunos principios generales. Central a la metodología de la ecología
cultural estuvo el concepto de núcleo cultural, el cual se definió como aquellos
comportamientos más cercanamente referidos a la extracción de energía del
ambiente. (...) De cualquier modo, puesto que no había un método explícito para la
identificación del núcleo cultural, este podría ser cualquiera que el antropólogo
quisiese que fuera (Harris 1968). Para Steward este fue la tecnología de
subsistencia.(...)
La introducción de la teoría de sistemas y el concepto de ecosistemas en la
antropología, hacia finales de los 60’ produjo un mayor vigor en la ecología cultural,
enfrentando a la medición de las complejas relaciones entre las personas y su
ambiente, se podría referir los comportamientos culturales en una forma más rigurosa
y empírica al ambiente. (menciona varios ejemplos de estudios desde el enfoque
ecosistémico).
Los estudios conducidos bajo la rúbrica de la ecología cultural, han
incrementado nuestro conocimiento de las sociedades de cazadores-recolectores de
forma inmensurable. Sin embargo, en varias formas la ecología cultural sufría los
mismos problemas que el concepto de áreas culturales. Varios estudios de ecología
cultural son sólo “ecología anecdótica” que proveen una plausible base de cuán bien
ajustados están los cazadores a sus ambientes, pero son explicaciones subjetivas post
hoc.(...)
En adición a las vagas medidas de éxito, la ecología cultural además carecía
de un lenguaje de estructura y organización, esto es, un marco teórico común. Esto
hace difícil ver la relevancia de un estudio a otro, en tanto estudios individuales
focalizados en variables específicas sin una referencia a un marco mayor. (da el
ejemplo de las caracterizaciones de los estudios ecológicos que se refieren a
ambientes benévolos o marginales; estas categorías son subjetivas y no ayudan a
medir las complejas relaciones que existen entre las sociedades y su ambiente)
Incluso los estudios de ecología cultural encontraron que era necesario dibujar
límites espaciales para cada sociedad, para poner límites en los análisis energéticos
13
de imput y output; del mismo modo que los teóricos de las áreas culturales tuvieron
que dibujar límites sobre las distribuciones continuas de rastros culturales. La
demarcación de límites, en algún nivel, es por supuesto, una necesidad para la
construcción de modelos- y un problema perenne de cualquier aproximación
ecológica, ya que pocos sistemas tienen límites naturales-. Pero el resultado en la
ecología cultural, fue tratar a las sociedades humanas como si fueran unidades
prístinas, auto-suficientes y aisladas. Esto fomentó la aproximación ahistórica en los
estudios de cazadores-recolectores, y además dirigió a los investigadores lejos de la
posibilidad de tomar en cuenta las interacciones con otras sociedades. El cambio
cultural fue atribuido a fuerzas disruptivas del exterior (principalmente poder colonial)
crecimiento de población, o cambios ambientales. No fue atribuido a estructuras
sociopolíticas internas (como manifestó la crítica marxista). Consecuentemente la
ecología cultural tendió a continuar la visión del siglo XIX de que los cazadores-
recolectores eran relictos de poblaciones pleistocénicas, personas que no habían
tenido razón para cambiar a lo largo de milenios.
Estos son problemas importantes, pero las deficiencias fatales de la ecología
cultural yacen en su concepto neofuncionalista de adaptación y en la confianza
implícita en la selección de grupo. Los ecologistas culturales trataron a las sociedades
como si estuvieran en equilibrio. El término adaptación, consecuentemente, vino a
referir a cualquier comportamiento que pareciera ser un modo razonable de mantener
el status quo. La adaptación fue vista como un estado de existencia, más que como un
proceso continuo de ir existiendo. Esto conduce a una importante tautología: el
comportamiento es adaptativo porque existe -de lo contrario no existiría. (...) En esta
cuestión los ecologistas culturales parecen similares a los teóricos de las áreas
culturales, en tanto asumen que las sociedades atravesaron cambios en el pasado,
pero estaban, al momento de estudio, perfectamente adaptadas a su ambiente. Cómo
las sociedades habían cambiado, no fue su preocupación; por lo tanto no podría darse
cuenta del cambio o la continuidad en tal marco teórico.
La confianza implícita en la selección del grupo viene de asumir que la gente
hace lo que es mejor para el grupo, no necesariamente lo que es mejor para ellos
mismos o su descendencia. La idea de la selección de grupo puede observarse en la
visión de los ecologistas culturales de la demografía de los cazadores-recolectores.
(...) El conocimiento convencional después de “Man de Hunter” fue que los cazadores-
recolectores mantenían su población a un 20 o 30 por ciento de su capacidad a través
de varios medios culturales, incluyendo en infanticidio y el tabú. Haciendo esto,
prevenían la sobreexplotación de los bienes alimenticios y mantenían un balance
homeostático con el ambiente. La ecología cultural asumía que de algún modo el
sistema podría imponerse por sobre la gente. Haciendo esto, atribuían a la población
una capacidad de toma de decisión que solo puede residir en el individuo (una práctica
conocida como colectivismo metodológico). La noción de que miembros del grupo
pudieran tener diferentes, incluso conflictivas metas, no existía en la ecología
cultural.(...). El énfasis de la ecología cultural en la homeostasis y su adhesión a la
perspectiva del seleccionismo grupal, causó que muchos antropólogos se volvieran
hacia marcos teóricos alternativos, como el marxismo, estructuralismo y simbolismo.
Otros, sin embargo, reconocieron que mientras la ecología cultural no era enteramente
correcta, tampoco estaba completamente equivocada. Estuvo perdido de todo esto el
componente evolutivo darwiniano.
Si los humanos son animales, aún cuando animales culturales, entonces hasta
cierto punto son susceptibles de los mismos procesos evolutivos que gobiernan el
mundo no humano. La evolución puede ser definida como la persistencia
diferencial de la variabilidad a través del tiempo, y la adaptación como el
proceso de selección y reproducción diferencial. La ecología cultural, por lo tanto,
no fue evolutiva en el sentido darwiniano, desde que desestimó el potencial del
conflicto entre los miembros de un grupo y de ahí, la importancia de la variabilidad
14
comportamental en el grupo. La ecología cultural no especificó cómo ocurrían los

cambios adaptativos; cuando las circunstancias externas cambiaban, la gente
parecería decidir que este o aquel modo de hacer las cosas, sería mejor para el grupo
en relación a las nuevas condiciones. Pero el modo en que esas decisiones eran
hechas permaneció en la nebulosa, y qué significaba “mejor” no estaba claro (¿evitar
la extinción?, ¿incrementar el tamaño de la tribu? ¿satisfacción psicológica?, etc.) (es
decir que el cambio es decisivo en una dirección no definida).
Para superar la paradoja teórica de la ecología cultural algunos antropólogos
en los 70’ se volvieron hacia un rango de paradigmas de investigación que
denominaremos aquí ecología comportamental o evolutiva. Este es un campo
relativamente nuevo, y, como cualquier sistema de conocimiento, contiene
perspectivas y preceptos algo diferentes y algunas veces opuestos (...)
ECOLOGÍA DEL COMPORTAMIENTO (Ecología Evolutiva)
La diferencia fundamental entre la ecología evolutiva y la ecología cultural es

que la primera hace un uso explícito de la teoría evolutiva. Donde la ecología cultural
avistaba conexiones funcionales entre descripciones normativas de la sociedad y su
ambiente, la ecología evolutiva busca conocer cómo el proceso evolutivo, en particular
la selección natural, modelan las sociedades humanas. Smith y Winterhalder
argumentan que explicando qué es un comportamiento (ej. un modo particular de
cazar) no se da cuenta plenamente de cómo tal comportamiento, más que otra
potencial variante, se vuelve común en una sociedad. Las explicaciones funcionales,
en otras palabras, dependen de explicaciones causales. La ecología cultural podría
sólo apelar a una opción racional para explicar comportamientos que parecían ser
eficientes: ¿qué haría un ser humano bajo un set de circunstancias dadas con un set
de metas asumidas?. Pero las opciones racionales presuponen, no sólo un set de
metas generales (ej forrajear eficientemente) sino también preferencias de estrategias
con un alto grado de probabilidad de alcanzar aquellos objetivos. El proceso de
selección natural debe ser el responsable del ajuste, mantenimiento, y alteración de
aquellas metas y preferencias.
¿Cómo trata la ecología evolutiva la variabilidad?. La evolución ocurre debido a
la supervivencia diferencial y/o reproducción de fenotipos particulares, por lo tanto
presupone la variabilidad y requiere algunos medios por los cuales diferentes rasgos
son pasados de generación en generación. Dado que no son dos individuos en una
sociedad exactamente iguales, tanto biológica o culturalmente, y dado que la mayor
parte del comportamiento humano es socialmente trasmitido, las fuerzas evolutivas
están potencialmente en funcionamiento. Por lo tanto la variación tanto -en y entre las
poblaciones- esta en la base de la ecología comportamental (...) La ecología evolutiva
no reemplaza la ecología cultural. En cambio, la hace más completa por el agregado
del concepto de selección natural.
Selección Natural
Las poblaciones humanas cambian en su composición genética a través de

varios mecanismos, incluyendo las mutaciones genéticas, recombinación y
desviaciones genéticas, y selección natural. La selección natural cambia la frecuencia
de los genotipos en una población, pero opera directamente en los fenotipos -las
propiedades visibles de los organismos que son producidas por la interacción de un
genotipo con su ambiente-. Un fenotipo puede ser juzgado como más o menos
adaptativo, en relación a otros fenotipos, si aporta más o menos material genético que
otros fenotipos a las sucesivas generaciones.(...) Para los humanos, el fenotipo incluye
el comportamiento cultural. La controversia naturaleza-educación de la antropología se
15
cae en la ecología del comportamiento, puesto que los comportamientos son vistos
como parte del fenotipo producido por factores tanto genéticos como ambientales
(incluyendo ambiente natural y social). Para los humanos, por lo tanto, la cuestión
reside en cuál es el lazo entre la variación comportamental y genética.
Los proponentes de la “tesis sociobiológica fuerte” argumentan por una cercana
conexión entre la variación genética y conductual. (...). El problema de aplicar este
principio a los humanos, por su puesto, es que en el vasto volumen del
comportamiento humano, las diferencias entre las poblaciones, por cierto, no son
genéticamente determinadas.
La mayoría de los ecólogos evolutivos, por tanto, adhieren a una “tesis
sociobiológica débil” en la cual la gente tiende a seleccionar comportamientos de un
rango de variantes cuyo efecto ulterior es maximizar su reproducción individual o
adaptabilidad inclusiva.(...) Aún cuando los comportamientos específicos no están
genéticamente seleccionados “para”, los proponentes de la tesis débil argumentan que
el proceso evolutivo, sin embargo, “dota a nuestra especie con la predisposición
psicológica, capacidad mental, y habilidades físicas que tienen la tendencia a ser
adaptativas en los ambientes de la evolución humana; en tanto en “ambientes” se
incluyen situaciones individuales culturales y sociales” (Cronk 1991). La tesis débil no
argumenta que el comportamiento es genéticamente controlado; no hay por ejemplo
un gen de la caza, o un gen para la matrilinealidad. Lo que argumenta es que los
humanos tienen la habilidad de evaluar subconscientemente las consecuencias
reproductivas de sus comportamientos. Los comportamientos que están ligados a un
mayor fitnes -en un ambiente natural y social- y que son heredables (a través de la
cultura o los genes) deben, así, tender a volverse más prevalecientes en una
población. Este presupuesto, sin embargo, esta todavía siendo sometido a test y
debate.
Central a este debate es el concepto de aptitud (fitnes) generalmente el fitnes
es la propensión de los organismos a sobrevivir y reproducirse en un ambiente y
población específicos (Mills & Beatty en Smith & Winterhalder 1992). Como han
manifestado estos últimos autores esto focaliza la atención en los diseños adaptativos
y el potencial número de descendientes, más que en la verdadera reproducción,
puesto que el número de nacimientos producidos (o el porcentaje que sobrevive hasta
la adultez) puede ser afectado por otros factores que los del fenotipo. Así los
ecologistas comportamentales están interesados en la medición del fitnes de alguna
clase de organismos. En antropología estas clases son a veces referidas como
variantes comportamentales, ya que estamos preocupados por el significado del fitnes
de comportamientos particulares, más que el fitnes de individuos particulares. Esto es
porque para los humanos la mayor parte del fenotipo consiste en comportamiento
cultural, más que genéticamente transmitido. La ecología cultural asume que la
selección favorece rasgos con alto fitnes y que la gente evalúa los fenotipos
disponibles y adopta aquellos con más alta manifestación de fitnes. (...) Los opositores
a la sociobiología argumentan que las culturas establecen sus propios estándares de
éxito, los cuales son altamente variables de una sociedad a otra. Los ecologistas
comportamentales reconocen esto, pero argumentan que mientras diferentes
ambientes naturales, sociales y culturales, resultan en diferentes estándares de éxito,
los individuos que encuentran estos estándares deben además manifestar la variante
comportamental que alcance mayor fitnes que otras.
De todos modos, como veremos adelante, este principio inicial de la ecología
comportamental puede ser refutado cuando adicionamos la cultura humana al cuadro.
Para conseguir sus metas, la ecología comportamental asume dos principios simples
pero de gran alcance:
Individualismo Metodológico: como acabamos de notar la evolución mira al

individuo más que al grupo, como locus primario (aunque no único) de selección.
16
Poniéndolo de modo más general, la selección opera en la variabilidad dentro de la

población y favorece a los individuos cuyos comportamientos incrementan la
oportunidad de conseguir metas (Foley 1985). Los críticos reclaman que la ecología
evolutiva asume que la gente actúa independientemente de su cultura, pero esto es
una falacia. El contenido específico de una meta individual viene tanto de la
información biológica como cultural (...) La ecología del comportamiento sólo requiere
la legitimación del principio de que la gente es capaz de acumular conocimiento, de
que los humanos son capaces de entender (o por lo menos piensan que entienden) la
relación ente sus acciones y metas, y que tienden a maximizar las oportunidades de
conseguir sus metas.
Optimización. El principio de optimización se focaliza en 1) el comportamiento de los

individuos tomando decisiones sobre un set disponible de opciones de
comportamiento, utilizando 2) alguna ganancia (ej.energía medida como calorías) que
permita que el costo y beneficio de cada opción sea medido, en el 4) set de
condicionamientos que determinan la opción y sus beneficios. En los estudios de
cazadores-recolectores, el enfoque de la optimización se focaliza en varias cuestiones
relevantes para el forrajeamiento- ¿cuándo, dónde, y por cuánto tiempo forrajear?,
¿cuántos deben forrajear juntos? ¿cuántos deben vivir juntos? ¿qué tipo de alimento
debe ser seleccionado? ¿cuál debe ser compartido?. Los estudios ecológicos
comportamentales se centran en el comportamiento forrajeador individual porque está
directamente relacionado a la supervivencia del individuo y su familia (...) Expresado
en términos más específicos, la teoría evolutiva sugiere que la meta de un forrajeador
debería ser forrajear óptimamente, esto es, maximizar el rango neto de ingesta de
alimento (...)
Existen por lo menos otras cuatro condiciones que pueden producir una
optimización del comportamiento
1) cuando nutrientes específicos son escasos en oferta.

2) cuando el tiempo necesario para actividades extraforrajeamiento es escaso
3) cuando la actividad de forrajeamiento expone a los forrajeadores a riesgos tales
como predación etc.
4) cuando el exceso de alimento puede ser usado para incrementar el éxito
reproductivo.
Mientras toman constreñimientos específicos en cuenta, los ecólogos

argumentan que todos los cazadores-recolectores viven bajo una, o más, de estas
condiciones y por lo tanto la optimización es un principio de trabajo razonable.
Lo más importante, sin embargo, desde que la evolución cultural es un proceso
que transmite la información biológica y cultural existente de modo diferencial de
generación en generación, la selección natural no necesariamente resulta en la sola
mejor estrategia, sino que selecciona la estrategia que alcance las metas mejor que
otras existentes (Smith 1987).
(...) los análisis de optimización proporcionan un medio para modelar las predicciones
abstractas de la teoría de la selección y hacerlas susceptibles de prueba. Pero no
asumen que la gente se comporta siempre del modo posible más absolutamente
eficiente.
(...) En suma, la ecología del comportamiento ofrece la mejor estrategia de
aprendizaje para el entendimiento del mecanismo que liga el ambiente y la sociedad –
el mecanismo que Wissler pensó pero encontró elusivo, que Kroeber consideró
demasiado complejo para su estudio, y que Steward comenzó a descubrir-
Incorporando la evolución -como transmisión diferencial de información de generación
en generación- en nuestra comprensión de las relaciones entre el ambiente y la
17
sociedad humana, la ecología comportamental necesariamente nos lleva fuera de la

familia de modelos simples de optimización, hacia modelos más complejos que toman
en cuenta la cultura.
¿Qué hay acerca de la cultura?
La tesis sociobiológica es a veces justificada por medio de la aseveración de

que la capacidad biológica para la cultura debe haber sido seleccionada en un pasado
distante pre Homo sapiens. Por lo tanto, los proponentes de la tesis débil argumentan
que el comportamiento cultural debería ser una extensión de la adaptación biológica, y
operaría en los mimos términos y de modo similar.
De cualquier modo, mientras que la capacidad para la cultura tiene una base
biológica, por lo tanto ciertamente apareció a través -y continua mantenida por- la
selección natural, no hay razón para presumir que la evolución cultural es una simple
extensión de la evolución biológica. Una vez que los homínidos se volvieron culturales
las reglas del juego evolutivo cambiaron. La información cultural, después de todo, no
está codificada en los genes sino en la comunicación simbólica, y es pasada a través
de la educación más que por la reproducción. Recibimos los genes sólo de nuestros
familiares biológicos, pero adquirimos nuestra cultura de muchas personas (...) para
los humanos los cambios en las frecuencias genotípicas probablemente no tengan un
efecto directo sobre los cambios culturales.
Los humanos pasan la información entre las generaciones sobre: linaje,
subsistencia, religión, moral, estética y demás. Desde que las culturas cambian a
través del tiempo, alguna información es obviamente no pasada, mientras otra nueva
información (traída a través de la difusión, invenciones independientes, o errores en
los procesos enculturativos) es retenida. En otras palabras, la información es
selectivamente trasmitida de generación en generación, haciendo la cultura análoga a
la genética, en que la información, codificada en símbolos más que en ADN, es
heredada por una generación de otra. Uno podría asumir, entonces, que esto opera de
acuerdo a un set de principios de herencia (Boyd and Richerson 1985, Bettinger 1991).
Como hemos notado anteriormente, algunos antropólogos argumentan que la
diversidad en el comportamiento humano es la manifestación de varios valores
culturales que pueden ser sólo entendidos en contextos históricos particulares.
Podemos aceptar esa perspectiva sin problema. Sin embargo, no todos los miembros
de una cultura comparten exactamente el mismo set de valores, y las sociedades
desarrollan diferentes rangos de variación. En una cultura dada, en un tiempo dado,
cada individuo representa variaciones en el esquema cultural. Algunos individuos, por
ejemplo, pueden valorar el trabajo un poco más que otros, o algunos pueden abrazar a
la religión con más entusiasmo. El cambio cultural es cambio en la frecuencia de estas
variantes, por ejemplo, el cambio de una generación en la cual poca gente toma los
temas de la tierra seriamente, a una en la cual varios lo hacen. La cuestión que
planteamos es ¿cómo las variantes comportamentales en una sociedad cambian en
frecuencia a lo largo del tiempo?, ¿qué determina si los nuevos comportamientos o
ideas son aceptados o rechazados?, o que los comportamientos existentes se vuelvan
más o menos prevalecientes.
El estudio de la cultura desde la perspectiva de la teoría evolutiva neo-
darwiniana esta sólo comenzando, y una completa descripción de ella esta mas allá
del objetivo de este libro. Nosotros vamos sólo a dar una breve visión de una teoría: la
“teoría de la herencia dual” de Boyd y Richerson (1985 ver Bettinger 1991). Nuestro
propósito es sólo manifestar que los procesos culturales y biológicos de herencia son
generalmente asimétricos, y notar el efecto que esta observación tiene para el tema de
la ecología evolutiva.
Boyd y Richerson identifican dos fuerzas evolutivas principales, variación
guiada “guided variation” y transmisión sesgada “biased transmission”, que afectan la
18
transmisión de rasgos culturales y cantidad de variación cultural presente en la

sociedad. La primera fuerza opera en situaciones donde los individuos precisan los
comportamientos inicialmente por copia de los que los rodean y luego por la
experimentación y aprendizaje propios, tomando decisiones basadas en un set de
reglas (los autores sugieren que estas reglas son probablemente genéticas en origen
y muy generales en naturaleza: Bettinger 1991 da el dolor y placer como dos ejemplos.
Desde que el placer y el dolor pueden ser culturalmente definidos, sin embargo, no
veo por que estas reglas deben ser genéticas en origen, a aún si lo son, por qué no
podrían incluso ser pasadas culturalmente. Para ser genéticas, las reglas deben ser
extremadamente generales -tales como el dolor asociado al hambre). (…) A través de
los errores producidos por el proceso de aprendizaje, la variación guiada
continuamente produce variaciones comportamentales, pero, a través de las reglas
guiadas de experimentación, esta variación tiende a una dirección particular. El efecto
de la variación guiada es mayor cuando los comportamientos iniciales son difíciles de
lograr por uno mismo. La fuerza de transmisión con sesgo, reconoce que la gente no
imita los modelos aleatoriamente y por lo tanto la transmisión cultural de la información
puede favorecer algunas variantes de comportamiento por sobre otras.(...)
La variación guiada actúa para continuamente producir variación a través de errores e

invención, El sesgo directo actúa para continuamente reducir la variación a través de
la selección. La variación guiada y el sesgo directo (direct bias) operan donde las
técnicas de comportamiento son relativamente fáciles de aprender o experimentar y o
donde los individuos pueden ver la relación directa entre sus metas y sus
comportamientos. Sin embargo, varios comportamientos son a veces difíciles, o las
equivocaciones en el proceso ensayo-error pueden ser extremadamente costosas;
entonces estos autores argumentan que otros dos procesos de transmisión sesgada
pueden prevalecer: sesgo dependiente de la frecuencia (frecuency-dependent bias) y
sesgo indirecto (indirect bias).
• Variación guiada: Aprendizaje individual por ensayo y error, el rasgo puede

adquirirse por copia de otro individuo. Este mecanismo produce variación
• Transmisión sesgada: Son mecanismos de transmisión cultural que recortan la
variación.
• Sesgo directo
• Sesgo indirecto
• Sesgo dependiente de la frecuencia
• Sesgo directo: A partir de variantes culturales, el individuo elige por

experimentación y elección racional la variante o estado de rasgo más
conveniente. Este mecanismo, a diferencia de la variación guiada, disminuye la
variación.
• Sesgo indirecto: Implica la selección de un modelo a seguir, llevando a

seleccionar todas las variantes como un “paquete” sin distinguir aquellas
adaptativas de las que no lo son.
• Sesgo dependiente de la frecuencia: Bajo esta modalidad, básicamente

imitativa, el individuo copia el rasgo que es más abundante en la población
(transmisión conformista) o el menos común (transmisión incorformista)
Esta perspectiva sobre la transmisión cultural y genética de la información, impone dos

requerimientos para la investigación antropológica. Primero, es esencial que
documentemos la variación dentro de las comunidades. Para testear modelos de
19
transmisión genética y cultural, debemos comenzar con una comprensión de cuánta

variación comportamental existe dentro de una sociedad. Desafortunadamente, la
mayor parte del registro etnográfico sobre cazadores-recolectores se ha desarrollado
bajo el paradigma teórico en el cual los etnógrafos registraron comportamientos
normales o promedio (o más comúnmente lo que los informantes dijeron ser un
comportamiento normal o aceptable). Nueva investigación etnográfica está ahora
siendo orientada a recoger información necesaria par evaluar modelos ecológicos
comportamentales.
Segundo, es esencial que no nos detengamos en la comprensión de cómo la
interacción con el ambiente afecta la vía de los adultos, hombres y mujeres. Para
comprender el cambio cultural debemos conocer cómo los cambios en las actividades
de los adultos afectan la enculturación, el proceso por el cual los chicos aprenden su
cultura.(...) Aún cuando la conexión entre estudios de enculturación y ecología
comportamental no ha sido completamente explorada, podríamos esperar que los
factores ecológicos que afectan las actividades de los adultos y que, a su vez, afectan
el aprendizaje de los niños, podrían jugar un rol importante en el cambio cultural.
Conclusiones
La interacción con el ambiente físico y social es un factor inevitable de la vida

humana -para los cazadores-recolectores o para cualquier otro. Los antropólogos han
reconocido esto por muchos años, pero se han centrado en patrones que consideran
dos monolitos conceptuales: el ambiente (por un lado), y la cultura o sociedad (por
otro) dejando los lazos entre ambos sin especificar. La ecología cultural se basó en el
principio ambiguo y tenue de que todas las sociedades tratan de mantener su
homeostasis. Esto dejó de lado el hecho de que los individuos, no las sociedades,
toman decisiones, y que estas decisiones individuales pueden entrar en conflicto entre
unas y otras.
La ecología del comportamiento ofrece una perspectiva y una metodología que
ayuda a comprender cómo los cazadores-recolectores toman decisiones sobre la
interacción con su ambiente, y cómo aquellas decisiones afectan la transmisión de
rasgos culturales. Estos nos fuerza a examinar la variación comportamental dentro de
las sociedades. Se centra en el comportamiento de forrajeamiento puesto que este es
obviamente crítico para la supervivencia entre los cazadores-recolectores.
La ecología del comportamiento arranca asumiendo que el comportamiento
de la gente está guiado a maximizar el éxito reproductivo. Pero basado en el
pensamiento actual de las relaciones entre la herencia biológica y cultural; la aptitud
reproductiva no es el único criterio, necesitamos comprender las diferencias en el
comportamiento humano, especialmente aquellas diferencias entre las poblaciones
que los antropólogos tradicionalmente han reconocido como culturales.
Como está definida aquí, la ecología comportamental ofrece un marco
conceptual en el cual entender la relaciones entre la abundancia y la distribución de
las fuentes de alimento, decisiones de cómo elegir el tiempo para recolectar y otras
actividades, y el efecto que tienen en la transmisión de la información cultural. Este es
un marco conceptual con el cual podemos construir teoría que de cuenta del cambio
tanto como la permanencia en las sociedades humanas, y , desde que se basa en las
relaciones entre las actividades humanas, reproducción y enculturación, el mejor
marco que tenemos para entender a los humanos por lo que son: seres biológicos y
culturales.
La ecología comportamental también ofrece una expulsión al argumento de que
los cazadores-recolectores modernos no son análogos a los prehistóricos. La ecología
comportamental ve al ambiente como hecho de recursos cuya adquisición conlleva
costos y beneficios. No debe hacer y no tiene que asumir principios sobre la
20
naturaleza prístina de los modernos cazadores-recolectores.(...) Esto no significa que

los ecologistas comportamentales puedan ignorar los modos en que los cazadores-
recolectores están afectados por los vecinos agricultores o industriales, o el grado en
el cual están involucrados en economías monetarias. Por el contrario, la disponibilidad
de nueva tecnología (tal como la introducción de armas automáticas o nuevos
recursos) puede de hecho ser usada para testear la predicción de los modelos.
En conocimiento de los nuevos modelos de transmisión cultural, la ecología del
comportamiento puede tomar un enfoque ecológico muy diferente para los cazadores-
recolectores (y otro tipo de sociedades) que los usados durante la mayor parte del
siglo XX. Pero esta es una aproximación que no deja de lado la preocupación por el
lugar de los humanos en su ambiente. Como vamos a mostrar en los capítulos
siguientes, el ambiente figura de modo prominente en cómo los cazadores-
recolectores deciden qué comer, cuando moverse o quedarse...etc. La comprensión
de cómo estas decisiones son tomadas, y cómo afectan la transmisión de la
información cultural entre generaciones, es necesaria para la construcción de una
antropología evolutiva.
CAPÍTULO 9
CAZADORES-RECOLECTORES Y LA PREHISTORIA
(síntesis)
Una de las cuestiones finales que se propusieron en “Man the Hunter” fue “Son
los cazadores-recolectores un tipo cultural? (Lee and De Vore 1968: 335) Una
generación después, nos continuamos haciendo la pregunta. Como estos
predecesores intelectuales, pareciéramos estar aun abrumados por el hecho de que
los cazadores-recolectores parecen ser las más antiguas o también llamadas
sociedades “primitivas” por la impresión de que preservan la más arcaica forma de
vida conocida por la humanidad, que caracterizo la totalidad del Paleolítico (Testart
1988). Esta impresión lleva a varios antropólogos socioculturales, aun aquellos muy
familiarizados con la diversidad de sociedades de cazadores-recolectores, a buscar el
destello del pasado en el presente.
(...)Debemos concluir que no existe una sociedad humana originaria, ni una
adaptación humana fundacional, el estudio de los modernos cazadores-recolectores
en orden a substraer los efectos del contacto con el sistema mundial (si fuera posible)
y cubrir el universo del comportamiento con el objeto de reconstruir la forma de vida
original de los cazadores, es simplemente imposible -porque esa forma de vida jamás
existió-. Debemos aceptar que es altamente posible que la diversidad moderna, parta
de la diversidad original en las adaptaciones de forrajeamiento de los humanos
modernos (desde el punto de vista del comportamiento). Al margen de la analogía del
efecto fundacional en la evolución biológica, estas adaptaciones diferentes pudieron
haber establecido las bases para la fundación de las historias regionales del mundo,
proveyendo un marco en el cual la gente desarrolla soluciones culturales específicas a
los desafíos de incremento de la población, contacto con otras personas, cambios en
el medioambiente, etc.
(...)Si construir una imagen de la sociedad humana original motivo los intentos
para reducir la variabilidad en los análisis de los forrajeadores vivientes, debemos ir a
preguntar ¿por qué los antropólogos (tanto como varios no antropólogos) desearon
hacer esto?. Como los filósofos sociales de la ilustración antes que ellos, los
antropólogos han continuado buscando la naturaleza humana, para descubrir las
huellas que denotan el fundamento de toda la humanidad. Esta es una empresa
valiosa, incluso subyace en e l corazón de la antropología y ha estimulado mucha de
nuestra investigación. Pero a pesar de nuestro rechazo el evolucionismo cultural del
siglo XIX, encontramos que es aparentemente duro abandonar el sentido (erróneo) de
21
que la evolución es aditiva, que los pasajes del tiempo y los cambios en la
organización social se construyen sobre el núcleo de la naturaleza humana. Y así,
muchos antropólogos han estado “viviendo y trabajando entre los cazadores a causa
del sentimiento de que la condición humana va a ser probablemente dibujada con más
claridad que entre otras clases de sociedades” (Lee and De Vore 1968). Ningún
científico social hoy diría que los miembros de una sociedad industrial son más
evolucionados que los modernos forrajeadores. Pero podemos todavía escuchar ecos
en las ideas de que las trampas materiales de la sociedad industrial y la codicia por
esos materiales nos han removido de nuestra verdadera naturaleza humana.
Entonces, los fantasmas de Spencer, Hobbes y Rousseau persisten....
La evolución cultural humana es la manifestación de millones de decisiones
que incluyen entre otras: alimento, cónyuges, parentesco, tierra, prestigio, reputación,
el espíritu y el cosmos. El resultado de los procesos de toma de decisión creó
diversidad en el pasado y continúa para crear la diversidad en el mundo. Nuestra tarea
es preguntar qué rol jugaron las variables ecológicas, sociales y biológicas en las
decisiones.
22

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FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS.

THE FORAGING SPECTRUM

...donde cada hombre es enemigo de cada hombre...cuando el

El modo de vida cazador, ha sido la adaptación más exitosa y

Los cazadores-recolectores siempre han jugado un rol de pívot en la teoría

(norteamericanas) porque estaban adaptados a un ambiente “poco común” donde los

Los Cazadores-recolectores en el pensamiento previo al siglo veinte

Como el estudio de la diversidad humana, la antropología comenzó cuando los

cultos ancestrales, la ciencia era exitosa frente a la religión. Los rankings

Los comienzos son siempre difíciles de delimitar, pero el concepto formal de

En 1966, setenta y cinco investigadores provenientes de distintos lugares del

recursos alimenticios a través de controles culturales intencionales. Man the Hunter

1) Igualitarismo: ellos argumentaron que la movilidad constreñía la cantidad de

Más allá de todas las excepciones, la caza y la recolección como economía,

Pero el objetivo principal de Sahlins con la propuesta del modelo de sociedad

¿quiénes son los cazadores-recolectores?

La primer cuestión es si las tendencias socioculturales observadas entre los

La segunda cuestión planteada por el modelo interdependiente, concierne al

Cazadores-recolectores como tipo cultural

A través de la historia del pensamiento antropológico, los estereotipos de los

sintieron la necesidad de buscar lo que es común entre los cazadores-recolectores, en

Mientras es cierto que las culturas están enraizadas en la

Nosotros odiamos a los leones, leopardos y hienas, porque nos

Parece haber poca discusión sobre argumentos con la afirmación de Kroeber

El escenario sobre el que el juego de la antropología americana iba a

comportamental en el grupo. La ecología cultural no especificó cómo ocurrían los

ECOLOGÍA DEL COMPORTAMIENTO (Ecología Evolutiva)

La diferencia fundamental entre la ecología evolutiva y la ecología cultural es

Las poblaciones humanas cambian en su composición genética a través de

Individualismo Metodológico: como acabamos de notar la evolución mira al

Poniéndolo de modo más general, la selección opera en la variabilidad dentro de la

Optimización. El principio de optimización se focaliza en 1) el comportamiento de los

1) cuando nutrientes específicos son escasos en oferta.

Mientras toman constreñimientos específicos en cuenta, los ecólogos

sociedad humana, la ecología comportamental necesariamente nos lleva fuera de la

¿Qué hay acerca de la cultura?

La tesis sociobiológica es a veces justificada por medio de la aseveración de

transmisión de rasgos culturales y cantidad de variación cultural presente en la

La variación guiada actúa para continuamente producir variación a través de errores e

• Variación guiada: Aprendizaje individual por ensayo y error, el rasgo puede

• Sesgo directo: A partir de variantes culturales, el individuo elige por

• Sesgo indirecto: Implica la selección de un modelo a seguir, llevando a

• Sesgo dependiente de la frecuencia: Bajo esta modalidad, básicamente

Esta perspectiva sobre la transmisión cultural y genética de la información, impone dos

transmisión genética y cultural, debemos comenzar con una comprensión de cuánta

La interacción con el ambiente físico y social es un factor inevitable de la vida

naturaleza prístina de los modernos cazadores-recolectores.(...) Esto no significa que

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