Stefan Silber Laboratorios de culturas Perspectivas poscoloniales y teológicas al reverso de las ciudades

Laboratorios de culturas
Perspectivas poscoloniales y teológicas al reverso de las ciudades
Stefan Silber

en: Anatéllei – se levanta 16 (2014) 32, 51-63

Sumario: Summary:
Partiendo de un estudio sobre diferentes Starting with a study of different assays of
análisis de las ciudades grandes desde las large cities from postcolonial
perspectivas poscoloniales el artículo perspectives, the article reviews the
reseña los apartados del Documento de Aparecida Document sections on Urban
Aparecida sobre las urbes y describe la Pastoral and describes the presence of
presencia de Dios en la ciudad como algo God in the city as something concealed,
ocultado, que puede ser descubierto y which can be discovered and
experimentado. Finalmente se dan pautas experienced. Finally, pastoral guidelines
pastorales para la Iglesia en la ciudad. for the church in the city are given.
Palabras clave: Pastoral Urbana, estudios Urban Theology, postcolonial studies,
poscoloniales, Documento de Aparecida, Aparecida conference, signs of the times
signos de los tiempos

Si entramos a la página web oficial de la Ciudad de Buenos Aires, nos enteramos

de que es “la ciudad de todos los argentinos”, 1 y que entre las diez razones para
visitarla, están sus sitios turísticos, su cocina, el fútbol y el tango, sus teatros y museos
y el mismo Papa Francisco. Esta es la perspectiva de propaganda, de escaparate, de
fachada que se quiere mostrar hacia el mundo. Es la cara iluminada de la ciudad.
Podemos encontrar imágenes parecidas en todas las ciudades del mundo.
Si, por otro lado, entramos en el mundo real de la misma ciudad, podemos
descubrir rostros diferentes y no tan iluminados. Si vamos, por ejemplo, con uno de los
grupos de investigación que trabajaron dentro de nuestro proyecto internacional, al
Barrio Cuartel V del Área Metropolitana de Buenos Aires, encontraremos historias de
violencia, pobreza, trabajo precario, sexismo y racismo.2
A diferencia de la moneda, que tiene tan solo anverso y reverso, la ciudad tiene
muchas caras. Los diferentes grupos de investigación pudieron iluminar y analizar
varios ejemplos de reversos de las ciudades, y demostrar, de esta manera, que existe
una pluralidad de reversos, diferentes entre sí, que conviven detrás de la fachada
iluminada de la que se llama “ciudad de todos”.

1 Cf. (en línea), http://www.turismo.buenosaires.gob.ar/es (consulta: 23 de junio de 2014).

2 Cf. MARGIT ECKHOLT - STEFAN SILBER (eds.), Pastoral Urbana. Las grandes ciudades
latinoamericanas y los actuales procesos de transformación sociales, culturales y religiosos. Desafíos
para la Iglesia católica y su Pastoral. Resultados de los grupos de investigación locales, 2010-2013
(CD-Rom) Osnabrück 2013, 118-181.

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Los estudios poscoloniales, por su parte, no solamente llaman la atención sobre

el hecho de que existen caras ocultas en las ciudades, sino además elaboraron las
herramientas metodológicas para descubrirlas, para iluminarlas y para analizar los
motivos por los que estas perspectivas fueron ocultadas. Mi objetivo es presentar
brevemente algunos instrumentos metodológicos de los estudios poscoloniales,3 para
analizar después el término “laboratorio de culturas” con el que los obispos
latinoamericanos designaron la pluralidad y creatividad culturales de las ciudades del
continente. Este análisis nos llevará a entender más profundamente los procesos de
ocultamiento y descubrimiento de Dios en las ciudades.
Las ciudades en perspectiva poscolonial
El saber es poder. Detrás del dicho popular se abre un universo filosófico desde
la antigüedad, pasando por Francis Bacon y Thomas Hobbes hasta Michel Foucault. No
solamente se puede decir que el saber puede producir y aumentar poder, sino además
se puede analizar que el poder político y social produce nuevas formas del saber. Poder
es, entre otras cosas, poder para saber y para construir el saber.
Ante todo la filosofía crítica demuestra que el saber construido de esta manera
puede corresponder a las necesidades del poder hasta el extremo de ser deformado y
corrompido según los intereses que lo controlan. Edward Said, considerado como el
primer exponente importante de los estudios poscoloniales actuales, desarrolló esta
perspectiva en su libro sobre el “Orientalismo”. 4 Demostró que todo saber del
Occidente sobre las regiones que se llaman “Oriente” es construido según los intereses
del colonialismo. Said explica además que el mismo concepto de “Oriente” es una
invención occidental, ya que este concepto oculta las diferencias interiores de los
países, las culturas y las personas orientales e ignora las relaciones entre diferentes
grupos orientales y occidentales para producir un binomio dicotómico destinado a
desvalorar las regiones colonizadas frente a los colonizadores. Consecuentemente, a
Edward Said se le criticó posteriormente, que su concepto de Occidente corresponde,
simétricamente, a una construcción ideológica, destinada a la crítica del sistema
epistémico colonial.5 Sin embargo, se valora mucho su análisis crítico de los
mecanismos de la construcción interesada del saber por parte de los poderes
coloniales.
Desde esta perspectiva crítica es preciso tener en cuenta que cada descripción
de la realidad megaurbana también es caracterizada por influencias del poder. El saber
sobre la ciudad no es un saber neutral, puro o científicamente fundamentado, sino,
como todo saber, es poder.
El saber sobre la ciudad puede ser utilizado para fines hegemónicos de los
diversos grupos dominantes urbanos. El saber sobre la ciudad incluso puede ser
construido y modificado según los intereses de estos grupos.
Ante todo, las caracterizaciones esencialistas o universalistas sirven para crear
sistemas de identidades y diferencias que facilitan la jerarquización y el control de los
3 Lo hice más detalladamente en mi texto, “Entre hermanas. Apuntes para entender la crítica de los
estudios poscoloniales a la Teología de la Liberación”, Voices 37 (2014) 163-174.
4 Cf. EDWARD W. SAID, Orientalism. Western Conceptions of the Orient. Reprinted with a new
Afterword, Penguin, London, 1995. (Original de 1978).
5 Cf. MARÍA DO MAR CASTRO VARELA - NIKITA DHAWAN, Postkoloniale Theorie. Eine kritische
Einführung (Cultural Studies 12), Transcript, Bielefeld, 2005, 38.

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habitantes de las ciudades. Un rótulo como “la ciudad de todos los argentinos” es una
afirmación universalista que oculta la existencia de argentinos fuera de Buenos Aires
tanto como el hecho de la exclusión de personas dentro de la ciudad, para no hablar de
una negación de los derechos a la ciudad de los bolivianos, peruanos y chilenos en la
Capital Federal. Por otra parte, también el intento de caracterizar a los migrantes por
sus países de origen peca del esencialismo. Lo mismo pasa cuando a las personas se les
atribuye identidades de género (varones, mujeres), culturales (indígena, mestizo,
urbano) o racistas. En las megaciudades, existen muchas etiquetas que se usan para
supuestamente “identificar” a las personas, y siempre surge el peligro o el intento de
definir estáticamente a las personas vivas con una de estas “identidades” adscritas y
ocultar al mismo tiempo que sus identidades personales son muy diversas y dinámicas.
Por esto, en los estudios poscoloniales, se critica que las identidades estáticas
no corresponden a las realidades fluidas y orgánicas de los seres humanos, sino a
intereses dominantes. Para contrarrestar esta cosificación de las identidades
personales, es preciso analizar las diferencias internas dentro de cada grupo social,
porque no son bloques homogéneos, sino sistemas de relaciones. También se necesita
estudiar las relaciones entre los miembros de un grupo social y otro, ya que estos
grupos no son contrapuestos, sino se relacionan de manera viva y procesual. Por esto
se propone hablar de las relaciones humanas como algo vivo y dinámico, que va
cambiando. Las diferencias que existen entre las personas no son esenciales o eternas,
sino líquidas.
Los estudios poscoloniales enfatizan que para la construcción de identidades,
las relaciones de poder juegan un rol muy importante, ya que a través de relaciones de
poder algunas personas tienen mayores posibilidades de definir identidades y
caracterizaciones de otras personas y de grupos sociales. El poder no es una fuerza
homogénea que se contrapone a la impotencia, sino un conjunto de relaciones
desiguales entre diferentes personas. El poder tampoco es solamente el poder de los
poderosos, sino también la resistencia abierta o inconsciente de los oprimidos, así
como la colaboración más o menos voluntaria de los que sufren las consecuencias del
poder.
Al usar términos sociales como “pobre”, “mujer”, “boliviano”, y otros, siempre
nos debemos preguntar no solamente por el significado de cada término y por lo que
oculta. Además de esto es necesario saber quién puede controlar o definir el término, y
cuáles son los intereses de los grupos sociales que utilizan estos rótulos sociales.
Gayatra Spivak, otra de las figuras importantes del pensamiento poscolonial,
introduce el término “masterword” o sea “palabra del amo” para estos términos. Estas
palabras pueden ser utilizadas por el amo, el maestro, para subordinar y dominar a las
personas denominadas por estas palabras. En los estudios sociales y culturales, tanto
como en la teología, es muy común el uso de estas “palabras del amo”, y por esto
debemos estar muy atentos a sus implicaciones políticas.
En la práctica urbana, podemos notar cómo los esencialismos terminológicos
conducen a legitimar y controlar espacios y fronteras urbanos. Diferencias culturales y
sociales sirven para denominar ciertos barrios, plazas y otros lugares y espacios
urbanos. El “barrio chino” o la “villa miseria”, como tantos nombres de espacios no
solamente sirven para caracterizar un lugar de manera esencialista, sino además para

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enunciar un juicio de valor sobre el espacio y las personas que lo habitan.

Aquí nos topamos con otra perspectiva muy importante de los estudios
poscoloniales que sirve para el análisis de las megaciudades: espacios, límites y
fronteras. Si en el pasado colonial, las fronteras entre las provincias y los estados
fueron construidas según los intereses del poder colonial, y no de acuerdo a las
realidades naturales o culturales, en las megaciudades del presente, se siguen
definiendo espacios, territorios, delimitaciones y fronteras, de manera tanto abierta
como oculta, que no siempre corresponden a las necesidades de las personas que
viven en estos espacios.
Cuando las personas reales no encajan en las definiciones territoriales, como
muchas veces es el caso, ante todo en las regiones fronterizas, pero también dentro de
los espacios urbanos supuestamente homogéneos, se produce el fenómeno del “Third
Space” o sea “Tercer Espacio” denominado por Homi Bhabha. 6 Los “Tercer Espacios”
pueden ser espacios físicos o culturales, y se construyen cuando las personas no
pertenecen ni a este, ni al otro lado de la frontera. Son espacios de creatividad y de
dinamismo en los que se superan las dicotomías sociales como “blancos y negros”,
“nativos y migrantes”, “varones y mujeres”. En estos espacios creativos, se construyen
puentes que relacionan los espacios urbanos separados. Los “Tercer Espacios”
producen resiliencia y hasta resistencia, porque impugnan el control de las fronteras y
las caracterizaciones binarias y esencialistas.
La denominación de espacios y lugares urbanos es un instrumento muy
importante para controlar y dominar los procesos vitales de la ciudad. El anverso y el
reverso de la ciudad se distinguen a nivel del lenguaje. Por esto, no solamente los
espacios mismos son muy contestados, cuando se trata de invasiones o de
desalojamientos, sino también sus denominaciones y caracterizaciones. El derecho al
espacio urbano se relaciona de esta manera con el derecho a no ser identificado con
una caracterización exterior e interesada del espacio habitado.
Además hay que tener presente que aún los territorios y espacios de la ciudad
no son entidades definidas y eternas, sino que los mismos espacios adquieren un
carácter líquido y dinámico, por la creatividad y la producción de sus habitantes, pero
también por su resiliencia lingüística. Un espacio urbano que antes tenía una cierta
caracterización cultural o social, puede cambiar esta identificación a través de nuevos
edificios e instituciones, pero también a través del lenguaje inclusivo o excluyente de
sus habitantes, vecinos o de la administración urbana, quienes le adscriben un nuevo
carácter.
Una herramienta crucial para el ejercicio del poder en la ciudad es el
ocultamiento. La construcción de muros altos entre diferentes barrios no solamente
sirve a la separación física, sino también a ocultar los espacios en cuestión y las
personas que los habitan. Cuando las administraciones urbanas desalojan a personas
no deseadas para darles un espacio alejado del centro urbano, la intención muchas
veces también es sacar a estas personas de su visibilidad.
Los mismos procesos de ocultamiento suceden a nivel terminológico; cuando
en la Bolivia anterior al año 1992 no se hablaba de indígenas o indios, sino casi
exclusivamente de “campesinos”, se ocultaron la historia colonial y las diferencias
6 Cf. Idem, 83-100.

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culturales de la mayoría de los bolivianos. De manera parecida se pueden ocultar la

existencia de personas que no encajan en el esquema dual de los géneros. O también
se puede encubrir la presencia de migrantes en una ciudad llamándola la “ciudad de
todos los argentinos”.
Los estudios poscoloniales sobre la ciudad revelan de esta manera la íntima y
mutua relación entre terminología y realidad social, así como la fuerte dependencia de
ambas del poder dominante. Si entendemos mejor estos mecanismos de poder y del
ocultamiento del poder en la ciudad, tendremos una herramienta útil para reconocer
los reversos de las ciudades, sus espacios ocultados y sus habitantes excluidos. Este
análisis nos ayudará también a estudiar los mecanismos de desarrollos culturales que
hacen de las megaciudades “laboratorios de culturas”.

Las ciudades como “laboratorios de culturas”

En el Documento Conclusivo de la Conferencia de Aparecida (DA) se encuentra
un análisis crítico de las realidades culturales urbanas que vale la pena estudiarlo
detenidamente, porque contiene elementos que nos permiten comprender más
profundamente las realidades urbanas actuales.
Los obispos comienzan su análisis de las realidades y la pastoral urbanas con la
constatación simple, pero muy significativa, que la principal productora de cultura en
América Latina ya no es la Iglesia, sino que lo son las grandes ciudades. Ellas son
“laboratorios de esa cultura contemporánea”, que, aunque la denominan en singular, la
caracterizan como “compleja y plural” (DA 509).
En segundo lugar prosiguen los obispos diciendo que las nuevas culturas
urbanas “se están gestando e imponiendo” (DA 510) apuntando tanto al dinamismo y
la transitoriedad de las nuevas culturas como a las relaciones de poder, a través de las
que las culturas nuevas se imponen frente a otras culturas. Las culturas urbanas no
solamente crecen, se intercambian y se enriquecen mutuamente, sino que se
“imponen”, ejerciendo poder y violencia frente a otras culturas, y frente a las personas.
Lo están haciendo, como anotan los obispos, por medio del lenguaje y de la
simbología, pero también, como se podría añadir, con otros medios, incluso la
coacción.
En seguida, los obispos pasan a hablar del fracaso en las ciudades. Sin nombrar
los actores reales, afirman que “la ciudad trata de armonizar la necesidad del
desarrollo con el desarrollo de las necesidades” (DA 510), pero que, muchas veces,
fracasa en este propósito. Creo que aquí el análisis es incompleto si no diferenciamos
bien entre los diferentes intereses e intenciones de los diversos actores sociales en las
ciudades. Si bien unos se interesan ante todo por un crecimiento de ciertas formas de
desarrollo, otros, y quizás son las mayorías, están muy ocupados con las necesidades
diarias. El fracaso, en mi criterio, se debe a la falta de conciliación entre una falsa
concepción del desarrollo que no toma en cuenta las necesidades reales y básicas de
las mayorías urbanas y del medio ambiente.
En los dos siguientes párrafos, los obispos pasan a describir los diferentes ejes
de transformación urbana “que hacen impacto en todas las dimensiones de la vida”:
“transformaciones socioeconómicas, culturales, políticas y religiosas” (DA 511) y

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aluden a los diferentes estratos sociales y espacios socio-geográficos que componen las
ciudades. Además aducen una serie de “binomios” socio-culturales coexistentes en las
ciudades como desafíos diarios: “tradición-modernidad, globalidad-particularidad,
inclusión-exclusión, personalización-despersonalización, lenguaje secular-lenguaje
religioso, homogeneidad-pluralidad, cultura urbana-pluriculturalismo” (DA 512). De
esta manera, caracterizan el escenario diverso y pluralista de las nuevas culturas
emergentes en las ciudades. Nos percatamos que las nuevas culturas son
experimentales; se producen como en un laboratorio y están siendo sometidas a
diversos exámenes y tests dentro de un espacio de fuerza y poder que apuntan a una
creciente transformación y reestructuración de las culturas.
Sin embargo, los obispos no relacionan el tema de los binomios con el de las
transformaciones culturales. No indican que dentro del espacio de poderes constituido
por estos binomios, existen intereses e intenciones particulares relacionadas con
fuerzas y poderes reales que influyen de manera crucial sobre la emergencia y la
transformación de culturas. Los “laboratorios de culturas” no son un espacio científico
neutral y desinteresado, sino un campo de batalla de intereses y poderes diversos.
Por esto, para concluir este breve repaso del texto de Aparecida, es cierto que
las ciudades grandes actuales son laboratorios de culturas en los que se producen y
transforman continuamente nuevas culturas, dinámicas y transitorias, precarias y
líquidas, efímeras y volátiles. Pero es necesario tomar en cuenta las diferentes
relaciones de poder existentes en las ciudades y globalmente, que influyen sobre la
producción y construcción de las culturas. En estos procesos hay ganadores y
perdedores, actores y excluidos. Hay fracasos, como claman los obispos. Los
laboratorios de culturas ponen en peligro el buen vivir de algunos de sus habitantes, y
de hecho, como podemos percibir, de sus mayorías, si se rigen según los intereses de
unos cuantos. Nuevas culturas producen nuevas relaciones de poder. Pero las culturas
emergentes se producen también según las relaciones de poder existentes, de modo
que las grandes ciudades no son laboratorios del buen vivir, sino de culturas diversas,
contradictorias y contestadas.
Es cierto que también el poder subordinado influye sobre la producción de
culturas, a través de procesos que los estudios poscoloniales llaman imitación o
mimetismo, hibridación y mestizaje.7 Es cierto que la producción de culturas puede
resultar en la reversión de las relaciones de poder o en su nivelación. Sin embargo
podemos darnos cuenta que en las realidades urbanas del continente americano la
producción de culturas nuevas tiende en muchos casos a la exclusión social, a la
contestación del derecho a la ciudad, al ocultamiento de grandes partes de la
población urbana.
La imagen de las ciudades como laboratorios de culturas sirve para comprender
mejor estos mecanismos de nuevas exclusiones y ocultamientos y ayuda a entender,
por qué el Dios presente y vivo en las ciudades que los obispos profesan (DA 514),
muchas veces pasa desapercibido y relegado. Es un Dios ocultado y encubierto,
presente ante todo en el reverso de las ciudades.

7 Cf. Ibidem. Son términos introducidos ante todo por Homi Bhabha.

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El ocultamiento de Dios en las ciudades

También el Papa Francisco, en la exhortación apostólica Evangelii gaudium (EG),
nos dice que Dios vive en las ciudades, “en sus hogares, en sus calles, en sus plazas”, y
explica que “esa presencia no debe ser fabricada sino descubierta, develada. Dios no se
oculta a aquellos que lo buscan con un corazón sincero, aunque lo hagan a tientas, de
manera imprecisa y difusa” (EG 71).
Si la presencia de Dios necesita ser “descubierta, develada”, es porque está
oculta, encubierta, velada.8 No es una presencia abierta, visible para cualquiera, sino
precisa de la “mirada contemplativa (...) una mirada de fe” (EG 71), de una búsqueda
sincera, como dice Francisco.
Esta búsqueda tiene necesidad de una orientación dentro de la complejidad
impenetrable de las realidades urbanas. Para descubrir las presencias ocultas de Dios
en las ciudades, necesitamos signos que nos guíen y nos enseñen el camino a seguir. En
la teología posconciliar, estas orientaciones se llaman los signos de los tiempos, 9 ya que
son realidades históricas claramente visibles en los contextos reales, pero al mismo
tiempo son signos que remiten a una realidad ulterior que no se presenta
inmediatamente a la mirada atenta de cualquier persona, sino tan solo a la luz de la fe.
Los signos de los tiempos nos permiten ver las realidades escondidas en el reverso de
las ciudades. Nos muestran lo que las personas interesadas tratan de ocultar, porque su
presencia abierta podría perjudicar sus intereses. En las palabras de Hans-Joachim
Sander, lo que los signos de los tiempos “ponen al descubierto, se presenta a
contracorriente de lo evidente de aquél discurso, en el que la historia es discutida
normalmente. Remiten a problemas sigilosos, temerosos y marginados y por lo tanto, a
las debilidades de aquel discurso ”.10
El discurso público y general nos muestra una imagen falsa y distorsionada de la
realidad, porque se rige según intereses económicos, políticos o sociales que no
corresponden a la justicia y la verdad, sino a la ventaja particular. El anverso de la
historia, el anverso de las ciudades, es una cara de propaganda, un rostro de catálogo,
producido para fines particulares. Los signos de los tiempos nos permiten ver la otra
cara, o mejor dicho, las otras caras de la realidad urbana, los rostros velados, hechos
invisibilizados por el discurso oficial.
Vimos que en los contextos urbanos contemporáneos, pluralistas y complejos
siempre se produce un desequilibrio social que significa que ciertos aspectos de la vida
en las ciudades son preferidos frente a otros, son valorados más o se imponen sobre
otros. Esta jerarquización social y cultural produce preferencias y descuidos, realidades

8 Cf. mi texto: “Descubrir al Dios encubierto en las ciudades. Las transformaciones urbanas como
signos de los tiempos para la Iglesia de hoy“, Medellín 39 (2013) 325-340.
9 Cf. JOSÉ COMBLIN, “Die Zeichen der Zeit”, Concilium 41 (2005) 4, 412–424; FERNANDO BERRÍOS -
JORGE COSTADOAT - DIEGO GARCÍA (eds.), Signos de estos tiempos. Interpretación teológica de
nuestra época, Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile, 2008; JUAN LUIS SEGUNDO,
“Revelación, fe, signo de los tiempos”, en IGNACIO ELLACURÍA - JON SOBRINO (eds.), Mysterium
Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, T. 1, Trota, Madrid, 1990,
443-466.
10 HANS-JOACHIM SANDER, “Die singuläre Geschichtshandeln Gottes - eine Frage der pluralen
Topologie der Zeichen der Zeit”, en PETER HÜNERMANN - BERND J. HILBERATH (eds.), Herders
Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 2006, T.
5, 134-144. Traducción del autor.

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marginadas y olvidadas. El hecho de que el discurso oficial desatienda ciertas

realidades sociales, ya es un indicio de que dentro de esas realidades se esconde algo
que merece ser descubierto.
Desde una perspectiva teológica se puede argumentar: si las personas que
viven dentro de las realidades marginadas, y que son olvidadas y apartadas por la
cultura dominante, deben ser consideradas como imágenes de Dios según el relato
bíblico de la creación, y como personas con las que “el Hijo de Dios se unió con su
encarnación” (GS 22), como se unió con toda persona humana, lo que afirma el
Concilio Vaticano II, nos percatamos que es precisamente dentro de estas situaciones
de abandono y marginación oficiales que podemos encontrar los signos que nos llevan
al reconocimiento de la presencia de Dios en las ciudades.
La dignidad de las personas humanas es la clave para identificar los signos de
los tiempos en los reversos de las ciudades. Cada persona individual, y no solamente
por su identidad como pobre, como mujer, como indígena o como migrante, presenta
esta dignidad profunda y trascendente de ser imagen de Dios y “carne” de la
encarnación del Hijo de Dios. No es el hecho de ser excluido el que le confiere al
excluido la dignidad de la persona humana, porque la posee como tal. Sin embargo, el
hecho de serlo lo constituye en una persona preferida por Dios, porque Dios, quien
está presente en todas las personas humanas, se niega a aceptar la exclusión y el
abandono de la persona humana individual y concreta. Por esto la constituye en un
signo de los tiempos que nos llama a la conversión, a la búsqueda, y nos ayuda a
encontrarla en los espacios y tiempos ocultados del reverso de nuestras ciudades.
Este viaje de búsqueda y reconocimiento nos impulsa a dejar nuestros espacios,
hábitos y verdades para convertirnos a las realidades de los reversos de nuestras
ciudades. Es una conversión no solamente pastoral, como reclaman los obispos
reunidos en Aparecida, sino también epistemológica. A este propósito dice Walter
Mignolo que “necesitamos ser epistemológicamente desobedientes”. 11 Es preciso
desprenderse de la epistemología habitual, la del anverso oficial y dominante, para
convertirse hacia una epistemología nueva que corresponda a la realidad invisibilizada
de los signos de los tiempos.
Es aquí que los estudios poscoloniales nos pueden ayudar a revisar la teología
metodológicamente, ya que ellos tienen precisamente el objetivo de deconstruir los
discursos dominantes y su potencial de marginación de los reversos de la historia.
Debemos reconsiderar el uso de palabras del “amo” en nuestra teología, como “los
pobres” o “las mujeres”, porque muchas veces nos ayudan no solamente a denominar
a los grupos de personas, sino también a controlarlos y además, para excluir a otras
personas de estos grupos. Debemos criticar la presencia de conceptos universalistas y
esencialistas como “liberación” y “pueblo”, porque nos impiden ver las diferencias
internas dentro de las realidades designadas. Debemos revisar el uso de conceptos
binarios como “varones y mujeres”, “indígenas y mestizos”, “migrantes y naturales”, por
la tentación de marginar a todas las personas que no encajan en los esquemas duales
estériles y además, porque toda dualidad implica una jerarquía.

11 WALTER MIGNOLO, Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento. Sobre (de)colonialidad,

pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica, (en línea),
http://eipcp.net/transversal/0112/mignolo/es/ (consulta: 02 de junio de 2014).

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La crítica poscolonial nos puede ayudar a ver que detrás de muchos conceptos
que estamos utilizando están los intereses de poder de algunos que pueden
aprovechar del potencial de exclusión y dominación de estos términos para profundizar
y fortalecer sus relaciones de poder. Desde la perspectiva poscolonial es posible
desenmascarar los intereses de poder dentro de las estructuras sociales y las
realidades urbanas, dentro de los medios de comunicación y la política, pero también
dentro de las ciencias sociales, históricas y la teología.
Una crítica poscolonial de la teología de los signos de los tiempos nos hará ver,
finalmente, que muchas veces hemos buscado los signos de los tiempos tan sólo en las
realidades paradigmáticas y universales, presentes en la historia. 12 Sin embargo, esta
búsqueda se vuelve ciega para las presencias de Dios en las realidades fragmentadas y
precarias de los excluidos y desechables de nuestras grandes ciudades. Dios se
presenta precisamente dentro de la realidad provisoria y efímera de lo cotidiano
marginal. Sus signos pueden ser efímeros. Las identidades líquidas y volátiles de los
subalternos remiten a la identidad dinámica e histórica de Dios, su amor vivo hacia los
despreciados y abandonados. La teología de los signos de los tiempos debe, por lo
tanto, considerarlos como realidades plurales e históricas.
De esta manera, una teología de los signos de los tiempos revisada y renovada,
nos puede ayudar a encontrar los caminos hacia las presencias ocultadas de Dios en las
grandes ciudades de hoy. Es un Dios presente y ocultado en los reversos de las
ciudades, solidario con los excluidos y desechables, llamando a la conversión a todos
aquellos que lo estamos buscando en los lados iluminados de las ciudades.

Conversión pastoral para descubrir a Dios en las ciudades

La consecuencia lógica y natural de la conversión epistemológica necesaria para
reconocer los signos de los tiempos en los reversos de las ciudades, es la conversión
pastoral. Esta conversión, exigida y expuesta ampliamente por los obispos
latinoamericanos reunidos en Aparecida, se produce como fruto inmediato del
encuentro con el Dios encubierto en las ciudades, ya que es una respuesta de fe a la
llamada de este Dios.
La conversión pastoral propuesta por los obispos consiste en una conversión
real: un hecho espiritual profundo, que cambia visiblemente las actitudes y las
actividades de las personas, de modo que se produce una modificación verdadera y
perceptible en su alrededor. Una conversión pastoral es más que un nuevo plan
estratégico, es más que un sentimiento espiritual, es más que una adaptación prudente
a las circunstancias. La conversión, en su sentido cristiano espiritual profundo, es un
cambio de vida, en el que dejamos el pasado y empezamos algo nuevo. Es una ruptura.
Por esto, los obispos explican que la conversión pastoral implica “abandonar las

12 Cf. PETER HÜNERMANN, “Gottes Handeln in der Geschichte. Theologie als Interpretatio temporis”, en
MICHAEL BÖHNKE - MICHAEL BONGARDT - GEORG ESSEN - JÜRGEN WERBICK (eds.), Freiheit Gottes
und der Menschen. Festschrift für Thomas Pröpper, Pustet, Regensburg, 2006, 109-135; MARIANNE
HEIMBACH-STEINS, “Erschütterung durch das Ereignis (M.-D. Chenu). Die Entdeckung der
Geschichte als Ort des Glaubens und der Theologie”, en GOTTHARD FUCHS - ANDREAS LIENKAMP
(eds.), Visionen des Konzils. 30 Jahre Pastoralkonstitution “Die Kirche in der Welt von heute”, LIT,
Münster, 1997, 103-121.

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estructuras caducas” (DA 365) de la pastoral, “someterlo todo al servicio de” un claro
objetivo espiritual, social y político, que es “la instauración del Reino de vida” (DA 366)
asumir “reformas espirituales, pastorales y también institucionales” (DA 367) y el paso
de un modelo de pastoral a otro (DA 372). Afirman que no se trata solamente de una
reforma necesaria que ahora se debe aplicar, sino de “asumir una actitud de
permanente conversión pastoral” (DA 366), es decir que estamos en un proceso
constante y sin término de conversión, renovación y reforma tanto espiritual como
estructural, en el cual la Iglesia, el Pueblo de Dios, o sea todos nosotros, debemos
buscar cada vez de nuevo el rostro escondido de Dios para corresponderle provocando
rupturas cada vez nuevas en todos los niveles. Solamente estas conversiones nos
permiten ser fieles a la llamada que hemos recibido y que seguimos recibiendo de
Dios.
Nuestro proyecto internacional de investigación sobre la Pastoral Urbana dejó
como uno de sus resultados algunas propuestas claras para la conversión pastoral. 13 Las
presentaré en lo que sigue aumentándolas con algunas concretizaciones ulteriores,
para perfilarlas mejor como consecuencias necesarias del descubrimiento de Dios en el
reverso de las ciudades. Asimismo acotaré algunas enseñanzas del Papa Francisco,
pronunciadas después de la conclusión de nuestro proyecto, porque afirman y
profundizan nuestras conclusiones.

La Iglesia debe asumir una actitud de servicio frente a la ciudad y sus habitantes
Para responder a la presencia de Dios en las ciudades, la primera exigencia que
la Iglesia debe enfrentar es la necesidad de dejar de centrarse en sí misma. El Papa
Francisco advierte contra “la mundanidad espiritual” (EG 93-96) detrás de la tentación
de buscar ventajas y privilegios para la Iglesia como organización y la contrapone al
evangelio. El evangelio, por el contrario, nos impulsa a abrirnos a la ciudad en actitud
de servicio, no para buscar el bien de la Iglesia, sino buscando el bien común de todos
los habitantes de la ciudad, y conjuntamente con ellos.
Esta conversión implicará para muchas personas en la Iglesia una verdadera
ruptura, porque estamos muy acostumbrados a asegurar competentemente el buen
funcionamiento de nuestras instituciones, garantizar el financiamiento de nuestros
organismos y procurar la coherencia doctrinal de todos nuestros miembros. Para la
misión evangelizadora de la Iglesia, sin embargo, todo aquello son cuestiones
secundarias, ciertamente necesarias, pero a un nivel subsidiario: lo importante y
primordial es la misión ad extra, el servicio que la Iglesia puede brindar a la ciudad. El
fin de la Iglesia se encuentra al exterior de ella misma. Las preocupaciones materiales e
institucionales de la Iglesia adquieren sentido y legitimidad tan solo en función de este
servicio exterior.
Otra conversión necesaria en este contexto consiste en el significado de la
palabra “servicio”, ya que el uso bimilenario de este término en el contexto de
jerarquía, autoridad y poder, dentro de la Iglesia católica, a veces nos hace olvidar que

13 Cf. MARGIT ECKHOLT - STEFAN SILBER, Heute in der Stadt den Glauben leben. Die
lateinamerikanischen Großstädte und die aktuellen Veränderungsprozesse in der Gesellschaft, Kultur
und Religion. Schlussdokument, hg. von der Wissenschaftlichen Arbeitsgruppe für weltkirchliche
Aufgaben der Deutschen Bischofskonferenz (Forschungsergebnisse 5), Bonn, 2013, 48-55.

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Stefan Silber Laboratorios de culturas Perspectivas poscoloniales y teológicas al reverso de las ciudades

un “servicio” no es un ejercicio de autoridad jerárquica, sino un acto de servir. Ante

todo en una ciudad plural y fragmentada, la Iglesia no puede brindar un aporte
significativo al bien común si no deja la tentación de poder y mando heredada de los
siglos de Cristiandad. La deconstrucción y reconstrucción del sentido del servicio es un
ejercicio de crítica poscolonial muy necesario para realizar este primer paso de
conversión pastoral en la ciudad.

La Pastoral Urbana debe partir de la opción por los pobres

Es obvio que una opción por los pobres genuina y profunda siempre implica una
conversión pastoral radical y una ruptura con las prácticas anteriores. Esta ha sido una
experiencia clara y permanente desde los principios de una conceptualización de esta
opción. Las rupturas producidas ante todo por algunas comunidades religiosas al
insertarse en el mundo de los pobres juegan un papel crucial dentro de la historia
reciente de la Iglesia en América Latina.
Al observar y analizar profundamente el mundo de los pobres, excluidos,
subalternos y desechables que habitan nuestras ciudades grandes, nos percatamos que
estas rupturas y conversiones nunca pueden llevar a una nueva fase de estabilidad
pastoral. El mundo de los pobres, por su fragilidad y liquidez, no se presta a inserciones
eternas, sino que llama continuamente a la conversión eclesial, para insertarse cada
vez más en nuevas realidades y contextos.
A partir de la opción por los pobres, la pastoral debe tomar en cuenta el triple
objetivo de la “Iglesia para los pobres”, “de los pobres” y finalmente la “Iglesia pobre”
anhelada por el Papa Francisco (EG 198). Para Francisco la opción por los pobres no se
limita a “acciones o (...) programas de promoción y asistencia”, sino consiste en un
acercamiento genuino a la persona del pobre, “una verdadera preocupación por su
persona, a partir de la cual deseo buscar efectivamente su bien” (EG 199). Lejos de
exigir solamente el acercamiento caritativo y solidario a los pobres, el Papa llama a
construir la Iglesia desde los pobres, de modo que “los pobres, en cada comunidad
cristiana, se sientan como en su casa” (EG 199).
Para poder convertirse en una Iglesia desde los pobres y para los pobres, es
necesario que ella misma asuma, en cierta medida, la pobreza como desafío espiritual,
también en su sentido material. La opción por los pobres implica una conversión de la
Iglesia hacia la pobreza, asumirla como un reto, como un llamado de Dios, pero al
mismo tiempo, como una plaga de la que hay que liberar a los pobres. No se trata de
idealizar la pobreza, sino de asumirla de modo solidario y, al mismo tiempo,
solidarizarse para su superación.

El Pueblo de Dios debe poner en práctica una auténtica corresponsabilidad de sus

miembros
El tercer reto a asumir que proponen las conclusiones de nuestro proyecto de
investigación traduce un eje transversal que se reflejaba en casi la totalidad de las
investigaciones. Se reclama la necesidad de poner en práctica una de las enseñanzas
fundamentales del Concilio Vaticano II: la igualdad profunda de todos los miembros de
la Iglesia, y su corresponsabilidad dentro del Pueblo de Dios y en la pastoral.

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 Stefan Silber Laboratorios de culturas Perspectivas poscoloniales y teológicas al reverso de las ciudades

Este aspecto de la conversión pastoral demanda un cambio profundo en la

mentalidad de muchos cristianos, tanto laicos como clérigos. Durante siglos, la Iglesia
Católica practicó la jerarquización radical de la autoridad, la sacralizó como si fuera algo
divino y la disimuló como si el poder en la Iglesia fuera tan solo servicio. Esta
mentalidad no puede desaparecer de la noche a la mañana, sino que tardará durante
mucho tiempo a oponerse a una verdadera corresponsabilidad de los creyentes.
Sin embargo, para superar la “mundanidad espiritual” criticada por el Papa, es
necesario que todas las personas bautizadas se conviertan hacia el servicio que la
Iglesia está llamada a prestar dentro de las realidades humanas seculares, como es la
ciudad. La Iglesia necesita desprenderse del clericalismo, también criticado por el Papa,
que impide la participación activa de todos los cristianos y también el diálogo con un
mundo cada vez más secular y laico.
El miedo a los estados laicos y las sociedades seculares, que está presente en
muchas Iglesias locales en América Latina, corresponde ante todo al temor de perder
privilegios eclesiales heredados del pasado colonial. Una Iglesia que practica el
protagonismo laical como algo esencial a la propia misión, no tiene ningún motivo para
tenerle miedo al estado laico.14 Al contrario, encontrará dentro de la sociedad laica
muchas personas de buena voluntad dispuestas a colaborar con el Pueblo de Dios en la
búsqueda del bien común de la ciudad.

La diversidad y dinámica de la ciudad requieren una diversificación creativa de la

pastoral
Dentro de una ciudad fragmentaria y diversa, ya no podremos aplicar un
modelo pastoral único. Los variados contextos de vida, los múltiples modelos de
exclusión y pobreza, las biografías divergentes requieren una conversión hacia la
diversificación de la pastoral.
Esta nueva pastoral urbana debe descubrirse y construirse desde las
experiencias de vida y de fe de las personas. Implica un acompañamiento permanente
y personal de los caminos espirituales de cada persona a través de los espacios y
contextos urbanos fragmentados y contradictorios.
Necesitaremos coraje para ensayar diferentes soluciones e ideas, para errar,
fracasar y aprender. Las grandes ciudades actuales necesitan el coraje para las acciones
pastorales provisorias y fragmentarias, con rupturas y lagunas. No podemos pretender
que con un gran plan pastoral único y centralizado podemos dar solución a tantas
realidades distintas de dolor, sufrimiento, alegrías y esperanzas.
Por esto, en vez de construir espacios pastorales cada vez más grandes, como lo
estamos intentando en Alemania, es necesario descentralizar la pastoral, volverla más
laica y comunitaria, más diversa e incluso contradictoria. De esta manera
responderemos a las realidades complejas y contradictorias de nuestras ciudades.

14 Cf. STEFAN SILBER, “Una iglesia laica es posible, ya es una realidad. Alternativas eclesiólogicas
desde una perspectiva laica”, Alternativas 20 (2013) 85-104.

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Conclusión
“Dios habita en la ciudad.” Cuando conocí el libro de documentación del I er
Congreso Internacional de Pastoral Urbana en México en el año 2007, que tuvo este
título,15 no soñaba con que este tema me iba a acompañar posteriormente por varios
años. Ahora, unos seis años más tarde, me he dado cuenta que muchas personas en las
grandes urbes latinoamericanas están haciendo esta experiencia diariamente, y que
muchos científicos y responsables pastorales han asumido esta experiencia como
desafío.
Sin embargo, también me estoy dando cuenta que, aunque es cierto que Dios
vive en la ciudad, no es fácil encontrarlo. No se esconde, pero está escondido. Aunque
está presente, es preciso buscarlo, cada vez de nuevo, en lugares y espacios diferentes
y con herramientas nuevas. Como dice el Papa Francisco: “Dios no se oculta a aquellos
que lo buscan con un corazón sincero, aunque lo hagan a tientas, de manera imprecisa
y difusa” (EG 71).
Creo que el aporte crítico que los estudios poscoloniales pueden dar a la
teología y pastoral urbanas, es una contribución importante a la epistemología y
hermenéutica del quehacer teológico. Es una gran ayuda para descubrir los reversos de
las ciudades y encontrar en ellos a las personas preferidas por Dios y los espacios
donde ha erigido, temporalmente, su carpa entre nosotros.

Stefan Silber, Dr. en teología (Universidad de Würzburg, Alemania), laico, casado y

padre de tres hijos. Agente pastoral de la diócesis de Würzburg. De 2011 a 2013
asistente científico del proyecto "Pastoral Urbana" de la Universidad de Osnabrück
(Alemania).

15 BENJAMIN BRAVO - ALFONS VIETMEIER (eds.): Gott wohnt in der Stadt. Dokumente des
Internationalen Kongresses für Großstadtpastoral in Mexiko 2007 (Theologie und Praxis Abteilung
B, Bd. 23), Zürich-Berlin: LIT 2008

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