Descolonizacion Aymara PDF

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Descolonización aymara
Ritualidad y política
(2006-2010)
3
Anders Burman
Descolonización aymara
Ritualidad y política
(2006-2010)
4
Foto de tapa: Anders Burman.
Traducción: Javier Mendoza.
© Anders Burman, 2011

© Plural editores, 2011
Primera edición: octubre de 2011
DL:
ISBN:
Producción:
Plural editores
Av. Ecuador 2337 esq. c. Rosendo Gutiérrez
Teléfono: 2411018 La Paz, Bolivia
e-mail: plural@plural.bo / www.plural.bo
Impreso en Bolivia
5
Índice
Reconocimientos............................................................................................. 9
Descolonización como sanación del cuerpo social enfermo.......................... 13
primera parte
Introducción
I. Introducción................................................................................................. 23
Tupaj Katari descuartizado......................................................................... 23
Un problema y algunas consideraciones teóricas iniciales........................ 31
Trabajo de campo y método....................................................................... 38
Perfil del libro . .......................................................................................... 42
II. Los aymaras................................................................................................ 45

Pueblo e historia ........................................................................................ 45
La religión y la cosmología........................................................................ 50
Los Maestros y sus Soldados...................................................................... 54
El movimiento indianista-katarista............................................................ 58
Identidad .................................................................................................... 62
III. Colonialismo y descolonización: experiencia y narrativa......................... 69

Los Maestros ............................................................................................. 70
Los Soldados............................................................................................... 83
Reflexiones.................................................................................................. 92
6 Descolonización aymara
SEGUNDA PARTE:
La enfermedad
(Usu)
IV. Una patria ajena......................................................................................... 97

Ciclos de dominación................................................................................. 98
El pasado..................................................................................................... 99
Racismo y pobreza en un mundo colonial................................................. 100
La gran narrativa de la Patria..................................................................... 102
La enfermedad............................................................................................ 103
El ladrón de grasa....................................................................................... 107
Evo y la Patria ajena................................................................................... 108
V. Un ser ajeno................................................................................................. 117

Ajayu............................................................................................................ 117
Olores y humo............................................................................................ 120
Malas conexiones........................................................................................ 122
Pérdida del ajayu......................................................................................... 124
Muerte, cuerpo y espíritu........................................................................... 126
Ajayus ancestrales........................................................................................ 130
Reflexiones.................................................................................................. 132
VI. Un mundo ajeno . ..................................................................................... 135

El cuerpo y el paisaje.................................................................................. 135
Wak’a........................................................................................................... 137
Miedo.......................................................................................................... 140
Espíritus malignos...................................................................................... 141
El miedo en Pachjiri................................................................................... 143
Lugares que muerden................................................................................. 147
Kharisiri . .................................................................................................... 148
Pena y remordimiento................................................................................ 150
El territorio de Tupaj Katari...................................................................... 152
Reflexiones.................................................................................................. 155
TERCERA PARTE:
Curación
(Qulla)
VII. El ser nativo ............................................................................................ 159
Diagnóstico................................................................................................. 159
Llamado del ajayu ...................................................................................... 160
El ajayu de Tupaj Katari............................................................................. 162
reconocimientos 7
Ch’iyar misa................................................................................................. 166

Palabras curativas y baños rituales............................................................. 170
Chullpa misa................................................................................................. 172
Espíritus curativos...................................................................................... 181
Reflexiones.................................................................................................. 184
VIII. El mundo nativo..................................................................................... 187

“Pensar lindos pensamientos en lindos lugares”........................................ 187
La práctica ritual......................................................................................... 189
Luqta........................................................................................................... 191
Reconstitución del cuerpo aymara............................................................. 207
Reconstitución y reapropiación del paisaje aymara................................... 210
Reflexiones.................................................................................................. 218
IX. Patria nativa .............................................................................................. 221

El proceso de cambio................................................................................. 221
El Estado, la Asamblea Constituyente y las Fuerzas Armadas................... 223
La crítica indianista-katarista..................................................................... 235
Maestros...................................................................................................... 240
Reflexiones.................................................................................................. 247
CUARTA PARTE:
Conclusiones
X. Conclusiones............................................................................................... 253
Colonialismo y enfermedad....................................................................... 253
Descolonización y curación........................................................................ 255
Otredad e identidad . ................................................................................. 256
Incorporación e indianización . ................................................................. 259
¿Y qué de la antropología?......................................................................... 261
Glosario........................................................................................................... 263
Bibliografía...................................................................................................... 267
9
Reconocimientos
El conocimiento, la sabiduría y el pensamiento crítico que espero se manifiesten

en este libro son una deuda que tengo con mis maestros aymaras –amawt’as y
yatiris– Carlos Yujra Mamani, Juan Ángel Yujra Mamani, Nieves Mamani Ló-
pez y Lucio Vélez Magne y ante todo con las wak’as, achachilas y awichas de su
mundo. Mi gratitud hacia ellos es profunda. Mi reconocimiento también para el
legendario luchador indianista Constantino Lima. Agradezco también a Valentín
Mejillones por sus enseñanzas; el hecho de que tuviéramos que realizar nuestra
última entrevista en la cárcel de San Pedro no cambia esto. La responsabilidad
por cualquier error, malentendido o mala interpretación que aparezcan es, por
supuesto, sólo mía. Igualmente, mi gratitud a la hoja de coca, sin cuya ayuda este
libro no habría sido posible.
Estoy también profundamente agradecido a los y las jóvenes que compartieron
sus ideas políticas y sus rituales conmigo. Sin embargo, respetando la integridad per-
sonal de estos jilatas y kullakas, he decidido no publicar sus nombres en el texto.
Estoy en deuda por la inspiración, el apoyo y las importantes lecciones que
mi familia y yo hemos recibido durante nuestras permanencias en los Andes
con las siguientes personas: Freddy Acarapi y Graciela Coronel, René Acarapi,
Víctor Colodro y Mariza Barrientos, Windsor Torrico, David Quispe, Pedro
Quispe, Mamerto Terrazas, Manuel Yujra, Martha Gonzales, Javier Mendoza
y Mercedes Zerda, Cancio Mamani y familia, Juan Callisaya y familia, Ramona
Cahuana de Qulla Uta, Richard Mújica, Juan José Ayala, Juan Choque, Abra-
ham Delgado, Elio Yanarico, Willy Paco, Nelson Villanueva, Hilda Reinaga,
Esteban Yujra, Sixto Acarapi y familia, Valentín Huanca, Alicia Canaviri, Marco
Antonio Terrazas, Felipa Ayala, Samuel Apaza y su padre Quintín Apaza, Simón
Yampara y Marco Santillán. También debo agradecer a las organizaciones Qulla
Uta, Fundación Pacha Amuyu, Consejo de Jayi Amawt’as de Tiwanaku, Instituto
de Amawt’as Qhutiya, Amawt’as Qaqajaqis, Consejo de Amawt’as Wiñay Marka y
Kürmi “A” por permitirme participar en sus actividades. También debo expresar
mi reconocimiento al Centro Multidisciplinario Wiñay Pacha, al Centro Cultural

Willka Mayu y a los Jóvenes Indianistas Kataristas.
Debo también agradecer a los hombres y mujeres del ayllu Jach’a Chambi,
especialmente a la familia Cáceres Tupa y a mis compadres Juan y Justina que me
abrieron las puertas de su hogar para compartir su vida por dos años, hace ya una
década. También agradezco al Instituto Tecnológico y de Investigación Andino
(INTI-Andino) en Mollebamba y a Gonzalo Gosálvez, Jiovanny Samanamud y
Betty Marqués de la Dirección de Participación Ciudadana de la Vicepresidencia
del Estado Plurinacional de Bolivia.
Sin el apoyo constante de mi suegra Elena y mi kullaka Jesika, mis hermanos
y compadres Mariela Ticona y Guillermo Castillo, y las familias Ticona y Ayala
y mis padres Leif y Barbro, mi hermana María y mi cuñado Arturo, este trabajo
habría sido imposible. Agradezco a todos ellos y también a mis queridos abuelos
Gustav y Hillevi, que fallecieron antes de poder ver el resultado final de este
trabajo. Agradezco cariñosamente a mis compadres Axel y Erika Håkansson que
siempre me han acompañado con su contagioso entusiasmo por la cultura y la
cosmovisión aymaras; así como a mis compadres Jan Arleij y Nina Dragojevic.
Mis amigos Niklas Hansson y Mikael Johansson me dieron estímulo intelectual
desde sus respectivos campos académicos por lo cual también estoy reconocido;
así como a mi amigo Peter Larsson por sus valiosas sugerencias.
Kaj Århem de la Escuela de Estudios Globales de la Universidad de Gotem-
burgo me guió a través de mi investigación doctoral. Subrayando las dimensiones
simbólicas de la existencia humana y el valor de la etnografía seria abrió mis ojos a
un nuevo horizonte en la antropología y por ello estoy en deuda con él. También
con Dan Rosengren por su inspiración desde mis primeros años universitarios
mostrándome lo hermosa que puede ser la antropología.
Sin el trabajo inspirador de Sinclair Thomson y sus acertadas correcciones
dudo que este libro podría haberse completado y por ello le estoy profundamente
reconocido. También debo agradecer a Charlotta Widmark, Javier Mendoza,
Denise Y. Arnold, Alf Hornborg, Alexandra Kent, Marisol de la Cadena y Mikael
Kurkiala por leer el manuscrito en diferentes momentos y por indicar limita-
ciones y sugerir preguntas pertinentes. Nuevamente, la responsabilidad por
cualquier incoherencia en la versión final es sólo mía. Debo también agradecer
a Mikael Johansson, Stefan Permanto, Markel Thylefors, Nina Gren, Maria
Padrón por su apoyo y su crítica constructiva. También agradezco profunda-
mente a Javier Mendoza por el arduo trabajo de traducir el libro al español.
Igualmente, agradezco a la gente en el Departamento de Estudios Étnicos de
la Universidad de California, en Berkeley, especialmente a Ramón Grosfoguel
por todo su apoyo.
Agradezco a la Agencia Sueca de Cooperación Internacional para el Desarrollo
(ASDI) y el Consejo Sueco de Investigaciones Científicas (VR) por colaborarme
reconocimientos 11
con el financiamiento para realizar las investigaciones en las que este libro está
basado.
Debo expresar mi profundo amor y aprecio a mi esposa Mirna Ticona, que me
introdujo al mundo aymara y todavía me deja subir las cumbres de las montañas
a su lado. Finalmente, dedico este libro con mucho amor y cariño a nuestras hijas
Uma y Kiswara.
13
Descolonización como sanación

del cuerpo social enfermo
Recuerdo claramente mi primer encuentro con Anders Burman en el pueblo de

Peñas, el 13 de noviembre de 2006. Fue un momento excepcional en primer lugar
porque se proponía algo sin precedentes. No se trataba simplemente de recordar,
como se venía haciendo desde hace décadas, la muerte de Tupaj Katari, que tuvo
lugar en ese mismo sitio 225 años antes. Más bien se planteaba por primera vez
reconstituir el cuerpo de Katari y llamar a que volviera al mundo su espíritu (ajayu)
a través de una ceremonia ritual. Al llegar a la plaza conocí a una pareja simpática
–Anders, un nórdico alto que llevaba lluchu, y su compañera, Mirna Ticona, una
joven aymara de familia paceña. Los dos parecían incorporados de manera muy
natural en la comunidad de activistas aymaras y maestros espirituales (amautas) que
habían organizado la ceremonia. Esa noche, Anders y Mirna estuvieron presentes
cuando los maestros se recogieron y realizaron la parte más íntima de la ceremonia
de reconstitución espiritual. Fue un indicio de la confianza que tenían en él como
persona y como investigador respetuoso de su conocimiento y su cultura. Después
de una noche en vigilia y luego al amanecer, cuando se completó la ceremonia
pública, volvimos a La Paz con Anders y Mirna compartiendo coca, historias y el
sol resplandeciente del altiplano.
Anders ya había caminado constantemente a lado de los maestros durante más
de un año –por La Paz y El Alto, por el altiplano, por el lago, por los cerros, por
distintos sitios sagrados. Su libro es el producto de una entrega plena al mundo
creativo y cotidiano de los amautas, y fruto de un intercambio humano con los
sujetos de su libro que sale fuera de las marcas convencionales de la etnografía.
En lugar de mantener la distancia fría del observador ajeno, o de adoptar un cinis-
mo racionalista o posmoderno, Anders optó por una convivencia y una apertura
que tomaba en serio la experiencia existencial de los maestros, sus discípulos
(“soldados”) y sus “clientes”. El libro refleja ese espíritu de querer comprender
y compartir la visión y práctica de los maestros, y nos ofrece un panorama poco
conocido del paisaje espiritual en que se mueven. Al mismo tiempo, partiendo
desde una perspectiva aymara, nos permite repensar la descolonización de una

manera mucho más amplia y sutil. No se trata solamente de las políticas de Esta-
do, y no se define sólo en los seminarios intelectuales. Más bien nos enseña que
la naturaleza y el propio cuerpo y mente también son campos de lucha para una
emancipación verdadera y de fondo.
El gran valor de este trabajo, sin embargo, no reside solamente en la opción
íntima y ética de su metodología, ni tampoco en la seriedad de la investigación,
ni en los aciertos analíticos que provee. Su valor se debe también al tiempo en
que Anders realizó su trabajo de campo con los maestros –después del periodo
revolucionario de 2000-2005 y a principios del gobierno post-insurreccional del
MAS. Fue un momento excepcional en la historia andina que permitió vislumbrar
un pensamiento y una práctica espiritual hasta ahora poco comprendidos, de raí-
ces profundas pero al mismo tiempo parte de un proceso de formación cultural
y política nueva.
Orin Starn criticó a los etnólogos por haber estado demasiado afanados por
el simbolismo, la ritualidad y la cosmología andinos en las décadas de 1970 y
1980, tanto que no percataron las tensiones económicas y políticas vigentes en el
campo que contribuyeron al ascenso de un movimiento maoista armado, Sende-
ro Luminoso, cuya insurgencia daría lugar a una guerra civil en que fallecerían
60,000 personas en el Perú. Según Starn, la falta de los antropólogos era el “haber
perdido de la vista a la revolución”. Una parte del trabajo de Anders está dentro
del campo del análisis cultural y simbólico vinculado a la generación etnográfica
de los años 70 y principios de los 80. Pero en vez de perderla de la vista, su libro
echa luz sobre la “revolución” en Bolivia. En realidad, Anders no impuso un marco
analítico cultural para aproximarse a la temática, sino que caminó por el mismo
campo simbólico de los maestros para adentrarse en ella. Y como los maestros con
quienes andaba tenían una posición política e ideológica radical –un aspecto muy
particular pero central en su estudio– entrar en el mundo de su práctica ritual lo
acercaba al mismo tiempo al mundo de la lucha política del katarismo-indianismo.
Llevada a cabo en una época de transformación social profunda, su investigación
nos demuestra cómo se ha imaginado y se ha vivido una revolución en la que la
descolonización significaba transformación –un pachakuti– tanto existencial como
institucional, tanto interior como societal y ambiental.
La literatura sobre el auge actual de la política y la identidad indígenas ha
ido creciendo en las disciplinas de la antropología y la politología, como también
desde ámbitos menos academicistas donde intervienen, debaten y producen
conocimiento los intelectuales indígenas. Sin embargo, se ha soslayado otra di-
mensión que ha ido creciendo junto con la ascendencia de la política en Bolivia:
las manifestaciones de la espiritualidad andina. Los historiadores han notado la
conexión entre ambas dimensiones en el pasado, pero ésta se ha tratado menos
en el presente. La antropología andina sí tiene una tradición de estudios de los
Prólogo 15
yatiris, o especialistas en ritualidad andina. Sin embargo, es preciso señalar que

estas investigaciones no han entrado al terreno de la práctica política y el imagi-
nario político.
La contribución más destacada del trabajo de Anders, a mi modo de ver, es
que en su libro vuelve a poner el mundo político y el mundo espiritual en diálo-
go, como se encuentran en la realidad. De hecho, como él lo demuestra, los dos
existen en una continua relación creativa y su compenetración mutua ha generado
fenómenos fascinantes.
Al mismo tiempo, el libro de Anders ofrece una serie de lecciones puntuales
claves. Quisiera tocar algunas de ellas para insistir en el aporte de la investigación,
señalar su resonancia con el registro histórico y vislumbrar las raíces más antiguas
del fenómeno contemporáneo:
1. Enfermedad y sanación: Los maestros tienen una lectura particular y con-
creta del colonialismo y la descolonización social que se expresa en un lenguaje
corporal y cosmológico en términos de la enfermedad y la sanación de cuerpo
y espíritu. En comparación con una bibliografía más teórica y abstracta sobre la
descolonización, y debates que suelen circunscribirse a lo estatal e institucional,
el enfoque subalterno presentado por Anders ofrece una perspectiva novedosa y
enriquecedora.
Si miramos la historia, encontramos que esta visión de los maestros hoy no es
un invento reciente. La conquista de hecho fue una inmensa enfermedad –millones
de personas murieron en los Andes y las Américas por las epidemias traídas por los
españoles. En distintas partes de las Américas surgieron movimientos de resistencia
que concibieron el retorno de los dioses y las fuerzas sagradas indígenas, expulsan-
do a los elementos foráneos que habían introducido el sufrimiento y mortandad. En
los Andes en las décadas de 1560 y 1570, el Taki Onqoy (“enfermedad del baile”)
expresó una resistencia espiritual a la conquista que fue entendida como la causa
del malestar de la población. Según los participantes, las huacas sagradas volverían
al mundo, ocupando en primer lugar el cuerpo de los andinos, y desplazarían los
espíritus extraños. En el movimiento, los maestros curanderos tenían el papel de
quitar la enfermedad a los andinos y restablecer lo nativo.
Al mismo tiempo, los historiadores han notado aparentes incongruencias en
el Taki Onqoy. Los andinos debían, según los curanderos, rechazar los nombres
de su bautizo cristiano; y sin embargo algunas de las “santas” en el movimiento
se hacían llamar Santa María o Santa María Magdalena. Apoyándonos en el aná-
lisis de Anders, sería posible especular que los curanderos y santas manejaban un
esquema complejo que permitía no solamente la expulsión de ciertos elementos
ajenos sino también la incorporación selectiva y condicional de otros. En esta
posibilidad interpretativa, y en su iluminación general de la lógica de curación
de la enfermedad, el estudio de Anders nos ayuda a pensar semejante experiencia
de una manera más coherente, y no tanto como fenómeno confuso e irracional.
Pero más allá del caso célebre del Taki Onqoy, pienso que los historiadores y
demás estudiosos podrán aprovechar este énfasis de Anders sobre la sanación del
cuerpo y el espíritu para acercarse a percepciones indígenas de la opresión y la
salvación.
2. Lo ajeno y lo propio: El manejo de fuerzas “extrañas” y “nativas” por los
maestros, elementos que ellos distinguen con cuidado y sofisticación, corresponde
con las estrategias de los activistas etno-políticos. Aun con las distinciones, no
es suficiente pensar en una dicotomía simple y rígida entre los dos polos. Según
Anders, “hay mucho más en el proceso de descolonización que una polarización
de la ‘cultura aymara’ y la ‘cultura occidental colonial’” (65), y los dos elementos
tienen “fronteras porosas y superposiciones”. Lo nativo –así como el espíritu o
ajayu en la concepción aymara– tampoco es visto como una esencia cultural fija e
inmutable por los maestros. Uno de los objetivos principales del libro es apreciar
estas complejidades y sutilezas.
Las analogías encontradas por Anders entre las estrategias de los maestros y
aquellas de los activistas aymaras son de gran interés histórico. Como Anders se-
ñala muy acertadamente, las maneras de manejar estas fuerzas espirituales hoy es
muy similar a los proyectos que hemos encontrado en los movimientos indígenas
insurgentes en el siglo XVIII. Por ejemplo, durante las movilizaciones, los indígenas
diferenciaban claramente entre las esferas de lo propio y lo ajeno, y entendían que el
desorden y malestar colonial resultaba de la presencia inapropiada de extraños en el
ámbito nativo. Se proponía entonces que los españoles sean expulsados de las tierras
andinas y que volvieran a su lugar de origen. Como planteaba Tupaj Katari durante
el cerco a La Paz, “los pondré en sus caminos” y así “cada uno irá a su lugar”. Esta
política corresponde justamente con el esfuerzo ritual de los maestros de expulsar
a espíritus cuya intromisión ha provocado efectos malignos y dañinos.
Sin embargo, en la documentación histórica encontramos otra tendencia
aparentemente contradictoria con la de la expulsión. Existen múltiples ejemplos
de intentos durante las insurgencias de convertir lo ajeno en algo propio, es de-
cir un proceso de “indianización”. En estos casos, los españoles debían vestirse
a la usanza de los indios y pijchear coca. Debían jurar fidelidad a la comunidad,
obedecer sus normas y seguir la voluntad colectiva. En un caso, los vecinos de
pueblo fueron obligados a constituir un nuevo ayllu de españoles bajo la autoridad
indígena comunal. Estos casos de absorción de lo extraño dentro de lo nativo
ocurrían bajo condiciones excepcionales de control indígena. En la práctica de
los maestros contemporáneos, se trata de un proceso definido por Anders como
una “incorporación condicionada”.
Si bien existen estas opciones distintas dentro del complejo cultural andino,
¿en qué momento se recurre a una y no a la otra? Pues esto depende de la sensi-
bilidad, la intuición, el juicio de los maestros o de los dirigentes que conducen el
proceso descolonizador, tomando conciencia de las circunstancias cambiantes y
Prólogo 17
midiendo el balance de fuerzas desplegadas en un definido tiempo y espacio. Es

decir, la acción justa no se desprende de una lógica única, preestablecida e inva-
riable, sino de la creatividad y capacidad particular del sujeto conductor.
3. Curación y subjetividad: Este conocimiento y esta práctica están imbuidos
de un significado existencial para aquellos maestros, “soldados” y clientes que
participan en la descolonización espiritual. Sin embargo, es común que haya in-
comprensión y sospecha de parte de observadores externos. Desde una visión más
cínica, resulta fácil cuestionar la autenticidad tradicional o andina de las prácticas
de los maestros, o burlarse de su apropiación de elementos provenientes de fuera
del sistema tradicional. Las faltas y vicios personales de los maestros también se
prestan naturalmente a la crítica.
Sabemos ahora que Tupaj Katari entendía el poder no solamente en tér-
minos seculares o occidentales, sino también en relación a la fuerza espiritual
y el contexto cultural andino. De hecho asumió la autoridad y funciones de un
especialista en rituales andinos, un yatiri o chamakani. Algunas de sus actividades
rituales –por ejemplo la invocación de los ancestros, el recurso a los chullpas para
derrotar las fuerzas malignas– se parecen mucho a las prácticas contemporáneas
de los maestros. Aunque los españoles consideraban esta pretensión como algo
ridícula, y los historiadores lo han llamado un charlatán, es evidente que para Katari
la empresa política dependía mucho del manejo adecuado de fuerzas espirituales
que podían ser muy peligrosas si se descuidaban. Es claro que Katari interpretaba
los sucesos de la guerra de acuerdo a la actividad ritual de los insurgentes y las
señales simbólicas que él iba recibiendo –ganaba confianza con la realización de
ciertas ceremonias mientras que un descuido producía su ansiedad. Reducir su
conducta, desde una óptica cínica, a un mero teatro para los fines instrumentales
de impresionar a sus seguidores sería un grave error. Por supuesto que en muchos
casos no es fácil que el análisis histórico pueda llegar a este nivel de la sensibili-
dad y la subjetividad de los actores. Sin embargo, aquí nuevamente la etnografía
enriquece nuestra imaginación histórica y nos permite acercarnos a la experiencia
más sutil de los seres humanos.
4. Relación con el Estado: Por la durabilidad de la dominación colonial, los
maestros ven el Estado como una esfera ajena (yaqha) habitada por fuerzas extrañas
y peligrosas (ñanqha). Hoy en día, la descolonización implica que el Estado deba
ser sanado, con su indianización y la resignificación de las narrativas oficiales de
la Patria. Como en el caso de ciertos espíritus extraños, conviene domesticarlo y
establecer una alianza con él para enfrentar a otras fuerzas antagónicas. Sin em-
bargo, entrar en relación cercana con el Estado conlleva serios riesgos. Si a uno
le falta suficiente fuerza, y no es capaz de controlar el Estado, puede terminar
siendo controlado por él. El riesgo que corren los maestros de ser comidos por
los espíritus ñanqha es comparable al riesgo que corren los activistas aymaras que
trabajan al interior del Estado.
Históricamente en los Andes, ocurrieron fases de conflicto intenso entre

las comunidades indígenas y el Estado. Pero posteriormente a estos mismos
conflictos, las comunidades (re)establecieron pactos con el Estado para domes-
ticarlo en la medida posible y garantizar a las comunidades ciertos márgenes de
poder. Evidentemente, estos pactos no eran intocables, invariables, absolutos
ni tampoco simétricos. Más bien solían ser sujetos a negociación, parciales y, a
la vez, (re)institucionalizaban la dominación estatal. El análisis de Anders nos
permite apreciar que tales pactos, hoy o ayer, no son el resultado de un simple
cálculo político, sino que se construyen sobre sofisticadas bases simbólicas que
se expresan ritualmente.
Estos aportes son de mucho provecho no sólo para comprender las luchas
andinas en el pasado. Al mismo tiempo sirven para aquellos interesados en el
desarrollo histórico actual de la política y la cultura andinas, y un estímulo para
aquellos que reflexionan sobre el colonialismo, sus aflicciones crónicas y los
intentos para sanar sus heridas hoy en día. El libro de Anders nació en una fase
excepcional de experimentación cultural y politización de la sociedad, y por tanto
ayuda a iluminar estas nuevas dinámicas. Lo novedoso del presente se encuentra,
por ejemplo, en la abierta postura política e ideológica de los maestros; se nota
en los nuevos lenguajes o códigos manejados por ellos; figura en nuevas prácticas
como la ordenación de los “soldados” o la reconstitución espiritual de los abuelos;
aparece en la geografía cada vez más urbana de sus actividades. No es que esta
fase carezca de antecedentes históricos, sino que es parte de un nuevo y distinto
ciclo de lucha por la emancipación aymara a fines del siglo XX y principios del
siglo XXI.
En Peñas en el 2006, los maestros dirigieron una transformación del cuerpo y
espíritu de Katari: desde su descuartizamiento a su reunificación y regeneración.
Esta actividad ceremonial y esta concepción simbólica ofrecen una reflexión sobre
la enajenación en el mundo contemporáneo y las formas de repararla a través
de la restauración del verdadero ser y la realización de un estado de integridad
(phuqata) en sí mismo y con el conjunto universal. Este aporte ha surgido desde el
territorio colonizado del sur y desde un pueblo que en distintas épocas ha librado
luchas anticoloniales. Merece tomar en cuenta esta reflexión descolonizadora
junto con otros esfuerzos más conocidos del conocimiento occidental –como son
el existencialismo y el marxismo– que perciben y critican la opresión y buscan la
liberación del ser humano.
Anders enfatiza la gran capacidad andina para la incorporación cultural, y
encontramos evidencia de ella en su propia inserción en el mundo de los maestros
espirituales. Por su disposición de caminar junto con ellos, por su entrega vital a
las relaciones familiares, culturales y comunales de su entorno, Anders fue recibido
como tullqa (yerno) por los mayores y jilata (hermano) entre los contemporáneos
aymaras con quienes andaba. Debajo de las importantes interpretaciones antro-
Prólogo 19
pológicas de este libro subyacen un espíritu abierto y honesto, un conocimiento

profundo y una convivencia humana que sale de lo común. Es un ejemplo de un
modelo etnográfico alternativo y nos permite reflexionar sobre nuestra propia
enfermedad y nuestra propia sanación corporal y espiritual, como seres y como
sociedad aún afligida por la dominación colonial.
Sinclair Thomson
Agosto 2011
21
PRIMERA PARTE:
Introducción
23
I
Introducción
Tupaj Katari descuartizado
Doscientos veinte cinco años después de haber sido descuartizado en el pequeño

pueblo andino de Peñas, el cuerpo del líder rebelde Tupaj Katari vuelve a mo-
verse.1 Al medio día del sábado 11 de noviembre de 2006, en los lugares2 donde
las partes de su cuerpo habían sido exhibidas por las autoridades españoles de la
Colonia para disuadir otras acciones rebeldes, los Maestros3 aymaras pidieron
permiso a los espíritus, los ajayus, y recogieron algo de tierra en vasijas de barro,
en tejidos o en simples bolsas de plástico. Esa tierra representaba las partes del
cuerpo de Tupaj Katari que sería reunificado unos días más tarde en la plaza de
Peñas, donde había sido descuartizado.
Se dice que las partes del cuerpo de Tupaj Katari fueron finalmente cremadas
por las autoridades españolas.4 Quemar un cuerpo humano es, para los aymaras,
algo realmente atroz porque el espíritu humano, como cualquier otro espíritu, se
1 Tupaj Katari fue el nombre de guerra adoptado por el comerciante aymara Julián Apaza
cuando comandó la rebelión en 1781. Significativamente, en lo que es actualmente Perú, otro
importante alzamiento indígena fue encabezado por Tupaj Amaru, y amaru es el equivalente
quechua de katari.
2 De acuerdo con el historiador Sinclair Thomson (2006: 19, 24), las partes del cuerpo fueros
exhibidas en cinco lugares diferentes: la cabeza en K’ilik’ili, en la actual ciudad de La Paz; el
brazo derecho en Ayoayo y después trasladado a Sicasica; el brazo izquierdo en Achacachi;
la pierna derecha en Chulumani y la izquierda en Caquiaviri. Además, de acuerdo con los
Maestros, el corazón de Katari fue expuesto en La Ceja de El Alto.
3 En la región andina cualquier artesano o chofer es llamado “maestro”. Sin embargo, “maes-
tro” es también una denominación coloquial, pero también de respeto, a los que ofician los
rituales. Cuando escribo “Maestro” me refiero a un especialista en rituales que puede ser yatiri,
ch’amakani, qulliri o amawt’a.
4 Los Maestros y los documentos discrepan con relación a la cremación. Mientras los Maestros
indican que todo el cuerpo fue cremado, los documentos mantienen que fue sólo la cabeza
(Sinclair Thomson, comunicación personal, Gotemburgo, 22 de febrero de 2009).
alimenta fundamentalmente del olor y del humo y el mal olor producido por la quema
de un cuerpo humano dañaría su espíritu, es decir su ajayu. Esto, sumado al hecho que
Tupaj Katari sufrió una muerte violenta, ha conducido a muchos Maestros a sostener
que su tarea no es sólo una cuestión de reconstituir lo que ha sido descuartizado, es
decir el cuerpo de Tupaj Katari; sino una cuestión de curar la enfermedad que ha
producido el Colonialismo; es decir curar el ajayu de Tupaj Katari.
Como Tupaj Katari –el nombre puede traducirse como la Serpiente Resplan-
deciente– representa actualmente mucho más que el líder rebelde del pasado, el
significado cultural y las implicaciones políticas y existenciales de la reconstitución
de su cuerpo y la curación de su ajayu deben ser analizados cuidadosamente y con
sensibilidad. Tupaj Katari es el mártir y héroe cultural aymara, es la personificación
de la resistencia y la rebelión anticolonialista y es el ancestro arquetípico aymara.
Su ejecución por descuartizamiento se ha convertido en el acto que per se sim-
boliza el colonialismo. No es entonces una coincidencia que las más importantes
expresiones ideológicas, intelectuales y políticas que se alzaron contra el Colo-
nialismo en las décadas de los años setenta y ochenta del siglo pasado surgieron
con denominaciones tales como katarismo y tupakatarismo. Como un arquetipo
ancestral, Tupaj Katari es el símbolo de la antigua grandeza y expresa el esfuerzo
colectivo de restauración del orden nativo precolonial.
Existen muchas leyendas y relatos sobre los hechos de Tupaj Katari durante su
vida y después que demuestran su relevancia como símbolo, ícono y quintaesencia
cultural. Una importante leyenda indica que las partes del cuerpo descuartizado
de Tupaj Katari se están moviendo debajo de la tierra y eventualmente se van a
juntar.5 Siguiendo el significado de katari6, estas partes en movimiento pueden
causar terremotos (cf. Montes 1999: 82). Pero el movimiento que empezó el 11
de noviembre de 2006 ya no fue subterráneo sino una peregrinación a plena luz
del día por el paisaje andino hasta el pueblo de Peñas que era su destino final.
El cuerpo de Tupaj Katari está en movimiento y, de acuerdo a la leyenda, el día
cuando se reconstituya, los aymaras como pueblo y como nación se reunirán y
se cumplirá la profecía que según la tradición Tupaj Katari emitió antes de su
muerte: “Yo muero, pero volveré y seré millones”.
Los Maestros y Tupaj Katari
La primera vez que vi a don Valentín fue el 21 de enero de 2006. Yo estaba entre
los miles de entusiastas que habían llegado al lugar simbólico de Tiwanaku para
5 Existen obvios paralelismos con la leyenda de Inkarrí, que anuncia, con tonos mesiánicos,
el regreso del Inca y la expulsión de los españoles (Montes: 1999: 220ff). Estas resonancias
milenaristas ocurren también en las leyendas relacionadas con Tupaj Amaru.
6 La palabra aymara para “serpiente”, Katari se refiere a un reptil subterráneo con características
mitológicas.
introducción 25
saludar la posesión del primer presidente indígena de Bolivia, Evo Morales Ayma,
que iba a ser consagrado como autoridad por los Maestros en la pirámide de Aka-
pana en una extraordinaria e innovadora ceremonia.7 Don Valentín estaba vestido
con una túnica blanca bordada con imágenes tiwanakotas que él mismo había
diseñado. Estaba acompañado por su esposa, su hijo y su hija y otros Maestros.
Don Valentín era el Maestro encargado de realizar la ceremonia y el encargado
de confiar al Presidente electo el bastón de mando. Era el encargado de legitimar
oficialmente a Evo Morales como el presidente indígena y como el presidente de
los indígenas. Hay Maestros que puntualizan que en esa ceremonia, al consagrar
a Evo Morales en Tiwanaku, don Valentín lo conectó con los ajayus, los espíritus,
de esa importante wak’a8, a cuyo poder ancestral el presidente desde entonces
obedece. Otros lo caracterizan como un espectáculo sin mucha importancia. Pero
nadie podía haberse imaginado en ese entonces que don Valentín iba a caer en
desgracia y que cuatro años más tarde el vicepresidente Álvaro García Linera iba
a tener que desmentir públicamente que don Valentín fuera el Maestro personal
del Presidente.
Por entonces, todavía no conocía personalmente a don Valentín. Pero, como
la ceremonia en Tiwanaku marcó el inicio de un año de intensa actividad política,
espiritual y ritual en calles y plazas, en la cumbre de las montañas y en las llanuras;
en los edificios gubernamentales y en los ministerios, nuestros caminos se cruzaron
eventualmente. Unos meses después, don Valentín ya se había convertido en uno
de mis guías en los caminos políticos y espirituales por los que transita un creciente
número de hombres y mujeres aymaras del campo y la ciudad. Don Valentín fue
también el Maestro que me presentó al pequeño grupo de Maestros y activistas
aymaras que se habían reunido para hacer realidad la idea de la reconstitución
política y espiritual del cuerpo de Tupaj Katari y la curación de su ajayu. Cuando
pregunté a Don Valentín de dónde provino esa idea, me respondió así:
7 Tiwanaku es un sitio arqueológico ubicado cerca de la ribera sudoeste del lago Titicaca.
Fue la capital administrativa y religiosa de una importante civilización que floreció durante
siglos hasta desaparecer alrededor del año 1000 D.C. Como se trata de un centro de impor-
tancia arqueológica y cultural, Tiwanaku, aparece en el discurso político en la actual Bolivia
como un concepto de legitimación tanto para nacionalistas mestizos y criollos así como para
indianistas-kataristas; aunque ambos grupos difieren en la interpretación de su origen y sus
características.
8 Wak’a se traduce frecuentemente como “lugar sagrado”. Sin embargo, de acuerdo con mis
informantes (ver también el Capítulo 6) wak’a no se refiere sólo a un lugar físico; sino también
a una cualidad especial propia de las piedras, los tejidos, los animales y hasta los seres humanos.
El concepto ha sido estudiado por Astvaldsson (1997 y 2000a), Bouysse-Cassagne y Harris
(1987) y Duviols (1977). Además, “sagrado” no debería entenderse en este caso como “sepa-
rado” o “apartado”; sino como una cualidad que envuelve a un todo integrado e integrador,
lo completo.
Me inspiró Tupaj Katari. Durante 225 años, el ajayu de Tupaj Katari ha estado
vagando, llorando de pena. Nos llamó y nosotros lo escuchamos como un eco en
las montañas.
La noche del 13 de noviembre de 2006 los Maestros y sus aprendices –cono-

cidos como “Soldados”– y los activistas se habían reunido en el nuevo edificio de
la alcaldía de Peñas. En el medio del cuarto había una mesa sobre la cual habían
colocado la tierra que representaba las partes del cuerpo de Tupaj Katari. Estaban
inquietos compartiendo hojas de coca y ch’allando con alcohol de caña. Estaban
ansiosos porque representaban dos grupos rivales de Maestros y ninguno de sus
líderes espirituales carismáticos estaba presente. Don Valentín era uno de ellos.
También estaban nerviosos porque había confusión sobre el lugar adecuado que
las vasijas, los tejidos y las bolsas de plástico que contenían la tierra debían ocupar
para formar un cuerpo ya que había demasiadas partes: dos corazones, dos piernas
izquierdas y una vasija sin identificación. Todos estaban de acuerdo que esto se
debía a la rivalidad que existía entre los Maestros que había causado disputas en
algunos de los lugares donde se recogió la tierra y a los rituales paralelos que se
oficiaron en algunos sitios, que resultó en un excedente de partes del cuerpo. Nadie
discutió la interpretación del hecho que hizo un Maestro diciendo que se trataba
de un signo de descontento de Tupaj Katari mismo y de los achachilas9 (ancestros
masculinos) y las awichas10 (ancestros femeninos). Esto hacía que fuera importan-
te que los Maestros trataran de unir y crear un cuerpo en un gran recipiente de
cerámica que estaba en el piso. Y, curiosamente, esto parecía más fácil de lograr
en la ausencia de los líderes de los dos bandos; don Valentín que debía ocuparse
de asuntos personales en El Alto y el otro Maestro que permaneció alojado en la
iglesia local a unas cuantas cuadras de donde nos encontrábamos.
Cuando se presentó don Valentín, cerca de las tres de la mañana, los Maestros
le informaron que la tierra que estaba en un recipiente de cerámica era la “base” y
que el ritual principal, es decir la recomposición del cuerpo, estaba por comenzar.
No mencionaron el hecho de que la tierra en la vasija era en realidad las partes
superfluas del cuerpo que no pudieron ser identificadas.
9 Achachila significa “abuelo”, aunque actualmente se usa mayormente con el significado de

“ancestro masculino”. También el término se refiere a las altas montañas donde habitan los
achachilas. En algunas ocasiones también puede usarse como equivalente de wak’a. Cuando se
refiere a una montaña importante en particular, el término wak’a achachila puede ser usado.
También el término puede usarse con referencia a los poderes masculinos del cosmos en
general.
10 Awicha significa “abuela” y puede significar ancestro femenino, la madre de los padres, o cual-
quiera anciana aymara, o un cerro, una roca o cualquier accidente geográfico que se percibe que
tiene el ajayu de un ancestro femenino. El término también se usa con referencia a los poderes
femeninos del cosmos y en ese sentido es equivalente a Pachamama, que suele traducirse como
“Madre Tierra”.
introducción 27
Antes de comenzar el ritual para recomponer las partes del cuerpo, don Va-
lentín informó a todos sobre sus planes: “Cuando salga el sol, después de pagar la
misa11 para Tupaj Katari voy a iniciar y consagrar a dos jóvenes hermanos”. Uno
de estos jóvenes era Tuqapu.
Los Soldados y Tupaj Katari
Después de que la tierra de los seis diferentes lugares fue reunida en el recipiente
de cerámica, el ajayu de Tupaj Katari fue convocado por los Maestros. Tuqapu,
el nombre aymara que el joven prefería antes que su nombre cristiano, es decir
colonial, que aparece en su carnet de identidad, cerró los ojos y se dirigió silen-
ciosamente a Tupaj Katari.12 Unas semanas más tarde, cuando me habló sobre lo
sucedido aquella noche, tenía los ojos resplandecientes cuando me dijo: “Tupaj
Katari estuvo presente, su ajayu estaba allá, sin duda”.
Diez años antes, una profunda crisis existencial había llevado a Tuqapu a
seguir diferentes Maestros como un “Soldado” buscando en sus enseñanzas
otorgar sentido y felicidad a su vida. Viajó a lugares “sagrados”, aprendió el
idioma aymara y visitó las comunidades rurales de sus abuelos. A medida que
avanzaba en su búsqueda espiritual, también se relacionó con el movimiento
político indianista-katarista.13 Actualmente es uno de los iniciados y, aunque
todavía vacila en considerarse un Maestro, tiene derecho de llamarse yatiri (“la
persona que sabe”). Para Tuqapu el Maestro fue don Valentín, quien lo inició en
Peñas haciéndole arrodillar y besar la tierra en el lugar donde Tupaj Katari fue
descuartizado 225 años antes.
Aquella madrugada, antes de la iniciación de Tuqapu y que la misa fuera
encendida, se escucharon varios discursos. Uno de los más encendidos fue del
legendario indianista don Constantino Lima o, como a veces prefiere llamarse,
Takir Mamani.
11 Misa (en aymara) o mesa (en castellano), es la palabra que se usa con referencia a una variedad de
ofrecimientos rituales, preparados y “pagados” a diferentes espíritus para diferentes propósitos.
Hay muchas clases de misas: muxsa misa (mesa dulce), ch’iyar misa (mesa negra), chullpa misa
(mesa para los ancestros o las momias), alma misa (mesa para los muertos). La más común es
muxsa misa. En la Segunda Parte del libro examinaremos en detalle algunas misas.
12 El rechazo a los nombres cristianos es un fenómeno interesante en el actual proceso aymara
de descolonización. Recuerda la política mesiánica del Taki Onqoy, el movimiento andino
milenarista del siglo XVI, que obligaba a sus miembros a no comer “cosas de Castilla, ni vsando
dellas en comer ni en uestir, ni entrar en las yglesias, ni reçar, ni acuda al llamamiento de los
padres curas, ni llamarse nombre de cristiano” (Molina 1917 [1574]: 99). Sin embargo, algunas
mujeres que participaron en Taqi Onqoy se llamaron Santa María y Santa María Magdalena,
mostrando que “aparentemente hubo excepciones a la norma” (Mumford 1998: 154).
13 Se trata del movimiento etnopolítico que se discute en el Capítulo 2.
Los activistas y Tupaj Katari
Takir Mamani es la personificación de la vanguardia política indianista. Esto se

expresa bien en la descripción que de él hacen los jóvenes activistas, como “el
primero en levantar la wiphala”.14 A comienzos de la década de los años setenta,
Takir Mamani fue uno de los primeros en promover el acto de recuerdo a la me-
moria de Tupaj Katari en Peñas el 14 de noviembre.
Durante la década de los años ochenta se hizo conocido como el primer ay-
mara radical que ingresó al Parlamento Nacional representando al partido MITKA
(Movimiento Indio Tupaj Katari). Era conocido por sus discursos encendidos y
hasta amenazó inmolarse en el Aeropuerto Internacional de El Alto si el rey de
España y el Papa cumplían con una anunciada visita a Bolivia. Sin embargo, después
de asistir a una reunión que Takir Mamani presidió en 2001, quedé convencido
de que la imagen que algunos medios habían creado de él como un racista y un
irracional terrorista estaba muy lejos de la verdad.
Actualmente, Takir Mamani es mentor para la nueva generación de activistas
aymaras radicales. Él pasó la noche del 13 de noviembre de 2006 en Peñas, alojado
a unas cuantas cuadras de la alcaldía donde el cuerpo de Tupaj Katari estaba siendo
reunificado. Nadie realmente esperaba que él participara en la parte más íntima de
la ceremonia espiritual ya que Takir Mamani no tiene mucha fe en “esos rituales
y cosas espirituales” y piensa que la reunificación del cuerpo de Tupaj Katari y la
curación de su ajayu son demasiado esotéricas:
Ojalá que los jóvenes un día comprendan y que no se preocupen tanto en eso. Lo
que realmente cuenta aquí es la reconstitución objetiva de su pueblo que es el Qu-
llasuyu.15 Pero así, “ajayu”, “espiritual”, no, no estoy de acuerdo.
De acuerdo con su convicción, Takir Mamani se presentó al alba y fue uno de

los primeros en tomar el megáfono y pronunciar un discurso mientras el cuerpo
reunificado de Tupaj Katari era conducido por los Maestros a la plaza de Peñas.
Para entonces, también los Maestros que habían pasado la noche en un alojamiento
que proporcionó la iglesia católica estaban participando en la quema de las misas,
la ch’alla y el akhulliku comunitario. El pueblo de Peñas estaba para entonces
repleto de miles de personas que habían venido de provincias tan lejanas como
Gualberto Villarroel, Muñecas y Bautista Saavedra para recibir tractores de manos
del Presidente Evo Morales. No era una coincidencia que el Presidente hubiese
escogido esa fecha y ese lugar para donar cincuenta tractores a las alcaldías del
14 Wiphala, la bandera multicolor que ha sido utilizada como un símbolo de los indígenas de la
región andina desde el comienzo de la década de los años setenta.
15 Qullasuyu, una gran región que comprende el área andina de Bolivia, el sur del Perú, el norte
de Chile y el norte de Argentina.
introducción 29
departamento de La Paz; sino que era parte del esfuerzo de Evo Morales buscando
legitimidad indígena-originaria para la administración gubernamental invocando
a Katari, la serpiente ancestral.
La presencia del Presidente en Peñas aumentó la tensión entre los dos bandos
de Maestros. Cuando se supo que Evo Morales donaría tractores en Peñas, los
Maestros del bando de don Valentín, influidos por activistas como Takir Mamani,
rechazaron la idea de participar en el acto oficial. El otro bando decidió participar
en la ceremonia, mostrando así su apoyo al Presidente. Algunos de los radicales
estaban muy molestos. Takir Mamani dijo:
No podemos reconocer a Tupaj Katari y a Bolívar al mismo tiempo, no podemos

reconocer al Qullasuyu y a Bolivia. Tenemos que escoger y Tupaj Katari siempre
viene primero.
En ese discurso, el gobierno boliviano y su presidente indígena aparecen iden-

tificados con el q’ara16 Simón Bolívar, que es uno de los personajes fundamentales
de la historia oficial de Bolivia como parte de la gran narrativa de la Patria y es
considerado por muchos intelectuales indianistas-kataristas como el símbolo por
excelencia de la república colonial que recibió su nombre en 1825.17
Don Valentín, que había guardado silencio durante la discusión, fue aclamado
por los jóvenes activistas cuando confirmó su decisión de no participar en el acto
oficial. Los activistas no esperaban esa decisión porque, después de todo, don Va-
lentín había sido el Maestro que consagró a Evo diez meses antes, en Tiwanaku,
a nombre de los achachilas y las awichas, entre los que figuraban Tupaj Katari y
Bartolina Sisa –la esposa de Tupaj Katari y su compañera de armas–. Algunos
creían que don Valentín era el Maestro personal de Evo.
Cuando Evo finalmente entró en Peñas manejando uno de los tractores que iba
a donar y era aclamado por miles de aymaras, hombres y mujeres, Takir Mamani
y muchos radicales ya estaban en camino a La Paz. Un año y medio más tarde,
Takir Mamani recibió el Cóndor de los Andes del gobierno de Evo Morales por
ser uno de los primeros indígenas en el parlamento boliviano y por haber servido
como “una brújula para los indígenas”. En su discurso de aceptación repitió lo
que antes me había indicado muchas veces:
16 Q’ara es el término aymara para los bolivianos descendientes de europeos. Literalmente quiere
decir “pelado” y ese significado es a menudo explicado por los aymaras con una anécdota que
indica que los españoles llegaron a lo que hoy es Bolivia “sin nada, sin mujer, sin cosas, sin
tierra; es decir ‘pelados’”. Los q’aras actuales están social y culturalmente “pelados”. Esto está
relacionado con otro concepto aymara que es yaqha, que significa “otro” o “ajeno”.
17 Sin embargo, Simón Bolívar no ha sido conceptualizado siempre como la personificación del
colonialismo. En su material del siglo XIX sobre Potosí, Tristan Platt (1993) muestra que era
visto por algunos como “el sol de la justicia”.
El mundo debe saber que para el indianismo el gobierno de Evo Morales es un

gobierno de transición para la toma del poder político por los quechuas, los aymaras y
los guaraníes.18
El Estado boliviano y Tupaj Katari
Después de honrar la memoria de Tupaj Katari en Peñas en el aniversario de su

muerte donando tractores a las alcaldías rurales, Evo Morales volvió a invocar al
héroe aymara unas semanas más tarde, en el ayllu Sullkawi, en la provincia Aro-
ma, la cuna de Tupaj Katari. Nuevamente se entregaron tractores como parte de
la “revolución agraria” y la “mecanización de la agricultura” anunciadas por el
gobierno. En su discurso, el Presidente no vaciló en recurrir al poderoso símbolo
de Tupaj Katari para explicar la situación política del país y el conflicto entre el
gobierno y los terratenientes del oriente afirmando que:
Algunos grupos, algunas familias que no quieren perder sus privilegios, que no quie-
ren dejar el latifundio, resistirán. (…) Los padres de estas familias hasta plantean
división de Bolivia (…) con su pretexto de autonomía. Sus padres de ellos (…) des-
cuartizaron a Tupaj Katari (…). Ahora no podrán descuartizar a nadie.
En el discurso del Presidente, Tupaj Katari simboliza la unidad nacional y la

integración, y su cuerpo viene a significar el territorio nacional de Bolivia. Con-
secuentemente, cuando Evo habla de reunificar el cuerpo de Tupaj Katari parece
referirse al desarrollo de la infraestructura que debe integrar hasta las regiones más
remotas del “cuerpo nacional”. También, el vicepresidente Álvaro García Linera dijo
durante un acto de conmemoración a Bartolina Sisa, el 5 de septiembre de 2008:
Hoy la unidad de Bolivia es la unidad del cuerpo de Bartolina. El cuerpo de Katari

esta unido, el cuerpo de Bolivia está unido, y por lo tanto la victoria está asegurada.
Cuando el presidente habla del espíritu de Tupaj Katari, parece estar refi-
riéndose a la reconciliación nacional y la unidad; en consecuencia, concluyó su
discurso en Sullkawi invocando a Tupaj Katari y a Simón Bolívar que para los
activistas indianistas-kataristas representan arquetipos de dos culturas incompa-
tibles y dos proyectos nacionales irreconciliables: el del Qullasuyu y el de Bolivia.
No obstante, para el actual gobierno boliviano que considera a Tupaj Katari como
un protomártir de la liberación nacional del Estado Plurinacional de Bolivia, su
cuerpo como el territorio nacional de la Patria y su ajayu como el espíritu patriótico
nacional, no parece haber una contradicción.
18 Agencia Boliviana de Información, 14 de febrero de 2008, http://abi.bo (Ingresado el 14 de

febrero de 2008), énfasis mío.
introducción 31
Indiscutiblemente, ha habido cambios en la política del estado boliviano desde

la asunción de Evo Morales, pero existe también continuidad con el antiguo sis-
tema. Ciertos críticos han indicado que los cambios son “meramente simbólicos”
mientras que la continuidad es “real”; como si los símbolos no tuviesen nada que
ver con la realidad.19 Durante el primer año de la administración de Evo Morales,
algunos ministerios (el de Educación y Culturas, y el de Relaciones Exteriores)
fueron muy activos en integrar elementos de la cultura indígena en su política,
en su discurso y en la implementación de “políticas de descolonización”. Esto se
debió sobre todo a que los ministros (Félix Patzi de Educación y Culturas, que fue
reemplazado en enero de 2007, y David Choquehuanca de Relaciones Exteriores)
provienen de los movimientos sociales indígenas y sindicales y de los ambientes
intelectuales indianistas-kataristas. Durante esos primeros años de gobierno popu-
larmente se decía que si alguien necesitaba un Maestro aymara, el mejor lugar para
conseguirlo era el Ministerio de Relaciones Exteriores y más concretamente en
los pasillos y las oficinas cercanas al Director General de Ceremonial del Estado,
Cancio Mamani, que organizó los actos oficiales de Peñas y Sullkawi.
Conocí a don Cancio, en 2001, en un viaje que hicimos junto con Maestros y
Soldados de La Paz y El Alto a la montaña Pachjiri en la provincia de Omasuyus.
Entonces, él era un conocido activista cultural y antropólogo katarista que con-
ducía un programa de televisión y tenía su propia ONG que actuaba en ámbitos
culturales y políticos. Cuando visité su oficina en el Ministerio de Relaciones
Exteriores, unos meses después de la ceremonia de Tiwanaku, me sorprendí por
el hecho de que el retrato de Simón Bolívar aún permanecía en la pared sobre su
gran escritorio. Yo esperaba que hubiera sido reemplazado como un primer paso
en el proceso de “descolonización” de la oficina de don Cancio. Cuando le men-
cioné este detalle, él sonrió y dijo: “Todo viene a su tiempo (…). El cosmos está
cambiando; no tenemos por qué apresurarnos”. En la pared opuesta de la oficina
había un afiche con la imagen de Tupaj Katari y Bartolina Sisa con el mensaje:
“Volveré y seré millones”.20
Un problema y algunas consideraciones teóricas iniciales

El movimiento indígena ha sido promovido por las Naciones Unidas, el Ban-
co Mundial, las agencias internacionales de desarrollo y las organizaciones no
19 Por ejemplo, el partido político AYRA, dirigido por el economista aymara Fernando Untoja,
ha indicado que la afición por las ceremonias “tradicionales” del gobierno de Morales como
una “exotificación” donde el aparato estatal boliviano aparece como un centro cultural folkló-
rico.
20 Un año más tarde, don Cancio fue reemplazado en su puesto por otro conocido
activista cultural aymara y trabaja ahora en el Viceministerio de Descolonización.
ubernamentales […] Nuevas identidades y portavoces que carecen de represen-

g
tatividad han sido fabricados por los partidos políticos y las organizaciones no gu-
bernamentales. Estos portavoces exigen el reconocimiento de formas alternativas
de comprensión; aunque, irónicamente, lo hacen en el idioma de la teoría cultural
de occidente.
(Kuper 2003: 395).
La cita de Adam Kuper, tomada de su conocido artículo The Return of the

Native (“El regreso del nativo”), es típica de la actitud cínica que ha caracterizado a
menudo la literatura antropológica sobre la identidad étnica y el activismo político
indígena (ver Hornborg 2001: 230-3 para un debate interesante al respecto).21
Este tipo de textos antropológicos (por ejemplo: Roosens 1990), considera que los
conceptos de “cultura”, “identidad” e “indigeneidad” son utilizados por los pue-
blos indígenas de manera meramente instrumental con el fin de obtener recursos
económicos o rédito político en espacios de poder modernos y globalizados desde
los cuales los “derechos colectivos” y las “formas tradicionales de vida” pueden
expresarse, pero ya en el lenguaje de la modernidad. Consecuentemente, en mu-
chos de esos escritos, las ideas que los mismos pueblos tienen de una “auténtica
tradición indígena” frecuentemente se tratan con sarcasmo. Personalmente, no
niego que esas afirmaciones pueden tener algo de verdad en ciertos contextos y
no me adscribo a una noción ingenua de “indigeneidad” (ver Canessa 2007a para
una discusión del caso aymara). Sin embargo, considero que una actitud cínica o
sarcástica puede llevarnos a pasar por alto el profundo significado cultural, cos-
mológico y existencial de las críticas lanzadas por los pueblos indígenas contra la
modernidad colonial. Mi intención en este libro es ir más allá del cinismo y sar-
casmo y explorar seriamente temas que son de importancia cosmológica, política
y existencial para los hombres y mujeres aymaras con quienes he trabajado.
Cuando ellos hablan de “Colonialismo” y “descolonización” sin duda se expre-
san en el idioma de la modernidad. Sin embargo, esto no significa necesariamente
que se adhieran a la lógica y la semiótica de la modernidad y no podemos suponer
de antemano conocer el significado de esos términos. Es más, cuando mis inter-
locutores y su Presidente aymara usan el término “descolonización”, no se debe
presuponer que se refieran exactamente al mismo proceso; o que entiendan sus
implicaciones existenciales, políticas y cosmológicas de la misma manera.
¿Qué puede, entonces, decirnos sobre la comprensión del “Colonialismo” y
la “descolonización” el estudio en profundidad de las prácticas rituales y el saber
cosmológico de los Maestros aymaras urbanos y sus “Soldados”? ¿Cómo son
21 Hornborg (2001: 230-5) examina un tema adyacente al tema examinado en este trabajo, a
saber “el ambientalismo indígena y las políticas de la ironía ecológica” y muestra que la misma
tendencia irónica o sarcástica está presente en la literatura antropológica sobre “conocimientos
indígenas” y “prácticas ecológicas”.
introducción 33
concebidos, percibidos y experimentados el Colonialismo y la descolonización

por Maestros y Soldados, y cómo esas concepciones están relacionadas con el
pensamiento indianista-katarista y con el discurso gubernamental? ¿Cómo están
relacionadas con el activismo indianista-katarista y a la “política de descoloniza-
ción” del gobierno las ceremonias rituales y las prácticas descolonizadoras de los
Maestros y los Soldados?
Al comienzo, en mi plan original de investigación para la tesis doctoral
(Burman 2009a) en la cual se basa este libro, los conceptos de Colonialismo y
descolonización no eran centrales. Sin embargo, en el transcurso de mi trabajo
encontré que el concepto de “descolonización” era usado con tanta frecuencia y
con tantas diferentes connotaciones por muchas personas que exigió un cuidadoso
tratamiento. Los activistas indianistas-kataristas, los Maestros y los Soldados, así
como importantes funcionarios del gobierno y el Presidente usaban el término en
sus discursos. La identificación de los significados cabales del concepto empleado
por esa variedad de actores exigía entonces un estudio detallado. En consecuencia,
tuve que interiorizarme de los conceptos examinados por autores interesados en
los “estudios postcoloniales”. Mediante los trabajos del ideólogo indianista Fausto
Reinaga (ver por ej. 1969: 67-71) conocí la obra de Frantz Fanon (1973), y así la
obra de su maestro Aimé Césaire y comprendí que sus ideas estaban presentes
en el contexto en el cual me encontraba: “‘Europa’ es moral y espiritualmente
indefendible” (Césaire 2006: 13).
También encontré que la socióloga y activista Silvia Rivera Cusicanqui em-
pleaba los términos “estudios postcoloniales” y “descolonización” dotándoles de
precisión y significado para el contexto aymara (2006). A partir de la crítica que ella
hace a los trabajos de Walter Mignolo, conocí otros –Ramón Grosfoguel (2006);
Aníbal Quijano (1998); Catherine Walsh (2007)– que trabajan en América Latina
dentro del concepto de “giro descolonial”. El análisis de Rivera de los conceptos
de colonialismo interno y memoria colectiva en el desarrollo de los movimientos
indígenas anticoloniales, me ayudó a comprender la relevancia de estos estudios
para profundizar en mi propio trabajo de investigación en temas como el poder,
la subalternidad, la identidad y la alteridad.
Sin embargo, resulta obvio que las herramientas analíticas diseñadas para
comprender las experiencias coloniales y “postcoloniales” que se han desarrollado
en otros lugares –es decir las teorías postcoloniales “convencionales”– no pueden
ser transportadas simplemente a un contexto indígena latinoamericano como
el de los aymaras. Esto es así, en parte, porque el proceso de “liberación” de las
antiguas colonias europeas en América Latina y la fundación de las repúblicas
independientes no resultó de rebeliones indígenas que expulsaron a los colonia-
listas sino de las disputas entre los españoles y los criollos por la explotación de
los territorios colonizados, incluyendo a la población nativa. Es importante tomar
en cuenta que la distancia entre quienes detentan el poder y los dominados es
mayor en casos como el boliviano donde clase social y etnicidad tienden a coincidir
más que en otros lugares. Esto tiene importantes consecuencias en la forma en
que el colonialismo ha sido experimentado, y así resulta que para los indígenas
de América Latina su situación actual es una de Colonialismo continuo. Aunque
la estructura sociopolítica de la Colonia se transformó con la “liberación” de
las antiguas colonias, el ejercicio del poder continuó siendo un privilegio de los
descendientes del antiguo régimen colonial.
Basándose en Aníbal Quijano (1991, 1993, 1998), Ramón Grosfoguel (2006)
enfatiza la necesidad de distinguir entre “colonialismo” y “colonialidad”. 22 Gros-
foguel usa el concepto de “colonialismo” con referencia a “‘situaciones coloniales’
impuestas por la presencia de una administración europeo en el período del ‘colo-
nialismo clásico’” (ibíd.: 29). En contraste, el concepto de “colonialidad” se usa para
denotar: “situaciones coloniales” presentes en el actual período histórico cuando
las administraciones coloniales han sido casi erradicadas del mundo (ibíd.).
Mientras que para Grosfoguel el “colonialismo” está relacionado con una ad-
ministración colonial oficial impuesta –como las instauradas por España, Portugal
e Inglaterra–, “colonialidad” se refiere a la naturaleza del orden mundial contem-
poráneo caracterizado por la hegemonía norteamericana apoyada por institucio-
nes como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional. La distinción
enfatiza la naturaleza colonial de las relaciones entre el norte y el sur y aunque las
administraciones coloniales “clásicas” hayan desaparecido, los marginados del sur
siguen siendo explotados como fuerza de trabajo barata por los poderes del norte.
Sin embargo, yo diría que esa distinción entre “colonialismo” y “colonialidad” no
es igualmente válida en todos los contextos y desde todos los puntos de vista.
Grosfoguel (ibíd.: 21) hace notar que todo discurso se inscribe dentro de las
estructuras de poder. Desde una perspectiva de sistema-mundo, la distinción entre
“colonialismo” y “colonialidad” resulta relevante en el análisis de los ámbitos de
poder en los que los indígenas de Bolivia se encuentran. Aunque la administra-
ción colonial española ya no tiene el control sobre la población nativa, hombres y
mujeres aymaras del siglo XXI se encuentran marginados y empobrecidos dentro
de un sistema global que todavía mantiene rasgos coloniales. La distinción entre
“colonialismo” y “colonialidad” es conveniente, entonces, para describir estas
persistentes políticas coloniales que subyacen en el orden mundial. Sin embargo,
yo argumentaría que, desde el punto de vista aymara, esa distinción no es tan
obvia y aunque su objetivo haya sido enfatizar la continuidad de las dinámicas
coloniales esto puede resultar contra productivo en el caso aymara. “El mito de
un mundo postcolonial” (Grosfoguel ibíd.: 28) nunca ha tenido vigencia entre
los aymaras porque el colonialismo no se ha percibido como un sistema obsoleto
22 La misma distinción aparece en una publicación reciente editada por Mabel Moraña, Enrique
Dussel, y Carlos A. Jáuregui (2008).
introducción 35
necesariamente asociado con la administración colonial española; sino como una

situación de dominación contemporánea y del pasado relacionada con el “pro-
yecto de la modernidad” donde los indígenas son los explotados y los “otros” los
explotadores. Entonces, en este contexto no hay la necesidad de distinguir entre
“colonialismo” y “colonialidad”.
En este libro usaré el concepto de “modernidad colonial” en el sentido de
Arturo Escobar que “no hay modernidad sin colonialidad” (2003: 61) y el de
Grosfoguel que “la colonialidad y la modernidad constituyen dos caras de la misma
moneda” (2006: 27). De igual manera, Nelson Maldonado-Torres indica que: “La
modernidad, como discurso y como práctica, no sería posible sin la colonialidad
y ésta es un resultado inevitable del discurso de la modernidad” (2007: 244). Lo
fundamental no es que la modernidad no ha llegado a superar el colonialismo;
sino que la modernidad constituye una parte esencial del Colonialismo con-
temporáneo. La modernidad está basada en el Colonialismo y éste se desarrolla
como algo constitutivo de la modernidad. Aunque mis interlocutores aymaras
normalmente se refieren a los Estados Unidos –y no a España– como la personi-
ficación del poder colonial, la experiencia aymara no ha sido de una ruptura con
el pasado colonial que hubiese significado un cambio fundamental en su situación
de marginamiento dentro de la sociedad boliviana. Desde su punto de vista, las
élites mestizas y criollas siguen siendo la encarnación de los poderes coloniales en
Bolivia. Y que esas élites estén apoyadas o por la Corona española o el Pentágono
no es lo fundamental. Desde esta perspectiva, tampoco tiene sentido hablar del
colonialismo en la era republicana como “colonialismo interno”23 porque mis
interlocutores no suelen reconocer a Bolivia como patria, ni se sienten parte de
ella. Desde su punto de vista, “colonialismo interno” vendría a referirse a aymaras
dominando a aymaras. Los explotadores, en sus ojos, son los q’aras, que son vistos
como yaqha (“otro” o “ajeno”) y, desde ese punto de vista, no hay nada “interno” en
las relaciones asimétricas de poder entre los aymaras y los q’aras. La gran narrativa
de la Patria en Bolivia describe la “época colonial” como algo del pasado; pero la
memoria colectiva aymara de subordinación y las rebeliones anticoloniales, así
como la experiencia actual de continuo marginamiento sociopolítico y racismo
institucionalizado, hacen del Colonialismo una realidad vigente.24 Aunque se
23 Rivera (ver 2003 y 1990) usa el concepto “colonialismo interno” en sus trabajos sobre las luchas
de los indígenas durante el siglo XX. De acuerdo con Prochaska (1990: 8), el concepto fue
utilizado primero por Lenin, después por Gramsci y posteriormente por George Bandalier,
Robert Blauner, Pablo Casanova y otros. Sin embargo, “colonialismo interno” será tratado en
un sentido diferente en este libro.
24 Si se puede hablar de una ruptura en la reproducción de las relaciones de poder en Bolivia,
ésta ha empezado en 2006, con la asunción del primer presidente indígena. Andrew Canessa
(2007b: 159), apunta que “es posible afirmar que el país ciertamente ha entrado en una era
postcolonial”. Pablo Mamani Ramírez et ál. (2010: 13-14) indica más bien que “Bolivia está
cambiando, pero no mucho”.
pueda identificar “objetivamente” una diferencia entre el colonialismo español y

la colonialidad global, la memoria colectiva indígena y la experiencia cotidiana
establecen una continuidad entre ambas situaciones.
Los autores que trabajan dentro de la tendencia teórica del “giro descolonial”,
presentan ideas relacionadas con las perspectivas y epistemologías subalternas.
Su crítica de las perspectivas eurocéntricas me ha ayudado a percibir cuestiones
relacionadas con la colonialidad del poder, del conocimiento y del ser. Sin embar-
go, como ha indicado Loomba (2005: 22), lo “postcolonial” y lo “subalterno” –y
en este caso la “colonialidad”– no pueden ser estudiadas con sentido fuera de los
contextos específicos en los que ocurren. Por lo tanto, sostengo que es necesario
anclar el “giro descolonial” a situaciones específicas, explorando las concepciones
que dan significado existencial y cosmológico a las nociones subalternas de Co-
lonialismo y descolonización, y finalmente al Mundo. Esto significa tomar con
seriedad el énfasis que hace Grosfoguel (2006: 22) y otros en la importancia de
las “epistemologías subalternas”.
Cuando escribo Colonialismo con C mayúscula lo hago con referencia a la
comprensión aymara subalternizada de un aparato de dominación –en el pasado
y en el presente– que implica “pérdida”, “imposición” y “descuartizamiento”.
También lo hago para englobar los dos conceptos de “colonialismo” y “colonia-
lidad”. Sin embargo, mi libro no es en lo fundamental una contribución al debate
sobre colonialismo y colonialidad o postcolonialismo y postcolonialidad como
tales; sino es un estudio etnográfico de la conceptualización y la comprensión
aymara del Colonialismo y la descolonización desde ciertos marcos de referen-
cia cosmológicos y la manera como son expresados en rituales y en sistemas de
conocimientos terapéuticos.
Caminando con los Maestros aymaras, comprendí que para entender su noción
de “Colonialismo” y “descolonización”, necesitaría comenzar con su ecuación de
Colonialismo y descolonización con “enfermedad” y “curación” respectivamente.
Esto significa examinar las ideas aymaras de enfermedad y curación y el significado
cosmológico que subyace en ellas. El significado no está esperando ser encontrado
por los académicos; sino que es producido en la práctica comunicacional, en las
luchas sociales y en la práctica ritual donde aparece codificado simbólicamente.
En consecuencia, capturar la dimensión simbólica del significado resulta ser un
esfuerzo interpretativo y participativo.
Las prácticas rituales de los Maestros son parte de un proceso de generación
de sentido que está relacionado y sustentado por estructuras de significado y
sistemas simbólicos y de conocimiento. Y son esas prácticas mismas que otorgan
substancia existencial a las estructuras y sistemas. Por ejemplo: la preparación de
misas rituales está tan llena de simbolismo –los movimientos del Maestro, el orden
de los elementos, los elementos mismos– que cualquier estudio etnográfico de
ella debe ser en parte una búsqueda interpretativa, pero una búsqueda que parte
introducción 37
de los conceptos y el pensamiento propios de los Maestros. En este libro trato

de no privilegiar y sobreponer una teoría antropológica convencional, colonial y
ajena al mundo de los Maestros, sino partir teóricamente desde los conocimientos
que ellos compartieron conmigo.
Entre los conceptos centrales relacionados con las ideas de “enfermedad”
y “curación” –y dentro del activismo indianista-katarista– están las nociones de
“nosotros”, “los otros”, “nativo”, “ajeno”, “identidad” y “alteridad”. Para algunos
Maestros y Soldados indianistas-kataristas, parecería que el mundo sea un campo
de batalla en el que la “milenaria cultura aymara” se enfrenta a una “modernidad
colonial ajena”. ¿Cómo podría compatibilizarse esa concepción de dos culturas
incompatibles con los imperativos de la realidad cotidiana? ¿Podría el estudio
de las prácticas rituales y el conocimiento cosmológico revelar cómo se puede
entender, e incluso ir más allá de esa relación dicotomizada entre “el ser aymara”
y el “otro ajeno”?
Las prácticas y las experiencias que se discuten en este libro son mayormente
rituales. Los hombres y las mujeres con quienes trabajé buscaban conscientemente
contextos o los creaban a través de rituales para generar experiencias existenciales
transformadoras. Este libro pretende mostrar cómo esas experiencias transforma-
doras rituales pueden, además, tener profundo significado político, y que las prácti-
cas rituales que se presentan deben ser entendidas con relación a esas experiencias
transformadoras; en este sentido, va más allá de las acusaciones, a menudo muy
superficiales, de “pachamamismo” que han sido articuladas predominantemente
por ciertos intelectuales de la izquierda convencional.
El contenido de este libro puede ser resumido en cuatro puntos:
– Primero. Es un estudio detallado de las ideas de Colonialismo y descolo-

nización que sostienen Maestros y Soldados aymaras, en su mayoría con
orientación indianista-katarista, y del marco cosmológico dentro del cual
esas concepciones son elaboradas, comprendidas y dotadas de significado.
– Segundo. Se trata de un estudio de las “prácticas de descolonización”; la re-
lación que existe entre “práctica ritual” y “conocimiento cosmológico”; y la
importancia existencial de la práctica ritual como experiencia transformadora
para los jóvenes Soldados.
– Tercero. El libro compara las ideas de Colonialismo y descolonización, y las
prácticas descolonizadoras de los Maestros y los Soldados, con el discurso
oficial sobre colonialismo y descolonización y las “políticas de descoloniza-
ción” de la administración de Evo Morales.
– Cuarto. El libro explora la manera en que las concepciones cosmológicas
aymaras de “enfermedad”, “curación”, “nosotros” y “los otros” están rela-
cionadas con otros campos más amplios del poder político nacional, con
ideologías indianistas-kataristas y con las movilizaciones indígenas. También
busca comprender cómo las ideas del activismo indígena están influidas por las
concepciones cosmológicas y, simultáneamente, son incorporadas al mundo
cosmológico de los Maestros aymaras.
Trabajo de campo y método
El trabajo de campo que desarrollé entre los años 2006 y 2007 coincidió con el
primer año de la presidencia de Evo Morales en Bolivia. Dos días después de llegar
a La Paz, antes del amanecer del 21 de enero viajé con un grupo de Maestros y
Soldados urbanos para participar del ritual de consagración de Evo Morales como
“presidente indígena” y “presidente de los indígenas”. En 2006, la región andina de
Bolivia era el lugar obligado donde un antropólogo interesado en la intersección
entre la práctica ritual, la cosmología, el activismo indígena y la política oficial
debía estar. Sin embargo, el contexto del movimiento indígena-originario y el
proceso de revitalización cosmológico y cultural no eran nuevos para mí. Para
entonces yo ya había vivido y trabajado en Bolivia durante algunos años. Entre
2000 y 2002 trabajé en el ayllu Jach’a Chambi (prov. Gualberto Villarroel) como
voluntario en un instituto fundado y dirigido por una influyente ONG aymara con
un fuerte compromiso indianista-katarista. En 2006 vivía dentro de la sociedad
aymara urbana, y participaba de forma latente en los movimientos políticos en La
Paz y El Alto ya que mi esposa había sido participe desde hace algunos años en el
movimiento a través de pequeños grupos y organizaciones indianistas-kataristas
que combinaban la búsqueda política radical por el cambio con la revitalización
de la cosmología y la cultura aymaras.
Conocí a algunos de mis interlocutores antes de comenzar mi trabajo de
campo y algunos habían llegado a ser amigos cercanos. Algunos habían nacido
en la ciudad de La Paz y eran hijos o nietos de migrantes aymaras provenientes
de las provincias. Otros, aunque vivían en El Alto, habían nacido en el campo y
mantenían fuertes lazos sociales y económicos con sus comunidades de origen.
Mis interlocutores no eran aymaras “estándar” o bolivianos “típicos”, si se puede
hablar de tales. No obstante, sus preocupaciones existenciales, políticas y cosmo-
lógicas eran también las de ciertas importantes personalidades del gobierno y de
influyentes líderes indianistas-kataristas. Muchos de los conceptos ideológicos
que subyacen en su filosofía y en sus prácticas también están presentes en los
movimientos sociales y en la política oficial. Para la gente común –en este con-
texto hombres y mujeres de origen aymara y quechua que no están abiertamente
involucrados en una búsqueda cultural o etnopolítica– las cuestiones cosmológicas
y las ideologías etnopolíticas parecen ganar relevancia en situaciones excepcionales
como los alzamientos y las protestas “populares” y/o indígenas, la crisis política
nacional, las crisis existenciales o la investidura de un presidente de origen aymara;
introducción 39
aunque no fuera una característica propia de su vida cotidiana donde las obliga-
ciones sociales, las cuestiones familiares y la estrategia práctica para ganarse la
vida y “hacerse alcanzar” día a día (Widmark 2003) son lo importante, más que
“alcanzar el pachakuti” (una transformación profunda y la restauración del tiempo
y el espacio aymaras). Se podría decir que la mayor parte de mis interlocutores
estaban en un estado de permanente protesta e insurrección y de búsqueda de un
pachakuti interno y externo. Todos se ubicaban –con matices diversos en cuanto a
lo que consideraban que era el Colonialismo– en una clara oposición a un siste-
ma, una ontología, una epistemología, una fe y una ideología ajenos y buscaban
experiencias transformadoras tanto de su “ser” como del mundo.
Muchos de mis interlocutores constituyen una suerte de vanguardia ideoló-
gica y cosmológica aymara. La gran mayoría de los Maestros y los Soldados que
aparecen en este libro son militantes activistas de los movimientos indianistas-
kataristas o están influidos por esa ideología directa o indirectamente. En con-
secuencia, el libro se centra en esos hombres y mujeres –aunque, reflejando la
realidad de los Maestros y del movimiento indianista-katarista, la mayor parte
son hombres– que están insatisfechos con las respuestas que proporcionan a sus
inquietudes la Iglesia Católica, el sistema educativo nacional, el aparato estatal
boliviano, la narrativa dominante relacionada con la “modernidad”, el “progreso”
y la gran narrativa de una patria ajena para ellos. Así como los “indígenas cos-
mopolitas” jóvenes de El Alto presentados por Mark Goodale participan de una
“indigeneidad emergente” (2006: 634) al producir música rap en lengua aymara,
los jóvenes Soldados que aparecen en este libro lo hacen haciendo ofrecimientos
rituales a las wak’as. La mayor parte de ellos ha crecido dentro de una mezcla
de doctrina católica y cosmología aymara, y también dentro de un sentido de
patriotismo boliviano combinado con pertenencia étnica y de clase social. Ahora
visualizan una existencia más allá del Colonialismo que representa la restauración
de un orden nativo; un sentimiento que gradualmente invade su existencia y su
sentido de “ser” y “nosotros”.
Este libro no es una descripción de “lo aymara”, en un sentido esencialista.
Tampoco es un relato de las prácticas rituales y nociones cosmológicas en una si-
tuación “tradicional”, ni un estudio representativo de la sociedad aymara. Más bien,
mi trabajo busca echar luz sobre un proceso histórico, político, social y cultural
específico de la sociedad aymara de Bolivia del siglo 21, y las dimensiones cosmo-
lógicas de significado que dentro de ese proceso se originan y se reproducen.
Durante los dieciséis meses que duró el trabajo de campo en el cual se basa
este libro –entre 2006 y 2010– en La Paz y El Alto y el área rural circundante,
estuve un paso detrás de los Maestros y sus Soldados. Sin duda, para algunos yo
sería un gringo curioso y molestoso que hacía preguntas tontas sobre las verda-
des más evidentes; pero para otros, era un extranjero con valor estratégico; y con
muchos se establecieron amistades duraderas.
Mientras conducía mi trabajo de campo mi familia y yo vivíamos en una

pequeña casa en un barrio aymara en las laderas de La Paz, en el área que Xavier
Albó llamó el corazón del mundo aymara (Albó et ál. 1981).
Conduje cientos de horas de entrevistas semiestructuradas en profundidad,
así como conversaciones espontáneas con Maestros y Soldados y también con ac-
tivistas indianistas-kataristas y con miembros de la administración gubernamental.
De manera significativa, las actividades y el destino de muchas de esas personas
se entrelazaron durante el período que duró mi trabajo de campo: Maestros que
nunca antes habían estado presentes en los ámbitos del poder estatal se encontraron
realizando prácticas rituales en los ministerios y en actividades políticas dentro del
aparato oficial, junto con activistas indianistas-kataristas e importantes adminis-
tradores gubernamentales. Las entrevistas fueron conducidas fundamentalmente
en castellano salpicadas con expresiones y conceptos aymaras. Aunque algunos de
los Maestros de mayor edad hablaban castellano con mucha influencia aymara,
ninguno de los entrevistados era aymara monolingüe. Aunque puedo comprender
y conversar sobre cuestiones cotidianas en lengua aymara, el dominio que tengo
sobre el idioma no era suficiente para conducir entrevistas relacionadas a temas
filosóficos y políticos en aymara y tuve que conducirlas en castellano como fue
también el caso de algunos Soldados que entrevisté.25
Las entrevistas a menudo se combinaban con lo que se conoce como “observa-
ción participativa” y las conversaciones con los Maestros rápidamente se convertían
en un proceso de aprendizaje para mí. Iba donde fueran los Maestros y, mientras
fuera posible, hacía lo que hacían: subí a las montañas con ellos, estuve junto a
ellos en las ceremonias y manifestaciones públicas, los acompañé a los Ministerios
del aparato estatal así como a humildes habitaciones donde realizaban rituales de
curación. Así, mi papel de antropólogo comenzó a parecerse poco a poco al de un
Soldado, en particular con los Maestros con los que estaba más cercano. Aprendí a
seguir órdenes sin cuestionar, a subir con los Soldados a la cima de los cerros con
encargos rituales, y a veces colaboré en los rituales de curación. Aunque sin duda yo
aparecería como una presencia peculiar e ignorante a algunos pacientes y clientes que
no me conocían, generalmente parecían aceptar mi presencia y mi participación.
Como me encontré participando en un papel que en muchos aspectos se pa-
recía al de un Soldado, gradualmente me fui identificando con ellos. Las razones
25 No ser capaz de hablar aymara para algunos resulta ser un problema existencial. Otros sim-
plemente lo aceptan como una realidad de la vida. Uno de mis entrevistados era un joven que
había crecido en La Paz y había sido recientemente consagrado como Maestro pero no hablaba
la lengua de sus padres y esto le causaba gran frustración. Describe así la situación –cómica,
irónica y triste al mismo tiempo– de representar una de las posiciones más tradicionales de la
sociedad aymara sin ser capaz de hablar el idioma: “Los sueños son muy importantes para mí.
En ellos, los abuelos me hablan, me dan sus indicaciones y sus enseñanzas. Pero es una lástima
que no les pueda entender porque siempre me hablan en aymara”.
introducción 41
de nuestro acercamiento a las enseñanzas y las prácticas de los Maestros eran

diferentes y también lo era el horizonte de nuestra comprensión de lo que acon-
tecía porque los Soldados eran aymaras que estaban en una búsqueda espiritual
con implicaciones existenciales y políticas, y yo era un antropólogo sueco con
un propósito que, por lo menos al comienzo, fue más que todo académico. Sin
embargo, asistíamos juntos a seminarios y manifestaciones indianistas-kataristas,
viajábamos y subimos a las montañas, juntos preparamos ofrecimientos para los
achachilas y las awichas, participamos en rituales de curación, compartimos hojas
de coca, dormimos en las cumbres de las montañas y esperamos la salida del sol
con los dedos ateridos en las frías madrugadas. Así, poco a poco sentí que hasta
cierto punto, nuestras motivaciones y nuestra comprensión llegaron a juntarse.
Además, mis preocupaciones académicas no eran extrañas a los Soldados porque
muchos de ellos, cuyas edades fluctuaban entre dieciocho y cuarenta y cinco años,
eran o habían sido estudiantes universitarios. Muchos mostraron gran interés en
mi investigación y nuestras conversaciones y entrevistas a menudo oscilaban entre
el conocimiento y la cosmología aymaras y la teoría social “convencional”. Mi
búsqueda académica tenía también implicaciones existenciales y la elección del
tema de mi investigación estuvo influida por mis propias preocupaciones existen-
ciales y políticas y por una creciente insatisfacción con la narrativa hegemónica
de la “modernidad”. En consecuencia, mi acercamiento al mundo de los Soldados
resultó ser más experiencial y existencial que al de los Maestros.
Entonces, mi método de investigación nunca se redujo a una adquisición
neutral de datos. A través de mi trabajo de campo mi involucramiento personal
en la búsqueda espiritual, política y existencial de algunos de mis interlocutores se
profundizó, lo cual ha influido en el material que recogí y en su análisis. Algunos
de los interlocutores me vieron como su “portavoz” en otras realidades, algo así
como un mensajero a quien el “conocimiento aymara” debía ser transmitido. Yo
diría que las ventajas de mi involucramiento personal superan con creces a las
supuestas desventajas que suelen describirse como “puntos ciegos”, “pérdida de
la objetividad” o “ejercer influencia sobre la realidad social que se estudia”. El
compromiso personal no sólo me hizo escoger mi tema de investigación; sino
también fue el prerrequisito para lograr acceso al mundo de los Maestros y los
Soldados. Si hubiera mantenido un papel de “científico social objetivo” esos
mundos simplemente habrían permanecido cerrados para mí.
El mundo de los Maestros y los Soldados no es simplemente la antítesis nativa
de la vida urbana moderna que es percibida por ellos como agresiva, competitiva y
ajena. Hay desconfianza, rivalidad y hasta hostilidad entre los diferentes Maestros
y entre las facciones que les siguen. No fue sencillo moverse entre esos diferentes
bandos y aprender de los diferentes Maestros como tuve que hacer. Hubo cinco
Maestros con los que compartí especialmente sus conocimientos: cuatro hombres
y una mujer. En edad, todos estaban entre 45 y 55 años de edad. Nunca oculté a
ningún Maestro que estaba también aprendiendo de otros. Normalmente esto no

causaba problemas y más bien parecía estimularlos para superar en conocimiento
a sus “rivales” y aunque a menudo me preguntaban acerca de las enseñanzas de
los otros Maestros, tenía mucho cuidado en no proporcionar información sobre
cuestiones delicadas. La primera vez que los Maestros rivales se encontraron en
una situación de cordialidad fue en nuestra fiesta de despedida donde, en un am-
biente de amistad, por turnos ch’allaron y compartieron ceremonialmente hojas de
coca. Así y todo hubo ocasiones en que tuve que terminar mi relación con ciertos
Maestros por su enemistad con algunos de mis Maestros más cercanos.
Este libro está basado en unos dieciséis meses de trabajo de campo “formal”.
Pero también en varios años de vida cotidiana en los Andes bolivianos: estudiando,
trabajando, haciendo el mercado, criando a mis hijas, etc. y en ocasiones más allá
de lo cotidiano: marchando por la calle, bailando morenada o tocando sikuriada en
los barrios de las laderas de La Paz, en la ciudad de El Alto y en las provincias.
Algunos de mis interlocutores, especialmente las jóvenes Soldadas de la ciudad,
prefirieron permanecer anónimas y en consecuencia su identidad ha sido respetada
en el libro a través de seudónimos y de otras medidas. Pero los Maestros generalmen-
te exigían total reconocimiento de sus identidades y sentían que de otra manera sería
como si me hubiera apropiado de su conocimiento y lo estuviera presentando como
si fuera mío. He accedido a esa exigencia identificándolos por nombre y apellido
en el prefacio del libro y en cada capítulo donde me refiero a ellos por el nombre
con el cual son conocidos como Maestros. De todas maneras, cualquier intento de
esconder la identidad de los Maestros habría sido inútil porque la mayor parte de
ellos son bien conocidos en el ambiente de los activistas indianistas-kataristas y de
la revitalización cultural aymara. Cualquiera información que en este libro pueda
considerarse “sensible” o demasiado personal ha sido presentada previamente a los
interesados y ha recibido su aprobación para aparecer en el libro.
Perfil del libro
El libro cuenta con diez capítulos y está organizado en cuatro partes: La Primera
parte “Introducción”, que abarca tres capítulos introductorios; la Segunda Parte
“La enfermedad”, que se refiere a las ideas de Colonialismo y enfermedad; la Ter-
cera Parte “La curación”, referida a las curaciones rituales y la descolonización; y
la Cuarta Parte “Conclusiones”. Cada capítulo relacionado con el Colonialismo
y la enfermedad de la Segunda Parte, tiene una contraparte relacionada con la
descolonización y la curación en la Tercera Parte, de la siguiente manera: “Una
Patria ajena” (Segunda Parte) – “La Patria Nativa” (Tercera Parte); “Un ser ajeno”
(Segunda Parte)– “El ser nativo” (Tercera Parte) y “Un mundo ajeno” (Segunda
Parte) – “El mundo nativo” (Tercera Parte).
introducción 43
El Capítulo 1: “Introducción”.
El Capítulo 2: “Los aymaras”, proporciona información etnográfica general
enfatizando cuestiones centrales del libro tales como la cosmología aymara, los
especialistas en rituales, la movilización política y la identidad.
El Capítulo 3: “Colonialismo y descolonización: experiencia y narrativa”,
presenta un inventario de las nociones de Colonialismo y descolonización y
enfermedad y cura que se discuten en profundidad en la Segunda y la Tercera
partes. Este capítulo también presenta las historias de vida de algunos Maestros
y Soldados.
El Capítulo 4: “Una patria ajena” abre la Segunda Parte del libro y discute la
historia del Estado boliviano y, más importante, las concepciones de los Maestros
y los Soldados con relación a la “otredad” colonial en las instituciones y la gran
narrativa de la Patria. También se presenta la ecuación que hacen los Maestros
entre Colonialismo y enfermedad.
El Capítulo 5: “Un ser ajeno”, discute la idea aymara de enfermedad espiri-
tual y los diferentes significados de ajayu con relación a la “identidad”. También
se explica la naturaleza y el efecto patológico de los espíritus ajenos con relación
a la noción aymara de yaqha: lo otro o lo extraño. También se clarifica la analo-
gía entre la concepción indianista-katarista de Colonialismo como “pérdida” e
“imposición”, por un lado, y la idea aymara de pérdida del ajayu y la influencia
espiritual de lo ajeno, por otro.
El Capítulo 6: “Mundo ajeno”, discute el concepto de wak’a y cómo el Colo-
nialismo ha llenado el mundo aymara de miedo e incertidumbre llegando a trans-
formarlo en algo “ajeno”, particularmente a los ojos de los jóvenes Soldados.
El Capítulo 7: “El ser nativo”, abre la Tercera Parte. En él se discuten las
prácticas rituales de los Maestros y su lógica en las curaciones espirituales, su
dimensión “descolonizadora”, la purificación de las influencias ajenas y la reafir-
mación del “ser nativo”.
El Capítulo 8: “El mundo nativo”, vuelve al concepto de wak’a y discute su
asociación con pachakuti. En este capítulo se presenta la lógica de las prácticas
rituales con relación al paisaje y el significado de las peregrinaciones a las wak’as
en términos de una mutua confirmación de identidades y existencias: las wak’as
son confirmadas como la esencia de lo ancestral y lo nativo, por un lado, y, por
otro, los Maestros y los Soldados como pertenecientes a las wak’as y al paisaje que
se integra a través de la práctica ritual.
El Capítulo 9: “Patria nativa”, muestra la aplicación de la curación ritual y
las prácticas descolonizadoras y su lógica ya explicadas al Estado boliviano. En
primer lugar, este capítulo examina la noción de descolonización inherente al
discurso y la práctica políticos de la administración de Evo Morales. En segundo
lugar, discute algunos aspectos fundamentales de la crítica indianista-katarista al
gobierno actual. En tercer lugar, considera el hecho de que los Maestros aparecen
cada vez más implicados en actividades oficiales. Se clarifica la manera en que

ellos aplican sus curaciones rituales para sanar al Estado boliviano mientras son
criticados por los indianistas-kataristas por proporcionar “legitimación indígena”
a una entidad colonial. En cuarto lugar, este capítulo discute el efecto de estas
acciones sobre la “otredad” del Estado boliviano.
Finalmente, el Capítulo 10: “Conclusiones”, además de mostrar algunas de
las principales características de la lucha aymara por la descolonización y su sig-
nificado dentro de los ámbitos más amplios del poder político y su significación
cosmológica, enfatiza la “otredad” del antropólogo y presenta interrogantes sobre
las posibilidades de descolonización del proyecto antropológico.
Ciertos argumentos teóricos y datos etnográficos que aparecen en este libro
han sido publicados anteriormente como artículos (ver: Burman 2009b, 2010,
2011a, 2011b).
45
II
Los aymaras
Aunque mucho menor en comparación con la literatura sobre la cultura quechua en

Perú, existe una buena cantidad de estudios sobre la cultura aymara en Bolivia (por
ej. Buechler 1980; Carter y Mamani 1982; Arnold y Yapita 1996, Arnold con Yapita
2006; Abercrombie 1998; Montes Ruiz 1999, Astvaldsson 2000a; Harris 2000; Tico-
na 2000; Albó 2002; Rivera 2003; Widmark 2003; Fernández 2004; Choque Churata
2009). Este capítulo proporciona sólo una descripción general de la sociedad aymara,
su historia, su religión, sus especialistas en medicina y rituales, su lucha política y
su identidad. Lo necesario para lograr un buen entendimiento de las cuestiones
centrales de este libro. Además, este capítulo presenta una aproximación inicial a
algunos debates centrales de los estudios antropológicos en la región andina.
Pueblo e historia
De acuerdo con el censo del año 200126, 3.142.637 personas de un total de

5,064,992 respondieron afirmativamente cuando se les preguntó si se identificaban
como pertenecientes a un grupo indígena.27 De ellos, 1.277.881, se identificaron
como aymaras, lo cual coloca al este grupo como el segundo más numeroso en el
país, después del quechua.28 En el departamento de La Paz los aymaras, en toda
su heterogeneidad, constituyen una clara mayoría de la población.
26 Instituto Nacional de Estadística (INE) http://www.ine.gov.bo/indice/visualizador.

aspx?ah=PC20113.HTM (Ingresado: 06-10-2008)
27 Sólo se encuestó a las personas mayores de quince años de la población total de Bolivia que
es de alrededor de diez millones de personas.
28 Es arbitrario hablar de quechuas y aymaras como dos culturas o grupos sociales diferentes
porque no existen diferencias culturales “objetivas” entre los dos grupos que sean mayores
que entre los individuos de cada cultura. La distinción se hace fundamentalmente en función
del idioma que cada grupo habla.
Pero estos números no deben interpretarse como un reflejo fiel de la realidad.

Las políticas gubernamentales, a partir de 1952, buscaron integrar a la población
indígena a la sociedad nacional pero manteniendo las relaciones de poder vigentes.
Los indígenas/originarios fueron incluidos como ciudadanos de segunda clase pero
cualquier incorporación en términos de su identidad étnica y cultural era bloquea-
da. El término despectivo “indio” fue reemplazado con uno supuestamente más
neutral: “campesino”. El indio estaba estigmatizado como una presencia rural e
incivilizada del pasado que representaba la antítesis del ciudadano “moderno” de la
Bolivia del siglo XX.29 Aunque una cierta imagen romántica del indio propugnada
por el indigenismo acompañó esa política de asimilación, el mensaje era claro: el
progreso de la nación estaba basado en “convertir a los indios en bolivianos” y una
parte importante de esa estrategia consistió en la estigmatización de la sociedad
y la cultura nativas.30
Desde entonces, diferentes movilizaciones indígenas han contrarrestado las
políticas de asimilación revalorizando su cultura y su identidad nativas y rechazando
vehementemente la gran narrativa de la Patria que sostienen las élites gobernantes.
Además, los regímenes neoliberales de la década de los años noventa aceptaron
en teoría la naturaleza pluriétnica y multicultural de Bolivia (Grey Postero 2007).
Sin embargo, si un extraño toca la puerta en Bolivia y pregunta a quien la abre si
considera que “pertenece a un grupo indígena”, muchas personas aún en las familias
que tienen apellidos aymaras y hablan la lengua tendrían dificultad en responder
a la pregunta. Las respuestas también dependen de cómo se formula la pregunta.
Las cuestiones fundamentales aquí son: ¿Qué significa exactamente “pertenecer a
un grupo indígena”? y ¿Para quién? Para el burócrata multiculturalista que diseñó
el cuestionario puede ser una cuestión de características lingüísticas, históricas y
culturales. Pero para una familia de la ciudad puede ser una cuestión de identifi-
carse o no con “los indios”, como grupo estigmatizado, un aspecto que muchos
han aprendido a ocultar cuando migran a la ciudad. El hecho de que el término
indígena se ha usado, hasta hace poco, en Bolivia preferentemente con referencia
a la población nativa de las tierras bajas, que los aymaras y los quechuas suelen
considerar más “salvajes” e “incivilizados” (chunchus) que ellos (Canessa 2007a: 216),
añade otra dimensión a esta cuestión. En consecuencia, el alcance del concepto
de “indigeneidad” no está claro en Bolivia y las estadísticas que hemos presentado
deben ser interpretadas con reservas. No obstante, la composición étnica y cultural
de la sociedad boliviana actual y la ubicación del pueblo aymara dentro de ella están
reflejadas de una u otra manera y hasta cierto punto en el censo de 2001.
29 Silvia Rivera (2003: 54) hace notar que, siendo la élite boliviana una confirmación del orden
social colonial arcaico, su búsqueda por la “modernidad” nunca llega a ser sino “una caricatura
de la modernidad”.
30 Ver Choque y Quisbert (2006), Choque (1992b) y Arnold con Yapita (2006) sobre el papel
desempeñado por la educación formal en este proceso.
los aymaras 47
Aunque los Maestros y Soldados suelen decir que los aymaras han vivido en
el altiplano andino “desde el comienzo de los tiempos”, o por lo menos desde el
final del ch’amak pacha (la época de la oscuridad), el historiador aymara Roberto
Choque Canqui (1992a: 61), indica que las poblaciones de habla aymara que
practicaban la agricultura y el pastoreo migraron a sus territorios actuales después
de la declinación de Tiwanaku, desplazando a las poblaciones de habla pukina y
uru (cf. Bouysse-Cassagne 1987).31 Esto implicaría que los templos de Tiwanaku,
que actualmente tienen gran importancia en la revitalización cosmológica y el
activismo indianista-katarista, no fueron construidos por los ancestros de los
aymaras que actualmente presentan la formación del estado tiwanakota como
una genuina contra-narrativa aymara a la historia colonial ajena que propone la
élite nacional en su gran narrativa de la Patria. Además, como Thérèse Bouysse-
Cassagne ha demostrado (ibíd.), resulta problemático hablar de los aymaras como
un pueblo homogéneo en tiempos precoloniales. Durante los siglos XV y XVI, el
idioma aymara era hablado por diferentes grupos étnicos en la región sureña de
los Andes, como los pakajaqis, lupaqas y karankas, que conformaron los llamados
señoríos aymaras. Ni siquiera cuando esos grupos fueron incorporados dentro de
la expansión del Tawantinsuyu, es decir el Estado inca, esos grupos se integraron
en un pueblo y, en consecuencia, una “identidad aymara” unificada, aunque hete-
rogénea, no emergió hasta la época de la Colonia.
Como Andrew Canessa (2007a, 2006) muestra, a partir de su trabajo de cam-
po en Larecaja, continúa siendo problemático hablar del “pueblo aymara”. Ser
aymara, indica, no es una identidad definida para mucha gente y hace notar que
“la gente dice ‘Yo hablo aymara’ (aymar parliritwa) y no ‘soy aymara’, aymaratwa,
que de hecho no es gramaticalmente correcto en aymara” (ibíd. 2006: 192-3).
Igualmente, Charlotta Widmark (2003) se guarda de hablar de “hombres y mujeres
aymaras”, y prefiere usar términos como “hombres y mujeres aymara-hablantes”.
Sin embargo, mis interlocutores se identificaban como “aymaras” y no encuentro
una razón para proceder de otra manera. Además, algunos de mis informantes
que se consideraban aymaras, en realidad no eran hombres ni mujeres “aymara-
hablantes” porque hablaban sólo castellano.
En la sociedad boliviana actual, la existencia de “los aymaras” es un hecho
innegable. Negar su existencia como un pueblo o una nación se interpretaría sin
duda como una adscripción a la idea de que “todos somos mestizos”. Sin embar-
go, la identidad étnica y cultural de cada persona en particular no está clara. El
hecho de que “los aymaras” existan como una colectividad no implica que haya
consenso sobre quien pertenece al grupo porque la identidad de una persona es
contextual y relacional. Algunos de los Soldados urbanos eran vistos como aymaras
31 Ver Albarracín-Jordan (1999) para una discusión de cómo ha cambiado en el tiempo la con-
cepción de la relación entre los aymaras y Tiwanaku.
por sus condiscípulos de la universidad; aunque podían ser considerados gente

de la ciudad y, en consecuencia no aymaras, por la gente del campo. El uso que
hago de conceptos como “pueblo aymara”, “sociedad aymara”, “mundo aymara”
y “hombres y mujeres aymaras” está basado en dos razones. La primera es que
mis interlocutores se refieren a sí mismos como “aymaras” y la existencia de “los
aymaras” como un pueblo y una realidad culturales es de fundamental importan-
cia para ellos; inventar etiquetas ajenas para estas personas no evitaría problemas
relacionados con la “esencialización” (es decir, tratar cierta formación cultural
como si fuera una esencia inherente a una cierta población y no un proceso his-
tórico cambiante) o la “generalización” (es decir, atribuir a toda una población
características que se ha observado en ciertos individuos que son parte de esta
población). En segundo lugar, existen conceptos y estructuras cosmológicas que
otorgan significado; marcos de referencia culturales que sirven para interpretar y
prácticas sociales comunes a un gran sector de la población a los que me refiero
como “aymaras”. Estos elementos no son necesariamente compartidos por un
pueblo aymara homogéneo, ni son estáticos ni innatos; pero existen, y otorgan y
reciben significado dentro del proceso que se examina en este libro.
Actualmente hay un proceso sin precedentes de surgimiento de identidades
panandinas e incluso pan-indígenas. Simultáneamente, dentro de organizaciones
como CONAMAQ32 y CONSAQ33, está presente una revitalización de los llamados
señoríos, que no parece reconocer sólo una identidad pan-aymara que incluya a
todos; sino también identificaciones étnicas en términos regionales y locales, o
el enraizamiento de una identidad aymara amplia a partir de esos ámbitos. Es
notorio que los señoríos se promueven como “naciones” con sus denominaciones
precoloniales; por ejemplo, Jach’a Suyu Pakajaqi y Jach’a Suyu Karanka.
La mayor parte de mis interlocutores arguye que la expansión del Estado inca
hacia el Qullasuyu sólo significó la unión de dos pueblos hermanos. Ellos mantienen
que la cultura y la sociedad aymaras –aunque nutridas por el intercambio recípro-
co de conocimientos cosmológicos y habilidades tecnológicas– permanecieron
intactas después del contacto con el poder inca. Sin embargo, los historiadores y
los arqueólogos están más de acuerdo con Huamán Poma de Ayala (Poma de Ayala
[ca. 1613] 1978: 36) y consideran que hubo una fase inicial de confrontación bélica
y resistencia entre el ejército inca y aymaras (Choque 1992a: 63; Rostworowski de
Diez Canseco 1999: 69, 91; y Gil García 2005). También mencionan la imposición
religiosa (MacCormack 1984: 33; véase también Huamán Poma [ca. 1613] 1978: 36),
la transformación simbólica del paisaje (Bouysse-Cassagne 1987; Astvaldsson 2000a),
y la reubicación a gran escala de núcleos poblacionales (Rostworowski de Diez
Canseco 1999: 172; Wachtel 1982), como resultado de la administración inca.
32 Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu

33 Consejo Nacional de Suyus Aymaras-Qhichwas
los aymaras 49
Aunque con interpretaciones diferentes de la relación entre el Tawantinsuyu

y los pobladores de habla aymara del Qullasuyu, tanto los historiadores como los
Maestros y Soldados parecen estar de acuerdo sobre el cataclismo cosmológico
que representó la invasión española para los habitantes de la región andina. En
1533, los conquistadores españoles derrotaron y ejecutaron al Inca Atahuallpa,
que algunos Maestros y Soldados actualmente consideran que era el centro del
cosmos (pacha) andino y la personificación del Tawantinsuyu (cf. Wachtel 1977).
En pocos años, los conquistadores llegaron al Qullasuyu y subyugaron a los habi-
tantes de habla aymara bajo el poder de la Corona española (Choque 1992a: 64).
A la destrucción del sistema político nativo, siguió la imposición de otro “ajeno”
dentro del cual la población nativa fue sometida a la esclavitud, la imposición
religiosa y un estado general de subalternización.
Cuando me refiero a un “sistema ajeno” aludo a la idea aymara de otredad,
que será discutida en este libro. De acuerdo con ese concepto, los españoles que
invadieron el Qullasuyu eran considerados janiw uñtata (“nunca vistos”); es decir,
desconocidos o yaqha (“otro”, “ajeno” o “extraño”). El término yaqha describe a
gente a la que uno no pertenece; pero como el sentido de pertenencia depende
del contexto, la frontera que distingue el “yo” del “otro” puede variar. Con el
tiempo, la presencia de los conquistadores se volvió más familiar; aunque conti-
nuaron siendo vistos como yaqha, es decir conocidos pero “otros”. Esta “otredad”
se refería no sólo a las características físicas de los españoles; sino a la visión ajena
del mundo que tenían con sus extraños ideales, valores y moralidad. Y aunque los
aymaras incorporaron algunos de esos elementos ajenos dentro de su sociedad,
la continuidad de las relaciones de poder asimétricas después de la conquista,
hizo que la naturaleza yaqha de los conquistadores fuera proclamada en las insu-
rrecciones durante la Colonia (ver Thomson 2006) y se ha reafirmado en la era
republicana cuando los criollos continuaron la tarea colonial de sus antecesores.
En 1874, la Ley de Exvinculación declaró “extinguidos” los ayllus (Rivera 2004:
4) y el sistema de las haciendas fue consolidado a través de la concentración de
grandes propiedades rurales en manos de los criollos y la reafirmación de la re-
lación patrón-siervo (ver Rivera 2003: 70-1).
Aunque el sistema de haciendas fue abolido por la Revolución de 1952 en la
región andina de Bolivia y la tierra de las antiguas haciendas fue distribuida entre
los campesinos aymaras, la élite criolla mantuvo su control sobre el poder políti-
co. La relación patrón-siervo rápidamente se transfirió a la arena política donde
la población indígena, aunque había recibido el derecho a sufragar, se encontró
votando por sus antiguos patrones (ibíd.).
Una consecuencia de la Revolución Nacional y las políticas de asimilación
que siguieron más tarde fue la creciente urbanización de la población aymara y la
consiguiente indigenización de la ciudad de La Paz (50% de la población paceña se
identificó como aymara en el censo de 2001) y a la formación y rápida expansión
de la ciudad de El Alto (en el censo de 2001, el 74% de su población se consideraba

aymara). En 1976, sólo un 42% de la población boliviana vivía en las ciudades
y en 1992, ese porcentaje subió a 58%.34 Pero la presencia de los aymaras en las
ciudades no es un fenómeno reciente; La Paz ha tenido una población aymara
significativa desde la época colonial y, como Silvia Rivera (2003: 98-9; ver también
Gotkowitz 2007) indica, la conexión entre los aymaras urbanos y las provincias
ha sido crucial en la formación de los movimientos insurgentes aymaras. Lo que
es nuevo es la velocidad de ese proceso de urbanización. En 1954, El Alto era un
barrio semirural de la ciudad de La Paz, que tenía alrededor de 3.000 habitantes
(Albó 2006: 330) y que, en 2006, había llegado a tener alrededor de 870.000
habitantes, de los cuales una gran mayoría provenía de las provincias rurales. Sin
embargo, es imposible hacer una distinción estricta entre los aymaras urbanos de
El Alto y los de las provincias rurales. Esto sucede porque la mayor parte de los
supuestos aymaras urbanos todavía tiene casas y terrenos en sus lugares de origen
y vuelven a ellos para sembrar y cosechar y para las fiestas anuales, y también
porque muchos de los supuestos aymaras rurales viajan regularmente a El Alto
por razones comerciales o administrativas y aunque carecen de una casa propia
en El Alto, siempre hay parientes donde se pueden alojar.
En la ciudad de La Paz, la situación es diferente. La mayor parte de los ay-
maras de La Paz se establecieron en la ciudad hace varias décadas y son sin duda
más “urbanos” que los de El Alto.35 Esta diferencia es evidente en el material que
presento en el libro: ninguno de mis jóvenes interlocutores de El Alto nació en la
ciudad, y ninguno de los que entrevisté en La Paz nació en el campo. La diferencia
también aparece con relación al idioma: mientras la mayor parte de los jóvenes
de Al Alto hablaba aymara correctamente, ninguno de los de La Paz podía ha-
cerlo (algunos entendían aymara perfectamente, pero tenían dificultad en hablar,
mientras otros entendían sólo algunas palabras y expresiones básicas).
La religión y la cosmología
El mundo aymara está lleno de espíritus (ajayu). Como Carter y Mamani escriben
en su libro sobre la comunidad Irpa Chico:
Para el irpachaqueño, el mundo de los espíritus es tan real y ubicuo como el mundo
de los hombres. Su comunidad no está solamente rodeada de espíritus; está total-
mente invadida por ellos.
(1982: 287)
34 Economic Commission for Latin America and the Carribbean, United Nations. http://www.
eclac.org/Celade/publica/lcr1999/bolivia.xls (Ingresado: 30 de octubre de 2008).
35 Sin embargo, ver Widmark (2003) para una discusión sobre la manera en que los aymaras
urbanos de La Paz usan tradiciones y prácticas rurales en sus actividades cotidianas,
los aymaras 51
La mayor parte de los espíritus –como pueden ser del rayo, la tierra, los lagos,
los ríos o las montañas– se conciben como los espíritus de los ancestros: achachilas
(abuelos) o awichas, o a veces awilitas (abuelas). Existen lugares sagrados (wak’a) en
el paisaje andino donde esos espíritus se concentran y donde se les puede invocar
y buscar su protección en prácticas rituales en las que se hacen ofrecimientos de
hojas de coca, alcohol, incienso, cigarrillos, u ofrecimientos más complejos que se
conocen como luqtas, waxt’as o misas.36 Hay wak’as que son especiales para ciertas
prácticas curativas; para llamar la lluvia; para la fertilidad humana o agrícola y
la prosperidad, la protección contra el granizo y la helada, la consagración de
especialistas en rituales, etc.
Existe una jerarquía de ajayus en la cosmología aymara donde ciertos espí-
ritus superiores abarcan a otros inferiores. Se puede decir que el cosmos aymara
(pacha) concibe un espíritu masculino asociado con el mundo celestial (alaxpax-
ha) y uno femenino asociado con el mundo terrenal (akapacha) y el subterráneo
(manqhapacha).
Esta concepción dual del cosmos está reflejada en la importancia de Pachamama
(la Madre Tierra) y los achachilas que son los espíritus fundamentales en el mundo
terrenal (akapacha). En el mundo celestial, el poder reproductivo masculino está
simbolizado por Pacha Awki (también conocido como Pacha Tata, Qullan Awki, Tius
Awki37, a veces representado como Tata Willka o Inti Tata –el Padre Sol– o Inti
Awatir Tata), mientras que Pachamama personifica el poder cósmico de fertilidad
femenino de la tierra y el mundo subterráneo.
Carter y Mamani han descrito el mundo espiritual aymara como “un sistema
de animismo polimórfico” (1982: 288) y caracterizan la variedad de espíritus como
“un panteón abierto y en constante proceso de crecimiento” (ibíd.: 287). Esos
autores tienen razón cuando mencionan la incorporación de elementos ajenos
(yaqha) a la cultura aymara; aunque la supuesta apertura de ese sistema será revi-
sada en este libro. El crecimiento del “panteón” aymara ha sucedido a través de
la incorporación de santos y vírgenes de la iglesia católica y Jesucristo (Jisukristu)
mismo. Pero éstos no son simplemente añadidos al panteón preexistente, sino
que se confunden algo con ciertos achachilas y awichas y adoptan algunas de sus
características. Por ejemplo, hablar de Santiago es referirse a q’ixu q’ixu o a Illapa
(el rayo) y viceversa y, aunque la imagen de Santiago estaba asociada con el rayo
también en la España medieval, su contraparte andina tiene poco que ver con la
versión ibérica (ver: Montes 1999: 238ff).
Como se verá en este libro, aunque existe una tendencia entre los Maestros
aymaras con consciencia indianista-katarista a “limpiar” su “panteón” de las
36 Por la fonética del idioma aymara, “misa” puede indistintamente sonar como la ceremonia
católica o la mesa donde se sirve la comida que se ofrenda.
37 “Tius”, del castellano “Dios”. Awki: Padre.
influencias católicas; para la mayoría de los aymaras no hay contradicción en reco-

nocer a los santos y los achachilas así como a las vírgenes junto a la Pachamama.
[E]l dirigirse simultáneamente a mundos tan desparejos implica ni confusión ni

contradicción. Simplemente refleja la astucia del que cree en la seguridad de aplacar
a muchos poderes y no a pocos.
(Carter y Mamani 1982: 288)
En mi opinión, esto ocurre porque los santos y las vírgenes no han sido
incorporados al mundo aymara en la misma condición que ocupan en la iglesia
católica; sino a través de un proceso de transformación y de indianización, y a
muchos de esos poderes espirituales se dirigen como achachila o awicha; awki o
tayka38, a pesar de su origen católico.39
La inclusión de elementos ajenos dentro del mundo aymara es evidente como
un proceso histórico, así como en la época actual. Sin embargo, cuando el teólogo
y filósofo Josef Estermann (2003, 2006) describe la “espiritualidad aymara” en
términos de una aceptación de elementos cristianos dentro de una cosmología
aymara “receptiva” y “abierta”, me parece que subestima el significado de las
relaciones de poder coloniales, actuales y del pasado.40 Esta posición, en mi opi-
nión, lleva al extremo la afirmación de Carter y Mamani sobre la “apertura” del
mundo espiritual de los aymaras al pasar por alto ciertos aspectos cruciales del
proceso: la imposición por parte de las autoridades eclesiásticas y la reacción de
resistencia de muchos hombres y mujeres aymaras a través de lo que yo llamaría
una “incorporación condicionada”.41 La afirmación de que el “principio inclusivo
de la lógica andina (‘tanto lo uno como lo otro’) le da una riqueza inesperada a
sus expresiones culturales e intelectuales” (Estermann 2006: 315), debería ser
examinada críticamente para clarificar los procesos de cambios históricos y con-
temporáneos en la sociedad aymara, así como las estrategias nativas para mantener
un sentido de control existencial dentro de los ámbitos del poder colonial y el
marco de referencia cosmológico que les otorga significado.
Escribiendo sobre el encuentro de la doctrina católica y la cosmología andina,
Tristan Platt presenta un punto de vista más matizado:
38 Tayka: Madre
39 Sin embargo, Calixta Choque Churata (2009: 234) muestra que en ciertas prácticas rituales se
manifiestan diferencias significativas entre los ritos destinados a los uywiris y los ritos destinados
a santos.
40 En sus trabajos más recientes, Estermann (e.g. 2009) se muestra más consciente de esas rela-
ciones asimétricas de poder.
41 Aquí me baso en Silvia Rivera (2006: 7) que se refiere a una “inclusión condicionada” de los
indígenas al proyecto hegemónico nacional e identifica la tendencia asimilacionista en los
proyectos de integración. Sin embargo, cuando hablo de una “incorporación condicionada”,
me refiero a la estrategia subalterna aymara para enfrentar “lo ajeno”.
los aymaras 53
Los nuevos dioses eran aceptados dentro del panteón andino provistos de una re-
lación de parentesco o de matrimonio siguiendo su orden de aparición mítico. Pero
las divinidades locales continuaban recibiendo reconocimiento y sacrificios. Dentro
de este contexto, la “extirpación” de las antiguas divinidades como idólatras, como
exigían los europeos, resultaba incomprensible. Es aquí donde la tensión entre los
esquemas interpretativos se intensifica.
(1992: 141)
Mi idea de “incorporación condicionada” también está relacionada con el uso

que hacen Denise Y. Arnold y Juan de Dios Yapita en su interpretación de la idea
de “depredación ontológica” que presenta Viveiros de Castro (1992):
Los habitantes de la región andina de América constantemente reabastecen su cul-

tura (y su noción de Yo) desde afuera, apropiándose de aspectos vitales del Otro
dentro de un contexto de confrontación.
(Arnold con Yapita 2006: 8)
En este sentido, el mundo aymara no está totalmente “abierto” a todo lo

“ajeno”. Pero tampoco es exclusivamente un ámbito armonioso y protector re-
pleto de espíritus ancestrales benevolentes. La ambigüedad que caracteriza a los
achachilas y las awichas es bien conocida en las descripciones etnográficas (Carter
y Mamani 1982: 289). Aunque los achachilas y las awichas de una comunidad
generalmente son concebidos como uywiris (generadores o protectores), no son
indiscriminadamente benevolentes. Si la gente no se comporta correctamente y
no los recuerda y ni respeta no podrán esperar nada bueno de los achachilas y las
awichas. Y así como hay otras culturas y sociedades, hay también espíritus ajenos.
Esos espíritus, generalmente se conciben como ñanqhas o yanqhas (palabras que
muchos de mis informantes asocian con yaqha; si se quiere enfatizar o estigmatizar
la otredad de alguien se puede usar ñanqha en lugar de yaqha). Los espíritus ñanqha
aparecen asociados con manqhapacha (el interior de la tierra) y han sido sataniza-
dos por la iglesia católica. Andrew Canessa (2007a: 223), describe ñanqha como
una “deidad femenina ctónica”42 con muchas enfermedades atribuidas a su mala
influencia. Pero los ñanqhas son vistos por muchos de los Maestros con quienes
he trabajado como masculinos, no femeninos. De todos modos, de acuerdo con
muchos de mis interlocutores, no hay nada inherentemente malo en los ñanqha
y simplemente se relacionan con la gente bajo otras condiciones; son “otros”,
“desconocidos” o “ajenos”. Si una persona no sabe cómo relacionarse con los es-
píritus ñanqha, puede esperar daño físico o mental; en ese sentido, la religión y la
medicina aymaras están íntimamente relacionadas y el personaje que personifica
esa relación es el Maestro.
42 El término ctónico se refiere al inframundo, lo que en aymara se denomina manqhapacha.

Los Maestros y sus Soldados
En la sociedad aymara existen muchos términos para referirse a los especialistas

en rituales y curaciones. Algunos designan su habilidad y su poder de curación y
otros se refieren a su posición dentro de la jerarquía de especialistas. Hay tam-
bién denominaciones que se refieren a su chimpu (la marca o señal que evidencia
su vocación espiritual) y existe una amplia variación regional en la terminología.
También se encuentra una variedad de términos en castellano para nombrar a esos
especialistas. El término despectivo brujo es por ejemplo usado sobre todo entre
personas de la clase media y alta con referencia a supuestas prácticas paganas y
sortilegios malignos. Un término más neutral es “curandero” (kurantiru), que es
usado por aymaras y no aymaras. También existe “espiritista”, que se escucha entre
especialistas en rituales de las ciudades. Pero el término coloquial es “Maestro”.
En el idioma aymara los términos más comunes son yatiri, ch’amakani, qulliri,
y amawt’a. Yatiri, literalmente, significa “la persona que sabe” y es un término
general y común con referencia a un especialista que trabaja de una manera
más o menos convencional leyendo43 hojas de coca y pasando misas rituales para
los achachilas y las awichas para conseguir salud, prosperidad, buenas cosechas y
buena suerte; además de rituales de curación y limpieza. La mayor parte de mis
interlocutores que eran especialistas en rituales eran identificados por sus clientes
como yatiris.
Ch’amakani significa literalmente “dueño de la oscuridad”, o “la persona que
agarra la oscuridad” y se dice que está en “otro camino ritual”, diferente al del
yatiri. Durante sus sesiones nocturnas, el ch’amakani convoca a espíritus conoci-
dos como aphallas que se apoderan de su cuerpo y su voz. Esos espíritus hablan a
través del ch’amakani emitiendo mensajes del “otro lado” sobre las causas de una
enfermedad o la identidad de algunos malhechores (Fernández 2004). Algunos
de mis interlocutores afirman que una persona sólo puede seguir el camino del
ch’amakani por alrededor de un año porque después muere a causa del desgaste
de su cuerpo y su ajayu sigue a los aphallas a su morada. Pero si esto fuera verdad
la mayor parte de los ch’amakanis resultarían ser charlatanes porque continúan
practicando año tras año sin morir. Por su relación con la oscuridad, el ch’amakani
infunde respeto y hasta miedo y suele ser confundido con el layqa44, el brujo ma-
ligno. Pero el ch’amakani busca ayudar a la gente y no hacerles daño.
Qulliri significa literalmente “curandero”, proviene de qulla, medicina y está
relacionado con qullana, que significa buena salud, pureza y excelencia. Mientras
43 Los términos aymaras más usados con relación a la “lectura” de hojas de coca son uñaña y
unjaña que pueden significar “mirar”, “observar”, “leer” o “descubrir” (Astvaldsson 2000a:
260f).
44 Layqa es la palabra aymara que designa a la antítesis del amawt’a: el brujo o bruja maligna que
realiza ceremonias que causan conflicto, enfermedad y hasta la muerte.
los aymaras 55
el yatiri y el ch’amakani trabajan con las dimensiones espirituales de la existencia

humana, el qulliri cura enfermedades con medicinas naturales. Las prácticas del
yatiri y el qulliri se confunden y muchos de mis interlocutores yatiris mantienen
que un verdadero yatiri también debe tener un conocimiento cabal de las prácticas
curativas del qulliri.45 En la década de los años sesenta, Carter y Mamani indica-
ron que el qulliri tiene “mayores conocimientos que el yatiri” (1982: 295), y “casi
todo qulliri empieza su vida profesional como yatiri” (ibíd.) y “los qulliri son de
mayor edad y de bastante más experiencia” (ibíd.); no obstante, en la actualidad
la situación es a la inversa, por lo menos en El Alto y en La Paz. Debido a que
el qulliri supuestamente no posee el conocimiento “espiritual” ni las habilidades
rituales del yatiri, muchos especialistas consideran que el qulliri está por debajo
en la jerarquía y a veces los igualan con los naturistas urbanos que practican una
medicina natural que es una mezcla de medicina tradicional andina, medicina
occidental “alternativa” y medicina china.
Si a veces se considera que las habilidades del qulliri no reflejan la “genuina y
profunda espiritualidad aymara”, lo opuesto es verdad de los amawt’as. General-
mente se coloca a los amawt’as en el puesto más alto de la jerarquía de especialistas
y su denominación se traduce como “sabio” y a veces como “filósofo”. Montes
relata una leyenda que captura el significado de las dimensiones cosmológicas y
simbólicas de la actuación de los amawt’as:
[…] unos amawt’as se dirigían a rescatar al Inca Atahualpa, cautivo de los españoles.
En el trayecto un chaski46 les comunicó que Atahualpa había muerto. Ante el horror
de la noticia, los sabios quedaron petrificados en el acto, y no recobrarán su forma
hasta que el Inca regrese.
(1999: 277)
El término amawt’a, aunque no comúnmente utilizado en muchas regiones

rurales (Girault 1988: 123), ha sido reapropiado por Maestros de tendencia
indianista-katarista de El Alto y La Paz debido a la posición especial que ocupa
dentro de la jerarquía de especialistas y por su relación íntima con el pachakuti o
–como Montes relata en la leyenda– por su relación con el “retorno del inca” (1999:
277). Es interesante que la mayor parte de los especialistas más tradicionales en
los ayllus rurales, se refieren a sí mismos generalmente como kurantiru/kurantira
o maestro/maestra, mientras los especialistas urbanos se ven a si mismos como
amawt’as. Actualmente, en La Paz y El Alto hay una proliferación de amawt’as y
existe controversia entre los especialistas sobre quien puede llegar a ser amawt’a
o quien puede designarlos.
45 Es posible que la distinción actual entre yatiri y qulliri responda a ideas recientes relacionadas
con la especialidad de funciones más que a diferencias inherentes a sus prácticas.
46 Chaski: Mensajero en quechua.
En este libro, a todos mis interlocutores que son reconocidos especialistas en

la práctica de rituales he preferido llamar “Maestros”. Aunque el término puede
ser usado para referirse casi a cualquiera que desempeña un oficio que tenga una
habilidad práctica; por ejemplo, conductores de taxi, trabajadores de la construc-
ción, profesores, músicos, plomeros, etc., los especialistas aymaras a menudo usan
el término para referirse unos a otros. Estos Maestros son expertos en manejar
elementos simbólicos, hallar sentido donde aparentemente no existe, y encontrar
significado en las dimensiones cosmológicas para la vida de los seres humanos.
Son verdaderos Maestros en el mejor sentido de la palabra.
Los Soldados son los aprendices y ayudantes de los Maestros (Fernández 1999:
42). Como Astvaldur Astvaldsson (2000a: 137) indica en su descripción histórica
y etnográfica de las wak’as en la región de Jesús de Machaca, el concepto de “sol-
dado” no está relacionado exclusivamente con el oficio de los Maestros; sino que
se refiere también a los hombres que tienen la tarea específica de posesionar a las
nuevas autoridades de la comunidad. En este caso, se piensa que los Soldados han
sido enviados por las wak’as para efectuar la investidura de poderes ancestrales a
los que son posesionados. Entonces, en un sentido general, los Soldados son per-
sonas que obedecen y cumplen órdenes de un superior. En acepción de asistentes
de los Maestros, el término “soldado” aparece en 1621 en la descripción que hace
Arriaga en su Extirpación de la idolatría del Perú:
En suma es, que en diferentes Ayllos y parcialidades, ay diferentes maestros […]; y

cada uno tiene diferente discípulos, y soldados.
(1910: 21)
Todos mis interlocutores que eran Maestros habían sido Soldados. Algunos
lo fueron por muchos años y otros sólo recibieron un entrenamiento básico.
Algunos fueron Soldados de un solo Maestro y otros fueron discípulos de varios
Maestros. Probablemente, la mayor parte de mis interlocutores Soldados llega-
rán a ser Maestros algún día. De este modo, la relación Maestro-Soldado no es
una invención urbana; sino algo antiguo que, como el oficio de Maestro mismo,
adquiere nuevas formas y significados en nuevos contextos.
El tema central de este libro es una forma de conocimiento especializado.
Aunque las ideas básicas de ese conocimiento que tienen los Maestros parecen
ser compartidas por quienes les consultan, sus clientes generalmente no llegan a
conocer los detalles de la práctica y la lógica que la subyace.
Los Maestros y los Soldados se diferencian del resto de la gente por el chimpu
que presentan. Hay un gran número de chimpus en el mundo aymara que indican
que quien los presenta está destinado a ser Maestro y marcan su especialidad en
cierto tipo de rituales. Los chimpus pueden tomar la forma de marcas corporales o
“anormalidades”; por ejemplo: las personas que nacen con seis dedos en las manos
los aymaras 57
o los pies (suxtalla); con lunares que tienen formas especiales (como animales,
plantas, rayos o montañas) o que aparecen en ciertos lugares del cuerpo (cerca
de los ojos, indicando la habilidad de ver cosas que otros no ven, o en la forma
de una faja alrededor del cuerpo, que en aymara se dice wak’a y por extensión
está relacionado con “lo sagrado”).47 Carter y Mamani (1982: 294) encontraron
en la década de los años sesenta, en Irpa Chico, que un chimpu reconocido eran
las arrugas en la palma de la mano o en un dedo en forma de cruz; pero entre los
Maestros y Soldados con quienes he trabajado no he encontrado ese tipo de chimpu.
Existe un chimpu, conocido como santi (labio leporino), que está asociado con el
rayo. Se dice que el rayo divide y así confiere poder (Astvaldsson 2000a: 188) y en
consecuencia, cuando alguien nace con labio leporino es porque ha sido expuesto
a un golpe suave de rayo durante la gestación. Un golpe de rayo más severo puede
dividir el feto en dos partes y marca uno de los más claros chimpus: nacer como ispa
(mellizos o gemelos).48 Esto está relacionado con otro chimpu, conocido como pä
kakasa o kimsa kakasa, que se refiere a nacer con dos o tres coronas en la cabeza.
Los Maestros indican que los bebés que nacen con dos o tres coronas debían haber
nacido como mellizos o trillizos y se perciben como tales.
Los chimpus no siempre aparecen como marcas corporales y pueden manifes-
tarse en circunstancias especiales que rodean el nacimiento; en circunstancias es-
peciales como nacimientos en podálica (kayulla) o ciertos fenómenos naturales.
También existen chimpus relacionados con eventos extraordinarios en la vida de
las personas que llegan a ser Maestros. Pueden referirse a una enfermedad severa
de la cual la persona se recupera generalmente a través de su propio tratamiento
o el de un Maestro y representa “muerte y resurrección”, como algunos Maestros
indican (cf. Flores et ál. 1999). Esta categoría incluye el chimpu más impresionante e
incontestable: rayu purita; es decir recibir la descarga de un rayo y sobrevivir o, como
un Maestro describió la situación: “morir por un rayo, lanzado al cielo y devuelto a la
tierra y a la vida”. El riesgo de ser alcanzado por un rayo es muy real en el altiplano y
ocasionalmente la gente, los animales y las casas son alcanzados por los rayos y pocas
personas vuelven a la vida después de recibir esa descarga. Si el impacto es observado
por alguien, la persona que recibe la descarga morirá a no ser que el observador haya
también recibido una descarga en su vida (chimpu rayu purita). Como si se tratara de
una relación íntima o una transacción secreta de sabiduría y poder, el impacto del
rayo que convierte a un sobreviviente en Maestro, sólo puede ser presenciado por
alguien que ya practica el oficio y que ya tiene el chimpu del rayo.
En el campo y en los barrios marginales de la ciudad donde la vida espiritual
y ritual sigue centrada en el Maestro, la gente busca atentamente los chimpus que
47 La relación entre el concepto de wak’a, “lo sagrado”, la cintura y la faja, es desarrollada más
cuidadosamente en el Capítulo 6.
48 Agradezco a Fernando Montes por la clarificación del papel del rayo en el origen de estos dos
chimpus que a primera vista no parecían estar relacionados.
el recién nacido pueda tener, especialmente si el parto es atendido por una partera
tradicional o un Maestro. Las criaturas que nacen con algún chimpu, idealmente
deberían estar destinadas a ser Maestros, aunque no todas llegan a cumplir ese
destino. Se dice que si se ignora la presencia de un chimpu los achachilas y las awichas
que lo enviaron pueden recordarle su significado a quien lo ha recibido y si éste
no responde puede ser castigado, por ejemplo, con una descarga de rayo letal.
En la ciudad, el riesgo de ser alcanzado por un rayo es menor y entre los
aymaras migrantes de segunda o tercera generación, los chimpus no son obser-
vados con tanto cuidado como en el campo. He encontrado Soldados urbanos
que no conocían sus chimpus ni su significado antes de acercarse a los Maestros.
Sólo entonces comprendieron el significado de sus chimpus y por qué sus padres
los trataban de manera especial y por qué sus hermanos tenían prohibido por sus
padres hacerles llorar; era para evitar las consecuencias catastróficas que podrían
seguir si el niño perdía el control sobre sus poderes innatos. Un Maestro indica:
“Si alguien hace llorar a esos niños, pronto toda la familia va a llorar porque son
los hijos de los achachilas y la Pachamama”.
Algunos jóvenes aymaras se enteraron del significado de sus chimpus después
de que su santi o suxtalla fueron corregidos quirúrgicamente como “deformaciones
físicas”. Actualmente, en La Paz y El Alto, los candidatos a Soldados llegan hasta
los Maestros para que revisen sus chimpus y los interpreten leyendo las hojas de
coca, y para recibir consejos para su vida. Aunque el oficio del Maestro está aso-
ciado con la tradición y los tiempos antiguos, y es rechazado por los evangelistas
que predican entre los aymaras en la ciudad y el campo, sería incorrecto pensar
que los Maestros y sus rituales son algo anticuado, obsoleto o que es algo que
sucede sólo en el campo. Primero, el papel del Maestro está adquiriendo un nuevo
significado en el momento actual de cambio social, político y cultural que atra-
viesa el país. Segundo, y dentro de ese momento de cambio, el Maestro confiere
coherencia cosmológica, significado y continuidad cultural en ese mundo aymara
cambiante, tanto en el campo como en la ciudad. Estos dos aspectos se manifiestan
cuando el Maestro invoca visiones de una existencia más allá del Colonialismo,
convocando al activismo indígena. Este “activismo ritual” explícito puede ser algo
nuevo en la práctica de los Maestros; pero está basado en prácticas de curación y
habilidades rituales culturalmente coherentes que adquieren significado a partir de
estructuras cosmológicas que las hacen apropiadas dentro del actual movimiento
indianista-katarista.
El movimiento indianista-katarista
Durante la guerra del Chaco (1932-35), los campesinos aymaras y los mineros
radicalizados se encontraron en las trincheras. Muchos autores (Rosengren 2002:
los aymaras 59
15; Rivera 2003: 93-449) atribuyen en parte el advenimiento de un movimiento

sindicalista campesino aymara-quechua al encuentro de esos dos grupos durante
la contienda. Cuando la servidumbre campesina fue abolida por la Revolución
Nacional de 1952, un movimiento campesino aymara-quechua sindicalista se
había propagado por Bolivia y estaba muy relacionado con el MNR, el partido en
gobierno. Durante la década de los años sesenta, la legitimidad del régimen movi-
mientista comandado por criollos y mestizos de ideología nacionalista y el apoyo
que habían recibido de los campesinos comenzaron a debilitarse. Estuvo presente
en este cambio la inspiración de las luchas anticolonialistas en África y Asia, el mo-
vimiento de la negritud, las luchas de protesta de los negros y los indios en EEUU,
y la aparición en el mundo de “políticas de la diferencia”. Sin embargo, la aparición
del movimiento indianista-katarista en Bolivia es atribuible fundamentalmente a
la experiencia aymara postrevolucionaria de persistente marginación, su condición
de ciudadanía de segunda clase, la discriminación y el racismo que continuaron
después de la Revolución Nacional, la memoria colectiva de servidumbre durante
la Colonia y la historia de las rebeliones indígenas (cf. Rivera 2003). Se puede decir
que la Revolución de 1952 causó la aparición del movimiento indianista-katarista
(cf. Ticona 2003), haciendo posible que hombres y mujeres aymaras y quechuas
ingresaran a la universidad y formaran organizaciones estudiantiles en células
indianista-kataristas donde la memoria de Tupaj Katari, Bartolina Sisa y Pablo
Zárate Willka fueron rescatadas de la amnesia colectiva de la gran narrativa de la
Patria hasta convertirse en poderosos símbolos de protesta y emancipación. Pero
la Revolución Nacional no destruyó los mecanismos coloniales de marginación y
exclusión a través de los cuales la élite mestizo-criolla mantenía sus posiciones de
privilegio dentro de la sociedad boliviana. Como consecuencia, jóvenes aymaras
con entrenamiento académico e ideológicamente preparados continuaban siendo
discriminados por los mecanismos de exclusión coloniales en su búsqueda de cambio
sociopolítico e imposibilitados de seguir carreras dentro de la burocracia estatal.
El primer escritor indianista fue Fausto Reinaga. Su ideología radical y su
discurso poético aparecen reflejados en el acta de fundación del primer partido
político indianista: el Partido de Indios Aymaras y Keswas (PIAK), más conocido por el
nombre que tomaría más tarde: Partido Indio de Bolivia (PIB), que firmaron Reinaga
y otros prominentes activistas de la primera vanguardia de indianistas en 1962:
Con la bendición del Inti y la Pachamama, nuestros dioses eternos, con el alma en
oración, los ojos nublados en llanto y el corazón gritando: justicia y al pie de nues-
tros nevados el Illampu, Illimani, Sajama, Huayna Potosí, bajo la mirada tutelar del
49 Rivera presenta una versión aún más interesante mencionando un contacto prolongado entre
soldados indígenas y reclutas mestizo-criollos que despertó la conciencia indigenista en la clase
media, y proporcionó a los excombatientes indígenas argumentos para reclamar su “ciudadanía”
y sus derechos civiles.
espíritu de nuestra raza; ante los manes de los constructores de Tiwanaku; ante las
lágrimas y el dolor sangrante del martirologio y genocidio de millones de nuestros
antepasados; y ante el bárbaro descuartizamiento por cuatro caballos del mártir de
nuestra libertad: TUPAK KATARI, de rodillas y con nuestra propia sangre firma-
mos y rubricamos el Acta de Fundación del PIAK, que es la piedra angular de la
reconquista de nuestra libertad y de nuestra patria; la patria del indio y para el indio
(AMEN).
(Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, citado en Pacheco 1992: 34)
Estas ideas encontraron eco en círculos más amplios y se juntaron con la

ideología de la lucha de clases. El Manifiesto de Tiwanaku, escrito en 1973, logró
combinar el indianismo radical de ciertos partidos políticos pequeños con la crí-
tica más convencional de la explotación económica de la clase campesina. Este
Manifiesto fue posteriormente invocado por muchos más que unos cuantos radi-
cales. Introdujo temas como “cultura” e “identidad” dentro de la ideología clasista
de los sindicatos campesinos. Pero no fue hasta que la Confederación Sindical
Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) hizo del katarismo
su principio ideológico, que la postura radical con ribetes étnicos vino a ocupar
un lugar importante en la política nacional. El 1983, la CSUTCB lanzó su tesis
política (publicada en Rivera 2003: 193ss) que proponía la creación de un estado
plurinacional y la implementación de la educación intercultural y bilingüe. Estas
propuestas son actualmente parte del “proceso de cambio” emprendido por el
gobierno de Evo Morales.
Aunque hasta aquí he presentado un movimiento indianista-katarista, existen
ciertas diferencias entre indianismo y katarismo (Hurtado 1986: 262; Yashar 2005:
168-9). El indianismo surge como un proyecto político radical promovido por
una vanguardia intelectual e ideológica aymara-quechua cuyo discurso rechazaba
tanto la izquierda como la derecha nacionales. Aunque el movimiento, organizado
en partidos políticos, no ha logrado ganar un espacio importante en la política
nacional, la importancia simbólica e ideológica del movimiento indianista no
debería subestimarse.
Siguiendo la influencia ideológica que adquirió dentro de la CSUTCB, el ka-
tarismo ganó importancia en las áreas rurales, combinando un discurso étnico con
una posición de clase social. A través de bloqueo de caminos, manifestaciones y
marchas de protesta, el katarismo ha sido una fuerza extraparlamentaria importante
en la política nacional. Al comienzo de la década de los años noventa, al comienzo
de la campaña de los “500 años de resistencia”, algunos partidos políticos como
el Movimiento Revolucionario Tupaj Katari (MRTK) y el Movimiento Katarista
Nacional (MKN), entraron a la escena de la política boliviana pero eventualmen-
te acabaron apoyando a regímenes neoliberales, lo cual afectó negativamente la
imagen del movimiento katarista. Entonces, ciertos grupos buscaron distanciarse
los aymaras 61
usando la designación “tupajkatarismo” para designar su movimiento con mayor

influencia indianista.
Desde la posesión de Felipe Quispe Huanca, “El Mallku”, como Secretario
General de la CSUTCB en 1998, la distinción entre indianismo y katarismo ha
tendido a desaparecer. A través de la “indianización” de su estructura interna, su
discurso y su postura política, la postura campesinista que había caracterizado a
la CSUTCB hasta entonces, sólo quedó en el nombre de la organización. En este
libro, me refiero al “movimiento indianista-katarista” en un sentido amplio que
incluye a toda su gama de posturas ideológicas y grados de radicalismo.
Significativamente, mientras Felipe Quispe indianizaba la CSUTCB, otras
organizaciones territoriales comenzaron a oponerse a la organización supues-
tamente ajena y colonial del sindicalismo campesino. Colaborados por ONG
indianistas-kataristas, organizaciones como CONAMAQ y CONSAQ, buscaron la
revitalización de la estructura sociopolítica del ayllu y la marka, considerándose
como “originarios” en oposición tanto a la concepción campesinista en vigencia,
como a la denominación de “indígenas” que en Bolivia se ha usado en el pasado
para referirse fundamentalmente a los de tierras bajas.
En la actualidad, las ideologías indianistas-kataristas, en sus versiones más
o menos radicales, están en vigencia en la región andina de Bolivia. El “orgullo
étnico” que, combinado con la situación de pobreza, ha sido el catalizador de la
actual situación social y política en Bolivia (Albó 2007: 9), habría sido imposible sin
el activismo indianista-katarista de los últimos cuarenta años, y hasta la asunción
al poder de Evo Morales habría sido improbable. Sin embargo, el movimiento
cocalero de donde emergió el Movimiento al Socialismo (MAS) que llevó al poder a
Evo Morales, aunque estuvo influido por algunas ideas kataristas, siguió un camino
político e ideológico diferente enfatizando la lucha de clases, el antiimperialismo
y las demandas sindicales y dejando poco espacio para “lo étnico”, la “cultura
indígena” y la “identidad”. Pero ha sido el movimiento indianista-katarista que
abrió el camino al presente proceso y que logró que el “lenguaje de la política de
protesta” fuera indianizado (Canessa 2007a: 205). Sin el activismo cuestionador de
Felipe Quispe y otros, difícilmente Evo Morales habría llegado a ser Presidente.
Uno de mis interlocutores lo expresó de esta manera: “Felipe sabía cómo sembrar
pero no sabía cómo cosechar; lo que Felipe sembró Evo sabía cosechar”.
Ramón Grosfoguel (2006) hace una distinción entre el “fundamentalismo
tercermundista” y el “pensamiento crítico de frontera” (Mignolo 2000; Anzaldúa
1987; Saldívar 1997). Este autor caracteriza el “fundamentalismo tercermundista”
como “fuerzas modernas antimodernistas” que “responden a la imposición de la
modernidad eurocentrada como un diseño global/imperial con una modernidad
antimoderna eurocéntrica, jerárquica, autoritaria y antidemocrática como la
anterior” (Grosfoguel 2006: 39). Desde ese punto de vista, el “fundamentalismo
tercermundista” no sería una alternativa a la modernidad colonial; sino sólo una
reacción contra ella. Una verdadera alternativa, según Grosfoguel, sería el “pen-
samiento crítico de frontera”:
En lugar de rechazar la modernidad para retirarse en un absolutismo fundamenta-

lista, las epistemologías fronterizas subsumen/redefinen la retórica emancipatoria
de la modernidad desde las cosmologías y las epistemologías de lo subalterno, hacia
una lucha por la liberación descolonial por un mundo más allá de la modernidad
eurocentrada.
(ibíd.)
El indianismo-katarismo constituye una concepción política aymara del

mundo y una identidad étnica altamente politizada. Ha sido impulsado por la
experiencia indígena del mundo colonial, la memoria colectiva de la resistencia
anti-colonial y las concepciones aymaras de la otredad e identidad y los postulados
de la cosmología aymara. El hecho que estos postulados se entremezclen con las
ideas “occidentales” de clase, nación y etnicidad no hace a la crítica indianista-
katarista más o menos legítima; más bien, como una suerte de pensamiento crítico
de frontera, la hace más creativa y efectiva. Igualmente, el hecho de que esos
postulados proporcionan un sentido de continuidad cultural no significa que los
movimientos políticos que apelan a la cosmología o a la continuidad cultural sean
“fundamentalistas”. Es una perspectiva politizada, pero se trata de un punto de
vista específicamente aymara que se reconoce como tal en este libro.
Identidad
En 1899, comandado por Pablo Zárate Willka, un ejército aymara luchó en la

Guerra Civil junto a las fuerzas liberales del General Pando. Aunque puso sus
armas al servicio del proyecto liberal, ese ejército era un conglomerado de fuerza
nativa, reafirmación étnica y fiera resistencia al carácter colonial de la Patria. Un
año más tarde, la “raza indígena” aparecía en el Censo General de 1900 como
condenada a la extinción:
Es preciso advertir que hace mucho tiempo se opera en Bolivia un fenómeno digno
de llamar la atención: el desaparecimiento lento y gradual de la raza indígena. En
efecto, desde el año 1878 esta raza está herida de muerte. En ese año, la sequía y el
hambre trajeron tras sí la peste que hizo estragos en la raza indígena. Por otra parte
el alcoholismo, al que son tan inclinados los indios, diezma sus filas de una manera
notable, y tanto, que el número de los nacimientos no cubre la mortalidad […] De
manera que en breve tiempo, ateniéndonos a las leyes progresivas de la estadística,
tendremos a la raza indígena, sino borrada por completo del escenario de la vida,
al menos reducida a una mínima expresión. Si esto puede ser un bien, se apreciará
los aymaras 63
por el lector, considerando que si ha habido una causa retardataria en nuestra civi-
lización, se la debe a la raza indígena, esencialmente refractaria a toda innovación y
a todo progreso.
(Censo General de 1900, citado por Rivera 2003: 73-4).
Un siglo más tarde, el año 2000, Bolivia fue paralizada por bloqueos de ca-
minos en el levantamiento indígena más grande en décadas y, como consecuen-
cia, el país comenzó un profundo proceso de “re-etnificación” de las relaciones
asimétricas de poder que han caracterizado al país desde su fundación. Felipe
Quispe encabezó esa rebelión y rearticuló la idea de “las dos Bolivias”: la de los
q’aras opresores y la de los indios oprimidos. Muchos de mis interlocutores jó-
venes experimentaron esa rebelión como un “despertar” de su indianidad y una
reafirmación de identidad étnica surgida en oposición a los mestizos y criollos y
a la gran narrativa de la Patria. Ese mismo año, HCF Mansilla anunció el fin de
las identidades indígenas:

Es altamente probable, por ejemplo, que los indígenas bolivianos se sientan cada día
menos motivados a identificarse con su “indianidad”, pues ser indio significa, ante
todo, ser campesino pobre y casi siervo, y que tiendan, por ende, a percibirse vaga-
mente como miembros de una nación mestiza, como es el caso en el Perú.
(Mansilla 2000: 119)
Cinco años antes de que Evo Morales ganara una victoria electoral sin prece-
dentes con un discurso de cierto tono indianista-katarista, Mansilla había descar-
tado las ideas radicales que influyeron en esa victoria como el fundamentalismo
de una “minoría irrelevante” (ibíd.: 122) y “una inquietud típica de intelectuales
citadinos” (ibíd.). Uno se siente tentado a preguntar en qué realidad vivía Mansilla
cuando escribió su libro. El censo de 1900 anticipó la extinción de la “raza indígena”
basado en las “leyes progresivas de la estadística”, reafirmando la idea racista de la
época que afirmaba la desaparición inevitable de las “razas primitivas”. Mansilla,
por su parte, parece predecir la extinción de las identidades indígenas frente a
las fuerzas homogeneizadoras de la globalización, reafirmando las concepciones
asimilacionistas de la era post revolucionaria en Bolivia que suponen la desapari-
ción de cualquier identidad que no está de acuerdo con la noción mestiza criolla
de la Patria y, en consecuencia, con la idea de hibridización. Los autores del censo
de 1900 y Mansilla tienen algo más en común: rechazan la capacidad individual o
colectiva de los indígenas y su habilidad para derrotar al poder colonial.
Los pueblos indígenas muestran en la actualidad una presencia contestataria
en lo físico, lo cultural, lo político y lo intelectual. El hecho de que hayan experi-
mentado cambios sociales y culturales no invalida su indigeneidad. Por el contrario,
esos cambios se encuentran entre los fundamentos de su persistencia; aunque en
la gran narrativa postrevolucionaria de la Patria “todos somos mestizos”.
La incapacidad de ciertos autores como H.C.F. Mansilla para admitir la

persistencia y la re-articulación de las identidades indígenas en Bolivia, probable-
mente proviene de su deseo de participar en un debate internacional eurocéntrico
donde el “cambio” y la “elección individual” se anteponen a la “continuidad” y la
“consistencia colectiva”. En lugar de examinar los procesos culturales que tienen
lugar en la sociedad boliviana contemporánea dentro de su propio contexto, se
apela a las ideas académicas internacionales utilizando palabras de moda como
“hibridización” y “fragmentación” y refiriéndose a las afirmaciones de los indígenas
con desprecio. Pero hay muchos intelectuales bolivianos que sí están atentos a los
procesos sociales y culturales que suceden en Bolivia y se identifican con las luchas
indígenas; cabe mencionar Silvia Rivera, Simón Yampara, Esteban Ticona, Ro-
berto Choque, Carlos Mamani, Maria Eugenia Choque, Pablo Mamani, Germán
Choquehuanca, Víctor Hugo Quintanilla y Félix Patzi. Aunque estos pensadores,
con algunas excepciones, no son conocidos fuera de Bolivia y América Latina, su
trabajo ha contribuido considerablemente al debate interno, regional y nacional
sobre los pueblos indígenas, la cultura, la identidad, la lucha de resistencia, el
colonialismo y la descolonización.
Durante mi trabajo de campo con aymaras urbanos en La Paz y El Alto,
confronté las mismas preguntas relacionadas con la identidad que encontró
Charlotta Widmark (2003) cuando hizo su investigación entre aymaras urbanos
de La Paz, a finales de la década de los años noventa. ¿La migración a las áreas
urbanas se caracteriza por la continuidad cultural, la ruptura o algo nuevo? ¿Qué
quiere decir “ser aymara” en la ciudad y cómo ese significado está relacionado
con otras posibles fuentes de identidad como podrían ser la clase social, el gé-
nero y la religión? Widmark rechaza la idea de una “identidad fragmentada” o
una “doble personalidad social” entre los aymaras urbanos y concluye que las
identidades se transforman durante toda la vida; son complejas y contextuales
más que fragmentadas. Las afirmaciones de Widmark sobre la complejidad,
ambigüedad y contextualidad de identidades evita caer en ideas simplistas so-
bre la formación de identidades culturales y étnicas. Sin embargo, mi material
difiere del de Widmark en que el proceso de re-formación de identidades que
caracterizaba a muchos de mis interlocutores es más un esfuerzo para superar la
ambigüedad y la complejidad hacia un retorno existencial a sus raíces, buscando
la unidad étnica y la continuidad cultural. En las palabras de Andrew Canessa
(2000a), estarían “cuestionando la hibridez”. Esta búsqueda implica la creación
de nuevas dimensiones significativas y la “defensa de la diferencia cultural” que
debería interpretarse “no como algo estático sino como una fuerza transformada y
transformadora” (Escobar 1995: 226). Sin embargo, esta búsqueda de continuidad
está también basada en las dimensiones culturales y cosmológicas de significado
que persigue. Caracterizar a este proceso como una “fábrica de la aymaridad”
(Alvizuri 2009: 275) sería demasiado trivial.
los aymaras 65
La búsqueda para superar una identidad ambigua significa adoptar una posi-
ción sobre las diferencias entre la sociedad occidental colonial y la sociedad aymara,
un esfuerzo que exige definiciones con relación a dos culturas aparentemente
incompatibles. Al enfatizar esa incompatibilidad, muchos de mis interlocutores
parecerían sostener, en las palabras de Widmark, “una posición esencialista pri-
mordial” (2003: 43) y una concepción de la cultura aymara como una “entidad
cerrada” (ibíd.: 46). Sin embargo, como este libro demostrará, hay mucho más en
el proceso de descolonización que una polarización de la “cultura aymara” y la
“cultura occidental colonial”.
En 1991, Orin Starn, en un conocido artículo, criticó la forma en que los
antropólogos han trabajado dentro de las sociedades andinas campesinas. Ha-
ciendo alusión al “orientalismo” de Said50, Starn indicó que el “andinismo” veía a
la “cultura andina” como una entidad cerrada, ignorando el presente y buscando
sólo la continuidad cultural y la consistencia cosmológica, y que tal visión impidió
que quienes la profesaban percibieran los cambios que tenían lugar dentro y fuera
de las sociedades andinas contemporáneas. Starn indica que a los antropólogos
que trabajaron en la región andina de Perú en la década de los años setenta que
no tomaron en cuenta el dinamismo, el sincretismo y la ambigüedad identitaria
en esa sociedad, “se les escapó la revolución”, en el sentido de que no vieron el
surgimiento de la guerrilla de Sendero Luminoso que estaba sucediendo entonces
en la región porque estaban ocupados con cuestiones cosmológicas.
La crítica de Starn contra el “andinismo” sirvió como una llamada de atención
dentro de un contexto histórico específico y esto ha sido ampliamente reconocido
(e.g. Widmark 2003). Yo diría que esa crítica ha cumplido su propósito, pero no
debería permanecer como un dogma de los estudios antropológicos en la región
andina y la revolución se nos “podría escapar” una vez más, o la podríamos ma-
linterpretar (cf. Goodale 2006: 636) si nos concentráramos sólo en el “cambio”,
el “sincretismo” y la “hibridización”. Esto es lo que sucedió con H.C.F. Mansilla
(2000), como ya lo hemos mencionado. Mientras estaba profetizando el fin de
las identidades indígenas y la aparición de una vaga identidad mestiza, hombres y
mujeres aymaras con una identidad propia reafirmada y rearticulada amenazaban
con “invadir” la ciudad de La Paz, amenazando a su élite mestiza-criolla con el
mismo cerco de sus mártires Tupaj Katari y Bartolina Sisa doscientos diez y nue-
ve años antes. Examinar los elementos cosmológicos y mitológicos no significa
necesariamente ignorar el presente. Quiere decir, más bien, prestar atención a
esas dimensiones de la existencia humana que actúan sobre el presente, que le dan
forma y significado inspirando y otorgando sentido a los procesos de cambio.
50 En su famoso libro “Orientalismo” de 1978, el palestino Edward Said indagó sobre las relaciones
de poder colonial entre el Occidente y el Oriente y muestra cómo en las visiones europeas
del mundo musulmán, el Occidente y el Oriente son contrastados como polos opuestos y el
Oriente es construido como una inversión negativa de la cultura occidental.
Entonces, mi posición es por un punto de vista que tome en cuenta las dife-
rencias culturales en la región andina, reconociendo a sus culturas y sociedades
en su propio derecho, sin ignorar ni el cambio ni el presente. El temor de apare-
cer como “andinistas primordialistas”, al evitar que nos preguntemos acerca de
la continuidad cultural y cosmológica, puede hacer que no percibamos cambios
culturales y sociopolíticos a gran escala. Focalizarnos sólo en la “hibridización”
y el “cambio” evita que veamos los procesos contemporáneos de reafirmación y
rearticulación étnicas tal como son: no sólo como parte de la retórica política, sino,
como un proceso de gran significado existencial con una resonancia cosmológica
profundamente enraizada para muchos jóvenes aymaras. Este proceso no es sólo
intelectual; sino muestra la importancia de la práctica para superar la ambigüedad
identitaria y en la rearticulación de un sentido de continuidad con el pasado.
Como Thomas Abercrombie (1991) afirma, la identidad de los pueblos
indígenas se construye en su lucha dentro del Estado colonial y sólo cuando es-
tudiamos estereotipos, la “cultura indígena” y “cultura mestiza-criolla” aparecen
como incompatibles y totalmente opuestas. Esto no ha evitado que Abercrombie
(1998) se interese por las dimensiones cosmológicas de los aymaras de la región de
K’ulta y examine el significado del sistema de thakhi sin pretender que el sistema
de fiesta-cargo es totalmente una institución precolonial. Que muchos elementos
e instituciones que actualmente se consideran nativos tengan un origen colonial,
no ha hecho que Abercrombie menosprecie a quienes experimentan y reclaman
esos elementos e instituciones como “auténticamente indígenas”.
Que un elemento o institución tenga o no origen precolonial no es lo funda-
mental para que aparezca actualmente como una marca de identidad aymara. Todos
sabemos que el sombrero de los hombres y la pollera de las mujeres aymaras son
de origen colonial, así como la “comunidad agraria” actual; pero lo fundamental
es el significado que esos elementos e instituciones adquieren dentro del contexto
cultural en el que ocurren. Tristan Platt escribe:
Los pantalones de bayeta, los chalecos bordados y los sombreros de cholita pueden
tener su origen en la vestimenta europea del siglo XIX, pero actualmente se deben
ver como emblemas de una variedad de identidades étnicas que se reinventan y se
actualizan constantemente.
(1992: 135)
Esto nos aproxima a la perspectiva que considero la más apropiada para

comprender el actual proceso de rearticulación y reafirmación de la identidad
aymara. No se trata fundamentalmente de una cuestión de origen o de esencia;
sino de contexto y significado. Esta perspectiva no busca imponer diferencias
donde no existen, ni exotiza la cultura aymara como algo fuera del alcance de los
amplios procesos sociopolíticos globalizados; pero sí toma en cuenta las diferencias
los aymaras 67
existentes y la manera en que la gente experimenta y comprende esas diferencias.

Este punto de vista trata de comprender la alteridad y la identidad desde dentro de
un contexto cultural y sociopolítico y toma en serio la búsqueda existencial de la
gente y su conexión con la política. Además, busca entender la crítica indianista-
katarista de la modernidad colonial no sólo a través del lente de esa modernidad
colonial, sino desde otras perspectivas de entendimiento, reconociendo el cambio,
las rupturas y las transformaciones y simultáneamente investigando cómo esos
procesos ocurren dentro de amplias dimensiones culturales y cosmológicas de
significado. Aunque esas dimensiones mismas son también parte del cambio, existe
continuidad y cambio en la forma en que ese cambio es percibido y comprendido
y, simultáneamente, hay continuidad y cambio en la forma en que esa continuidad
es reafirmada. Esto me ha llevado a tomar en cuenta seriamente la rearticulación
y las movilizaciones indígenas. Si no lo hacemos, la revolución (o mejor dicho,
el pachakuti) se nos “podría escapar” una vez más por focalizarnos en el “cambio”
sin prestar atención a las persistentes dimensiones de significado que alimentan
ese “cambio”. Y, todavía más importante, corremos el riesgo de malinterpretar la
crítica indígena de la modernidad colonial sólo como un “purismo” (Estermann
2006: 316), o un “anti-occidentalismo e indigenismo dogmáticos” (ibíd.: 314),
es decir como una “distorsión etnopolítica” de una idea indígena de la realidad,
supuestamente más híbrida, sincrética y –según Josef Estermann– por eso más
“auténtica”: “El mestizaje […] es la forma más auténtica de vivir su propio ser
andino” (ibíd.: 314).
No estoy de acuerdo con Estermann, pero mi objetivo central tampoco es ads-
cribirme a una suerte de oposición dicotómica reificada entre la “cultura aymara”
y la “cultura occidental”; sino explorar las dimensiones de significado subyacentes
que simultáneamente afirman y son reafirmadas en un proceso de articulación de
las identidades aymaras y de las críticas indígenas de la modernidad colonial.
69
III
Colonialismo y descolonización:
experiencia y narrativa
Europa, como religión, filosofía, ética, arte, ciencia, raza, revolución,
política, Europa es: miedo y desesperación; odio y asesinato.
Desde su nacimiento hasta la muerte, el latinoamericano: habla la lengua, profesa la

religión, piensa el pensamiento y siente el sentimiento del conquistador. 51
Fausto Reinaga (1906-1994), ideólogo, filósofo y escritor indianista.
La identificación que hacen los Maestros y Soldados entre el Colonialismo y la

enfermedad es coherente con su práctica ritual y su conocimiento terapéutico. El
Colonialismo se percibe como un agente “ajeno” y es tratado como tal en los ritua-
les terapéuticos y la descolonización es interpretada en términos de una curación.
¿Qué mejores elementos terapéuticos podrían utilizarse para tratar la imposición
de una cultura extranjera y sus formas ajenas que los de la cultura aymara misma y
sus propias concepciones? No obstante, como no existe un consenso total sobre la
naturaleza de esas concepciones y como no siempre una realidad compleja puede
ser fácilmente catalogada como “ajena” o “nativa”, surgen diferentes formas de
“autenticidad” que se reclaman y se conciertan. Este proceso sucede dentro de la
dinámica del significado cosmológico, y uno de los objetivos fundamentales de
este libro es la comprensión de esa dinámica.
En este capítulo se describen las imágenes, metáforas, concepciones, expresio-
nes y experiencias relacionadas con el Colonialismo y la descolonización. También
se presenta brevemente a los hombres y mujeres que sostienen esas ideas. En
consecuencia, el capítulo toma en consideración narrativas y experiencias relativas
al Colonialismo y a su superación. El capítulo está dividido en dos secciones: “Los
Maestros” y “Los Soldados”, donde se describen su percepción acerca de estar
enfermo, despertar y ser curado; es decir el Colonialismo y la descolonización
como experiencias vividas y como narrativa. ¿Cómo esas experiencias y narrativas
difieren, se sobreponen y coinciden?, y en resumen: “¿De qué se trata el Colonia-
lismo y la descolonización en el siglo XXI en Bolivia?
51 Citas del libro El pensamiento amautico (Reinaga 1978b: 14, 17).

Los Maestros
La historia de vida de los Maestros aymaras siempre implica un “antes” y un “des-

pués”. Generalmente es una experiencia drástica –como ser alcanzado por un rayo
o recobrar la salud después de una enfermedad severa– que designa a una persona
como Maestro. Para los que nacen con chimpus distintivos de su estatus, el “antes” y
el “después” del Maestro están asociados con la “realización” de su destino a partir
de su iniciación y consagración. Esas historias de vida aparecen como narrativas
de actos de sanación. Además, la creatividad con la que los Maestros diagnostican
la sociedad boliviana, el mundo y la humanidad les permite situar el discurso
indianista-katarista dentro de la medicina y la cosmología aymaras y viceversa.
Don Carlos
Bajando hacia el centro de la ciudad de La Paz, después de conversar con el Maes-

tro don Carlos, Muxsa comenta riendo al observar a la gente por la calle: “Pensar
en las personas como enfermas realmente cambia como piensas de la gente, ¿no?
Pero eso es lo que son: enfermas”. Deja de reír y agrega: “Lo peor es que nosotros
también estamos enfermos”.
Muxsa es una joven de origen aymara de la ciudad de unos veintitantos años
de edad. Por fuera no se diferencia mucho de otras mujeres de la ciudad y de su
edad; sin embargo, ha sido recientemente iniciada y consagrada como Maestra.
Don Carlos es un hombre de mediana edad tranquilo y humilde, pero también
es un Maestro indianista-katarista convencido y determinado. Como Maestro y
activista; o más correctamente como Maestro activista, personifica el actual pro-
ceso de activismo político y su confluencia con la cosmología y la práctica ritual
indígena-originaria. De vez en cuando, Muxsa visita a Don Carlos para escuchar,
aprender y conversar acerca de los ajayus, las enfermedades y las curaciones. Ambos
son amigos míos e interlocutores claves en mi investigación etnográfica.
La crítica de don Carlos a todo lo relacionado con la modernidad y la vida
urbana y su elogio ferviente de todo lo relacionado con la “tradición” y las co-
munidades rurales me llevó a preguntarle por qué vive en la ciudad de El Alto
y no en la comunidad rural de la provincia Omasuyus donde nació. “¿Por qué
piensas tú que vivo aquí en la ciudad?”, me preguntó a manera de respuesta, con
una intensa mirada debajo de su gorra. Pero yo no tenía una respuesta. Y aclaró:
“Estoy aquí para salvar a la gente, para curar a la gente. En la ciudad están todos
enfermos, todos están domesticados”. Y después, sonriendo, me preguntó: “¿Se
puede usar “domesticado” así? Como una vaca ¿no ve? Como una vaca enferma
siempre… Así pues, el yatiri tiene que ir junto con la enfermedad.”
Don Carlos nació con tres coronas en la cabeza, un chimpu que él conoció
desde temprano en su vida. Sus abuelos y sus padres eran Maestros y cuando le
colonialismo y descolonización 71
pedí que me relatara la historia de su vida, comenzó con la notable historia de

sus abuelos. Su abuelo paterno vivía en una comunidad cercana al pueblo de
Achacachi. De acuerdo con don Carlos, su abuelo estuvo involucrado en un mo-
vimiento subversivo clandestino para enseñar a leer y escribir a los colonos52 y a
los comunarios53 de la región. Debido a la prohibición de enseñar a los indios a
leer y escribir, quienes querían aprender tenían que reunirse clandestinamente con
los que ya habían aprendido. Se congregaban en la noche en elevados y remotos
lugares, “bajo la mirada del achachila Illampu”, como don Carlos indica. Desde
allí, según su relato, bajaron para fundar la conocida escuela-ayllu de Warisata
(ver Salazar 1997; Choque y Quisbert 2006).
La descripción de la vida de don Carlos tiene matices míticos. Indica que su
abuelo alojó en su casa –que estaba situada estratégicamente en el camino entre
Achacachi y Sorata– a muchos aymaras rebeldes legendarios en sus viajes para
coordinar los movimientos subversivos, incluyendo a Tupaj Katari mismo.54 En el
año 2000, cuando don Carlos era ya reconocido como Maestro, invocó al espíritu
de Tupaj Katari para entrar en el cuerpo de Felipe Quispe, en un ritual público
en Peñas, de manera que pudiera continuar el alzamiento de Tupaj Katari. Así,
don Carlos continuaba la empresa histórica de su abuelo.
Para llegar a ser reconocido como Maestro, don Carlos tuvo que seguir un
camino difícil. Cuando era un niño, en la década de los años sesenta, aprendió a
curar y a celebrar rituales como Soldado de su padre. En esa época, tuvo una grave
enfermedad que hizo que no pudiera asistir a la escuela ni trabajar. Después de
haber sido curado por su padre, Carlos siguió con su vocación de Soldado y fue
consagrado cuando era todavía joven por un viejo Maestro, en el cerro Pachjiri.
Pero había un mundo ajeno y tentador frente a él y Carlos tenía sed de los co-
nocimientos que no había podido conseguir en su breve paso por la escuela. Fue
reclutado por los curas católicos y, contra la voluntad de su padre, se hizo catequista.
Como ya sabía cómo dirigirse a la gente sobre cuestiones espirituales, no fue difícil
para él difundir la palabra del Dios cristiano en las comunidades rurales. Tal vez la
Iglesia Católica no tenía una estrategia particular para atraer a Maestros y Soldados
para convertirlos en catequistas; pero ciertas cualidades nativas asociadas con la
celebración de rituales, y la habilidad de hablar en público de manera persuasiva
y “con chuyma”55 acerca de los misterios de la vida que el joven Carlos demostraba,
52 Campesinos que vivían en una comunidad que estaba bajo el dominio de una hacienda.
53 Campesinos que vivían en una comunidad que no estaba dentro de una hacienda.
54 Mucho en el relato de don Carlos muestra cierta elasticidad en el uso del tiempo. Tomando en cuenta
que Tupaj Katari fue ejecutado en 1781, más de cien años antes del nacimiento del abuelo de don
Carlos, la visita a su casa debe ser entendida como una visita hecha por su ajayu, que seguía deam-
bulando por el altiplano, o por rebeldes aymaras imbuidos del espíritu rebelde de Tupaj Katari.
55 Chuyma, a menudo se traduce como “corazón” porque muchas de las cualidades y emocio-
nes que se le atribuyen son similares a las que en castellano se atribuyen al corazón. Pero la
sin duda eran virtudes buscadas en un buen catequista (Orta 1999). Don Carlos
menciona el uso de palabras medicinales (qulla arunaka) como una de sus prácticas
curativas, y esto en un joven esperanzado y curioso como Carlos y siendo un buen
orador, sería apreciado por los curas de la región. Para el joven Carlos, convertirse
en catequista significó una oportunidad para asistir a cursos y seminarios y así viajar y
aprender de nuevos lugares. Aprendió a leer y escribir en aymara, una habilidad que
después le sirvió para escribir, veinte años más tarde, su primer libro: Jiwasanakana
nayra jakawinakasaxa sarnaqawinakasaxa uraqisanxa musparkañawa (“La cultura de
nuestros antepasados es impresionante”).56 Al comienzo no tuvo problemas con la
doctrina de la Iglesia Católica y encontró maneras de incorporarla al conocimien-
to espiritual que ya tenía. Pero, poco a poco, descubrió una discrepancia entre lo
que los curas y otros catequistas decían y lo que practicaban y, luego de descubrir
corrupción, envidia e infidelidad entre los católicos, volvió a valorar las ideas de su
padre y llegó a la conclusión que esas gentes estaban bajo la influencia de ñanqhas
ajenos. Dejó la Iglesia Católica y, después de un desengaño similar con las iglesias
evangelistas, se acercó al sindicalismo campesino y la ideología radical indianista-
katarista que lo han llevado a criticar todos los aspectos del cristianismo. Pero su
desencanto con la iglesia perturbó su vida. Fue abandonado por su mujer y se dedicó
a la bebida. Trabajó durante un tiempo en las minas y llevó una vida de pobreza.
“Sólo trabajaba, tomaba y lloraba”, dice.
Don Carlos se convirtió en un vagabundo que recorría la región andina.
Caminó por Cochabamba, Chuquisaca, Potosí y Oruro. Donde le daban aloja-
miento ofrecía sus servicios pastando las ovejas, cosechando quinua y –recordando
las enseñanzas de su padre– curando a la gente. Así, aprendió nuevas técnicas de
curación de abuelos sabios que encontró en su camino. Esos abuelos le enseña-
ron cómo usar, lo que don Carlos llama “plantas sagradas”, que generalmente
se denominan “psicoactivas”. Guiados por los abuelos y sus plantas, don Carlos
pudo comprender el alcance de sus propios poderes, pero también la dimensión
de su alienación al estar viviendo la vida ajena de un ñanqha. Después de que un
rayo cayó sobre su pequeña casa en El Alto, tomó una decisión trascendental y,
desde mediados de la década de los años ochenta, ha dedicado su vida a curar a
la gente con espíritus, plantas, animales, minerales. Actualmente, se ha vuelto a
casar y su vida se ha convertido en una empresa para curarse no sólo a sí mismo
palabra para “corazón” en aymara es lluqu, como se muestra en el Capítulo 5, una traducción
más adecuada de chuyma es “pulmones”. Fernández (2004: 263) indica que chuyma se refiere
a “un lugar no especificado dentro del organismo”. Mis interlocutores se refieren a chuyma
como un órgano en particular con cualidades específicas. En ciertas ocasiones, sin embargo, el
significado de chuyma se expande para referirse no sólo a los pulmones, sino a todo el tórax.
56 Más tarde, don Carlos ha escrito dos libros más: Laq’a achachilanakan jach’a tayka
amuyt’äwinakapa - Los grandes pensamientos de nuestros antepasados (2005) y El camino
de la descolonización (2009).
sino a los seres humanos, al Estado boliviano y al mundo entero y ha encontrado

una plataforma estratégica desde donde lanzar su carrera como un sanador a gran
escala porque, en 2007, dentro de la política de descolonización y de integración
del “conocimiento indígena” del actual gobierno, ha sido invitado a trabajar como
Maestro en el Ministerio de Salud.
Durante los años de conversación y entrevistas que he sostenido con don
Carlos, me sigue sorprendiendo con metáforas y apodos que usa para explicar la
modernidad colonial. A menudo explica las cosas usando ejemplos de su práctica
como Maestro en Qulla Uta, el pequeño consultorio donde don Carlos se ganaba
la vida como Maestro y donde nos solíamos encontrar. Mientras conversábamos,
éramos interrumpidos por clientes para que les leyera su destino en hojas de coca, o
llamara a sus ajayus perdidos o limpiando sus cuerpos de ajayus ajenos como saxras,
ñanqhas y añchanchus. Estos espíritus ajenos generalmente son conocidos como
ñanqhas o ñanqha ajayus. Don Carlos no se refiere a estos ñanqhas como si fueran
espíritus malignos; sino como “extraños” y de “doble filo”, indicando que hay que
saber cómo tratarlos o hay que estar preparado para sufrir las consecuencias. Como
se verá en este libro, lo mismo se puede decir de la modernidad colonial.
Don Carlos se refiere a la encarnación de la “cultura occidental” en la actual
vida urbana moderna de Bolivia de dos maneras. Primero, en su discurso indianista-
katarista la presenta como una enfermedad, o un ñanqha ajayu ajeno que se apodera
del cuerpo y el espíritu de una persona. Segundo, en su papel de Maestro, concibe
esa “cultura occidental” como un prerrequisito para que esa enfermedad o ñanqha
ajayu ajeno afecte a la persona. Esto es así porque la vida urbana moderna destruye
la conexión entre los seres humanos y los ajayus uywiris (achachilas y awichas) de la
pacha. Esto hace que la gente se desoriente y pierda la protección de esos espíritus
cediendo el control sobre su persona a los ñanqha ajayus. Desórdenes físicos y men-
tales como la ansiedad y el estrés, o ciertas situaciones como comer solos, dormir a
la luz del día y trabajar en la noche, aumentan el riesgo de que una persona pierda
su ajayu y se enferme al ser poseído por los ñanqha ajayus. Estos factores de riesgo
también caracterizan la comprensión aymara de la vida moderna urbana decadente;
don Carlos describe la condición maligna que resulta del Colonialismo como jan
wali jakaña, o como él suele decir en castellano “la mala vida”.
Como muchos Maestros, don Carlos experimentó un renacimiento. En su
caso, esto ocurrió cuando abandonó su “mala vida”, una experiencia que deter-
minó su compromiso espiritual y existencial con los ajayus uywiris que le habían
devuelto su vida y afirmaron su chimpu; es decir su vocación de curar a otros que
están atrapados en la “mala vida” por los ñanqha ajayus como q’añu jaqinaka.57
57 Q’añu jaqi , literalmente: “gente sucia”. Se refiere a las personas que viven de manera inmoral.
Existen otras expresiones parecidas que también se usan como insultos: por ej. qhincha jaqi o
saxra jaqi.
Cuando Don Carlos ingresó a la arena del activismo y la política, su invocación

a imágenes relacionadas con enfermedad y espíritus extraños se hizo más evidente
dentro de una polarización entre la cultura occidental y la cultura aymara. De
espíritus ajenos ambiguos, los ñanqha ajayus, que representan a la cultura occi-
dental, se transformaron en espíritus malignos que toman el control de la gente
y le hacen cometer actos terribles.
Sus ajayus se van y entran los espíritus extraños. Por eso hablan mal. Como Sánchez
de Lozada y Bush, esa persona está enferma, por eso mata a la gente. Se cura a esa
gente así [señalando a la ch’iyar misa58 que tiene delante], con setenta plantas, ani-
males y bichos.
De la misma manera, don Carlos describe sus años como Maestro en la

CSUTCB junto al renombrado dirigente indianista-katarista, Felipe Quispe. Allí
contribuyó a la “indianización” del discurso y la política de los sindicatos cam-
pesinos, también estuvo involucrado en el activismo político en MITKA (Movi-
miento Indio Tupaj Katari) y actualmente en su puesto en el Ministerio de Salud
del gobierno de Evo Morales siempre con su trabajo cumpliendo su vocación de
curar a la gente que está enferma.
La vida de don Carlos resalta un tema central en este libro: la interrelación
de la práctica ritual y el activismo indianista-katarista. En su relato, al describir su
vida, usa imágenes relacionadas con las prácticas rituales e ideas de enfermedad
y curación, como si toda ella hubiera sido un proceso de sanación: la superación
del catolicismo y la modernidad colonial ajenos en favor de la vida sana de un
Maestro aymara. El mismo rechazo al catolicismo aparece en la vida de otro
Maestro, don Valentín.

Don Valentín
Las ideas de don Valentín se puede sintetizar de la siguiente manera: mientras

la cultura occidental está fundada en dicotomías y exclusiones, la cultura andina
se funda en la complementariedad y la inclusión. “Todo es uno y uno es todo”,
explica don Valentín en su manera enigmática.
Sin embargo, don Valentín siente que el pensamiento occidental y su prác-
tica social han dañado la unidad de la cultura aymara. Las wa´kas del campo –la
encarnación en el paisaje aymara de los poderes nativos ancestrales– están en
estado crítico como resultado de su colonización por la Iglesia Católica y han
sido olvidadas y abandonadas; y las wak’as que están en las ciudades han sido
expuestas a la modernidad y a la vida urbana. Don Valentín piensa que el ruido,
58 Ch’iyar misa (“mesa negra”), consta de ingredientes medicinales vegetales, animales y minerales.
Nos referimos a ch’iyar misa en detalle en el Capítulo 6.
la contaminación y la luz eléctrica pueden llegar a causar que los ajayus uywiris
de esas wak’as las abandonen y se refugien en las cumbres de las montañas donde
no hay contaminación.
Las wak’as que han sido abandonadas están en un estado crítico porque han
sido marginadas de la red socioeconómica de relaciones de reciprocidad con los
seres humanos (ayni59). Por eso, don Valentín indica que ya no pueden compartir
energía, vida y sabiduría con la gente, ni recibir a cambio ofrecimientos rituales,
porque muy pocos las visitan. De acuerdo con don Valentín, las wak’as no sólo
quieren restablecer su relación con los aymaras; sino que necesitan hacerlo. Si no lo
hacen, su energía puede acumularse en su interior. Don Valentín compara esto con
una olla a presión y mantiene que si la gente no llega a compartir con las wak’as,
ellas explotarán causando desastres como terremotos, derrumbes e inundaciones.
Muchos Maestros hablan de esas catástrofes como castigos de las wak’as, los acha-
chilas y las awichas a la humanidad por violar las leyes y el orden de pacha.60 Otros
Maestros interpretan los desastres naturales como los esfuerzos de las wak’as para
liberarse del Colonialismo y consideran que su misión es ayudarles en ese proceso
de liberación a través de otras maneras menos violentas. La liberación de las wak’as
resulta equivalente a la descolonización del mundo aymara y al pachakuti; es decir
la transformación y restauración en el tiempo y el espacio.
Le pregunté a don Valentín que me contara sobre su vida y comenzó así:
He nacido en la comunidad Qurpa (…) el 28 de abril de 1956 en un lugar sagrado,

cerca de los cerros sagrados que existen ahí cerca, hay tres cerros pequeños en el
medio y dos cerros grandes como, quizás, antiguamente habían sido observatorio
astronómica. Y en mi frente existe el Kimsa Chata, lo que ha sido (…) la montaña
más alta del altiplano cerca a Tiwanaku (…). En la mano derecha, mirando al sur,
es Qhawasaya, el cerro Qhawasaya, significa el mirador, observatorio (…). De ahí
aparece el Lago Titicaca, Desaguadero, Wak’i, Tiwanaku, casi parte de Machaca y
también la ciudad de El Alto (…). En mi mano izquierda se encuentra el Siqita. El
Siqita significa que algo ha empezado a echar (…). Y (…) están los tres pequeños
cerros…
Continuó en esa vena por otros diez minutos, usando las montañas, las pam-
pas, los ríos y los caminos en su historia de vida sin aparecer él mismo, excepto
como un narrador y como un punto desde el cual se mira el mundo con el que
se interactúa (cf. Ingold 1993). Mientras incorpora su mundo en su narración,
don Valentín lo muestra a su interlocutor moviéndose a través del paisaje y del
59 Ayni es un concepto aymara que ha sido investigado por intelectuales aymaras y quechuas como
Vargas (2006) y extranjeros como Temple (1995, 1997) y Estermann (2006). Ayni connota algo
así como “reciprocidad”, no sólo como un fenómeno social, sino como una ley cósmica que
permea las relaciones de toda la vida.
60 El concepto aymara kamachi se usa frecuentemente con referencia a las leyes cósmicas.
tiempo, a través de la pacha, desde la época precolonial, a través de la Colonia, al

tiempo presente. De pronto, al hablar de cierta roca, aparece en la historia: “Ahí
es donde voy a ‘serenar’ mis instrumentos”.61
Así, don Valentín coloca su vida dentro del contexto local, en una región en
particular, en una comunidad rural y en el pasado precolonial. Su trayectoria en
la vida es presentada como un abandono seguido de un regreso a su comunidad
rural y al pasado precolonial, como don Valentín lo percibe. Habla también de su
abuelo, un Maestro del lugar de quien Valentín aprendió algunas prácticas rituales
básicas cuando era niño.
En la actualidad, don Valentín siente una fuerte antipatía hacia la Iglesia Cató-
lica. No ha sido siempre así. Cuando era un joven deseoso de conocimientos, en la
década de los años setenta, Valentín fue reclutado por curas católicos progresistas
que trabajaban en la región de Tiwanaku y Jesús de Machaca. Asistió a cursos y
seminarios para ser entrenado como promotor en campañas de alfabetización. En
uno de sus viajes, sufrió un accidente de tráfico; fue lanzado por la ventana fuera
de un vehículo y perdió el conocimiento. Cuando volvió en sí, no sabía si estaba
vivo o muerto y junto a él había cadáveres, uno con la cabeza aplastada.
Después del accidente empezaron a sucederle cosas extrañas, como alucina-
ciones visuales. Al comienzo no las comprendía, aunque poco a poco comenzó a
darse cuenta que se trataba de mensajes o pruebas. Cuando describe la “condición
crítica” en la que estaba antes de “despertar como aymara” y aceptar su llamado
como Maestro, hace cerca de veinte años, don Valentín indica que se sentía separado
de las relaciones de ayni con la pacha, una situación parecida a la que describe con
relación a las wak’as que están abandonadas. En un mundo donde “ser” no es sólo
una cuestión de esencia, sino de las relaciones, el aislamiento espiritual y social puede
tener consecuencias devastadoras. Don Valentín habla de su vida alienada y su ais-
lamiento espiritual, y en una historia llena de simbolismo, narra que en una ocasión
se perdió en El Alto después de haber tomado algunos tragos con amigos:
Aparezco en el cementerio (…) montado en un techo de estos muertos, agarrando la

cruz. Entonces, para mí no era un techo sino era un caballo blanco.62 Estaba corrien-
61 Existen lugares en el paisaje aymara donde se deja instrumentos durante la noche para que
sean afinados o serenados por el sirinu o el anchanchu, el espíritu relacionado con el eco y el
sonido. Un instrumento serenado, se dice, toca linda música “casi como por si solo”.
62 Entre otros elementos, como las espadas y los cuchillos, el caballo blanco es uno de símbolos
clave de Santiago, el santo español que es representado cabalgando un caballo blanco. No es
un santo católico ordinario; es de suma importancia para muchos Maestros. En el siglo XVI,
en España, ya estaba relacionado con el trueno y el rayo y se identificó muy bien con Illapa,
o q’ixu q’ixu, el espíritu aymara del rayo, al punto que actualmente no hay diferencia entre
los dos. Siendo la descarga del rayo la principal manera de llegar a ser yatiri, Santiago se ha
instituido como el santo de los Maestros. Sin embargo, algunos Maestros indianistas excluyen
a Santiago de su práctica ritual y hacen sus ofrecimientos sólo a Illapa o q’ixu q’ixu.
do vista al este, un caballo grande ¿no? corriendo. Y me doy cuenta igual, los pájaros
cantando y poco a poco, el freno que estuve agarrando había sido la cruz. O sea, el
caballo quería escapar más, no sé pues que me hubiese pasado. Pero me doy cuenta,
me doy cuenta algo como una neblina aquí, juuuu, así se ha destapado mi corazón.
Y el caballo se vuelve en la tumba (…) entonces el freno se me ha convertido en la
cruz. Entonces así, jalando, jalando se queda en mí mano la cruz, y “¡Carajo!” he di-
cho, “¿Qué estoy haciendo? ¡Este cruz no me sirve!” Agarro la cruz y paajj, lo boto.
Don Valentín considera que una razón por la que tenía esas experiencias ex-
trañas era porque una vez había leído las hojas de coca sin ser Maestro; es decir
sin el debido permiso. En muchos lugares del mundo andino se piensa que sólo
un Maestro consagrado puede leer las hojas de coca.63 Se dice que, si alguien que
no es un Maestro trata de leerlas, aunque fuera de manera inocente, será castigado
por Inal Mama, el espíritu de la coca.
Valentín hizo su servicio militar en Guaqui (Wak’i) durante la dictadura del
General Banzer, en la década de los años setenta. De vez en cuando, durante la
inspección diaria, el oficial pedía a la tropa si había alguien con ciertas habilida-
des específicas como adoberos, electricistas o carpinteros, dar un paso al frente.
Muchos jóvenes reclutas a menudo se ofrecían para excusarse de los ejercicios
habituales. En una ocasión, el oficial preguntó si había alguien que sabía leer hojas
de coca. Nadie se manifestó. Valentín pensó que lo que había aprendido de su
abuelo Maestro podría servir, pero también pensó que si se ofrecía, todos lo iban
a ver como al brujo del cuartel, algo que le incomodaba. Pero, sabiendo que podía
escapar a sus obligaciones ordinarias, dio un paso al frente ofreciéndose para leer
hojas de coca. La consulta tenía que ver con problemas que el oficial tenía con
su novia. Después de que la lectura que hizo el joven Valentín resultó correcta,
frecuentemente volvió a ser consultado por oficiales y civiles y, efectivamente, se
convirtió en el “brujo del cuartel” pero así logró escapar a sus deberes cotidianos.
Pero hizo todo esto sin ser un Maestro entrenado y consagrado.
Quince años más tarde, don Valentín se había casado y tenía una familia; pero
su vida era difícil y caótica y comenzó a preguntarse si no sería a causa de sus
ilícitas lecturas de hojas de coca, pero no sabía qué podía hacer al respecto.
En 1990, en una asamblea de varias comunidades del municipio de Tiwanaku
que organizaba la celebración del Machaq Mara, el “Año Nuevo aymara”, que
tendría lugar en Tiwanaku, se decidió que cada comunidad enviaría dos Maestros
a la ceremonia. En Qurpa casi no había Maestros, pero don Valentín era conoci-
do como un entendido en los “tiempos antiguos”, por hablar más o menos bien
castellano y porque su abuelo había sido Maestro. El dirigente de la comunidad
pensó que don Valentín sería perfecto para ser representante de Qurpa en la
63 Sin embargo, algunos sostienen, que ésta es una innovación introducida por los Maestros porque
en el pasado todos los adultos podían leer las hojas de coca para las cuestiones personales.
ceremonia de Machaq Mara en Tiwanaku. Don Valentín tenía sus reservas porque
no era Maestro consagrado y porque no poseía un claro chimpu y, aunque estaba
involucrado en la “causa aymara”, por entonces se consideraba un católico más o
menos “moderno”. A pesar que su fe en la Iglesia Católica comenzaba a debilitarse,
no estaba listo aún para presentarse como un “brujo” ante el mundo. Le pidió
consejo a su madre y ella le dijo que siguiera adelante pero que primero debía ir
a Wak’i o a Pachjiri para pedir permiso y también le informó entonces que había
nacido en podálica, que es un chimpu incuestionable.
Si hasta entonces la vida de don Valentín había sido difícil, no fue nada en
comparación al torbellino de conflicto interno en el que se encontró atrapado
entre lo que pensaba que era su destino inevitable y la doctrina católica con la
que se identificaba entonces. Al final, siguió el consejo de su madre y en la cele-
bración en Tiwanaku fue presentado como uno de los Maestros de Qurpa. Cada
comunidad había nombrado uno, dos o tres Maestros y, de acuerdo con don Va-
lentín, en esa ocasión se fundó un consejo de Maestros, que más tarde se llamaría
Consejo de Jayi Amawt’as. Pero él no estuvo tranquilo hasta que fue iniciado por
un anciano Maestro en Wak’i. Entonces, dice, comprendió que estaba curado y
que ése era el destino que debía seguir y poco a poco comenzó a ganarse la vida
como Maestro, demostrando gran creatividad y capacidad innovadora en su prác-
tica ritual. Diez y seis años después de su iniciación, consagró a Evo Morales en
Tiwanaku, conectándolo con el mismo pasado precolonial que se había integrado
a su propia vida.
Pero la desgracia volvió a caer sobre don Valentín y su familia. El 27 de julio
del 2010, la policía encontró una gran cantidad de cocaína líquida en su casa en
El Alto. Al día siguiente la foto de don Valentín apareció en la primera página de
casi todos los grandes periódicos del país con titulares anunciando que el “narco-
amauta” del Presidente había caído preso junto a dos colombianos. Cuando le visité
en la cárcel de San Pedro en enero del 2011, don Valentín había vivido detrás de
las rejas casi medio año y aún afirmaba su inocencia:
Mi único error fue alquilar un cuarto de mi casa a desconocidos. Yo vivo con mi

familia en el campo, pues. Un día mi mujer me dice que me han llamado los inqui-
linos y que quieren que yo vaya a la casa. Voy allá, y después entra la policía. Yo no
sabía nada de lo que estaban haciendo los colombianos. Fue todo una trampa…una
trampa de la DEA, y la derecha. Ahora nadie quiere saber de mi…
Sin embargo, don Valentín no ha perdido la esperanza y piensa que dentro de

unos meses todo se va a solucionar, o como él dice: “Voy a salir de aquí antes de
que salga tu libro, voy a estar para la ch’alla…” Hasta mientras, tiene que soportar
la vida de preso y el hecho de que el color de la piel y los recursos económicos
estructuran la vida también detrás de las rejas:
Nosotros vivimos una pena aquí en esta sección, y sabemos que detrás de estas pa-
redes está Leopoldo Fernández64, y vive y come bien, aunque ha matado a nuestros
hermanos. Sí pues, la justicia boliviana es una mentira.
Cabe aclarar que ninguno de los otros Maestros y Soldados mencionados en

este libro han estado involucrados en este asunto y que los otros Maestros con quie-
nes he trabajado más cercanamente no conocen a don Valentín personalmente.
Juan Ángel
De los Maestros interlocutores que conocí habían algunos que podrían considerar-
se más “tradicionales” que otros. Por ejemplo don Carlos, presentado anteriormen-
te, creció en el campo y hablaba sólo aymara hasta que ingresó a la escuela en su
comunidad por algunos semestres. Y aunque actualmente se mueve entre el campo
y la ciudad, ha viajado fuera del país, escribe libros, habla castellano (con acento
aymara) y demuestra gran creatividad en su papel de Maestro y en su práctica
ritual dentro del movimiento indianista-katarista y el Ministerio de Salud, podría
ser considerado como un Maestro más o menos “tradicional” en el sentido de que
fundamenta sus prácticas curativas en experiencias vividas y enseñanzas ganadas
desde su niñez como miembro de una comunidad aymara rural. Pero también
conocí otros Maestros con historias de vida diferentes, como el antropólogo y
yatiri Juan Ángel, que me introdujo al mundo aymara de las wak’as, los achachilas y
las awichas. Desde la primera vez que me condujo en peregrinajes a las montañas,
hace ya una década, sus enseñanzas se han centrado en el “Código”. Juan Ángel,
concibe la tarea antropológica interpretativa como el desciframiento del código
cultural de una sociedad. Y, hacia la comprensión de la estructura y la lógica de
ese Código, Juan Ángel me guió, así como a muchos jóvenes aymaras urbanos.
Su idea es que sólo estructurando el mundo de la manera en que los abuelos lo
hacían, los aymaras pueden lograr restaurar el equilibrio cultural, existencial y
ecológico con y dentro de pacha. Sólo caminando, actuando, pensando y perci-
biendo a través del Código alguien puede llegar a reencontrar su “ser aymara” y
llegar a descolonizarse. Juan Ángel considera que hasta muchas de las personas
que viven en el campo están actualmente perdidas y confundidas al tratar de dar
sentido al mundo a través de un código cultural ajeno.
Aquí uso los términos “abuelo” y “abuela” (“awilu” y “awila”) en el sentido
en que son utilizados por muchos de mis interlocutores; es decir con referencia
a cualquier anciano o anciana aymara, sin que signifique necesariamente que
tengan una relación de parentesco. Pero también las personas mayores que no
64 Ex-prefecto del Departamento de Pando, acusado de ser el autor intelectual del masacre de
campesinos e indígenas en Pando el 11 de septiembre del 2008.
sean ancianos pueden ser tratadas como “abuelo” o “abuela” si se considera que
son “guardianes de la tradición”, como son los Maestros. “Abuelo” y “abuela”
también se usan con referencia a los ancestros más antiguos, hasta los de la época
precolonial. En este aspecto, son los arquetípicos antepasados, los achachilas y las
awichas, y así están presentes en el paisaje, en las montañas, los lagos, las pampas
y los ríos. Hay, entonces, un gran potencial de flexibilización semántica en el
concepto de “abuelo” y “abuela”.
Durante la década de los años ochenta, Juan Ángel no estaba muy interesado en
el conocimiento de los rituales de los abuelos. Era un dirigente juvenil católico en
un barrio popular de La Paz donde vivía desde niño cuando fue traído a la ciudad
desde su comunidad natal. A pesar de esa identidad católica que había asumido,
no veía a los Maestros aymaras como algo fuera de lo ordinario, y aunque había
perdido la facilidad de hablar aymara que había tenido en su niñez, entendía muy
bien el idioma y tenía cierto conocimiento de las prácticas rituales. El abuelo de
Juan Ángel había sido Maestro y aunque su padre decidió no seguir ese camino,
a pesar de haber nacido mellizo (ispa), Juan Ángel creció dentro de un ambiente
que de una manera u otra estaba relacionado con el mundo de los Maestros. Al
comienzo, Juan Ángel simplemente suponía que era un mundo que caería en el
olvido; pero, por alguna razón, la decisión de su padre de no seguir con su destino
de llegar a ser Maestro comenzó a preocuparle. Juan Ángel comenzó a sentir que
su familia tenía una deuda que saldar porque su abuelo había muerto sin dejar un
heredero de su conocimiento ritual y, si no se hacía algo al respecto, una desgracia
podía caer sobre toda la familia; por ese sentido de obligación familiar decidió
llegar a ser Maestro, abandonando la religión católica. En la práctica, para Juan
Ángel, se trataba de restablecer los vínculos rituales que su abuelo tenía con las
wak’as y los uywiris de la región de Omasuyus, especialmente Pachjiri.
Juan Ángel comenzó sirviendo como Soldado de Maestros de varias regiones.
Pasó varios años viajando con abuelos de un cerro a otro, y puedo decir que he
conocido pocos Maestros que poseen el conocimiento de Juan Ángel sobre la to-
pología, los nombres, la ubicación y el significado cosmológico de las montañas,
los lagos y las islas. Cuanto más aprendía y cuanto más se parecía a un abuelo del
campo, más claro resultaba para él que el conocimiento de los abuelos actuales
es fragmentario y está mezclado con elementos cristianos y occidentales y no es
una expresión adecuada de la idea que Juan Ángel tenía del “verdadero código”;
una lógica de complementariedad de opuestos, un sistema simbólico subyacente
en todas las expresiones culturales andinas. Por ejemplo, una fría mañana, estába-
mos en la cima de un cerro, a orillas del lago Titicaca con un viejo Maestro de un
pueblo cercano. Estábamos a punto de encender nuestra mesa ritual cuando el sol
comenzó a aparecer detrás de las montañas nevadas. Al iluminar los primero rayos
del sol, el viejo Maestro –el supuesto supremo guardián de la tradición inmacu-
lada– se arrodilló, se persignó, y comenzó a recitar rezos católicos en castellano
y latín. Obviamente, el viejo Maestro no vio nada raro en hacer uso de prácticas
rituales de diferentes fuentes culturales e históricas.
En su práctica ritual, Juan Ángel llegó a parecerse a un abuelo ideal del pa-
sado más que a uno de carne y hueso. Juan Ángel desarrolló complejos sistemas
simbólicos y rituales basados en su concepto del Código, de la dualidad y la
complementariedad. Congregaba a gente en las noches en su casa en un barrio
popular de La Paz y era constantemente interrumpido por personas que buscaban
curaciones o lecturas de hojas de coca. En esas reuniones, se discutía el Código
desde todos los puntos de vista, se realizaba toda clase de rituales y se planeaban
peregrinaciones. Fue un ambiente extraordinario.
Un jueves por la noche, en una de esas reuniones, Juan Ángel, que normalmente
aparecía entusiasta, se sentó mirando al piso y comenzó a hablar lentamente de
“derrota cultural”, que todo lo que había pensado que era verdad había resultado ser
una mentira, que lo que había creído que era auténtico resultaba ser una imposición
colonial y lo que pensaba que era la curación resultó ser otra enfermedad.
Todo había comenzado la noche anterior, cuando visitamos una exposición
de tejidos en el Museo Etnográfico de La Paz. Juan Ángel caminó en silencio
observando los ponchos, unkus, lluch’us, ch’uspas y awayus que se exhibían, en or-
den cronológico, desde la época de Tiwanaku, pasando por el período incaico y
la Colonia, hasta el presente. Fue lo que vio en los tejidos del siglo XVI que echó
una sombra de duda sobre el Código. Notó que había un cambio de la iconografía
que enfatizaba el número 4 –cuatro elementos, cuatro secciones, cuatro colores y
cuatro suyus del Tawantinsuyu– hacia la conocida “dualidad andina”, con un centro
(taypi) (Astvaldsson 2000a y 2000b; Bouysse-Cassagne 1987; Montes 1999). La
estructura dual de los tejidos coloniales y contemporáneos tiende a enfatizar ese
centro, de manera que éste representa no sólo el encuentro de dos partes; sino
que forma parte de la estructura misma. Esto significaría que el todo consistía
de tres, en lugar de dos partes. Visto de esa manera, los tejidos expresarían no
un Código dual sino tripartito. Juan Ángel indicó que le impactó como un rayo
que el Código relacionado con la dualidad y un taypi fueron impuestos sin duda
durante la revisita de Toledo en el siglo XVI.65 Esto significaría que en lugar de
representar valores y estructuras organizativas auténticamente aymaras, el Códi-
go era una astuta proyección colonial de la Trinidad. “Esto”, explicó Juan Ángel
aquella noche, “penetró más profundo de lo que podía haber imaginado. Lo que
ahora experimento es un desencanto cultural”.
Sin embargo, Juan Ángel fue capaz de reexaminar el Código y se repuso.
La última vez que lo vi, seguía curando a la gente en su casa y seguía planeando
65 Un resultado de la revisita del Virrey Francisco de Toledo en 1572, fueron las reducciones;
es decir el agrupamiento forzoso de los indígenas en centros poblacionales. Esto se hizo para
facilitar la evangelización de los indígenas, la organización de su trabajo y el cobro de impuestos
(Thomson 2006: 25; Choque 1992a: 67).
visitas a las montañas y a las wak’as y habló de su práctica como una vocación para
“restaurar la tierra”. Esto significa reestructurar el paisaje, la pacha, de acuerdo a
un Código replanteado y también recobrar las conexiones rituales con las wak’as
y “despertarlas” en los lugares donde han caído en el olvido.
Juan Ángel, a veces habla de su vocación como algo que tiene que sobrellevar
durante toda su vida; una carga que tiene que soportar. Sin embargo, su manera
de soportar esta carga y restaurar su propio “ser nativo” es existencialmente atra-
yente para muchos jóvenes aymaras y Juan Ángel ha jugado un papel importante
en las vidas de muchos jóvenes paceños y alteños. Acompañándolo en este camino
durante mucho tiempo estuvo doña Nieves.
Doña Nieves
Doña Nieves es una mujer de mediana edad, de pollera y madre de cinco hijos.
Cualquiera que la vea acullicando y vendiendo huevos en su pequeña tienda de un
barrio popular de La Paz, no podría imaginar la historia de su vida. Además de ser
una persona conocida dentro del ambiente del movimiento aymara, es una figura
de gran importancia para algunas Soldadas y Maestras recién iniciadas porque
personifica todo lo que una Maestra puede significar en un mundo dominado por
Maestros. Hasta hace algunos años, doña Nieves vivía una vida tranquila fuera
del movimiento indianista-katarista y lejos del interés de los medios de comuni-
cación. Las cosas comenzaron a cambiar cuando fue promovida por sectores del
movimiento aymara como la Maestra, la Mama Amawt’a. Lo ocurrido durante su
vida explica por qué.
Cuando era todavía una niña, mientras pastaba las ovejas de su familia en la
región de Pacajes, fue alcanzada por un rayo, haciendo que su chimpu fuera q’ixu
q’ixu o rayu purita. Pero, después de reponerse de ese suceso, Nieves no respondió
al llamado. Aunque conocía el mundo de los rituales porque su tío era Maestro,
no tenía interés en llegar a ser Maestra y se decidió por una vida normal. Pero
q’ixu q’ixu no se dio por vencido. Cuando doña Nieves era ya una mujer madura,
el rayo volvió a alcanzarla. Y esta vez, después de recobrar su salud, hizo caso al
llamado. Empezó a aprender las habilidades básicas de los rituales y, cuando se
encontró con Juan Ángel, ya oficiaba como cualquier otra Maestra. Pero muy
pocas habían sido tocadas por el rayo dos veces y cuando Juan Ángel la conoció,
inmediatamente percibió su potencial porque el chimpu de doña Nieves resultaba
“directo” y tenía mucha fuerza. Como, además, ella había nacido en el campo y
mantenía fuertes lazos con su comunidad, Juan Ángel pensó que, con la orientación
adecuada, doña Nieves podía llegar muy lejos. Así, ella fue promovida dentro del
movimiento aymara, apareció en la televisión en programas como Inkillkuna y
Taypi Uta, participó en actos indianistas-kataristas como la reunificación del cuerpo
de Tupaj Katari, en Peñas, que hemos mencionado, y en el Encuentro Continental
de Pueblos y Nacionalidades Indígenas del Abya Yala propiciado por el actual gobier-
no. Durante la celebración del mara t’aqa, machaq mara o willka kuti, el llamado
“Año Nuevo aymara”, en 2006 fue designada para acompañar en el ceremonial
ritual que celebró don Carlos y fue transmitido en vivo por Radio San Gabriel.
Doña Nieves también ha tenido participación en el ámbito político; fue elegida
miembro del Consejo de Amawt’as que se ha organizado con el patrocinio de la
Cancillería del actual gobierno. El compromiso indianista-katarista que adquirió
en todas esas intervenciones tuvo un profundo impacto en la práctica ritual de
doña Nieves. Ha desechado cualquier referencia a los santos y vírgenes en su
discurso y a “elementos no auténticos” en sus misas. Cuando reflexiona sobre
esto, sonríe y dice: “Ya no hago eso; o sea ya no hablo de los santos y esas cosas.
No es nuestro sarawi”.66
Es evidente que doña Nieves ha sido guiada por Maestros que son activos
en el ámbito indianista-katarista, como Juan Ángel, pero al mismo tiempo, ella
llegó a representar algo así como un eje moral nativo para el grupo de jóvenes
Soldados y Maestros que se reunían alrededor de Juan Ángel. Cumpliendo ese
papel, doña Nieves otorga legitimidad a la práctica ritual comprometida políti-
camente en la ciudad.
Los Soldados
Aquí uso el término “Soldado” no sólo en el sentido estricto del ayudante y apren-
diz del Maestro; sino, también de manera más inclusiva, con referencia a cualquier
joven aymara, hombre o mujer, que está inclinado hacia la espiritualidad aymara
“tradicional”, o que participa activamente en el movimiento indianista-katarista
y se encuentra en la situación de aprendiz dentro del ámbito ideológico o de la
ritualidad. Y en cualquier caso, estas dos categorías: espiritual/ritual e ideológico/
político, están interrelacionadas tan íntimamente, que es imposible separarlas
analíticamente.
Como sus Maestros, los Soldados demuestran creatividad en su caracterización
del mundo occidental, la modernidad, la vida en la ciudad, el cristianismo y el
Colonialismo en relación con su vida como jóvenes aymaras en El Alto y La Paz.
Sus historias de vida son únicas, pero muchas muestran ciertos rasgos en común
y, a pesar de ser diferentes a las de los Maestros, existe consistencia y continuidad
entre Maestros y Soldados.
Las historias de vida de los Maestros generalmente están construidas alrededor
de experiencias traumáticas transformadoras y están estructuradas como un “antes”
y un “después”. La vida de los Soldados y los Maestros recientemente iniciados
66 Sarawi, puede ser traducido como “práctica” o “cultura”. El término se discute en el Capítulo 8.
no está tan claramente estructurada alrededor de ese punto de transformación. Por

ejemplo, no encontré a ningún Soldado o a un Maestro recientemente iniciado,
que hubiese sido alcanzado por el rayo.67 Si tenían un chimpu, generalmente era
menos imponente y su decisión de aprender de un Maestro mayor era descrita más
frecuentemente en términos de decisiones personales, de una búsqueda existencial
o de identidad étnica, más que por una designación espiritual de los achachilas y las
awichas. Sin embargo, esto no quiere decir que sus historias de vida no contengan im-
portantes momentos de definición en los que se revalúan premisas existenciales.
Pedro
Pedro nació hace unos veinticinco años en una comunidad en la provincia Ingavi.
Creció allá hasta los doce años cuando se trasladó con sus padres a El Alto, donde
ingresó al colegio. Cuando le conocí, Pedro estudiaba programación de sistemas
en La Paz y es más un activista indianista-katarista que un Soldado entregado a
las prácticas espirituales y rituales. Sin embargo, tiene mucho que opinar sobre
la espiritualidad aymara.
Nos conocimos el 11 de noviembre de 2006 en una pequeña plaza llamada
Corazón de Jesús en El Alto.68 Al pie de la estatua de Jesucristo, los Maestros
realizaban una ceremonia pidiendo permiso a los espíritus para recoger algo
de tierra del lugar donde se dice que el corazón de Tupaj Katari fue exhibido
después de su descuartizamiento. Pedro apareció a mi lado, moviendo la cabeza
con desaprobación dijo: “No está bien, no está nada bien”. Lo miré sorprendido,
y continuó: “Están haciendo el ritual a los pies de Cristo. Eso no está bien. Son
demasiado esotéricos y hay demasiado sincretismo”.
Se retiró; pero apareció otra vez, unos días más tarde, en el ritual de Peñas que
he descrito anteriormente. También entonces criticó esos rituales por incorporar
“elementos coloniales” como el alcohol y los cigarrillos. Pedro pensaba que los
Maestros eran propensos al vicio y no podía imaginar cómo ellos podían pensar
en curar el ajayu de Tupaj Katari sin llegar a identificar lo que consideraba que era
la cuestión central; es decir que al descuartizar, profanar y quemar el cuerpo de
Tupaj Katari, los españoles crearon una suerte de hechizo maligno no sólo sobre
el espíritu del líder rebelde; sino también sobre todo el pueblo aymara que está
condenado a reproducir ese hechizo y seguir transmitiéndolo a las nuevas gene-
raciones. Como consecuencia, dice Pedro, los aymaras van por el mundo como
un pueblo desperdigado y todos los esfuerzos para unificarlo están destinados al
fracaso a causa de los conflictos internos, la desconfianza y la envidia.
67 Esto puede ser explicado por el hecho de que mis interlocutores Soldados viven fundamen-
talmente en la ciudad donde el riesgo de ser alcanzado por un rayo es menor.
68 En la agenda indianista-katarista está no sólo el cambio del nombre de Sagrado Corazón de
Jesús a Corazón de Katari; sino la demolición de la estatua que se encuentra en la plaza.
El alzamiento popular e indígena de octubre de 2003, tuvo profundas conse-

cuencias para el desarrollo político y social de la sociedad boliviana (Albro 2006;
Mamani Ramírez 2004, 2005). Como consecuencia, la ciudad de El Alto y las
relaciones de poder en el país en su conjunto no volvieron a ser lo que fueron
hasta entonces. Lo mismo sucedió en la vida de muchos jóvenes alteños y alteñas
que salieron a las calles y se enfrentaron a la policía y al ejército. A sus ojos, la
polarización de la sociedad boliviana nunca se reveló tan claramente como en-
tonces, cuando los aymaras empobrecidos se alzaron contra la élite q’ara y al ser
reprimidos y asesinados por el Estado represivo forjaron un nuevo sentido del
“ser aymara” para muchos jóvenes.
Para algunos, ese momento de transformación ya había ocurrido unos años
antes, en el año 2000, cuando Felipe Quispe comandó una rebelión fundamen-
talmente rural en el altiplano y un bloqueo de carreteras a la ciudad de La Paz,
que hicieron recordar a la élite mestiza-criolla el cerco de Tupaj Katari de 1781.
Pedro comenta al respecto: “Nuestro gran Mallku Felipe Quispe abrió nuestros
ojos diciendo la verdad”.
Felipe Quispe habló de “las dos Bolivias”, la de los q’aras y la de los indios, la
de los opresores y los oprimidos, e instó a la gente a tomar partido. Logró intro-
ducir el discurso indianista-katarista en los hogares bolivianos a través de la radio
y la televisión. Con lágrimas en los ojos, habló directamente a los representantes
del gobierno y los llamó asesinos. Esta clase de declaraciones encontraron eco en
Pedro y otros como él. La comunidad donde Pedro había nacido estaba entre las
muchas que simbólicamente, y en los hechos aunque fuera de manera provisional,
reconquistaron el mundo colonizado. Para Pedro, un mundo que era confuso,
gradualmente comenzó a tomar forma y su “sentido de ser” se consolidó alrededor
de la idea de “indianidad” y tomó forma como un “ser aymara”.
Wara y Muxsa
La historia de Wara, una joven artista de origen aymara, añade otra dimensión al
imaginario del Colonialismo como desmembramiento y mutilación. Wara nació en
La Paz. Sus abuelos habían migrado del campo a un barrio popular de la ciudad en
busca de trabajo, en la década de los años cincuenta. Sus padres, después de haber
experimentado la discriminación y el racismo debido a su origen, consideraron
que lo mejor era no enseñar aymara a sus hijos. En consecuencia, Wara sólo habla
unas pocas palabras del idioma de sus abuelos y su sentido de “identidad aymara”
no era muy claro; incluso sentía que su mismo “ser” le había sido negado. Entró en
un proceso de búsqueda existencial y cuando era estudiante en la universidad, su
búsqueda encontró un sentido en la lucha política y social dentro del movimiento
estudiantil indianista-katarista que le ayudó a identificar al Colonialismo como
la causa fundamental de su sensación de vivir con una identidad negada. En el
cuerpo de Wara, el Colonialismo no era percibido como un “otro”; sino como un

sentimiento de pérdida, de no estar completo y de mutilación física. Evidenciando
que la metáfora del Colonialismo como una mutilación corporal colectiva puede
también experimentarse en el cuerpo de los individuos, manifiesta: “Siempre he
sentido un vacío, como si me falta una parte de mi cuerpo, un pie o un brazo”.
La experiencia de Wara puede comprenderse no sólo dentro del marco
referencial del desmembramiento de Tupaj Katari; sino también en lo que Ma-
ría Rostworowski de Diez Canseco escribe con relación a la ejecución del Inca
Atawallpa: “En el mundo andino no había nada peor que la destrucción física del
cuerpo porque eso hacía la momificación y la continuación después de la muerte
imposibles” (1999: 132).
La experiencia de desmembramiento corporal también está relacionada
con la experiencia de la mutilación de las habilidades físicas. Muxsa, la Maestra
recientemente iniciada, ha dedicado una buena parte de su instrucción a apren-
der ciertos patrones de movimientos corporales, es decir como moverse y como
actuar en los contextos rituales. Durante un peregrinaje a la montaña Pachjiri,
donde participé con Muxsa, sus amigos Soldados y los Maestros, la mayor parte
de los cuales se habían criado en La Paz y El Alto, encontramos a un ch’amakani
de la región de Achacachi que estaba allí conduciendo un grupo de hombres y
mujeres de una de las comunidades que están al pie de la montaña. Observamos
cómo el ch’amakani y su grupo quemaban misas rituales frente a Ispa Awicha e Ispa
Achachila, las dos rocas que se encuentran en la cumbre. Sus movimientos eran
calmados y seguros, casi sincronizados. No mostraban la dubitación que aparecía
en nuestro grupo; sus palabras eran pocas y serenas y las instrucciones precisas.
Hasta el terreno pedregoso donde tropezábamos en la oscuridad, parecía ajustarse
a los pies del ch’amakani. Unas semanas más tarde, pregunté a Muxsa sobre sus
impresiones y ella dijo:
Bueno, es así porque es natural para ellos; porque no tienen que pensar en códigos y
conductas y nadie les tiene que corregir. Sólo nosotros tenemos que pensar en todas
esas cosas y necesitamos alguien que nos corrija y así, poco a poco, se vuelve natural
para nosotros también.
Entonces, la falta de habilidad corporal en los rituales también aparece expre-

sada como una colonización física. Como mostraré en la Tercera Parte del libro,
hay momentos y lugares donde ciertas habilidades nativas son re-incorporadas;
donde el cuerpo individual mutilado es recuperado del control colonial y es reen-
samblado después del desmembramiento colonial. De esa manera, los movimientos
corporales se armonizan con ideales superiores al Colonialismo, el abuelo y la
abuela, como ancestros arquetípicos. Estos son los momentos y los lugares cuando
“se vuelve natural para nosotros también”.
Pachakuti
Parecería que se puede deducir de la interpretación de “el Colonialismo como

hechizo maligno” que hemos presentado, que el ajayu aymara está colonizado, y
muchos Maestros y Soldados confirman esta deducción. Sin embargo, hay quienes
consideran que el ajayu es un espacio interior, un espíritu, o una esencia salvaguar-
dada del Colonialismo, algo como el último bastión de la “indianidad”:
El “Cristo blanco” no ha conquistado el alma india. Es apenas un colorete que roza

la epidermis de su “naturaleza”. En el corazón del indio persisten entronizados el
Inti y la Pachamama.
(Reinaga 1969: 39)
Otro ejemplo de la manera en que los efectos del Colonialismo y la cultura

occidental están conceptualizados por los Soldados nos da Pachakuti, músico de
unos treinta años, activista cultural y político, estudiante de derecho y Soldado.
La palabra “Pachakuti” representa la revolución cósmica, una transformación
profunda del mundo y la restauración del tiempo y el espacio aymaras. Fue tam-
bién el nombre del noveno Inca, en el siglo XV, y debe ser por esa razón que aún
algunos Maestros mayores se refieren a veces al joven Pachakuti como “el Inca”.69
Pero en su comunidad rural, en la región de Tiwanaku, en la provincia Ingavi,
todos lo conocen por su nombre europeo y es más que todo dentro de los círcu-
los indianista-kataristas más radicales de El Alto y La Paz que se lo conoce por
su significativo nombre aymara. Pachakuti mantiene que, aunque no entendiera
aymara, y viviera exclusivamente en la ciudad y se vistiera a la moda europea y
hasta se fuera a vivir un tiempo a España, su ajayu permanecería intacto. Él lo
explica de esta manera:
Ellos [los colonialistas] nos han vuelto ciegos, sordos y mudos y hasta incapaces de
sentir olores y sabores. Nos han hecho pensar como ellos y han hecho callar la voz
de nuestro chuyma. Pero sigue ahí… No han podido llegar a nuestro ajayu. Si lo
hubieran hecho no estaríamos aquí y ahora como aymaras.
Según Pachakuti, lo que sí fue afectado por el Colonialismo, además de los

sentidos, es la lógica, la mente, la razón y la racionalidad; todo lo que abarca el
concepto de amuyu. Amuyu está relacionado con aru, la palabra, el habla o el len-
guaje. Pachakuti se pregunta qué habría sido de su amuyu y su aru si no hubiera
aprendido a hablar en castellano:
69 Huamán Poma describe así al Inca Pachakuti: “Era un glotón y un bebedor. Su principal
diversión era hacer la guerra de donde invariablemente salía victorioso” (Poma de Ayala [ca.
1613] 1978: 42)
Lamento haber aprendido a hablar en castellano; pero he crecido hablando aymara

y por eso no estoy tan colonizado. Pienso, sueño y reflexiono en aymara y siento
pena por mis hermanos y hermanas que no conocen su propio idioma.
En vez de localizar el Colonialismo en el corazón (lluqu), o los pulmones

(chuyma), como muchos Maestros, Pachakuti lo ubica en la cabeza (p’iqi). En
consecuencia, no sería el espíritu, sino la razón que está enferma. No obstante,
casi nunca he encontrado una clara distinción entre el espíritu y la razón en el
mundo de los Maestros.
En el colegio, Pachakuti fue un alumno corriente que no cuestionaba las
doctrinas de sus profesores y aceptó el punto de vista de ellos como el correcto.
Pachakuti explica cómo internalizó la historia oficial de Bolivia, y, cuando hizo el
servicio militar, aprendió a defender a la Patria con su vida. Cuando volvió a su
comunidad de origen, después de cumplir con su servicio militar, fue considerado
“hombre” por la comunidad y su madre le aconsejó que siguiera con su educación.
No lejos de su comunidad, algunos intelectuales indianista-kataristas habían esta-
blecido una universidad rural: la Universidad Indígena Tawantinsuyu (UTA). Entre
los fundadores estaba Germán Chukiwanka, conocido por haber sido coronado
como Inca, en la Plaza de San Francisco de La Paz, durante la campaña de “500
años de resistencia”, en 1992. Pachakuti se inscribió en la UTA, aunque no esta-
ba motivado por una convicción ideológica; sino por consideraciones prácticas
y mundanas y el convencimiento de que los estudios universitarios le abrirían
nuevos horizontes. También creía que sus condiscípulos serían campesinos como
él y no mestizos jailones urbanos; pero no sospechaba el efecto transformador
que esos estudios universitarios tendrían en su vida. Uno de sus catedráticos fue
el propio Germán Chukiwanka y entre los conferencistas invitados estuvieron
Felipe Quispe, Félix Patzi y Takir Mamani. Todos ellos empleaban una retórica
vigorosa instando a los estudiantes a buscar las respuestas dentro de ellos mismos
y su pasado en lugar de aceptar pasivamente las verdades coloniales vigentes. El
ambiente de la UTA era de un constante y apasionado debate y de un pensamiento
radicalizado. Pachakuti relata su experiencia así:
Fue como si me hubieran echado un balde de agua fría encima. Me di cuenta de que
había estado viviendo con los ojos cerrados. Eso comprendí ahí en la UTA, y así
llegué a ver el mundo como realmente es, y me di cuenta que el verdadero conoci-
miento es el conocimiento de nuestros abuelos.
Pachakuti se destacó entre los estudiantes de la UTA y llegó a dirigir la fe-

deración de estudiantes. Los estudios sobre derechos indígenas que realizó en la
UTA fueron complementados con estudios de derecho en la Universidad Pública
de El Alto (UPEA) y mas tarde con estudios de ciencias políticas en la Universidad
Mayor de San Andrés (UMSA). Es un personaje central en la nueva generación

de activistas e intelectuales aymaras.
Estudiar en la UTA, representó un despertar ideológico para Pachakuti; pero
aún pasaría por una experiencia todavía más transformadora de su existencia a
los veintidós años.
El tío de Pachakuti es uno de los Maestros que dirigen cada año las ceremonias
en machaq mara o mara t’aqa, el 21 de junio, en Tiwanaku, y pertenece al Consejo
de Jayi Amawt’as que consagró a Evo Morales allí el 21 de enero de 2006, y nueva-
mente el 21 de enero de 2010. Cuando era adolescente, Pachakuti acompañó a su
padre y su tío a Tiwanaku cada 2l de junio, no para participar en las ceremonias,
sino para tocar música tradicional para los turistas y ganar algo de dinero.
En Machaq Mara del año 2002, Pachakuti y algunos de sus amigos, como lo
habían hecho otras veces, decidieron asistir a la ceremonia en Tiwanaku. Miles de
personas se congregaron esperando la salida del sol y el ritual que celebrarían los
Maestros del Consejo de Jayi Amawt’as. Cuando Tata Willka (el Padre Sol) apareció,
algo extraordinario sucedió dentro del cuerpo de Pachakuti: el sol le penetró y,
según su testimonio, le llenó de energía y sabiduría:
La pacha me ha dado luz, el camino. Me ha… ¿Cómo se puede decir esto? Me ha

dado las energías, el conocimiento (…) Unos hermanos me decían: “¡Mira, te pare-
ces a la piedra!” Yo estaba por caer, hermano. Me concentré. No miento, hermano,
es como las energías hermano, chi-chi-chiii se me han introducido a todo mi cuerpo
y solo me quedaba caerme. Pero otros hermanos me han sostenido aquí, y el otro
que me estaba sosteniendo me decía “Eras piedra” me dice, “pero eras piedra” me
dice. Y ahí mis lágrimas (…) “Ay” decía, “Padre Sol, nunca más…nunca te voy a
traicionar porque tú eres la luz de estas naciones indígenas” decía. Y decía “Nuestros
abuelos creo que no han sido locos, ni mucho menos enfermos, para decir que el sol
era padre y la madre, tierra. Desde ese entonces un poco ya he venido casi en ese
camino de purificación espiritual.
Desde entonces, cada 21 de junio, Pachakuti ha esperado que el Tata Willka

llene su cuerpo de energía y conocimiento en Tiwanaku; pero hasta ahora no ha
vuelto a suceder.
Tuqapu
Nelson creció en la ciudad de La Paz. Sus abuelos se habían trasladado a la ciudad

desde la provincia Manco Capac, pero a Nelson esto nunca le pareció importante,
pues él se veía como un joven citadino moderno y desde temprano en su vida pensó
irse fuera de Bolivia en busca de dinero y una vida mejor. Durante su juventud
había vivido y trabajado en el exterior donde tuvo éxito y “siempre manejaba
mucha plata”. A su regreso a Bolivia obtuvo un préstamo bancario para comprar
una casa; pero un conocido le engañó y se encontró atrapado por las deudas al
banco y, después de hacer los primeros pagos mensuales, no le quedó casi nada.
Adicionalmente, Nelson, tenía a su cargo a un hermano menor. En esa situación,
se dedicó a la bebida y su vida se hizo miserable y, como si pudiese ponerse peor,
su hermano fue asesinado. Durante seis meses bebió día y noche y cuando ya no
pudo pagar sus deudas, el banco le incautó su pequeña casa.
Un amigo le aconsejó que buscara la ayuda de un Maestro. Aunque Nelson
no creía en esas cosas, en su desesperación siguió el consejo de su amigo y así
conoció a un Maestro. Éste resultó ser el primer paso en un largo proceso que
transformó a Nelson en Tuqapu, su “verdadero ser”.
Leyendo las hojas de coca, el Maestro vio que Nelson estaba lleno de espíritus
extraños y necesitaba un largo proceso de curación que era necesario si Nelson iba
a rehacer su vida. Nelson no comprendía bien todo esto, pero estaba tan desespe-
rado que se aferró a esa última esperanza que el Maestro le ofrecía. Así comenzó
un período de limpieza ritual y viajes a las wak’as. Con cada paso que tomaba, un
nuevo mundo parecía abrirse ante sus ojos; el nunca había subido a una montaña,
ofrecido una misa a los achachilas, ni compartido hojas de coca con un Maestro.
Durante uno de esos viajes, el Maestro le dijo: “este camino es para ti”, indicando
que Nelson estaba destinado a ser Maestro. Sin vacilación, Nelson decidió embar-
carse en un proceso de aprendizaje: aprendió a preparar misas, a leer hojas de coca,
y cómo hablar y moverse en los rituales, y mucho más. Hasta comenzó a aprender
aymara y visitó la comunidad de donde habían salido sus abuelos. Poco a poco, el
nuevo mundo que se abrió ante sus ojos fue tomando forma y su “ser colonizado”
fue desvaneciéndose para convertirse en Tuqapu, su “ser nativo”.
Tuqapu conoció otros Maestros y fue entrando en el círculo de jóvenes que se-
guían a don Valentín, que fue el Maestro que eventualmente lo consagró en Peñas, en
la misma plaza donde Tupaj Katari fue descuartizado. Ésta era sin duda una situación
excepcional porque las consagraciones son generalmente ceremonias ocultas que
tienen lugar en las cumbres desoladas de las montañas y la consagración de Tuqapu
fue un acto público con claros ribetes indianistas-kataristas. Esto no terminó allí,
porque unas semanas más tarde, don Valentín le instruyó esperarlo en la Ceja de El
Alto con los ingredientes para una waxt’a, hojas de coca, su tari y su chuspa.
Juntos viajaron hasta Wak’i, un pueblo a unas dos horas por bus desde El
Alto. Se dice que Wak’i pertenece al rayu o q’ixu q’ixu. En el mes de julio, durante
la fiesta de Santiago, que es el santo católico relacionado con el rayo, el pueblo
está lleno de visitantes, danzarines, músicos y vendedores. Se dice que la iglesia
de Wak’i está construida sobre una antigua wak’a; y por eso, Maestros de todo el
altiplano llegan hasta allá para consagrar a Soldados que tienen alguna relación
con el rayo a través de su chimpu o por herencia. Tuqapu no tenía un chimpu; pero,
junto con su Maestro, leyendo las hojas de coca, encontraron que su abuelo había
recibido una descarga del rayo y, en consecuencia, al asumir el oficio de Maestro,
Tuqapu estaba recibiendo la herencia ritual de su abuelo, para lo cual debía pedir
permiso (lisinsia) en Wak’i.
Durante el ritual de consagración, el Soldado suele dejar su tari con hojas
de coca en la wak’a por un tiempo para que un Maestro, más tarde, abriéndolo y
examinando la posición de las hojas, determine la forma en que el discípulo debe
leer las hojas en su oficio, ya que existen diferentes maneras de hacerlo. Surgieron
problemas en Wak’i para realizar este acto ritual porque el tari debía ser deposi-
tado detrás del altar, donde supuestamente se encontraba la antigua wak’a; pero
cuando Tuqapu y don Valentín llegaron al pueblo, la iglesia estaba llena de gente
porque la misa estaba a punto de comenzar. Pero don Valentín sabía qué hacer:
por una pequeña propina hizo que el sacristán colocara el tari con las hojas de
coca detrás del altar y el cura dio su sermón sin saber lo que ocurría. Después de
recobrar el tari y dejar en la iglesia unas velas encendidas para la wak’a se fueron
hasta Lluqulluqu, un paso de montaña en el camino entre Tiwanaku y El Alto,
donde ofrecieron una waxt’a a los achachilas y a las awichas. Una pareja de alqamaris
–aves negras y blancas que son un signo de buena suerte– aparecieron en el cielo. A
partir de entonces, la vida de Tuqapu se estabilizó y los espíritus extraños y ajenos
dejaron su cuerpo. Él lo relata así: “Antes estaba avergonzado de mi origen. Era
un materialista. Ahora no soy nada así. Más bien soy al revés: hago lo que hace
mi pueblo y como lo que ellos comen”.
Santi
Como Tuqapu, Santi creció en la ciudad de La Paz sin hablar aymara; pero ac-
tualmente, a los diez y nueve años, eso no parece preocuparle mucho:
Somos tantos que ahora hablamos castellano en Bolivia, que los achachilas ya
han aprendido castellano. Yo creo que hasta les podrías hablar en sueco y ellos
entenderían.
Pero había algo que sí le preocupó desde su niñez y durante su adolescencia:

había nacido con labio leporino. Por eso, mucha gente lo veía con curiosidad
y se burlaban de él: “Me sentía muy mal por eso y siempre me preguntaba y le
preguntaba a Dios por qué había nacido así”. Pero el Dios cristiano no tenía
respuesta para esas preguntas.
Las cosas comenzaron a cambiar cuando Santi conoció a un Maestro. El
Maestro le hizo comprender que el labio leporino de Santi era un chimpu y una
indicación de que Santi era hijo del rayo. Al comienzo nada de esto tenía mucho
sentido para él, pero el mero hecho de que alguien hablara de manera positiva de
algo que para él siempre había significado un terrible defecto, hizo que siguiera vi-
sitando al Maestro en su casa, escuchando y aprendiendo de él. Cuando el Maestro
habló con la madre de Santi, ella recordó que durante su embarazo en una ocasión
hubo un rayo que “partió el cielo en dos”. El Maestro indicó que ése debió ser el
momento cuando Santi recibió su chimpu y su labio fue dividido en dos.
Cuando Santi sólo tenía catorce años, fue escogido de nuevo, esta vez por Inal
Mama, el espíritu femenino de la hoja de coca. Durante una reunión en la casa
del Maestro, cuando se preparaba una peregrinación a Pachjiri, se leyó las hojas
de coca para determinar quienes de los presentes serían designados para viajar a
la montaña. La hoja de coca determinaría quienes iban y quienes se quedaban.
Nadie recibió una designación de los achachilas y las awichas tan clara como Santi.
Además, la coca también indicó que su camino estaba dirigido directamente a la
roca del rayo en Pachjiri: Ispa Rayu.
Cuando Santi se encontró en Pachjiri frente a Ispa Rayu –la roca partida en
dos– vio en ella una cara, la cara del rayo, su propia cara. Nunca volvió a pregun-
tar a Dios por qué había nacido deforme y más bien, en la cima de la montaña,
frente a la roca del rayo, juró lealtad a los achachilas y awichas y les agradeció por
el chimpu que le habían enviado.

Reflexiones
Es obvio que el Colonialismo puede ser experimentado, conceptualizado y narrado

de muchas maneras; aunque en las diferentes historias que hemos presentado hay
dos imágenes principales que reaparecen de varias maneras. Por un lado, aparece
la experiencia del Colonialismo como una pérdida, ya sea por desmembramiento o
mutilación; o una pérdida de identidad o de habilidades corporales o lingüísticas.
Por otro lado, está la experiencia del Colonialismo como la imposición de espíritus
“ajenos” o “extraños” en la forma de esquemas mentales, ideologías y doctrinas
religiosas extranjeros, que se imponen sobre la “mente nativa”. Como se mostrará
en los siguientes capítulos, estas dos imágenes, más que diferentes concepciones del
Colonialismo, constituyen diferentes aspectos del mismo fenómeno en el sentido
de que la pérdida parece ser el prerrequisito para que algo ajeno se imponga sobre
el “propio ser aymara”. Además, ambas imágenes comparten una idea fundamental:
el Colonialismo no es algo que sucede sólo en el mundo externo; sino que funciona
dentro del cuerpo y la mente. El Colonialismo no se hace evidente sólo en las estruc-
turas sociales, políticas y económicas; sino también, y tal vez de manera más intensa,
en el pensamiento, la mente, el cuerpo y el espíritu. Significativamente, esta idea es
diferente a la que se expresa en el discurso gubernamental donde el Colonialismo
aparece sobre todo como un fenómeno que sucede en el mundo exterior; es decir
en sistemas, estructuras, relaciones asimétricas de poder etc.
Este capítulo ha presentado fragmentos de historias de vida en las que se puede
identificar un elemento común: la vida es narrada en términos de un proceso de
curación. Los Maestros describen su vida como un alejamiento del catolicismo;

mientras los jóvenes Soldados narran la suya como un alejamiento de la vida
“moderna” y “republicana”. Ambos grupos describen sus vidas como un rechazo
a “lo ajeno” y una aceptación de “lo nativo”, “lo propio”; un cambio que sucede
dentro de su ser mismo y en el que el oficio del Maestro es fundamental.
Entonces, las ideas de enfermedad y curación que sostienen los Maestros y
los Soldados aparecen claramente en la manera en que cuentan su vida y explican
su mundo. Hay, sin embargo, diferencias en las motivaciones de los Maestros y
los Soldados en la forma en que cumplen su papel. Los Maestros generalmente
tienen un chimpu “directo” que, como ya hemos indicado, indica que la persona
tiene que ser Maestro/a. En consecuencia, entre ellos, esos “chimpus directos” son
predominantes y pocos han llegado a ser Maestros por una decisión personal. Para
alguien que no tiene un chimpu directo, o que no presenta ninguno, hay más campo
para la interpretación y la decisión personal. Los Soldados jóvenes, en realidad,
quieren llegar a ser Maestros, y su esfuerzo es una búsqueda existencial más que
una carga espiritual o una asignación social. Pueden “recoger la herencia” de algún
abuelo que fue Maestro; o, si piensan que tienen un chimpu, pueden aproximarse
al Maestro para que lo interprete. Más allá de las razones que los llevan por el
camino de un Maestro, hablan de sus esfuerzos como un proceso de curación, al
final del cual serán capaces de curar a otros.
Aunque ese proceso de curación, que consiste en un paso de “lo ajeno” a “lo
nativo”, resulta obvio en las historias de vida y en la práctica de Maestros y Sol-
dados, no se trata de algo exclusivo de ellos. Muchos Maestros y Soldados están
de acuerdo al afirmar que el Presidente Evo Morales ha iniciado su proceso de
curación; pero está atrapado en su trayecto entre “lo ajeno” y “lo nativo”. Sin duda,
Evo aspira a “lo nativo”; pero el Estado lo tiene atrapado y no le permite avanzar.
La cuestión es si el Presidente será capaz de llevar exitosamente al Estado en su
camino hacia “lo nativo”; o si el Estado enfermo lo impedirá. En su historia de
vida, don Valentín se refiere a la batalla interna que experimentó entre las doctrinas
católicas incorporadas en su ser y un destino espiritual inescapable. De acuerdo
con mis interlocutores, una batalla similar tiene lugar en el Palacio Quemado
entre el “ser nativo” del presidente y la política gubernamental.
Las historias de vida están entremezcladas con la experiencia de Colonialismo.
Si las narraciones muestran la posibilidad de descolonizar la vida y la existencia de
la persona; también sugieren la posibilidad de descolonizar el mundo. Dentro de
ese contexto, la idea de descolonización y las prácticas descolonizadoras ocurren
junto con las prácticas curativas, de modo que ambas se entrelazan, se entrecruzan
y se vuelven una sola. Para comprender ideas como las que presentamos en este
capítulo, debemos entender las concepciones aymaras sobre la enfermedad y la
curación, sobre lo ajeno y lo nativo, sobre la identidad y la otredad, y relacionar
todo eso con la experiencia colonial aymara.
95
SEGUNDA PARTE:
La enfermedad
(Usu)
97
IV
Una patria ajena
A pesar de que muchos hombres y mujeres aymaras lucharon y murieron para

liberar el territorio que hoy es Bolivia del poder colonial español, la experien-
cia aymara, desde 1825, no es la de un Estado postcolonial. Como Eduardo
Galeano dijo en su discurso el día cuando Evo Morales fue posesionado como
Presidente de Bolivia, en 2006: “Pocos fueron invitados a la fiesta de la inde-
pendencia”.
Lo fundamental en la experiencia colonial aymara es su relación con el poder
colonial español y, desde 1825, con el Estado colonial boliviano. De la misma
manera que una wak’a condensa el espíritu de la “indianidad”, el Estado ha sido
percibido como la concentración de todo lo ajeno e impuesto y es la antítesis
espiritual de las wak’as nativas y la antítesis política de Tiwanaku, Qullasuyu o
Tawantinsuyu. Pero, a medida que ocurren cambios en la sociedad boliviana,
las concepciones del Estado también se transforman. Lo que en un momento
se percibía como el ámbito de los ñanqha, “lo ajeno”, a partir del 22 de enero
de 2006, se convertía en el ámbito del jilata Presidente, el hermano Juan Evo
Morales Ayma.
Con miembros del congreso ataviados con vestimentas originarias y salu-
dando desde los balcones, el Palacio Quemado fue declarado la casa de todos
los que durante siglos fueron explotados, discriminados y oprimidos. Durante
su primer año en el gobierno, Evo Morales a menudo manifestó: “¡Ahora no-
sotros, los indígenas, somos presidente!”. Pero, más allá de los aplausos y las
aclamaciones, había en todo un dejo de ambivalencia. A pesar del gran desplie-
gue simbólico, la llegada al poder del nuevo presidente no era una reconquista
indígena del mundo colonial sin ambigüedades. Un aparato estatal ajeno no
puede ser transformado en la casa de los oprimidos de la noche a la mañana.
Este capítulo examina la concepción aymara de la continuidad del Colonialismo
en las relaciones fluctuantes de poder y las dinámicas transformadoras dentro
de las estructuras vigentes.
Ciclos de dominación
Con su reconocido trabajo Oprimidos pero no vencidos70, la socióloga y activista boli-

viana, Silvia Rivera Cusicanqui ha contribuido al significativo debate sociopolítico
plasmado en publicaciones relacionadas con los movimientos anticoloniales y la
cultura política indígena (por ejemplo, las publicaciones THOA y Aruwiyiri: THOA
1988, Mamani 1991, Condori y Ticona 1992, Mamani Ramírez 2004). En sus es-
critos, Rivera analiza en detalle los contextos históricos concretos de la dominación
colonial y las rebeliones indígenas y las sitúa en el contexto mayor de la continuidad
histórica. Con relación a los ayllus del Norte de Potosí, Rivera identifica tres ciclos
(1990: 98-9) a través de los cuales los pueblos indígenas originarios de la región an-
dina han vivido dentro de “un invariable Estado extranjero y colonial” (ibíd.: 106):
1. El ciclo colonial, que empezó en 1532 con la llegada de Francisco Pizarro a

Cajamarca. Desde entonces, la dominación étnica ha sido su legado para los
tiempos actuales. Clase social y etnicidad se han entrelazado tan profunda-
mente en la historia boliviana que, durante la época colonial y la República,
ha perdurado la idea de “las dos repúblicas”, en el sentido de que los indígenas
constituyen una república inferior separada de le élite dominante. La idea de
“las dos repúblicas” se usó primero para implementar las políticas coloniales
de exclusión; pero después fue integrada dentro del discurso indígena anti-
colonial. Durante los últimos sesenta años, la élite nacional ha cambiado la
idea de “las dos repúblicas” a un discurso de integración nacional, utilizando
consignas como: “Todos somos bolivianos”. Cuando el dirigente aymara Fe-
lipe Quispe se refirió, en el año 2000, a “las dos Bolivias” fue, irónicamente,
criticado por políticos criollos conservadores por buscar la división étnica del
país y por incitar los sentimientos separatistas de los indios.
2. El ciclo liberal comenzó con una serie de reformas establecidas a fines del
siglo XIX. Ideas aparentemente humanistas que proclamaban que todos los
bolivianos eran personas iguales y libres fueron promovidas con el objetivo
de eliminar otras identidades étnicas colectivas. Además, para posibilitar la
expansión de las haciendas sobre las tierras cultivables de los ayllus, la ley de
exvinculación, aprobada en 1874, decretó la abolición del ayllu y la apropia-
ción de las tierras comunales. Esas leyes liberales fueron de una naturaleza
profundamente colonial (ibíd.: 102) y la modernidad que profesaban tenía
profundos rasgos coloniales.
3. El ciclo populista comenzó en 1952 con la Revolución Nacional de MNR
que empezó una notoria democratización de la sociedad Boliviana. Rivera se
refiere a un “breve período de euforia de masas” (ibíd.: 103), que otorgó al
70 Reeditado en 2003.
una patria ajena 99
régimen una dosis de legitimidad a mediano plazo. Pero esa aparente demo-
cratización escondió otros procesos simultáneos de naturaleza colonial como
la apropiación de los sindicatos campesinos y los intentos de homogeneización
cultural a través de la enseñanza del castellano y el estilo de vida “civilizado”.
Además, la Reforma Agraria fue diseñada para dar un golpe mortal al sistema
comunitario de tenencia de la tierra (cf. ibíd.: 104).
La mayor contribución de Rivera a la comprensión de la historia de Bolivia,

es su presentación de esos tres ciclos no sólo como períodos históricos que nos
permiten identificar el curso de los hechos históricos; sino como “horizontes
que interactúan simultáneamente en la Bolivia contemporánea” (ibíd.: 98). Esta
idea es desarrollada más allá en un reciente libro de Forrest Hylton y Sinclair
Thomson (2007).
El pasado
La historia oficial de Bolivia ha ignorado el pasado de los pueblos indígenas

originarios. Pero, al mismo tiempo, la historia oficial boliviana en el siglo XX ha
tratado de marcar una diferencia con relación al régimen colonial español para
legitimar el orden republicano y, para lograr ese objetivo, perpetuó la idea ro-
mántica del indio.71 Sin embargo, la memoria colectiva aymara ha superado esas
diferencias insistiendo en la continuación de la explotación y la opresión desde
la época colonial; es decir, lo que Rivera (2006, 2003) denomina el “colonialismo
interno” durante la República. Los tres ciclos que esta autora describe –colonial,
liberal y populista– conforman una dinámica histórica que hace comprensibles las
experiencias contemporáneas del Colonialismo. Así, los tres ciclos pueden enten-
derse como pertenecientes a un gran ciclo de Colonialismo, con C mayúscula.
En su esfuerzo para enfatizar la diferencia con España y crear un sentido de
nación en la nueva República las elites bolivianas se han aprovechado permanente-
mente de lo que han visto como los elementos “exóticos” del pasado precolonial. En
el proceso, han transformado la “cultura andina” en un sueño colonial de “otredad”
dentro del cual pueblos obsoletos se mueven trágica e inexorablemente hacia su
desaparición racial y cultural. Este sueño está diseñado para servir los intereses
de las élites dominantes. El indigenismo del siglo XX, en lugar de romper con esa
tradición, representa más bien su punto más alto. No se debe confundir, entonces,
el indigenismo como la visión paternalista del indio de la élite, con el indianismo,
entendido como la ideología radical indígena de liberación étnica. Se puede
71 Ver la novela clásica de Alcides Arguedas Raza de bronce publicada en 1919 o su Historia General
de Bolivia del 1920.
expresar lo afirmado con el siguiente ejemplo: el sitio arqueológico de Tiwanaku,

despojado de su relación con los indios actuales, ha servido a las élites nacionales
para construir una “nacionalidad boliviana”, a la manera en que el Partenón o la
Acrópolis han servido en Europa para construir la “civilización europea”. Pero,
al mismo tiempo, el pasado precolonial ha servido como fuente de inspiración
a los líderes indígenas rebeldes durante siglos y, en las últimas cuatro décadas, a
los activistas indianistas-kataristas en su búsqueda de símbolos que enfaticen su
diferencia con el orden criollo colonial y, dentro de ese contexto, la formación
estatal de Tiwanaku ha sido presentada como la antítesis política nativa de la Bo-
livia republicana corrupta. Con la consagración de Evo Morales como presidente
del país en Tiwanaku por Maestros aymaras, en 2006 y en 2010, el indigenismo
republicano nacionalista y el indianismo-katarismo se juntaron y mostrando así la
versatilidad de Tiwanaku para generar diversas interpretaciones.
Racismo y pobreza en un mundo colonial
El 25 de mayo de 2008, Evo Morales debía viajar a Sucre para celebrar “el pri-
mer grito de libertad”, lanzado contra el dominio español en 1809, que ha sido
mitificado dentro de la gran narrativa de la Patria. Desde el día anterior a su
llegada, las calles y las plazas amanecieron bajo el control de grupos organizados
por la oposición; el viaje del Presidente tuvo que ser cancelado y los campesinos
quechuas que habían llegado a Sucre para recibir a Evo resultaron ser las víctimas
del racismo. Los campesinos fueron atacados y severamente golpeados por una
turba superior en número. Alrededor de veinte campesinos fueron conducidos a la
Plaza 25 de Mayo y, frente a la Casa de la Libertad, fueron desvestidos, obligados
a arrodillarse y contemplar cómo quemaban sus ponchos y sus wiphalas mientras
eran humillados con insultos racistas como “indios de mierda”, obligados a besar
el suelo y vivar a la oposición política de entonces y eran amenazados con ser
quemados vivos.72 Los intelectuales y activistas aymaras Pablo Mamani Ramírez,
Lucila Choque y Abraham Delgado nos explican:
Se estructura y reproduce (…) una matriz que organiza el horizonte colonial del
imaginario social como un hecho “natural” y hasta incluso como un hecho deseado
en tanto justo y racional.
Tal matriz de intelección ha sido organizada bajo la variable del color de la piel.
Lo “blanco” ha sido presentado como lo superior y lo “indio” como inferior.
(Mamani Ramírez et ál. 2010: 15-16)
72 Hay muchos videos en Internet que muestran ese acto de racismo, por ejemplo: http://www.
youtube.com/watch?v=Bgilrm7-7R4&NR=1 (Ingresado 10 de junio, 2008). Ver también
(Mamani Ramírez 2008)
una patria ajena 101
Así, el mecanismo que ha mantenido un intrincado sistema de marginamiento

y exclusión de los pueblos indígenas originarios se manifestó en toda su crudeza
aquel mayo de 2008 e hizo temblar de indignación a los Andes bolivianos. La
ciudad de El Alto y la CSUTCB se pronunciaron listas para llegar hasta Sucre y
arreglar cuentas de una vez por todas con la casta colonial. Esa élite se aferraba
desesperadamente al puntal que sostuvo su posición de privilegio en la sociedad
colonial y dentro del Estado hasta entonces: el racismo (Mamani Ramírez et ál.
2010). Acabar con el racismo, entonces, sería descolonización. En este sentido
se debe entender la promulgación en 2010 de la Ley Contra el Racismo y Toda
Forma de Discriminación, y también la resistencia feroz a esta ley de parte de
ciertos sectores en la sociedad boliviana (Guillén 2010).
Las categorías clase social y etnicidad están inseparablemente relacionadas en
Bolivia. Sin embargo, los ajustes neoliberales de la década de los años ochenta afec-
taron no sólo a los campesinos indígenas y a la clase trabajadora sino que causaron
pobreza dentro de ciertos sectores de la clase media que no es indígena. Además,
dentro de la escala social existen las posibilidades de ascenso socioeconómico
individual para los indígenas. Por lo tanto, “pobre” no es sinónimo de “indígena”.
Pero no es una mera coincidencia que la proporción de gente pobre en Bolivia sea
más o menos igual que la de la población indígena. Alrededor de dos tercios de la
población de Bolivia vive en la pobreza y aproximadamente la misma proporción
se identifica a sí misma como “indígena”.73 Significativamente, también alrededor
de tercios de la población de Bolivia, dio su apoyo a la administración de Evo Mo-
rales en el referéndum de agosto de 2008 y también en las elecciones generales de
diciembre de 2009. En consecuencia, si se puede decir que el racismo es un lado
de la medalla colonial, el otro sería la pobreza. Detrás de las rebeliones indígenas
y “populares” no sólo están la subalternización y el marginamiento causados por
el proyecto político y económico de la élite; sino que ese mismo proyecto hizo
que muchos indígenas sintieran los efectos de la pobreza.
A través de la historia colonial del país, la pobreza y la prosperidad estuvieron
asociadas con el control de la tierra cultivable. La tierra ha sido el símbolo funda-
mental del bienestar y, consecuentemente, aparece como un elemento central en las
demandas en la mayor parte de las movilizaciones indígenas. Mientras las familias
terratenientes del Oriente del país han podido acumular decenas de miles de hec-
táreas en los latifundios, los campesinos aymaras de la región del lago Titicaca han
acabado en lo que se ha dado en llamar el surcufundio; es decir la propiedad de nada
más que un surco de tierra. Como consecuencia, muchos hombres y mujeres aymaras
se han visto obligados de buscar el futuro en la ciudad, fundamentalmente en La
73 Instituto Nacional de Estadística (INE): http://www.ine.gov.bo/indice/visualizador.

aspx?ah=PC3060101.HTM (Ingresado 10 de junio, 2008)
http://www.ine.gov.bo/indice/visualizador.aspx?ah=PC20113.HTM (Ingresado 10 de junio,
2008)
Paz y El Alto. Pero sus expectativas no siempre se cumplen. Actualmente, El Alto

tiene serios problemas de pobreza, alcoholismo, criminalidad, desempleo, violencia
familiar y sexual. No obstante, El Alto constituye una vigorosa fuerza política en la
sociedad boliviana actual como se ha demostrado en las movilizaciones de octubre
de 2003 que condujeron a la expulsión del presidente Gonzalo Sánchez de Lozada.
Pero las demandas políticas siguen a los cambios en las condiciones económicas,
sociales y demográficas. En el siglo XXI, el petróleo y el gas reemplazaron a la tierra
cultivable como el símbolo más importante de riqueza. El fervor de la revuelta y
la explosión de furia acumulada en las rebeliones debería comprenderse dentro de
ese contexto: el Estado trataba de vender gas a EEUU a precios irrisorios, mientras
muchos en el país no tenían suficiente dinero para pagar el gas para cocinar.
Pero la experiencia aymara del mundo colonial no es sólo de dominación y
empobrecimiento por la élite; sino también de participación voluntaria o invo-
luntaria en el sistema colonial aún mientras lo resistían. Moviéndose entre esferas
y fases de dominación, participación y resistencia, los aymaras han sido siempre
empujados hacia el margen del mundo político y social colonial, mientras su
participación y su trabajo constituían el fundamento material y, a veces incluso
simbólico, de ese mundo. Aunque muchos elementos de esa realidad colonial han
sido incorporados dentro de la sociedad aymara, en la memoria colectiva nativa
(Rivera 2003, Montes 1999), el mundo colonial, sus agentes e instituciones se
siguen concibiendo como yaqha. Esto explica por qué para muchos Maestros y
Soldados, el Colonialismo abarca eventos tan dispares como la ejecución de Ata-
huallpa en 1533 y la legislación liberal sobre la tierra del siglo XIX, por un lado;
y la asimilación forzosa en el siglo XX y la masacre de aymaras en 2003 por otro.
Aunque la crítica de los Maestros al Colonialismo se expresa en términos que pue-
den parecer muy diferentes de la cruda realidad del empobrecimiento y el racismo,
no permanecen ajenas a esa realidad. En verdad, sus expresiones se construyen
dentro de esa realidad y se alimentan de ella; aunque son entendidas y enmarcadas
reflexivamente en el lenguaje de la cosmología y las prácticas curativas.
Aunque el Colonialismo comenzó en los Andes con la conquista española en
el siglo XVI; actualmente, Estados Unidos es visto como la encarnación del Colo-
nialismo. Para los Maestros y los Soldados, la invasión española, el neocolonialismo
de la república liberal y el capitalismo imperialista norteamericano, incluyendo
los lacayos bolivianos que vendieron los recursos naturales del país, son diferentes
capítulos de la misma larga historia, la historia del Colonialismo.
La gran narrativa de la Patria
Algo fundamental en la historia del Colonialismo es lo que denomino en este libro

“la gran narrativa de la Patria”. Así me refiero a la historia patriótica narrada por las
élites mestizo-criollas basada en las glorias de la República y el sufrimiento de sus

héroes y mártires. Esta narrativa ha sido presentada a las masas para proporcionar
un marco de referencia nacionalista para suavizar el encuentro cotidiano de la
población dentro de una sociedad llena de asimetrías de poder. Así, la experiencia
del racismo institucionalizado, la exclusión y la pobreza, adquieren significado
para la población frente a los heroicos sufrimientos que la Patria ha soportado:
guerras, derrotas, pérdidas territoriales, explotación por extranjeros, etc. Todo
esto sirve para dar ánimo a la gente explotada para aceptar de manera conformista
su situación. Pero, para que esta presentación pueda funcionar de esa manera, la
gran narrativa de la Patria debe tener legitimidad. Y, a pesar de que existen mu-
chos bolivianos que consideran que esa narrativa es legítima, los levantamientos
indígenas y “populares” de los años 2000, 2003 y 2005 demostraron que esa legi-
timidad estaba siendo rigurosamente cuestionada. Para mis interlocutores, la gran
narrativa de la Patria es, por definición, ilegítima porque expresa la imagen del
dominante “otro” sofocando al mundo indígena y silenciando cualquier intento
de una contra-narrativa indígena. Como las élites tradicionales gobernantes son
yaqha, la Patria de la narrativa también lo es. Muchos de mis jóvenes Soldados
interlocutores desprecian la historia de Bolivia, que es fundamental en la gran
narrativa de la Patria, porque está asociada con la autoridad represiva de sus
maestros de escuela más que con algún sentido de pertenencia nacional. Muchos
de ellos desconfiaban y hasta temían al Estado boliviano porque consideraban
que sus instituciones no servían al común de la gente y ejercitaban un poder au-
toritario y brutal. También, muchas de las personas con las que hablé expresaron
su desesperación ante las múltiples barreras de los procedimientos burocráticos
y las situaciones humillantes que deben soportar en casi cualquier contacto con
las instituciones gubernamentales. Manifestaban que para lograr ser atendidos
tenían que recurrir a rogar que se les atendiese en lugar de poder exigir que los
funcionarios públicos hicieran lo que se les paga por hacer.
Si ésta es la Patria, los Maestros y los Soldados no se sienten parte de ella. Su
sentido de pertenencia se nutre de otros conceptos y su identidad se constituye
en oposición a la Patria colonial ajena de la élite. Este libro busca mostrar cómo
la idea de la Patria está atravesando actualmente un proceso de transformación
en muchos aspectos.
La enfermedad
Cuando comencé a realizar mi trabajo etnográfico, estaba interesado en la relación

entre la cosmología “tradicional” y la práctica ritual por un lado, y el discurso y el
activismo indianistas-kataristas por el otro. Después de algunos años de trabajo
y de mis investigaciones previas a mi trabajo de campo para mi tesis en conexión
con Maestros y Soldados, estaba convencido que había una conexión entre los
dos fenómenos74; aunque me tomó algún tiempo comprender lo que ahora parece
obvio. Cuando los Maestros dicen que la República de Bolivia está enferma, hablan
de ella como una entidad colonial, igualando la enfermedad con el Colonialismo.
El cambio de nombre de “República” a “Estado Plurinacional” que se hizo con la
Nueva Constitución en 2009 no significó en sí una curación de este mal.
No es nada nuevo referirse a la realidad social boliviana en términos de pato-
logía. En su notorio libro, Pueblo enfermo, a comienzos del siglo XX, el historiador
boliviano Alcides Arguedas indicó que los indios eran la razón por la que los bo-
livianos no poseían un espíritu occidental refinado. Esta idea fue posteriormente
reproducida y grabada en la mente de generaciones de estudiantes aymaras. El
atraso de los indios, sus prácticas supersticiosas y su falta de deseo de progresar
eran vistos como la causa del estancamiento en el desorden, la incongruencia y la
inviabilidad del país. Así caracterizó al “indio”:
Receloso y desconfiado, feroz por atavismo, cruel, parco, miserable, rapiñesco, de

nada llega a apasionarse de veras. Todo lo que personalmente no le atañe lo mira
con la pasividad sumisa del bruto, y vive sin entusiasmos, sin anhelos, en quietismo
netamente animal.
(Arguedas 1937: 38)
Hasta hace poco, Arguedas era leído en las escuelas bolivianas como la autori-
dad en la historia de Bolivia, y otras obras suyas (por ejemplo, Raza de bronce) siguen
siendo parte del curriculum escolar. El actual viceministro de descolonización,
Félix Cárdenas, dice al respecto: “Raza de bronce es el libro más racista posible y
sigue siendo el libro base de lectura”.75
Arguedas diagnosticó la sociedad boliviana con una visión médica: su visión
de la enfermedad refleja su receta de la solución terapéutica en la práctica política.
Pero, desde la perspectiva de los Maestros, Arguedas estaba totalmente equivocado
porque confundió el remedio con la enfermedad y la enfermedad con el remedio.
Además, Arguedas usaba la idea de “enfermedad” de manera metafórica. En con-
traste, los Maestros equiparan la enfermedad con el Colonialismo de una manera
que va más allá de la metáfora. Cuando don Carlos habla del político criollo como
el espíritu ñanqha y de su lacayo mestizo como un Maestro corrupto que lo sirve,
74 No fui el primero en ver esa conexión. Describiendo la manera en que la retórica del sistema
judicial occidental ha sido incorporada a la retórica de los rituales indígenas, Tristan Platt (1992:
139) escribe: “La comunicación shamánica con los espíritus de las montañas […] a menudo
ha sido considerada como una fuente indígena de autoridad oral que sugiere la posibilidad de
un discurso antioccidental capaz de alimentar movimientos de resistencia y rebelión.”
75 La Razón, edición digital. http://www.la-razon.com/version.php?ArticleId=119891&Edition
Id=2321 (Ingresado: 21 de octubre 2010)
se encuentra dentro del ámbito metafórico. Pero cuando habla de la enfermedad

como algo presente en los edificios del gobierno no está simplemente usando una
metáfora, como sucede cuando hace un comentario sobre la política nacional; sino
emite un diagnóstico médico sobre la situación de los edificios mismos.
Pero este diagnóstico no es apolítico. Como los edificios –ministerios y pala-
cios– están infectados por el Colonialismo, y como el Colonialismo es percibido
como altamente contagioso, la enfermedad acaba siendo reproducida en las po-
líticas gubernamentales. Todo comienza con la construcción de los edificios que,
de acuerdo con don Carlos, están construidos con una intención de dominar que
proviene de la élite colonial infectada que llenan los edificios con pensamientos
ajenos, costumbres extrañas y prácticas foráneas. Los buenos ajayus uywiris que
pudieron estar presentes en esos lugares son ignorados y en su lugar se posesionan
los espíritus ñanqha. Don Carlos dice: “Hay tantos malos pensamientos y tanta aire
mala que se ha respirado ahí adentro siempre; nada bueno puede salir de ahí”.
Xavier Albó (2007: 9) indica que la pobreza y el “orgullo étnico” pueden
resultar en una combinación explosiva y un caldo de cultivo para la movilización
radical indígena. Pero cuando la pobreza se combina con el conocimiento ritual
aparece una clase diferente de caldo de cultivo: el de la brujería. Hay Maestros de
origen rural o urbano, golpeados por la pobreza, que acaban haciendo un negocio
de maleficios y hechizos. Mucha gente en La Paz y El Alto piensan que la élite
criolla de los regímenes pasados contrataba los servicios de Maestros aymaras
corruptos (layqas) para controlar a la gente y mantenerla alejada de los espacios de
poder. Y aunque despreciaban a los indios y a su cultura, Hugo Banzer, Gonzalo
Sánchez de Lozada y Jaime Paz Zamora, según se dice, tenían a Maestros aymaras
trabajando para ellos. Don Valentín indica al respecto que “son brujos profesionales
que traicionan a sus propios abuelos”. Muchos de mis interlocutores piensan que
estos layqas actualmente están tratando de derribar al gobierno de Evo Morales;
son los brujos de la oposición.
Como se mostrará en la Tercera Parte del libro, existen maneras de enfrentar
la situación, pero son complicadas. La rebelión de octubre de 2003 es descrita por
algunos Maestros como el comienzo de un proceso de curación en el cual el símbolo
fundamental de la élite decadente y patológica, Gonzalo Sánchez de Lozada, fue
obligado a dejar el Palacio y buscar refugio en EEUU. La expulsión del presidente
se asemeja a la forma en que un espíritu ñanqha es expulsado del cuerpo humano
durante los procedimientos de curación ordinarios. Aunque esto funciona en un
nivel metafórico, el Estado es un cuerpo ajeno y sus edificios, su organización, su
estructura y su política son ajenos. Esto significa que los espíritus ñanqha están
aún presentes en los edificios y los pensamientos de la política gubernamental, aun
después de varios años de las políticas de “descolonización” del actual gobierno.
Un ejemplo es lo que se dice que ha sucedido en el Ministerio de Educación.
Se dice que en el sótano del edificio de este ministerio existieron cámaras de
t ortura durante el régimen militar de los años setenta y todo el edificio está lleno
del sufrimiento, el dolor y la pena que no han sido tratados. Desde ese edificio,
Félix Patzi, el sociólogo aymara radical que fue nombrado Ministro de Educación
al comienzo del presente régimen, trató de implementar una política de “descolo-
nización de la educación” y una “educación descolonizadora”. Sus ideas radicales
no consiguieron apoyo y fue destituido después de un año. Además, cuando Patzi
hizo un intento de volver a la arena política como candidato a Gobernador del
Departamento de La Paz por el MAS en 2010, hubo nuevos obstáculos en su ca-
mino. Fue detenido por la policía manejando su vehículo en estado de ebriedad
por las calles de La Paz y tuvo que renunciar a su candidatura.
Los edificios que albergan el aparato del Estado no son las únicas manifesta-
ciones de la enfermedad colonial. Las calles y las plazas nombradas por los héroes
y presidentes criollos testimonian el carácter ajeno de la dominación y la opresión
colonial. Esto es evidente en la Plaza Murillo de La Paz, el corazón del poder
republicano, que toma su nombre del más importante protomártir de la guerra
de la independencia y cuya estatua se encuentra en el centro de la plaza. Pero
hay intelectuales indianistas que identifican a Murillo como uno de los posibles
ejecutores de Tupaj Katari (Apaza 2008), y durante una tormenta, en febrero de
2003, la estatua fue alcanzada por un rayo; y esto, para los Maestros, fue un signo
de que las cosas comenzaban a cambiar. Ocho meses más tarde, Gonzalo Sánchez
de Lozada escapó del país y aunque el monumento ha sido restaurado, actualmente
ha sido el centro de protestas. Wara relata una de esas protestas que tuvo lugar
en 2006, en el aniversario de la ejecución de Bartolina Sisa, en la plaza Murillo,
el 5 de septiembre de 1782:
Estábamos ahí con las Bartolinas76 con pancartas, wiphalas y todo para pedir al Evo
que retire el monumento del asesino Pedro Domingo Murillo y lo reemplace con
un monumento a Tupaj Katari y Bartolina Sisa. Los bolivianos, es decir los criollos,
nos miraban y uno de ellos nos dijo: “Ustedes no conocen su historia por eso están
gritando aquí. ¡Mejor váyanse a casa y lean un libro de historia y así van a apren-
der!”. Pero nosotros le contestamos que estábamos en la plaza precisamente porque
conocíamos nuestra historia y que él era el ignorante y el que debía informarse me-
jor. Por lo menos nos dejaron entrar en la plaza, porque antes estaba prohibido que
los indios entraran ahí y cualquier protesta era gasificada cuando se acercaban. Pero
el monumento sigue ahí y hay muchos como ése por todas partes…
El ideólogo indianista Fausto Reinaga en una ocasión hizo un inventario de

los monumentos públicos de la ciudad de La Paz y concluyó que de un total de
treinta y nueve estatuas, treinta y seis eran de personas de origen extranjero; tres
representaban a mestizos-criollos bolivianos y ninguna a algún mártir o héroe
76 Federación de Mujeres Campesinas “Bartolina Sisa”.

indio.77 Reinaga se pregunta: “¿Podría haber una mejor prueba de la colonización

del país?” (1969: 34).
El ladrón de grasa
Entendido como la continuación contemporánea del poder colonial, el aparato del

Estado boliviano se percibe como enfermo. Como el Colonialismo se equipara con
la enfermedad, no sólo los explotados están enfermos; sino que los explotadores
son los que más enfermos están. ¿Por qué, entonces, deberían los indios intentar
curar el proyecto republicano de la élite criolla que está enfermo? ¿Por qué de-
berían hacer esfuerzos para transformar ese Estado ajeno a través de instituciones
ajenas como las ánforas o las reglas del juego parlamentario? La respuesta que
muchos de mis interlocutores tienen a estas preguntas es que el proyecto ajeno de
la élite constituye un poder opresivo, explotador y discriminador que reproduce
la enfermedad colonial en el mundo indígena, lo que obliga a una participación
indígena; aunque con ambivalencia.
El primer vicepresidente indígena, Víctor Hugo Cárdenas, acompañó a
Gonzalo Sánchez de Lozada en 1993. Algunos intelectuales y activistas entonces
consideraron equivocado ese intento de cambiar el Estado boliviano a través de
la participación parlamentaria porque el Estado era algo ajeno que no pertenecía
al cuerpo social aymara; era ñanqha, e inhumano. Esta idea de las instituciones
gubernamentales como espacios ñanqha deshumanizados, recuerda los relatos
populares del kharisiri, khari-khari o lik’ichiri, el ladrón de grasa andino.
El kharisiri ha sido materia de varios estudios etnográficos (Carter y Mamani
1982: 292; Rivera 1990; Canessa 2000b; Spedding 2005; Fernández 2006, 2008).
Tradicionalmente, se dice que aparece en la noche en los caminos alejados como
un cura o un monje, con una pequeña campana cuyo sonido hace dormir a sus
víctimas. Mientras están inconscientes, con un cuchillo, hace un pequeño corte,
casi invisible, cerca a los riñones por el que extrae la grasa del cuerpo de su víctima.
Por toda la región andina, la grasa humana o animal está asociada con la fuerza
vital y la energía; lo cual está reflejado en el hecho de que en casi cualquier luqta o
waxt’a ritual la grasa de llama (qarwa untu) es un elemento esencial. Se dice que la
grasa extraída por el kharisiri se usa en la fabricación de velas o aceites. Cuando la
víctima despierta no recuerda nada del incidente, pero su salud se deteriora poco
a poco y si no es curada puede morir. Esta concepción del kharisiri ha cambiado
con el tiempo y, como indican Spedding (2005) y Rivera (1990), ya no aparece
necesariamente como un cura o un monje, que son poderosos personajes ajenos del
77 Esto fue antes de la inauguración de monumentos como el de Tupaj Katari, en la plaza que
lleva su nombre, en El Alto.
pasado; sino como un gringo o un q’ara, que son personajes ajenos, supuestamente
poderosos, del presente. También han cambiado sus métodos y sus instrumentos;
actualmente puede usar una jeringa o hasta elementos electrónicos que le ayudan
a hacer su trabajo desde lejos. Ya no aparece sólo en caminos desolados; sino en
los mercados, bares y los buses del transporte público y, según algunos, hasta en
las oficinas gubernamentales. Mientras que en el pasado extraía la grasa para pro-
pósitos religiosos, actualmente la grasa y la sangre que extrae son para ser usadas
en la industria de armamentos o de productos químicos de EEUU o Europa. El
uso de la sangre extraída no se especifica; pero algunos hablan de un mercado
ilegal donde la sangre se vende para transfusiones y donde la demanda por la
sangre supuestamente saludable de los indios es mayor que la sangre “decadente”
o “degenerada” de los mestizos y criollos. Tomando en cuenta que la mayor parte
de mis interlocutores cree que quienes compran sangre para las transfusiones son
mayormente mestizos y criollos, la preferencia del actual kharisiri resulta ser una
continuación de un tema del pasado: lo ajeno y lo extraño que extrae la energía
vital del cuerpo nativo de los aymaras.78
Cuando el Estado boliviano se concibe como “otro”, “ajeno” o ñanqha se percibe
como no-humano. Lo cual resulta similar a la manera en que la política colonial era
cuestionada por los aymaras al concebir las autoridades religiosas del poder colonial
como kharisiris; es decir como explotadores ajenos e inhumanos. Después de la
masiva euforia inicial que acompañó la asunción de Evo Morales a la presidencia
de la república, muchos comenzaron a manifestar reservas. Algunos se pregunta-
ban: ¿Qué va a ser de Evo cuando entre a la mansión de los ñanqha, al alcance de
los kharisiris y expuesto a los layqas que sirven a la oposición? El entusiasmo por la
histórica y abrumadora victoria y la posesión del primer presidente indígena en el
país se mezcló con la duda de haber entregado al jilata Evo a los espíritus ajenos.
Wara comentó al respecto: “Pobre Evo, seguro que se lo van a comer…”.
Evo y la Patria ajena
De acuerdo con el nuevo gobierno boliviano, lo que se lanzó en enero de 2006,

fue nada menos que una “revolución descolonizadora” o una “revolución cultural
y democrática”. Así el gobierno confirmaba el diagnóstico de los Maestros y los
Soldados de que “algo está podrido en el Estado boliviano”. Pero no está claro
si el Estado boliviano debe curar al Colonialismo o debe curarse de su influen-
cia; y, de la misma manera que algunos cuestionan la supuesta inmunidad de los
Maestros al Colonialismo, también es incierta la habilidad de un estado afligido
78 Como se presentará en el Capítulo 6, existe otra dimensión que se debe tomar en cuenta para
comprender las relaciones actuales entre el kharisiri, “el otro”, y el Colonialismo.
por el Colonialismo de curarse a sí mismo. Como la enfermedad que significa el

Colonialismo es considerada contagiosa, el discurso oficial de la descolonización
frecuentemente es escuchado con cierta desconfianza por los activistas indianistas-
kataristas radicales.
En esta sección, presentaré la manera en que el Colonialismo es concep-
tualizado, experimentado y expresado dentro del Estado y cómo esa concepción
se refleja en el discurso oficial y las políticas nacionales. Esta sección también
comienza a mostrar la compleja dinámica que caracteriza la relación entre los
Maestros y el Estado boliviano.
La ritualidad aymara y el Estado boliviano
Desde que Evo Morales comenzó su primer período gubernamental con la gran
ceremonia en Tiwanaku, la prensa boliviana de oposición se dedicó a distorsionar
y deformar la “religión andina” en artículos y notas periodísticas sensacionalistas
que enfatizaban cosas como las características enigmáticas de los yatiris y los sacri-
ficios de animales. Por eso no me sorprendió cuando un Maestro que yo conocía
apareció en la cubierta de un suplemento dominical de La Prensa acullicando y
con su traje tradicional. Tampoco me sorprendió el titular: “CONFLICTO –Wacas
versus iglesias”. El artículo indicaba que los Maestros reclamaban su derecho sobre
las wak’as apropiadas por la Iglesia Católica exigiendo la demolición de las iglesias
que fueron construidas encima de los sitios sagrados aymaras, una demanda que
está en la agenda indianista-katarista desde la década de los setenta. Nada de esto
era nuevo. Lo que llamó mi atención fue la fotografía de tres Maestros reunidos en
el Ministerio de Relaciones Exteriores. El artículo mencionaba que los amawt’as
se reunieron en la Cancillería para planear la reconquista de los lugares sagrados
que están siendo ocupados por la religión occidental.79
El artículo insinuaba que los Maestros estaban embarcados en su batalla contra
la Iglesia Católica con el apoyo del Ministerio de Relaciones Exteriores y hasta
el Presidente mismo. Sin duda, esto incomodaría a la mayor parte de los lectores
del periódico que son católicos de la influyente clase media. En una corta entre-
vista, junto al artículo, un sacerdote católico pidió a los Maestros reconsiderar su
actitud o condenarse. Como si fuera un cómplice de la “violación blasfémica del
orden divino”, el Director General de Ceremonial del Estado, Cancio Mamani,
apareció en la foto en medio de los tres Maestros. Después de la publicación del
artículo, don Cancio tuvo que dar explicaciones a sus superiores, quienes a su turno
tuvieron que dar explicaciones a la Iglesia Católica, demostrando que el discurso
radical indianista-katarista no debía ser parte del discurso gubernamental, y si así
aparecía había que dar explicaciones.
79 Domingo, La Prensa, La Paz, 3 de diciembre de 2006, No 7, p. 14-19.

A pesar de estar imbuido de la ideología indianista-katarista y de haber sido una

figura conocida en el movimiento durante las pasadas dos décadas, don Cancio es
paciente y moderado. Su puesto en el Ministerio de Relaciones Exteriores estaba
relacionado con la integración de las “ceremonias indígenas” en los actos de Estado
oficiales. Don Cancio siempre ha conceptualizado el Estado boliviano como una
entidad colonial, y esto no cambió automáticamente porque un hombre de origen
aymara ocupe la silla presidencial. Y tampoco porque un hombre como don Cancio
opere desde dentro del aparato de Estado; como él mismo lo expresa: “Todo esto es
el resultado de quinientos años. Eso no se cambia en unos cuantos meses.”
Don Cancio localiza el Colonialismo principalmente en la mente de la gente:
“Quinientos años no es poco tiempo. La alienación cultural ha sido muy fuerte
debido al Colonialismo; nuestra cabeza, todo nuestro modelo mental es otro
ahora.”
Aunque don Cancio comparte la concepción del Colonialismo como una
enfermedad, su idea difiere ligeramente de la de los Maestros y los Soldados.
Percibe el Colonialismo como algo severo, pero como parte de grandes ciclos
cósmicos de 500 y 1.000 años en los cuales civilizaciones altamente avanzadas son
seguidas por períodos de decadencia y perversión, una idea que desarrolla en su
tesis de licenciatura (Mamani López 2002).
En su tesis, don Cancio presenta una interpretación del significado de la placa
dorada que estaba en el altar mayor del templo de Coricancha (Quri Kancha), en
Cusco, y es conocida por un dibujo realizado por Juan Santa Cruz Pachakuti, en el
siglo XVII. Don Cancio indica que el diagrama de Coricancha revela el origen de la
cultura andina que surgió, según don Cancio, en la región de la montaña Tunupa,
en el sur del departamento de Oruro y resultó en una civilización muy avanzada
que cayó en la decadencia y se desintegró. La civilización que representa la placa
dorada reapareció con el estado de Tiwanaku, volvió a desaparecer y reapareció en
Cusco durante la era del Tawantinsuyu. La decadencia y perversión que siguieron
fueron causadas por el colonialismo español y la civilización representada en la
placa dorada ha desaparecido. Sin embargo, de acuerdo con la interpretación que
hace don Cancio de las explicaciones de los abuelos, la civilización que muestra
la placa de Coricancha volverá a manifestarse después de quinientos años de la
llegada de los españoles a la región andina; es decir en 2032. Esperando vivir hasta
entonces, don Cancio no está apurado y su función en la Cancillería era preparar
el terreno para los cambios que van a llegar. No fue mera coincidencia que en
la ceremonia de inauguración de la cumbre de presidentes de América del Sur,
en Cochabamba, en diciembre de 2006 –que incluyó Maestros y bailarines del
ballet folklórico– los delegados internacionales fueron recibidos bajo una réplica
del dibujo de Quri Kancha.
Algunos sectores criticaron la actuación de don Cancio. Sectores católicos
consideraron que fue demasiado lejos promoviendo a los Maestros aymaras y sus
prácticas rituales en el contexto de actividades gubernamentales. Pero ciertos

sectores indianistas-kataristas pensaban que otorgó demasiada legitimación na-
tiva a una entidad colonial. En la práctica, el trabajo de don Cancio consistía en
transformar las prácticas rituales indígenas en ceremonias de Estado; o, tal vez más
correctamente, adornar el protocolo colonial con prácticas rituales y elementos
indígenas. Los Maestros inevitablemente acabaron comprometidos en el intento
como parte del discurso gubernamental de la “revolución cultural democrática”,
proporcionando su necesario fundamento de “autenticidad indígena”; pero que,
al mismo tiempo, contenía elementos de multiculturalismo, patriotismo e inte-
gración nacional. Los Maestros, conscientemente o no, a través de su práctica,
parecen estar proporcionando legitimidad a elementos muy distantes de la agenda
política de las facciones radicales del movimiento indianista-katarista. Don Cancio
sabe bien esto; aunque está convencido de que el proceso de reconquista debe
proceder sin prisa y que el Estado boliviano debe seguir “dos caminos” paralelos
por un tiempo: uno nativo y otro ajeno.
Pero la introducción de prácticas rituales indígenas en las ceremonias de
Estado en Bolivia no es totalmente nueva. Por ejemplo, la designación del di-
rigente aymara Víctor Hugo Cárdenas como vicepresidente de la República, en
1993, estuvo rodeada de prácticas rituales aymaras dirigidas por don Valentín,
que por entonces era un Maestro recién iniciado. Pocos podrían haber imagina-
do que Cárdenas caería en desgracia ante el movimiento indianista-katarista y
su presidente, Gonzalo Sánchez de Lozada, llegaría a convertirse en el símbolo
por excelencia de la arrogancia q’ara y el neoliberalismo colonial. Actualmente,
don Valentín parece incómodo cuando se refiere a su papel en la designación de
Cárdenas como vicepresidente. Pero en 1993, la llegada de un intelectual y diri-
gente aymara a la vicepresidencia del país era de gran importancia simbólica para
el movimiento y don Valentín actuó dentro de ese contexto. La participación de
los Maestros en las políticas de Estado y las ceremonias no son nuevas entonces;
pero se ha incrementado y profundizado desde 2006. Y tal vez más importante,
se ha creado un espacio mayor para ellos para ejecutar las medidas rituales que
curen y reinterpreten la gran narrativa de la Patria.
Poco después del juramento de Evo Morales como presidente en 2006, apa-
recieron voces de descontento dentro del movimiento indianista-katarista que
indicaban que había muy pocos auténticos representantes indígenas en posiciones
altas y demasiados q’aras y mestizos que pertenecieron a los regímenes anteriores
actuando como ñanqha ajayus dentro del cuerpo del Estado. Los radicales sen-
tenciaban que no era un gobierno indígena y que la imagen del gobierno de Evo
Morales como el final de 500 años de Colonialismo era una maniobra política;
un cambio de forma que permitiera la continuación del contenido. Los radicales
simplemente no compartían la opinión de Andrew Canessa (2007b: 154): “existe
una gran presencia indígena en el gabinete y los ministerios”.
Hubo ciertos signos esperanzadores. Uno de ellos estaba personificado por el

activista aymara David Choquehuanca que fue nombrado Ministro de Relaciones
Exteriores y otro por el sociólogo aymara Félix Patzi, que fue nombrado Ministro
de Educación y Culturas. Siendo Patzi un intelectual indianista-katarista recono-
cido, tan pronto se instaló en el Ministerio no vaciló en denunciar el Colonialismo
y, sintiendo que estaba en posición de resolver algunos de sus males, lanzó la idea
de la “educación descolonizadora”. La base ideológica para esta propuesta está
expresada en la primera versión de la ley aprobada con dificultades en el Congreso
Nacional de Educación en Sucre, en julio de 2006, y finalmente promulgada en
2010 como la Ley de Educación “Avelino Siñani y Elizardo Pérez”.80 La nueva
educación en Bolivia se dice que debe ser:
…descolonizadora, liberadora, revolucionaria, anti-imperialista, despatriarcalizadora

y transformadora de las estructuras económicas y sociales; orientada a la reafirmación
cultural de las naciones y pueblos indígenas originario campesinos, las comunidades in-
terculturales y afrobolivianas en la construcción del Estado Plurinacional y elVivir Bien.
Art. 3 de la Ley de la Educación “Avelino Siñani y Elizardo Pérez” (Estado Plurina-
cional de Bolivia 2010)
El discurso de Félix Patzi fue una bocanada de aire fresco dentro del debate
nacional y dentro del aparato del Estado; pero era más el discurso de un intelectual
indianista-katarista que el del gobierno boliviano y provocó una ola de protestas
no sólo de la Iglesia Católica, que vio su hegemonía amenazada y rechazó la iden-
tificación del Colonialismo con el Catolicismo y también la propuesta de realizar
cambios en la enseñanza de la materia de religión en los colegios; sino también por
izquierdistas y derechistas del sindicato de maestros; especialmente en el sector
urbano. Los medios de comunicación, cuando no se mofaban del acento aymara de
Patzi o de su origen rural, alentaron el descontento con información sesgada y la
protesta se extendió a otros sectores de la sociedad boliviana que sintieron que su
identidad como católicos estaba siendo avasallada. En ese momento, los Maestros
decidieron intervenir para dar a Félix Patzi su apoyo moral, espiritual y político.
Después de anunciar su intención en un programa matutino de televisión81,
los Maestros y activistas Juan Ángel, Doña Nieves, Takir Mamani y Wiñay Pacha,
80 El Congreso Nacional de Educación reveló las tensiones entre las diferentes visiones no sólo
entre la forma y el contenido de la educación; sino también en la concepción de su misión
y su papel en la sociedad. Los delegados de la Iglesia Católica y los de la Confederación de
Maestros abandonaron el congreso y el proyecto de ley se aprobó en su ausencia.
81 Taypi Uta, fue un programa matutino en el Canal 4 que atravesó una significativa transformación
durante el tiempo de mi trabajo de campo. De haber sido el único programa televisivo dirigido
y visitado por indianistas-kataristas radicales, se volvió un programa mucho más moderado que
comentaba las noticias diarias enfatizando las cuestiones políticas y culturales de los pueblos
indígenas.
todos acompañados de sus respectivos Soldados y seguidores, se dirigieron a

través del ruidoso tráfico de la mañana paceña hacia el Ministerio de Educación
y Culturas. Este lugar era considerado por los Maestros, no sólo enfermo por el
Colonialismo; sino “hambriento”, porque anteriores ministros no habían “paga-
do” ninguna misa ritual allí. Mi esposa y yo fuimos invitados a participar. Cuando
llegamos a las puertas del Ministerio, encontramos a la policía. Pero los policías
no estaban ahí para confrontar la marcha, sino para acomodarla en el jardín que
tiene el edificio. Y como una muestra de que las cosas estaban cambiando en la
sociedad boliviana, los policías diligentemente comenzaron a cumplir encargos
de los Maestros (como buscar algo de madera para quemar la misa ritual y palos
para las wiphalas y las pancartas caseras que llevábamos). A su llegada, el Ministro
Patzi fue saludado por todos, se le ofreció hojas de coca y fue incorporado al ritual
de los Maestros.
Los discursos del Ministro y el de los Maestros podían ser diferentes. Mien-
tras don Carlos puede hablar de “espíritus extraños” (ñanqha ajayu), Patzi habla
de una “invasión foránea”. Si el Maestro Wiñay habla de “gente basura”, Patzi
habla en sus escritos académicos (Patzi 2003: 202) del “comportamiento pastiche”
de una sociedad no todavía descolonizada. Pero en el jardín del Ministerio, Patzi
reconoció a los Maestros como “sabios” y “las personas designadas para fortalecer
esta cultura”. Para los Maestros, el Ministro era la representación de las aspira-
ciones y expectativas de los indígenas de una existencia más allá del Colonialismo
y como tal no podía fallar.
Cinco meses más tarde, el discurso indianista-katarista de Patzi y la falta de
apoyo a sus políticas de descolonización le costaron su cargo.
Evo en un ámbito ajeno
El discurso radical de Félix Patzi y su rechazo frontal al “monopolio religioso”

de la Iglesia Católica en el sistema educativo de Bolivia, llevó al Obispo Auxiliar
Estanislao Dowlaszewicz a comentar: “Algunos viven hoy día como una especie
de alergia a la religión y a la Iglesia”82, utilizando una metáfora patológica equi-
valente a la visión de los Maestros.
Las cosas se calmaron cuando Evo Morales emitió afirmaciones reconfortantes
de que él era un buen católico. Esto ayudó a aliviar, momentáneamente, la tensión
entre el gobierno y la iglesia católica.
Aunque en su discurso de inauguración en 2006, Evo Morales pidió un mi-
nuto de silencio en conmemoración de los mártires aymaras Tupaj Katari y Bar-
82 La República. Edición digital, 18 de julio de 2006. http://www.larepublica.com.uy/lr3/

larepublica/2006/07/18/mundo/217611/iglesia-catolica-acusa-a-evo-morales/ (Ingresado 10
de octubre de 2007).
tolina Sisa, entre otros, y después expresó gratitud a Dios y Pachamama –en ese
orden– sus discursos anteriores como un líder sindical generalmente enfatizaban
cuestiones materiales y económicas más que elementos culturales, étnicos o espi-
rituales. En comparación con la retórica indianista-katarista de Felipe Quispe y
otros dirigentes aymaras; Evo Morales, y el movimiento cocalero que representaba,
siempre fueron de ideología más clasista y orientados más al movimiento campe-
sino y se han manejado dentro de una retórica y un mundo simbólico diferentes;
por ejemplo, el lenguaje socialista y la retórica marxista de los sindicatos cocaleros
se manifiesta en las referencias al Che Guevara y a Fidel Castro.
Uno de mis Maestros interlocutores cuenta cómo conoció a Evo Morales
durante un encuentro de pueblos indígenas en Guatemala a comienzos de la
década de los años noventa. Por entonces, relata, Evo Morales no parecía estar
interiorizado sobre la espiritualidad andina y tampoco la habría usado en esa época
como una herramienta retórica para legitimar el movimiento político cocalero.
El Maestro menciona que fue durante la campaña electoral de 2005 que Evo
Morales comenzó a usar la idea de “cultura y espiritualidad andina” como parte
de su retórica en su actividad política y activista.
Dos semanas antes de las elecciones presidenciales de diciembre de 2005, se
realizó un primer ritual para Evo Morales, en Tiwanaku, para pedir a los acha-
chilas, las awichas y los ajayus uywiris su permiso y apoyo a su candidatura; era un
precedente del multitudinario acto que se organizaría en el mismo lugar cuando
Evo Morales resultó elegido. Vestido con un poncho azul y lluch’u, Evo Morales,
descalzo83, entró en la wak’a y pidió ayuda a los abuelos.
Para entender este acto, debemos recordar que Evo Morales lo realizó en
un momento cuando el fervor étnico y la conmoción cultural eran importantes;
sobre todo en la región andina donde la injusticia social, la opresión, la pobreza y
el Colonialismo empezaban a ser explicados en términos étnicos, culturales y hasta
raciales más que exclusivamente en términos de clase social. Mientras sólo una
vanguardia radical indianista hablaba en esos términos durante la década de los
años ochenta y noventa; después del levantamiento de octubre de 2003, el discurso
indianista-katarista comenzó a crecer con una fuerza sin precedentes. Evo Morales
sabía cómo canalizar esta situación acomodándola al deseo de una gran parte de
la población boliviana por un cambio social y político. En consecuencia, ganó las
abrumadoras victorias en las elecciones de diciembre de 2005; el referéndum de
agosto de 2008 y la reelección, en diciembre de 2009.
Pero el discurso de Evo Morales muestra un diagnóstico que en muchos aspec-
tos difiere del de los Maestros y Soldados. El Presidente parece estar de acuerdo
83 Con relación al significado de presentarse sin zapatos, LaBarre (1948: 164) escribe: “Apare-
cer descalzo, por lo menos en tiempos antiguos, era un signo de humildad, al presentarse en
presencia de un gran dignatario, un mandatario o un dios…”
en que Bolivia está enferma y que el Colonialismo es el culpable; pero se refiere

al Colonialismo de una manera diferente. En sus discursos oficiales identifica dos
áreas principales en las que el Colonialismo se presenta. Primero, la carencia de
derechos individuales y colectivos de los indígenas, su falta de integración social
y la falta de oportunidades para participar:
Ahí estaba el estado colonial, y aún todavía sigue vigente ese estado colonial. Ima-
gínense, no es posible, no es posible que no haya en el Ejército nacional un general
Condori, un general Villca, un general Mamani, un general Ayma. No hay todavía,
ahí está el estado colonial.
(Evo Morales Ayma, 22 de enero de 2006)
En segundo lugar, el Colonialismo está presente en el poder que ejercen las

compañías transnacionales en la explotación de los recursos naturales del país.
En ese contexto, el Colonialismo se experimenta como la falta de soberanía na-
cional:
…he podido ver como el Estado no controla al Estado, sus instituciones. Una de-
pendencia total, como hemos visto en lo económico, un país transnacionalizado.
(Evo Morales Ayma, 22 de enero de 2006).
Evo Morales es, por supuesto, de profunda importancia simbólica para los
indígenas-originarios de Bolivia así como para la clase popular, y la política na-
cional sin duda ha cambiado desde su llegada al poder. Sin embargo, la mayor
parte de mis interlocutores Maestros y Soldados piensan que Evo Morales se ha
embarcado en un proceso de descolonización interno sólo recientemente y su
enfrentamiento con las estructuras de poder ajenas pueden poner en riesgo lo
que ha empezado. El “ser propio” que comenzaba a surgir en el Presidente pue-
de desaparecer cualquier día y un ser ajeno (ñanqha ajayu) puede tomar su lugar.
En ese sentido, Evo Morales se compara a un niño cuyo ajayu puede fácilmente
salir del cuerpo. Pero estas afirmaciones no representan una crítica al Presidente;
más bien muestran la gran preocupación, aprecio y afecto que muchos de mis
interlocutores sentían por él durante sus primeros años de gobierno. Por un
lado, Evo Morales es el respetado y amado jilata Evo, el Presidente indígena y el
importante líder cocalero; por el otro lado, Evo se encuentra en un ámbito ajeno,
desarrollando políticas ajenas.
117
V
Un ser ajeno
De acuerdo con muchas de las personas presentadas en el Capítulo 3, el ajayu

aymara está enfermo. Algunos dicen que por culpa del Colonialismo los espíritus
ñanqha se han apoderado del ajayu nativo aymara. Otros piensan que el Colonialis-
mo es el espíritu ñanqha que se ha posesionado del ajayu aymara. Estas imágenes y
metáforas del Colonialismo tienen que ver con las ideas aymaras de “enfermedad”
(usu) y “espíritu” (ajayu) y con la relación entre los dos conceptos. Este capítulo
presenta el fundamento de esas ideas y explora su influencia sobre la experiencia
y el discurso en las concepciones del Colonialismo.
Ajayu
Hablar del espíritu aymara es hablar de ajayu. Ajayu es el prerrequisito para el

desarrollo de la vida y de todas las formas de existencia. Donde hay vida hay ajayu.
Pero ajayu no es el “espíritu dentro de la máquina” cartesiano; su relación con el
cuerpo es algo más complejo. Tampoco es un “alma” en el sentido de un centro
espiritual permanente y estable. No es algo fijo que una persona tiene; sino una
cualidad dinámica que permea el ser viviente.
En consecuencia, podría ser engañoso hablar de ajayu como “espíritu”, pero
otras traducciones como “energía”, “alma”, “esencia” etc. resultan todavía más
engañosas. Prefiero no traducir ajayu como “alma” porque en aymara la palabra
se usa casi exclusivamente con referencia a las “almas” de los muertos. Muchos
Soldados con actividad indianista-katarista usan los términos “espíritu” y ajayu
indistintamente con referencia a un espíritu nacional aymara o un espíritu colectivo
de “indianidad”. En consecuencia, usaré los términos espíritu y ajayu.
El término ajayu ha sido sujeto de escrutinio etnográfico (Fernández 1999;
Orta 1999; Bastien 1985; Huanca 1989; Girault 1988; Carter 1968). Los resultados
son heterogéneos, complejos y hasta contradictorios porque, en mi opinión, esa
diversidad está presente en las concepciones aymaras de ajayu. Hay consenso en

que ajayu comprende varias cualidades o esencias que, en número, varían de tres
a cinco; aunque la nomenclatura varía.
Fernández (1999: 150ff) indica que, según los yatiris y ch’amakanis de la región
de Omasuyus, existen “tres sombras”: ajayu, animu y kuraji. Bastien (1985: 152) se
refiere al “espíritu” como animo; Huanca (1989: 11) habla de ajayu, jañayu y animu;
y Girault (1988: 372) sólo menciona el “alma” de una persona. Carter (1968: 247)
habla de cinco almas: ajayu, anima, jañayu, q’amasa y coraje; y Orta (1999: 872) se
refiere a ajayu, animu, kuraji y alwa.
La misma diversidad aparece entre mis interlocutores. Mientras don Carlos
habla de un ajayu que consiste de qamasa, saqapa y kwirpu ajayu o janchi ajayu; don
Valentín piensa que hay tres componentes y que qamasa es más fuerte que ajayu y
animu; Juan Ángel habla de jañayu como un complemento de ajayu y Wiñay habla
de un solo ajayu. Muxsa se refiere a ajayu por un lado y “energía” por otro; Pedro
se refiere a ajayu como “espíritu”, qamasa como kuraji, y ankayu como “nervio”.
Pachakuti habla de un ajayu de la “nación aymara”; pero don Carlos niega la
existencia de un ajayu colectivo del pueblo aymara.
Para mayor complicación, ajayu se usa a menudo como un término amplio
que se refiere a todos los componentes espirituales o sólo a uno de ellos. En su
sentido amplio, generalmente se usa jach’a ajayu (“gran ajayu”), y como un com-
ponente se usa jisk’a ajayu (“ajayu pequeño”), que puede ser equivalente a animu
o kwirpu ajayu, y a veces anku o ankayu, que literalmente significa “nervio”.84
Para simplificar esta variedad de significados, se podría decir que jach’a ajayu está
constituido por un componente más corporal, jisk’a ajayu (también llamado jan-
chi ajayu, anku o ankayu), y otros dos: qamasa y saqapa. Qamasa, llamado también
kuraji, está asociado con fuerza, carácter y la habilidad de comandar respeto y
temor que una persona puede tener en mayor o menor grado. Se dice que gran-
des líderes como Tupaj Katari y Felipe Quispe tienen un gran qamasa, y también
los lugares y montañas donde se percibe mucho poder. Saqapa está asociado con
funciones específicas, más que con ciertas cualidades, la palabra saqapa significa
“cascabel” y está asociada a menudo con el cabello largo. Para ayudarme a com-
prender el significado del término, dos de mis informantes, independientemente,
compararon saqapa con una antena, que podría interpretarse como un elemento
espiritual que contribuye a mantener la comunicación con una red más amplia
de ajayus. Tomando en cuenta que esos diferentes componentes se superponen e
interactúan de maneras complejas, y la existencia de diferentes interpretaciones,
es difícil establecer en definitiva las características del ajayu, sus componentes y
su interrelación. Cuando hablo simplemente de ajayu me referiré a la suma total
de esos componentes espirituales.
84 “Nervio”, en el sentido de la parte corporal; pero también como “espíritu” y “vigor”.

un ser ajeno 119
Está claro que la idea de ajayu es controversial. Esto resulta especialmente

verdad en la actualidad porque ciertos conceptos derivados del castellano que se
han asociado con ajayu, como animu (“ánimo” o “ánima”), kuraji (“coraje”) y ispiritu
(“espíritu”), son considerados como distorsionadores del la naturaleza verdadera
del ajayu aymara por muchos Maestros y Soldados radicales.
Sería poco realista esperar consenso académico sobre algo en que los infor-
mantes mismos no están de acuerdo. Aunque no deseo favorecer las diferentes
enseñanzas de mis Maestros, podría indicar que sugieren ciertos aspectos que
hasta cierto punto han sido ignorados por los estudios sobre el ajayu, algunos de
cuales ya he mencionado brevemente antes.
Aunque el ajayu no está localizado en una parte específica del cuerpo, está más
cercanamente relacionado con ciertas partes del cuerpo humano que con otras. Los
pulmones (chuyma) y el corazón (lluqu) están relacionados de manera cercana con
la aparición y la propagación de la vida y, consecuentemente, con ajayu. Se concibe
que las emociones y los sentimientos entran en el cuerpo humano a través de los
olores y el viento y se consolidan en el corazón y los pulmones. Con relación al
lenguaje (aru) y el pensamiento (amuyu), he encontrado diferencias entre los Maes-
tros mayores y los jóvenes Soldados. Mientras los Soldados y los activistas asocian
el lenguaje y el pensamiento con la cabeza (p’iqi) o el cerebro (lixwi), los Maestros
siempre asocian el lenguaje y el pensamiento con los pulmones y el corazón. Los
Maestros reconocen la importancia de la cabeza en la articulación del lenguaje y el
pensamiento; pero consideran que ambos se originan como conocimiento y con-
ciencia en los pulmones y el corazón. Además, reconocen que la comunicación entre
los seres humanos; es decir la interrelación mediante el lenguaje y el pensamiento,
está relacionada con la cabeza y en último análisis con la lengua (laxra).85
La asociación del conocimiento y la sabiduría con el corazón y los pulmones,
y por extensión con el ajayu, aparece en muchas narraciones relacionadas con el
Colonialismo. Como el Colonialismo está asociado con la persecución inquisitorial
de los Maestros en el pasado, hay historias de antiguos Maestros que tuvieron que
entrar a la clandestinidad con su conocimiento y su sabiduría en lugares remo-
tos, más allá del alcance del Colonialismo. Los ajayus de esos antiguos Maestros
están todavía latentes en esas wak’as y, para quienes saben cómo relacionarse con
ellas, son lugares llenos de sabiduría. Don Valentín dice: “[Esos ajayus] nos hacen
avanzar, nos inspiran, nos hablan”.
Como se mostrará en la Tercera Parte de este libro, el actual proceso de
cambio social y político de Bolivia es interpretado en términos del regreso de
esos ajayus ancestrales.
85 Parecen existir diferencias de género en esa dimensión: Astvaldsson (2000a: 137) indica que
los hombres están relacionados con la cabeza, la palabra y la autoridad; mientras, como Ar-
nold y Yapita (1998) informan, el poder de las mujeres está asociado más con la sangre y el
corazón.
Aunque la mayor parte de los estudios se refieren al ajayu como un ente es-
trictamente humano, esto no es así. El ajayu no se restringe a la humanidad; sino
es lo que integra al ser humano dentro de una red más amplia de la vida; es lo que
hace que todos los seres sean personas.
Olores y humo
Los ajayus están por todas partes. Están presentes en cada lugar del paisaje, en la
pacha en su totalidad, en todos los seres, en la existencia, en el cuerpo y la mente.
Lo que generalmente se menciona como “deidades andinas”86 en la etnografía
convencional, no son sino diferentes ajayus que supervisan y permiten el curso
de la vida en todas sus manifestaciones. Por eso se los conoce también como aja-
yus uywiris (“espíritus generadores y protectores”). Los ajayus más importantes
incluyen a los más pequeños y este orden se eleva finalmente a dos supremos que
abarcan todo: Pacha Awki (Padre del cosmos, asociado con las esferas celestes) y
Pacha Tayka o Pachamama (Madre del cosmos, asociada con las esferas telúricas),
o en su forma mas general: achachila y awicha.
Los ajayus se alimentan de los olores y del humo. Por eso, los rituales aymaras
están organizados para alimentar a los ajayus a través de la quema de elementos
vegetales, minerales y animales. De igual manera, cuando un hombre o una mujer
aymara sopla en un grupo de hojas de coca (k’intu), una botella de alcohol o un
plato de comida, se está dirigiendo a ciertos ajayus en particular, invitándoles a
compartir los aromas. Los olores y el humo son medios de comunicación rituales,
elementos que posibilitan el establecimiento y la mantención de la relación con
los ajayus, haciendo que la vida fluya, se entremezcle y se intercambie.
Los ajayus de los seres humanos son parte de este flujo de la vida y de la cadena
de la alimentación y también se nutren de los aromas y el humo. Pero se piensa
que los malos olores y los humos tóxicos, frecuentes en la vida moderna, cortan los
lazos que comunican los ajayus de los humanos con las redes de ajayus más amplias.
Una crítica importante a la vida urbana moderna y a la contaminación y, por exten-
sión, al Colonialismo se articula así en la intersección de la cosmología aymara, la
ideología indianista-katarista y el discurso ambientalista. Don Valentín dice: “Por
la contaminación (…), la gente de hoy, los que vivimos en la ciudad pareciera que
no tenemos ajayu. Es como si estaría la gente borracho o perdidos de su ajayu.”
Una idea aymara frecuente es que los niños pueden perder algunas de sus
facultades si se exponen a ciertos malos olores, como el que despide un cadáver, o
86 Se puede mencionar: Pachamama, Achachila, Awicha, Pacha Awki, Pacha Tayka, Qullan Awki,
Qullan Tayka, Quta Awicha, Quta Achachila, Chua Awicha, Chua Achachila, Illapa, Q’xu Q’ixu,
Tata Willka, Tata/Mama Phaxsi, Uywiri, Marani, Illa, Ispalla, Inal Mama.
un ser ajeno 121
los cabellos quemados. Considero que esto debe entenderse dentro del contexto
de las ideas sobre el ajayu. También se puede decir lo mismo con relación a la
cremación del cuerpo de Tupaj Katari, que ya ha sido discutido en la Introduc-
ción. Como el ajayu está relacionado con el tórax, los pulmones, el corazón y la
respiración; la ingestión de malos olores en el cuerpo puede literalmente causar
daño espiritual. La severidad del daño varía; la mayor parte de los Maestros se
refiere a ese daño como la pérdida del ajayu de su capacidad de relacionarse con
otros ajayus, lo que significa salir del flujo de la vida, lo cual que puede tener
consecuencias devastadoras.
Hasta aquí me he referido a los olores y al humo como alimento del ajayu.
Pero hay algo más: los olores y el humo tienen una cualidad espiritual propia que
deriva de los elementos que se queman o son soplados. Por ejemplo, el humo de
la planta aromática wira q’uwa contiene la cualidad espiritual de la planta. El aire
que se sopla sobre un atado de coca contiene la cualidad espiritual del espíritu
femenino de la hoja de coca, Inal Mama. Además, el aliento de una persona (sa-
mana) está asociado con su ajayu. Elementos usados en rituales, que pueden ser
plantas o minerales, frecuentemente reciben el aliento del oficiante antes de ser
ofrecidos a los ajayus uywiris. Este acto no debe confundirse con el soplo descrito
más arriba. Si es uno el que va a acullicar las hojas, ellas son “sopladas” antes de ser
introducidas en la boca; esto se hace para que la fragancia sea compartida a través
del aire con los ajayus uywiris. Pero si las hojas son ofrecidas a los ajayus uywiris,
como sucede en los rituales, ellas son “cargadas” con las cualidades espirituales
del oficiante a través de su aliento. En este acto ritual se comparten cualidades
espirituales que, como la comida, permiten que la vida fluya y prospere.
Los Maestros se refieren al viento como la respiración de los ajayus uywiris que
lleva su olor.87 En consecuencia, don Carlos puede hablar de un “viento con olor
a tiempo antiguo”, o un “viento con olor a fiesta”, o “viento con olor a alegría”.
Cuando se le pide describir cómo es el viento “con olor a tiempo antiguo”, res-
ponde: “Eso es, piensa como antigua, como era. Ese rato piensas como era antes,
“así debe ser ¿no?”, ya te imaginas. (…) “Así vivían los abuelos, y ¿ahora?””
Entonces, el olor no está relacionado sólo con la percepción de un aroma a
través del sentido del olfato; sino que hace sentir, pensar y finalmente, vivir a las
personas. Don Carlos dice:
87 Ideas parecidas se encuentran en muchas culturas. Low y Hsu (2007: 2) escriben: “Esta ca-
pacidad potencial del viento aparece en muchas culturas como una forma de concebir ciertos
fenómenos que definen aspectos fundamentales del mundo físico y espiritual. El viento se puede
sentir y tocar y aunque es físico es intangible, como lo espiritual. No resulta sorprendente,
por tanto, que las ideas relacionadas con el viento, se conecten con las de espíritu, divinidad,
respiración, olor y sombra. Estos conceptos funcionan en conjunto en una familia de semejanzas
relacionadas con la ontología y la epistemología”.
La gente no se da cuenta, la gente ya es inútil. Más sonsos que antes se han vuelto.
(…) Piensan que los pensamientos vienen así no más. No entienden que los ajayus
uywiris nos hacen pensar con viento y olores.
Pero hay otros vientos, otros olores y otros espíritus. Estos son vientos
malignos que hacen que la gente se aparte del flujo de la vida e ingrese en otras
corrientes donde no hay reciprocidad. Hay malos olores que hacen que la gente
establezca lo que don Carlos llama “malas conexiones” y existen espíritus extraños
que causan dolencias, enfermedades y hasta la muerte.
Malas conexiones
Los Maestros hablan, en castellano, de “estar conectados” con los ajayus, los uywiris,
los achachilas y las awichas. Al comienzo, yo pensé que esa conexión significaba
alguna clase de relación entre dos o más entidades. Sin embargo, cuando me di
cuenta de que los Maestros usan términos como mayisthapita o mayachata con
relación a esa conexión que se establece, mi comprensión comenzó a cambiar.
Siendo derivadas de la palabra aymara maya, es decir “uno”, mayisthapita y maya-
chata sugieren “ser uno”. Estar conectado a los ajayus uywiris, entonces, significa
unificarse con ellos. Al participar en un ritual de intercambio de vientos, olores,
alientos y el flujo de la vida, los ajayus uywiris y los seres humanos se unifican.
La unidad se experimenta de manera clara y notoria en ciertos lugares, como las
wak’as y en momentos especiales como durante los rituales.
Mayisthapita no se refiere exclusivamente a la unidad con los ajayus uywiris. Tam-
bién puede referirse a la unificación con los espíritus extraños, ñanqha ajayus. Una
persona saludable, amigable y socialmente integrada, revela su relación de unidad
con los ajayus uywiris. Y, por el contrario, una persona enferma, agresiva, antisocial
está en una relación de unidad con los ñanqha ajayus. Pero estos espíritus no son
considerados totalmente malignos; tienen su propia manera de relacionarse y hay
que saber relacionarse con ellos aunque la gente ordinaria raras veces sabe cómo.
Los ñanqhas pueden relacionarse en términos de reciprocidad de la misma manera
que hacen los uywiris. Sin embargo, parece que los ñanqhas entran en relaciones de
reciprocidad sólo cuando les conviene. No se puede confiar en ellos y, como tienen
la capacidad de causar desgracias en el mundo, a veces son equiparados con los opre-
sores blancos, los q’aras, porque son explotadores, abusivos y ajenos. En su relato
histórico de “la era de la insurgencia” del siglo xviii, Sinclair Thomson (2006: 262)
indica que para los indios insurgentes “los españoles eran brujos y demonios”.
El Colonialismo no introdujo los ñanqhas en el mundo aymara, ellos existieron
siempre. Ciertos Maestros se refieren a un orden inverso del mundo en la antigüe-
dad, a una época de la oscuridad (ch’amak pacha), “antes de que el mundo reventara”,
cuando ñanqhas, saxras, añchanchus y supayas eran los amos del mundo. Cuando el
un ser ajeno 123
mundo como lo conocemos actualmente fue establecido, estos espíritus “extraños”

fueron condenados a un mundo subterráneo, pero no desaparecieron. Como en esos
días la gente estaba relacionada muy cercanamente con los ajayus uywiris, los ñanqhas
estaban controlados aunque participaban en la reciprocidad propia de la sociedad
aymara. De acuerdo con mis informantes, las atrocidades del Colonialismo cortaron
las conexiones entre la gente aymara y sus uywiris protectores y satanizaron a los
ñanqhas de manera absoluta hasta que perdieron toda conexión con la gente aymara.
Esto hizo que los ñanqhas se volvieran contra la gente y realmente se convirtieran en
los demonios que se piensa actualmente que son. Donde los vínculos están fracturados,
los ñanqhas no dudan en establecer nuevos lazos, pero en sus términos.
Don Carlos ha estado tratando problemas mentales, espirituales y corporales
de la gente por muchos años y algunas de sus prácticas curativas serán descritas en
la Tercera Parte de este libro. En su visión, la raíz de la mayor parte de estos males
está en esa mala conexión. Él indica que una conexión espiritual con los ajayus
uywiris es la mejor defensa contra la enfermedad e identifica a saqapa, uno de los
componentes del ajayu, como responsable de establecer las conexiones con otros
ajayus. Situaciones traumatizantes, como un susto o un mal olor, pueden hacer que
saqapa pierda su conexión con los uywiris y establezca conexiones con los ñanqhas, lo
que lleva a una suerte de inmunodeficiencia; es decir un estado patológico en el que
el cuerpo ya no puede proteger el organismo y lo deja vulnerable a las infecciones.
Don Carlos indica que la enfermedad entra en el cuerpo de gente ansiosa y anti-
social. La “preocupación” y el comportamiento antisocial en ciertas personas son,
por un lado, evidencia de la conexión de esas personas con los ñanqhas y, por otro,
de problemas físicos y psicológicos que están directamente asociados por muchos
de los Maestros y Soldados con la vida moderna en la ciudad. Los Soldados con los
que estuve relacionado durante mi trabajo de campo, muchas veces reflexionaban
sobre los efectos de la exposición constante al smog y la contaminación ambiental
en La Paz y El Alto. Aunque percibían al smog y la contaminación como un ries-
go para la salud, generalmente no lo expresaban como la pérdida de la influencia
positiva que proporcionan los ajayus uywiris; más bien, consideraban que la propa-
ganda de la televisión, las telenovelas y la educación alienante eran culpables de la
forma distorsionada en que ellos comprenden y se relacionan con el mundo y, en
ese sentido, esos factores aparecen tan malignos como el smog y la contaminación.
En otras palabras, los jóvenes Soldados urbanos no asocian las “malas conexiones”
fundamentalmente con los pulmones, el corazón, la respiración, los olores y el
viento, es decir el ajayu; sino con la mente y el intelecto, es decir amuyu.
Otro fenómeno asociado con la vida urbana y la enfermedad es la concepción
de “envidia” (inwitia o chijñisi). He presenciado por lo menos media centena de
sesiones de lectura de hojas de coca que estaban relacionadas con la enfermedad
y/o la desgracia. El número de sesiones en las que la “envidia” no fue mencionada
se pueden contar con los dedos de una mano. Cuando el Maestro deja caer las
hojas de coca sobre su tari buscando las causas del problema de un cliente, suele
haber algunas hojas que indican que la “envidia” ha contribuido o ha causado el
problema. La “envidia” está relacionada con experiencias de desigualdad económica
y estratificación social. La persona que siente “envidia” hacia alguien que disfruta
indebidamente de prosperidad puede causar desgracias simplemente deseando
que ocurra algo malo. También los envidiosos pueden causar daño profiriendo
maldiciones, o hasta a través de actos de brujería apoyados por un layqa.
Muxsa ha colaborado algunos años como parte de un grupo de trabajo de
Maestros y Soldados atendiendo clientes con diferentes problemas. Ella indica
que, mientras la gente de las áreas rurales acude generalmente a causa del susto
o por haber pisado donde no debían, la gente de la ciudad generalmente busca
atención por inwitia y brujería.
Pérdida del ajayu

Mis conversaciones con don Carlos a menudo eran interrumpidas por gente que le
consultaba por diferentes problemas. Una mañana estábamos compartiendo hojas
de coca y hablando sobre ajayus, wak’as, pacha etc., como de costumbre, cuando
una voz nos interrumpió: “Maestro, vengo a visitarte”. En la entrada estaba una
joven mujer con un bebé llorando envuelto en el awayu que tenía en la espalda.
La mujer parecía fatigada y tenía los ojos enrojecidos: “Llamámelo su ajayu, por
favor” –rogó– “No ha dormido en dos noches y tiene calentura”. Don Carlos hizo
ingresar a la mujer y le invitó a sentarse en un pequeño banco. Echó una mirada
al bebé y dijo: “Ajay sarqata”. “Su ajayu se ha salido. ¿Cuándo se ha asustado?”
Como he indicado más arriba, no se debe concebir al ajayu como una entidad
permanente y fija. No sólo es capaz de unificarse con otros espíritus; sino que
puede abandonar el cuerpo humano a causa de un susto o una emoción fuerte.
Debido a que la fuerza de qamasa está poco desarrollada en los niños pequeños,
ellos pueden perder su ajayu más fácilmente que los adultos; mucho del trabajo
de un Maestro consiste en “llamar” de vuelta a los ajayus de niños que han sido
perdidos. Los ajayus pueden perderse más fácilmente si los lazos con los uywiris
han sido interrumpidos y, generalmente, el ajayu es atrapado en un lugar específico
y por algún elemento preciso. Lo primero que hace un Maestro para tratar ajay
sarqata88 es identificar el lugar donde la persona fue asustada y, usando hojas de
coca, decide si fue atrapado por la tierra, una roca, el agua, etc.
88 Existen otros términos relacionados con la pérdida del ajayu. Por ejemplo: ajay tuxuqata
(pérdida del ajayu por un susto o un impacto mayor); ajay kiwjata (pérdida porque alguien ha
“llamado” y ha “amarrado”el ajayu); ajayu apaqata (ajayu “retenido a la fuerza” con la intención
de matar). Pero ajay sarqata (pérdida a causa de un lugar específico que atrapa al ajayu) se usa
generalmente para referirse a la enfermedad.
un ser ajeno 125
La idea de “pérdida del alma” debido al susto es bien conocida por informes
etnográficos a través de América Latina (Lincoln 2001; Rubel, O’Nell, y Collado-
Ardón 1984; Klein 1978). La idea aymara de pérdida del ajayu ha sido estudiada
por Fernández (1999, 2004), Orta (1999), Carter (1968) y otros, que explican que
el susto se experimenta como una fuerza personificada que actúa sobre la persona.
La idea de la pérdida del ajayu está extendida por toda la región andina de Bolivia
y sus causas y consecuencia son bien conocidas por la gente tanto en el campo
como en las ciudades. Pero, como no existe consenso –popular o académico– sobre
los diferentes componentes del ajayu, tampoco hay acuerdo sobre su pérdida. Sin
embargo, de acuerdo con mis informantes, está claro que diferentes componentes
del ajayu pueden abandonar el cuerpo. Y, de acuerdo con el componente que se
pierda, son diferentes las consecuencias. La pérdida de qamasa o kuraji significa
la pérdida del carácter y la habilidad de actuar de manera vigorosa. La pérdida
de saqapa resulta en el aislamiento existencial y espiritual de la red de ajayus. La
pérdida del kwirpu ajayu afecta a las funciones corporales y hace que la gente no
pueda moverse o lo haga con dificultad. Algunos, no piensan que kwirpu ajayu pueda
perderse porque, siendo un componente físico, permanece en el cuerpo durante
toda la vida y muere con la persona. En todos los casos de pérdida, los síntomas
físicos de enfermedad tales como fiebre, dolor y erupciones en la piel pueden ser
signos de desorden espiritual. Pero la pérdida del ajayu puede tener consecuencias
más profundas. Ya he indicado que los vínculos destruidos con los ajayus uywiris son
re-establecidos por los ñanqhas en sus propios términos. Lo mismo ocurre con el
ajayu que se pierde. El espacio vacante dejado por un ajayu puede ser ocupado por
un espíritu ajeno que comienza a influir en la persona haciéndole pensar, hablar,
sentir y actuar de maneras extrañas. El espíritu extraño puede llegar a apropiarse
totalmente de la persona haciendo que la persona viva la existencia patológica
de un ñanqha con una visión ilusoria de la realidad, lejos de la red generadora y
acumuladora de vida que se establece con los ajayus uywiris.
Se trata de una sola enfermedad concebida en términos de “pérdida” e
“imposición”. Debido a que el Colonialismo también es percibido y expresado
en términos de pérdida e imposición, considero que ajay sarqata es una forma
de entender la idea del Colonialismo como enfermedad. Para que el ñanqha se
apodere de una persona ella debe primero perder su ajayu. De igual manera que,
para que el Colonialismo se imponga en la forma de un “ser colonial”, la persona
debe primero perder su “ser nativo”. Al describir cómo sus ancestros perdieron
su ajayu con la llegada de los invasores españoles, don Valentín junta la idea de
ajay sarqata con el Colonialismo:
Nuestros ancestros jamás han visto reventar un arma, un cañón etcétera. Con eso me
imagino, con ese susto los han hecho espantar sus ajayus, sus qamasas ¿no? O sea han
perdido hasta sus qamasas. (…) El que tenía más qamasa y dominio en esos días eran
pues los amawt’as, los mallkus, los jilaqatas, entonces ellos se han perdido realmente
al ver cosas extrañas que nunca han visto. Y también las personas eran para ellos
muy extraño (…) Entonces lo que nunca han visto hombres barbudos, hombres con
ojos celestes, jamás en su vida ellos han visto. Entonces, con este susto no sabían qué
hacer. Entonces como le dije, perdieron su ajayu, su qamasa. Pero algunos todavía
conservaron en clandestinidad, que hasta hoy se conserva este clandestinidad.
De la misma manera que los Maestros hablan de los ñanqhas que penetran
en el cuerpo causando enfermedad, Alejandro, un activista indianista-katarista, de
alrededor de treinta años, describe cómo siente que tiene un español dentro de
su cuerpo: “A veces siento como si dentro de mí hubiera un español que impide
que llegue a ser lo que realmente soy”.
Las veces que Alejandro me habló del español dentro de su cuerpo lo hizo,
fundamentalmente, con relación al pensamiento y la mente; más que con rela-
ción al espíritu, los pulmones, el corazón y la respiración. Y a pesar de que usa
el concepto de ajayu, considera que éste, en el sentido de una especie de espíritu
nacional aymara, ya se ha perdido, y otro espíritu ha tomado su lugar: uno de-
cadente, ajeno y colonial. Aunque esta idea de que el espíritu aymara colectivo
está perdido no es aceptada por algunos de sus compañeros activistas, existe una
analogía entre las prácticas rituales de curación destinadas a la expulsión de los
ñanqhas y la restauración de los ajayus originales, y el activismo indianista-katarista
que es una clase de proceso de curación colectiva que busca expulsar los espíritus
coloniales ajenos del cuerpo aymara y restaurar el espíritu nativo en su lugar.
Entre los activistas, hay los que sugieren que no hay que entender esa condición
de ajay sarqata que sufre el pueblo aymara como consecuencia del Colonialismo
como algo totalmente negativo: un espíritu aymara colectivo perdido está seguro
fuera del alcance del Colonialismo. En este sentido, algunos hablan de pérdida del
ajayu colectivo; pero hay los que prefieren decir que está sólo escondido. Además,
los ajayus perdidos pueden ser recuperados; los Maestros los están recobrando
cada día; aunque a medida que el tiempo pasa un ajayu perdido se aleja más y más
y resulta más difícil recuperarlo. Perdido u oculto, quienes tienen la habilidad
necesaria para restaurarlo cuando el tiempo esté listo son los Maestros (ver la
Tercera Parte).
Muerte, cuerpo y espíritu
Los Maestros y los Soldados están de acuerdo en que una pérdida del ajayu que
no ha sido tratada puede llevar a la muerte; aunque también sostienen que “la
muerte no existe en el mundo aymara”. Para comprender correctamente estas
afirmaciones, aparentemente paradójicas, relacionadas con la muerte, hay que
un ser ajeno 127
referirse primero a la concepción aymara de la manera en que el cuerpo y el

espíritu están relacionados.
Entre los Maestros es común la idea de la reencarnación. Al comienzo, la
frecuencia con que la idea aparecía me sorprendió porque una referencia tan clara
a la re-incorporación del ajayu no aparece en los informes etnográficos sobre los
habitantes de la región andina (para una excepción ver: La Barre 1948: 165). Existe
una buena cantidad de informes que tratan, de una manera u otra, la cuestión de
la muerte entre los aymaras (Carter 1968; Dillon y Abercrombie 1988: 59; Kolata
1996; Fernández 2001, 2006); pero ninguno de ellos corresponde a la idea sobre
el tema que tenían mis Maestros informantes. Esos informes suelen describir
un viaje subterráneo después de la muerte a las montañas de los ancestros, que a
veces se asocia con Wiñay Marka, la tierra eterna de los achachilas y las awichas;
o versiones más católicas que mencionan el cielo, el infierno y el purgatorio. Se
puede mencionar también una película boliviana llamada “Ajayu”, que pretendería
presentar la idea aymara de la muerte. El film muestra el viaje de una niña muer-
ta y el de su padre muerto hacia el achachila, donde finalmente se encuentran y,
donde, como ajayus, viven una vida feliz haciendo producir la tierra en el jardín
ancestral del achachila. Esta imagen esta muy lejos de la descripción que hizo al
respecto Huamán Poma en el siglo XVII: “Los indios creen que después de la
muerte tendrán que soportar trabajos pesados, torturas, hambre, sed y fuego”
([ca. 1613] 1978: 30).
Los Maestros no cuestionan que haya ajayus viviendo en las montañas de los
achachilas. Tampoco cuestionan la habilidad del ajayu de viajar en el tiempo y el
espacio. Pero sí cuestionan la idea de que el ajayu de todos los muertos viaje al país de
los achachilas y las awichas donde todo termina en una existencia paradisíaca eterna.
Un estudio etnográfico que está más cerca de la idea que tienen los Maestros es
la de Bastien (1985: 171ff). Los Maestros dicen que en los tiempos antiguos, sólo
los verdaderos sabios podían salir del ciclo del renacimiento y podían convertirse
en montañas, rocas y fenómenos naturales. También mantienen que, durante la
invasión europea, sólo los Maestros que poseían conocimientos antiguos y llenos
de poder podían hacer el viaje a los achachilas y las awichas, y no para trabajar la
tierra en el jardín ancestral, sino para actuar como “guardianes del conocimiento
sagrado”. Sólo estas dos categorías de Maestros podían superar el ciclo de la
reencarnación. Los primeros dejaron de reencarnarse porque ya no necesitaban
manifestarse en forma humana y los segundos fueron obligados a retirarse del
ciclo para proteger su conocimiento sagrado de las garras del Colonialismo. La
idea de que todos hacen el viaje al país de los ancestros para vivir una existencia
paradisíaca es rechazada por los Maestros como otra más de las reinterpretaciones
indígenas de las imposiciones de la religión católica.
El ajayu no se concibe como una propiedad individual, sino como una enti-
dad compartida, lo cual establece similitudes más que diferencias entre los seres
vivientes. Por eso, la reencarnación que describen los Maestros no es una cuestión
de espíritus individuales que entran en un cuerpo nuevo; más bien, la persona
que ha muerto deja algo de su ser donde ha vivido; pero también se lleva algo de
él “al otro lado”. Esto significa que parte de su componente físico y espiritual se
desintegra, mientras que otra parte se reintegra al flujo incluyente de la existencia.
Dentro de este flujo, el ajayu de la persona se aleja a las esferas de sus ancestros
mientras también retorna para formar un nuevo ser.
Muxsa explica esto diciendo que una parte queda donde uno ha vivido y otra
se va. Ella vive en una pequeña casa en las laderas de La Paz que sus abuelos cons-
truyeron hace cincuenta años. Aunque ellos fallecieron antes de que Muxsa pudiera
conocerlos bien, dice que siente su presencia en la casa y su afecto por ellos ha
crecido desde que ella vive en la casa. Se refiere a esa presencia como “energía”.
Pero hay algo de sus abuelos que no está presente en la casa: sus ajayus; ellos se
han ido y no regresarán, excepto en la fiesta de Todos Santos, el 1º de noviembre
de cada año, cuando Muxsa y su familia les invitan a comer y beber.
Muxsa cree en la reencarnación. Piensa, de una manera similar al hinduis-
mo, que las personas vuelven a este mundo para aprender. Ella explica en esos
términos su propio proceso de aprendizaje como una Maestra recién iniciada;
piensa que tiene todavía mucho que aprender y, en consecuencia, tendrá que
volver aun más veces. Las montañas que rodean La Paz son emblemáticas en este
proceso de aprendizaje porque, de acuerdo con Muxsa, sólo los verdaderos sabios
son capaces de salir del círculo de la reencarnación y convertirse en montañas.
Explica que es por eso que a las montañas se las llama también achachila y awicha,
abuelo y abuela. Pero la fiesta de Todos Santos complica la cuestión: si los ajayus
se reencarnan después de la muerte, ¿qué es lo que regresa para comer y beber
con los vivientes? Si los ajayus de los abuelos de Muxsa se han reencarnado, ¿con
quién comparte ella las hojas de coca el 1º de noviembre de cada año? Pero para
Muxsa no hay incoherencia en la idea de que los ajayus se reencarnen y vuelvan
en Todos Santos; no parece haber pensado mucho sobre esa cuestión, ni le parece
importante la aparente incoherencia entre las dos afirmaciones. La aceptación sin
problemas de esas ideas aparentemente contradictorias por parte de Muxsa puede
ser explicada por la naturaleza del ajayu como un ente dinámico que circula y se
relaciona con redes más grandes de ajayus.
Acudiendo a la literatura pertinente, la aparente contradicción podría ser
despejada arguyendo que la idea de reencarnación es un concepto ajeno que ha
sido incorporado recientemente en la cosmovisión de los Maestros y que la teo-
ría de la reencarnación propugnada por varios de los Maestros no encaja con las
nociones sobre la vida y la muerte que sostienen la mayor parte de los aymaras.
Pero Don Carlos ha pensado seriamente sobre esta cuestión y considera que, antes
de la invasión española, un “Día de los muertos” se celebraba sólo a los grandes
amawt’as que habían ascendido al máximo nivel de la sabiduría y estaban fuera del
un ser ajeno 129
círculo de la reencarnación. Sólo estos grandes espíritus estaban invitados a comer

y beber con sus descendientes. La gente común que había fallecido participaba
en la celebración sólo en su nueva forma humana y cualquier celebración de sus
ajayus habría resultado absurda estando ellos físicamente presentes.
Don Valentín participa de ese punto de vista y se refiere tanto a los antiguos
amawt’as que viven en las wak’as como guardianes de la sabiduría sagrada, como
a la reencarnación de los ajayus. Señalando a sus hijos y nietos que juegan en el
patio con unos chanchitos, dice: “Claro que los abuelos vuelven a la vida: ahí
mismo están correteando y jugando”.
Don Carlos y don Valentín confirman de esa manera la idea de Muxsa de
que los verdaderos sabios pueden abandonar el círculo de la reencarnación. Todos
comparten la idea de que algo permanece después de la muerte donde la persona
ha vivido y algo se va. De acuerdo con don Carlos, los componentes fundamentales
del ajayu –qamasa y saqapa– se van, mientras kwirpu/janchi ajayu permanece. Lo que
permanece –indica– es algo que muere con el cuerpo; como si fuera un constitu-
yente físico. Lo que se pierde en la enfermedad de ajay sarqata es el contacto que
qamasa y saqapa mantienen con kwirpu ajayu. Esto, en mi concepto, sugiere una
relación especial entre el cuerpo y el espíritu: una transición gradual del espíritu
al cuerpo y viceversa en la que se podría decir que el ajayu vendría a ser el nivel
más intangible de lo corporal, y el cuerpo el nivel más palpable del ajayu, sin un
corte definido entre los dos, o un punto final en el que el cuerpo pierde toda re-
lación con el espíritu y viceversa. Cuerpo y espíritu (janchi y ajayu) son categorías
distintas; pero no son opuestos que se excluyan mutuamente. Janchi parece tener
algo de ajayu, así como ajayu parece tener algo imperceptible de janchi.
Tal vez la idea aymara de dualidad y complementariedad que se ha enfatiza-
do mucho en el discurso culturalista y que es característico de muchos informes
etnográficos e históricos (e.g Kolata 1996; Bastien 1985; Bouysse-Cassagne
1987; Astvaldsson 2000b), podría proporcionar una manera de comprender la
concepción aymara de la relación entre el cuerpo y el espíritu. Muchos Maestros
indican que existe una relación de “complementariedad de opuestos” entre lo
masculino (arriba, a la derecha, al frente, luz, blanco) y lo femenino (abajo, a la
izquierda, detrás, oscuro, los colores). Pero nada parece ser absoluto y excluyente.
Todo contiene algo de su opuesto y puede transformarse temporalmente en ese
opuesto, a través de nuevas relaciones o relacionándose a través de nuevas maneras.
Por ejemplo, como hombre, estoy asociado con la derecha, arriba y al frente, con
relación a una mujer. Pero, como soy relativamente joven y por lo tanto estoy
asociado con la izquierda, abajo y detrás, con relación a una persona mayor que
yo, mi edad haría que esté, respecto a un viejo, asociado más con lo femenino;
aunque me haría más masculino con relación a una mujer más joven que yo. Estas
posiciones relativas con relación al género no caen dentro de claras dicotomías
de “masculinidad” versus “femineidad”; sino que aparecen como tal sólo con
r elación el uno al otro. De la misma manera, ciertas tareas y habilidades aparecen

relacionadas entre sí en cadenas semióticas. La medicina herbolaria “tradicional”
que trata enfermedades del cuerpo y es generalmente desempeñada por qulliris,
es percibida como femenina; mientras la curación espiritual “tradicional”, ejer-
cida por yatiris y amawt’as, es percibida como masculina. En la cadena semiótica,
el cuerpo ingresa junto con lo femenino y el espíritu con lo masculino; aunque
estos conceptos no se conciben como opuestos absolutos. Hay siempre algo del
espíritu en el cuerpo y algo del cuerpo en el espíritu. Esto nos acerca a un mejor
entendimiento de las ideas aymaras sobre la relación entre el cuerpo y el espíritu,
y así entre la vida y la muerte.
Ajayus ancestrales
Después del descuartizamiento de Tupaj Katari, en 1781, las diferentes partes

de su cuerpo fueron expuestas por las autoridades españolas en (por lo menos)
cinco diferentes lugares. Doscientos veinticinco años más tarde, en la ceremonia
que hemos presentado en la Introducción, los Maestros recogieron tierra de cada
uno de esos lugares, la transportaron al lugar donde sucedió el descuartizamiento,
juntaron las porciones de tierra e invocaron al ajayu de Tupaj Katari que regrese.
¿Cómo se podría comprender este episodio a la luz de la concepción aymara del
cuerpo y el espíritu; y la vida y la muerte que ya hemos presentado?
Como los Maestros me habían dicho que las partes del cuerpo de Tupaj Ka-
tari fueron finalmente recolectadas y cremadas y las cenizas dispersadas al viento,
me sorprendí cuando me contaron de sus planes de juntar la tierra de los lugares
donde estuvieron las partes de Tupaj Katari. ¿Qué exactamente es lo que iban
a recoger de esos distintos lugares? ¿Estaba el ajayu de Tupaj Katari, de alguna
manera, presente en la tierra recogida? Sí y no. Aunque el ajayu tiene diferentes
componentes, no puede ser descuartizado y dividido en un número infinito de
porciones como puede hacerse con un cuerpo, y por eso, el ajayu de Tupaj Katari
no podía ser dispersado por todo el territorio altiplánico como su cuerpo. Pero,
como he indicado antes, hay algo de espíritu aún en la sustancia corporal más
mínima. Don Carlos llama a esto kwirpu/janchi ajayu que, en el caso de Tupaj
Katari, quedó en los lugares donde las partes de su cuerpo fueron exhibidas y,
aunque éstas fueron cremadas, siempre quedó algo del kwirpu ajayu donde estu-
vieron expuestas. Como el kwirpu ajayu está asociado con los nervios, la sangre y
las venas, los Maestros decidieron ir a los lugares donde algunas gotas de sangre
de Tupaj Katari fueron derramadas.
Debido a su horrible ejecución, Tupaj Katari sufrió de ajay sarqata en el mo-
mento de su muerte: su qamasa y saqapa perdieron su relación con su kwirpu ajayu.
Al comienzo, qamasa y saqapa no huyeron muy lejos. Se quedaron cerca de las
un ser ajeno 131
partes del cuerpo y, por eso fueron afectados por el mal olor causado por la cre-
mación. Pudieron permanecer cerca de todas las partes desmembradas del cuerpo
simultáneamente debido a ciertas características del ajayu. El mismo ajayu, con sus
componentes, puede estar en varios lugares al mismo tiempo sin dividirse.
Los malos olores impidieron que qamasa y saqapa se reencarnaran en un nuevo
cuerpo y, de acuerdo a muchos Maestros, han estado vagando por las pampas y las
montañas desde entonces, llorando no sólo por su desgracia; sino por el destino
del pueblo aymara. Pero el ajayu de Tupaj Katari (qamasa y saqapa) no estaba solo;
junto a él siguió viviendo el de Bartolina Sisa, su esposa y compañera de armas que
fue también cruelmente ejecutada por los españoles. Juntos han estado vagando
por doscientos veinticinco años hasta el 13 de noviembre de 2006 cuando los
Maestros celebraron el ritual que mencionamos en la Introducción y se describe
en detalle en la Tercera Parte.
Pero todavía hay ajayus aún más antiguos en el territorio andino. Como hemos
indicado, se trata de los ajayus de los Maestros ancestrales que han podido escapar
al ciclo de la reencarnación para vivir en las montañas, las rocas y otros fenómenos
naturales. Los más antiguos han podido hacer esto después de llegar al nivel más
alto de conocimiento y ya no necesitan manifestarse en formas humanas. Éstos son
los laq’a89 achachilas o laq’a awichas del mundo aymara. Existen, además, otros ajayus
de más cercano origen que están presentes en las cumbres de las montañas y en las
wak’as; son los ajayus de los Maestros y las Maestras que tenían forma humana en
el momento de la invasión española. Actualmente, esos ajayus viven en el territorio
aymara como “guardianes del conocimiento sagrado” y su regreso está profetizado
en términos mesiánicos como “el retorno de las wak’as” (Millones 1990); es decir el
pachakuti. En la Tercera Parte de este libro exploraremos las formas contemporáneas
de acceder a este conocimiento y de facilitar el retorno milenarista de las wak’as.
Cuando todos estos diferentes ajayus se juntan en el discurso indianista-kata-
rista, parecen transformarse en un “espíritu nacional aymara”. Pero las imágenes en
este discurso continúan siendo las de la enfermedad espiritual, una mala conexión
y ajay sarqata y; en consecuencia, los actos como la curación del ajayu de Tupaj
Katari buscando su reencarnación, están cargados de dinamita política porque se
entienden como la reencarnación de los nervios, la valentía y el orgullo del espíritu
de Tupaj Katari y su profundo significado de “indianidad”. Las palabras proféticas
adscritas a Tupaj Katari ciertamente inspiran esa interpretación de reencarna-
ción: “Yo muero, pero volveré y seré millones”. Pablo Mamani, Lucila Choque y
Abraham Delgado (2010) han profundizado este aspecto en su impactante libro
Memorias rebeldes: Reconstitución de Tupaj Katari y Bartolina Sisa.
89 Laq’a literalmente significa “tierra”, en el sentido de material; es decir polvo. En este contexto,
el término se usa para enfatizar la antigüedad de los achachilas y las awichas, “tan viejos como
la tierra”, “hecho polvo”.
Entonces, el retorno de las wak’as es equivalente al retorno de Tupaj Katari y

ambos sugieren un renacimiento del mundo nativo más allá del Colonialismo.
Reflexiones
Este capítulo ha examinado algo de la complejidad y sofisticación de la concep-

ción aymara del ajayu. Considero que una observación meticulosa de estas ideas
es esencial para la comprensión de la idea del Colonialismo como enfermedad.
La riqueza y las aparentes contradicciones que caracterizan el discurso y las
ideas relacionadas con el ajayu y el Colonialismo dificultan las generalizaciones
y las conclusiones apresuradas; aunque aparecen ciertos temas persistentes. Por
ejemplo, al identificar la pérdida como un prerrequisito para que suceda la impo-
sición, la enfermedad de ajay sarqata condensa el significado y la lógica que están
presentes en la concepción del espíritu (ajayu) y la enfermedad (usu), por un lado;
y las caracterizaciones actuales del Colonialismo, por otro. La influencia maligna
de los espíritus ñanqha no depende totalmente de la pérdida previa del ajayu de
una persona, ya que los espíritus ñanqha pueden influir también sobre alguien que
tiene su ajayu intacto. Pero, para una ocupación total por un espíritu ñanqha que
hace que la persona muestre rasgos patológicos y una visión ilusoria de la realidad,
la pérdida del ajayu parece ser, sino un prerrequisito, por lo menos una condición
facilitadora; y, de la misma manera, la imposición del “ser colonial” es facilitada si
la persona ha perdido su “ser nativo”. Desde esa perspectiva, el “ñanqha interno”
es análogo al “español interno”; y existe, actualmente, una retroalimentación entre
las ideas de enfermedad espiritual y las ideas del Colonialismo. El Colonialismo
se interpreta como una enfermedad espiritual y el “español interno” se iguala al
ñanqha que se impone en la forma de un “ser colonial”. Al mismo tiempo, el ñanqha
se iguala al q’ara, el opresor blanco explotador, ajeno y traicionero.
Pero esta retroalimentación presenta algunas incongruencias. Existe un con-
senso general entre mis informantes que el Colonialismo es una enfermedad que
afecta el cuerpo y el espíritu aymaras; aunque se localiza en diferentes partes del
cuerpo. Los Maestros lo localizan fundamentalmente en el tórax, que es la parte
que relacionan más íntimamente con el ajayu, y para ellos el ajayu se encuentra
enfermo a causa del Colonialismo. Algunos Soldados y la mayor parte de los
activistas indianistas-kataristas sitúan al Colonialismo en la cabeza. Para ellos, la
mentalidad y el intelecto de los aymaras son los más afectados por el Colonialismo
y por eso muchos piensan y actúan como europeos. Sin embargo, en el fondo estas
dos ideas son similares. Los Maestros identifican los pulmones y el corazón, las
partes del cuerpo que ellos relacionan más cercanamente con el ajayu como los
órganos donde se concreta el pensamiento. Entonces, el ajayu colonizado viene
a significar para los Maestros lo mismo que la mente colonizada significa para
un ser ajeno 133
los activistas indianistas-kataristas: se piensan pensamientos ajenos, se actúa de

manera extraña, se transgrede la moralidad nativa y se vive en una percepción
ilusoria de la realidad.
Las dos perspectivas que se describen aquí corresponden de manera signifi-
cativa al nivel de educación formal, a la perspectiva ideológica, a la procedencia
rural o urbana y a la edad. Los Maestros mayores que han crecido en áreas rura-
les y han tenido sólo unos pocos años de educación escolar tienden a atribuir el
pensamiento al corazón y a los pulmones. Los activistas aymaras que han crecido
en la ciudad, han estudiado en la universidad y utilizan explícitamente la retórica
indianista-katarista, tienden a relacionar el pensamiento con la cabeza y el cerebro.
Éstos son dos polos extremos de un amplio espectro donde la mayor parte de mis
informantes cae en algún lugar intermedio.
La asociación del pensamiento con la cabeza en lugar del corazón y los
pulmones tiene algunas implicaciones interesantes. Si el ajayu no tiene nada que
ver con los pensamientos, ¿qué hace, entonces? Si el Colonialismo está presente
primero y ante todo en las cabezas de la gente, ¿cómo están relacionados el ajayu
y el Colonialismo? Y, más significativamente, ¿cómo el ser se relaciona con el ajayu
si éste no está relacionado con el pensamiento?
Si el corazón y los pulmones, y por extensión el ajayu, son despojados de sus
atributos intelectuales, sólo le quedan sus cualidades emocionales y generadoras de
vida. Si se concibe que el Colonialismo afecta sobre todo a la mente, tales cualida-
des no deberían ser afectadas gravemente. De esa manera, el ajayu puede escapar
al Colonialismo, como sugieren las historias de los Maestros que indican que se
refugia en las cumbres de las montañas con la llegada de los europeos extraños.
Pero si el ajayu se concibe como algo fuera del alcance del Colonialismo (o perdido
por su causa), también resulta hasta cierto punto separado de la vida cotidiana.
De esa manera, el ajayu se conceptualiza ya no como constitutivo de la realidad
social cotidiana; sino, estando fuera del alcance del Colonialismo, como la esencia
ancestral de la “indianidad”. La imagen que surge muestra al ajayu perdido, en
algún lugar, y en necesidad de ser recuperado. Pero este proceso también tiende
a modificar la dinámica del ajayu, que ya no es percibido como algo cambiante;
sino como un centro fijo y permanente y como tal se convierte en un símbolo de
diferencia étnica más que en una esencia que conecta a todos los seres.
135
VI
Un mundo ajeno
El anterior capítulo analizó las dimensiones espirituales del Colonialismo y la

enfermedad; en el presente buscaremos explicar los aspectos del Colonialismo
relacionados con el cuerpo, los lugares y el territorio. Pero no existe una clara
diferenciación entre las dimensiones espirituales y corporales del Colonialismo;
no hay un punto en el que el cuerpo pierda toda su relación con el espíritu y
viceversa. Tampoco existe una relación dicotómica entre ambos. Los Maestros y
los Soldados ciertamente establecen una relación entre el Colonialismo y la en-
fermedad espiritual, que simultáneamente se encarna y es experimentada en y a
través del cuerpo. Algunos la experimentan como una enfermedad; otros como la
pérdida de las facultades físicas o como si los sentidos estuvieran velados; y otros
como una mutilación del cuerpo individual o colectivo.
En su libro clásico, Mountain of the Condor (1985 [1978]), Joseph W. Bastien
muestra cómo la gente de Kaata se refiere a su cuerpo para comprender la montaña
y a la montaña para comprender su propio cuerpo. Como las imágenes del cuerpo
y el territorio también aparecen en mi material etnográfico, me parece que las
analogías y metáforas que presenta Bastien son muy significativas. Comprender la
concepción aymara del cuerpo, el territorio y los lugares es esencial para entender
el significado que subyace en la concepción y el discurso sobre el Colonialismo
como enfermedad, trastorno y desmembramiento.
El cuerpo y el paisaje
A fines de la década de los años sesenta, Joseph W. Bastien decidió abandonar

su orden religiosa. Descubrió que su actividad evangelizadora entre los aymaras
había fracasado porque “la religión católica era tan ajena para ellos como lo era yo
[…] porque yo había permanecido insensible a la religión andina ancestral, rica en
simbolismo y ritual” (ibíd.: xv). Significativamente, sólo cuando Bastien llegó a ser
antropólogo fue capaz de entender lo que hasta entonces había sido un enigma.
Comprometiéndose profundamente con el mundo ritual de los pobladores que-
chuas de Kaata, descubrió símbolos panandinos y metáforas fundamentales. De
éstos, la más importante era la metáfora de la montaña como un cuerpo que revela
la correspondencia y la continuidad del cuerpo humano con las montañas.
Bastien escribe sobre los yachajs, los Maestros de Kaata, como las personas
encargadas de asegurar el flujo de la vida por todos los lugares del cuerpo de la
montaña. Ofreciendo sangre y sebo de los animales a las wakás –lo que Bastien
llama “santuarios de la Tierra”–, los yachajs hacen que la vida circule por el cuerpo
de la montaña de la misma manera que circula en el cuerpo humano. Los habi-
tantes de Kaata, son asignados desde su nacimiento a uno de esos “santuarios” y,
participan durante toda su vida en el fluido ritual generador de vida a través de
sustancias corporales como el sebo y sangre, y así se convierten en parte de la
montaña y ésta se vuelve algo fundamental en la esencia de ellos como personas
y como comunidad.
El libro de Bastien muestra la integración de lo existencial y lo simbólico. Hay
muchas metáforas e imágenes que aparecen en su libro que surgen también en mi
material, aunque de una manera ligeramente modificada. Pero, la interpretación
de Bastien contrasta con la experiencia y la concepción de la cruda realidad del
Colonialismo descrita por muchos de mis informantes quienes consideran que
en el territorio aymara, la situación presentada por Bastien en la Montaña del
Cóndor, no se ha salvado del Colonialismo porque la sangre y la grasa ya no se
ofrecen a las wak’as tanto como antes; la vida ya no circula en las montañas y los
cuerpos como en otras épocas; poca gente es asignada a un “santuario de la Tierra”
en el momento de su nacimiento y, tanto el cuerpo como el territorio, han sido
afectados y su unidad esencial ha sido fracturada. La alienación y la desintegración
reinan donde una vez hubo integración y unidad.
La alienación tiene también un aspecto estético imponiendo un ideal ajeno
de belleza alienando a las personas de su propio cuerpo. Por ejemplo, los medios
de comunicación masivos –sin mencionar las telenovelas argentinas, brasileras y
colombianas que abundan en la televisión boliviana– muestran constantemente
gente de tez blanca, vestida a la moda, exitosa y supuestamente feliz. Es una in-
fluencia que hasta algunos activistas indianistas-kataristas encuentran difícil de
resistir. Un joven Soldado me confesó una vez:
Uno se asquee de su propia historia (…), incluso de su propio cuerpo. (…)La colo-
nización dice “¡Tienes que ser blanco”. Por eso las pomadas Nivea. Y cuando uno se
mira: “¡Feo soy!” (…) Uno mismo se desprecie ¿no? Ya no se quiere a sí mismo.
Algo similar se puede decir de la estética del paisaje. Cuando se compara

con el paisaje de los centros metropolitanos urbanizados, el altiplano andino
un mundo ajeno 137
generalmente se describe como triste. La wak’a –el lugar, la cosa, la cualidad, o

el ser “sagrado”– al condensar las ideas aymaras de cuerpo y territorio, captura
esta experiencia de alienación y sus implicaciones para el cuerpo y el territorio.
Como tal, la wak’a aparece en el discurso actual sobre el Colonialismo y la des-
colonización.
Wak’a
De acuerdo con Bastien, wak’a es un lugar a través del cual la montaña es alimenta-
da por los yachajs. Para hacer inteligible la idea de wak’a para un público occidental,
Bastien le llama “santuario de la Tierra”. Aunque discute en detalle cómo esos
santuarios se relacionan con la metáfora de la montaña como un cuerpo; existe una
asociación entre el cuerpo y el territorio que Bastien no menciona: la idea de un
significado de wak’a más amplio que el “santuario de la Tierra” (ver Astvaldsson
2000a: 27, 54ff; Bouysse-Cassagne y Harris 1987: 36; Duviols 1977). Este concepto
está también relacionado con el cuerpo humano y para comprender su especial
naturaleza hay que analizar todas las dimensiones del significado de wak’a.
Como hemos visto, la enfermedad espiritual entra al cuerpo humano por la
respiración. Pero hay enfermedades que están asociadas más directamente con el
cuerpo que no son el resultado de la penetración al cuerpo por un espíritu ajeno,
o de un mal olor a través de la respiración. Estas enfermedades entran funda-
mentalmente de dos maneras. Primero, existen elementos en el ambiente que
“muerden” a la gente y causan diferentes variedades de la enfermedad conocida
como katja, que se discutirá más abajo. Segundo, la enfermedad puede entrar en
el cuerpo por los riñones (maymuru) a causa del aire frío. Los riñones son una
parte sensible pero tienen también poder; por eso los kharisiris extraen la grasa de
la región de los riñones. Para evitar que una enfermedad entre al cuerpo por los
riñones, los aymaras suelen proteger la región de la cintura con chompas gruesas,
chalecos o chamarras. La moda de las mujeres jóvenes de vestir poleras cortas o
camisas que dejan expuesta la cintura es criticada no tanto por razones morales;
sino porque representan un riesgo para la salud. Mostrar la cintura es exponerse
a la enfermedad. Una parte indispensable del atuendo tradicional de las mujeres
y hombres aymaras –si bien con diseños diferentes– ha sido una faja finamente
tejida llamada wak’a. Aunque algunos ancianos todavía la usan, actualmente no
es empleada por los hombres, excepto en ocasiones festivas, en rituales o en los
grupos de baile de la ciudad; pero sigue siendo un elemento fundamental en el
atuendo de las mujeres de pollera. El propósito de la wak’a faja es proteger de la
enfermedad que puede entrar al cuerpo por los riñones. Muchos Maestros indican
que la disminución en el uso generalizado de la wak’a faja puede estar relacio-
nada con el aumento de enfermedades que sucede en la vida urbana moderna.
De la misma manera que la wak’a faja protege el cuerpo humano, la wak’a lugar
protege al mundo de la enfermedad. Para hacerme comprender el significado de
la wak’a como un lugar sagrado, uno de los Maestros la comparó con el cinturón
de seguridad de los vehículos; el cinturón de seguridad del mundo. Son lugares
sensibles y poderosos al mismo tiempo, como son los riñones. Son lugares donde
se congregan y se juntan los espíritus; pero, porque son lugares abiertos, necesi-
tan protección ya que la enfermedad podría penetrarles. Las wak’as tienen poder
debido a la energía telúrica de los ajayus uywiris de la región que concentran; y,
en el caso del cuerpo humano, la grasa vital de la región de los riñones.
Wak’a también puede referirse a una cosa o una persona (LaBarre 1948: 165).
En el caso de una persona, wak’a jaqi (“persona wak’a”) se refiere a alguien que
tiene el don de curar a la gente, leer las hojas de coca o preparar misas rituales para
los ajayus uywiris. Wak’a jaqi parece ser un sinónimo de yatiri, qulliri, ch’amakani,
amawt’a, o Maestro; aunque algunos Maestros restringen el uso del término a los
Maestros cuyo chimpu es una marca de nacimiento semejante a una faja alrededor
de la cintura. Esto, por supuesto, restringe drásticamente el número de personas
que puedan ser llamadas wak’a jaqi. Lo importante es que se considera que una
persona wak’a jaqi puede proteger a los seres humanos y al mundo de la enfermedad
de una manera parecida a como la wak’a faja protege el cuerpo de las personas y
la wak’a lugar protege el mundo.
Wak’a también puede referirse a piedras o peñascos. La wak’a piedra (wak’a
qala) es una roca de forma o textura especial que tiene gran significado. Como
Astvaldur Astvaldsson (2000a) menciona, en la región de Jesús de Machaqa, la
wak’a qala generalmente tiene la forma de una faja. Estas rocas están relacionadas
con la protección y la prosperidad de la comunidad, la familia y las personas; se
distinguen de las illas, que suelen ser mucho más pequeñas, por el papel que jue-
gan las wak’a qalas en la política local, los conflictos entre las comunidades, como
referencia de legitimidad por las autoridades y como parte de la historia colectiva
de la comunidad; mientras las illas mayormente están relacionadas con las esferas
de la economía y la cría de animales.
Considero que esta exploración semántica nos permite una comprensión
más completa del significado más común de wak’a como un lugar sagrado en el
paisaje. Como hemos mostrado, la wak’a qala está asociada con la wak’a faja en
la forma o la textura, y con la wak’a persona que debe presentar un chimpu en
forma de faja. Pero, aparte de esta relación con la protección, no aparece una
conexión obvia entre la wak’a lugar y la wak’a faja. No obstante, la comparación
mencionada más arriba entre la wak’a lugar con el cinturón de seguridad, sugiere
una asociación entre la wak’a lugar y la wak’a faja. Las wak’as lugares aparecen por
todo el paisaje andino y aunque parecería una exageración decir que forman un
círculo alrededor del altiplano, ellas sí forman una faja fenomenológica alrededor
del mundo aymara. En cualquier lugar de la región andina donde uno esté, hay
un mundo ajeno 139
wak’as en todos los puntos cardinales. Vivir en el mundo aymara es estar rodeado
de esas wak’as lugares.
Muchas de esas wak’as lugares han sido abandonadas, ignoradas y olvida-
das. Don Valentín compara estos lugares a una olla a presión; si la gente no las
visita periódicamente para recoger ritualmente su energía, la presión dentro de
esas wak’as podría aumentar y causar terremotos y erupciones volcánicas. Otros
Maestros perciben esos desastres naturales, incluyendo el cambio climático, como
un castigo de las wak’as y los ajayus uywiris a la humanidad por permitir que las
tradiciones nativas caigan en el olvido y por apartarse de las redes amplias de
ajayus.
El crecimiento de las ciudades ha hecho que wak’as que estaban en el campo
acaben siendo incorporadas paulatinamente al ámbito urbano. Existen diferentes
opiniones sobre el impacto que esto tiene sobre el poder de las wak’as. Algunos
piensan que ellas pierden su poder porque los ajayus uywiris que residen en ellas
no pueden aguantar el impacto del mundo moderno, el ruido, la luz eléctrica, la
contaminación y la decadencia social, y por eso, éstos escapan a las cimas inmacu-
ladas de las altas montañas. Pero no desaparecen del mundo; sólo se refugian en
áreas remotas donde están fuera del alcance del Colonialismo y de donde pueden
regresar cuando el tiempo esté listo. De acuerdo con muchos de mis informantes,
esto sucederá cuando la gente salga de su existencia colonizada y cambie su modo
de vida. Y si esto no sucede, serán los ajayus uywiris mismos que despertarán a
la gente y transformarán el mundo. Otros informantes indican que las wak’as
mantienen sus poderes aún después de ser urbanizadas. Se puede edificar casas o
pavimentar carretas sobre ellas; pero, con su poder, las wak’as pueden derribar las
paredes y destruir el asfalto. Atribuir esos accidentes a la presencia de las wak’as
resulta tan verosímil como explicarlos como resultado de materiales de mala
calidad o defectos en la construcción.90
Ambas versiones sugieren que el Colonialismo no es omnipotente y que su
alcance es limitado porque las wak’as lugares condensan la idea de la indianidad
frente al Colonialismo y la vida moderna. Por un lado, muestran que el “ser
nativo” puede escapar a la dominación colonial a remotas regiones que no han
sido afectadas –de la misma manera que ciertos aspectos intactos de las personas–
desde donde puede acechar hasta que el Colonialismo termine o para asediarlo
cuando convenga. Por el otro lado, sugieren que el “ser nativo” sólo parece estar
dominado por el Colonialismo en las ciudades; pero es capaz de levantarse y
destruirlas por completo.
90 El peor defecto en la construcción es equivocarse al escoger un lugar donde se puede o no

construir ; es decir no conocer bien el “lugar”
Miedo
Existen muchas referencias etnográficas sobre el carácter ambiguo de las deida-

des andinas (Carter y Mamani 1982; Berg 1989). Aunque las wak’as y los ajayus
uywiris (los achachilas y las awichas) son los únicos que pueden asegurar una buena
cosecha, salud y bienestar, ellos pueden también enviar granizo y helada y pue-
den castigar y matar. Aunque condensan las fuerzas de lo ancestral y lo nativo,
los achachilas a veces son vistos como extraños por el poder que poseen. Como
Olivia Harris ha indicado (1995: 14), existen montañas que son identificadas con
personajes importantes como abogados, sacerdotes o policías. La montaña Saja-
ma, por ejemplo, a menudo es conocida como “Doctor Sajama”. En anteriores
informes etnográficos (Mishkin 1940; LaBarre 1948), frecuentemente se describe
a los habitantes de la región andina como si vivieran a merced de los caprichos de
seres sobrenaturales; tratando de ganar su benevolencia a través de rituales. Pero,
a juzgar por muchas de las informaciones de los Maestros, el comportamiento de
las wak’as, los achachilas y las awichas no es caprichoso; sino que se mantiene dentro
de los cánones aymaras de reciprocidad. El ritual es la manera fundamental de los
Maestros para relacionarse con los espíritus, y por lo tanto, éste debe ajustarse a
las normas de reciprocidad.
Los ofrecimientos rituales a las wak’as, los achachilas y las awichas son mane-
ras de reforzar las relaciones recíprocas del ayni que les obligan moralmente a
devolver los ofrecimientos. Paralelamente, vivir una vida acorde con las reglas
éticas de reciprocidad es también un requisito para que las wak’as, los achachilas
y las awichas ayuden a una persona o una comunidad. Entonces, la comprensión
cabal de la lógica social y la práctica ritual aymaras, no confirma la imagen de las
deidades andinas como manipuladores de dos caras, y por eso los Maestros con
conocimiento y experiencia no sienten que deben temerles. Pero, para quienes
carecen del conocimiento apropiado, las cosas son diferentes y los espíritus parecen
caprichosos y esto puede causar incertidumbre y hasta miedo.
El Colonialismo suele ser explicado en términos de pérdida. Muchos Soldados,
especialmente los de las áreas urbanas, experimentan la pérdida de conocimientos
y habilidades “nativos” y su aprendizaje está motivado por esa experiencia. Sien-
ten que el conocimiento y las habilidades que poseen son inadecuados y que su
habilidad para comprender el mundo aymara es limitado. Sus ideas de las glorias
antiguas y de lo que es correcto entran en conflicto con la concepción del mal y
las deidades como dioses punitivos. En consecuencia, los Soldados urbanos en-
frentan la incertidumbre y el miedo. Pero la incertidumbre y el miedo no suceden
espontáneamente (Altheide 2002: 24): son constructos sociales y culturales que se
elaboran a través del tiempo. Por un lado, la wak’a representa la indianidad por
excelencia; es el “ser nativo” dentro del Soldado y, como tal, promete un orden
espacial, político y existencial revertido. Por el otro lado, la wak’a, satanizada por la
un mundo ajeno 141
Iglesia Católica por casi 500 años y más recientemente por las iglesias protestantes,
aparece cargada de miedo al haber sido sujeta a condenación divina y asociada
con los demonios y los espíritus malignos, con la magia negra y la enfermedad
(cf. Astvaldsson 2000a: 67; Bouysse-Cassagne y Harris 1987: 36).91 Lo mismo se
puede decir de los achachilas, que son el origen de todo, los adorados arquetipos del
abuelo aymara que otorgan vida y la protegen; pero también son vistos con miedo
y como malignos, en parte por la influencia del Colonialismo satanizador; pero
también por su esencia ancestral de “indianidad”. Comparados con los achachilas,
cualquiera parecería un aymara desleal a las tradiciones antiguas, al renegar de ese
mundo ancestral y sin el conocimiento necesario para moverse y actuar en él. Los
Soldados temen aparecer inadecuados a los ojos de los achachilas, ignorantes de
las maneras adecuadas de aproximarse a ellos, pisando donde tal vez no deberían
y hablando cuando deberían permanecer callados.
El miedo introducido por el Colonialismo empaña el paisaje convirtiéndolo
en ajeno. Y también aliena a los propios aymaras, y excluyéndolos del paisaje, de
la pacha. Pero el miedo no es un efecto directo de la ignorancia de los rituales.
La correlación entre el miedo y la ignorancia es compleja e incluso hay Maestros
experimentados que sienten miedo y maldad ante el paisaje.
Espíritus malignos
Mientras la mayor parte de los Maestros describe a los ñanqhas como ambivalentes
y caprichosos; algunos los distinguen de los espíritus positivos y bienhechores y
los ven como perversos y totalmente negativos. Don Simón es uno de éstos: “Lo
que es malo es malo. Si un amawt’a te habla de los ñanqhas sin condenarlos, es
porque está comprometido con ellos”.
Don Simón en uno de los fundadores y personaje importante dentro de una
de las más grandes e influyentes organizaciones de Maestros del Departamento
de La Paz que jugó un papel fundamental en la consagración de Evo Morales en
Tiwanaku, el 21 de enero de 2010. Nos conocimos durante un viaje ritual a Cha-
caltaya donde don Simón me sorprendió al no tomar parte en la preparación de
las mesas rituales que se ofrecerían a los ajayus uywiris, los achachilas y las awichas.
Simplemente nos observó por un momento, cerró los ojos y meditó en silencio.
Unas semanas más tarde, nos volvimos a encontrar en Peñas durante el ritual de
reunificación del cuerpo y la curación del ajayu de Tupaj Katari y, nuevamente,
don Simón se abstuvo de participar en los rituales; aunque los Maestros de su
organización estaban dirigiendo una parte de la ceremonia. Unas semanas después
91 Pero Canessa (2007a: 226) ha mostrado que la asociación que mis interlocutores hacen entre
el cristianismo y los españoles no es de ninguna manera universal entre los aymaras.
me visitó en mi casa en La Paz y me explicó que no comparte el entusiasmo

indianista-katarista de los otros Maestros por la descolonización espiritual del
pueblo aymara y el mundo:
¿Qué hay de descolonizar? Hablan de des-cristianizar nuestra espiritualidad y de

curar a la gente. (…) pero lo que hacen es comprometer a la gente con los ñanqhas y
el saxra y entregarlos al lado oscuro.
Don Simón hace una clara distinción entre el “bien” y el “mal”, algo que
pocos Maestros hacen. Él piensa que muchos Maestros, incluyendo algunos de
su propia organización, son “sirvientes de los ñanqhas”, y que “pagan a los espíri-
tus malignos” para controlarlos. Piensa que el intercambio ritual (Huanca 1989:
103), donde un cuis o un perro negro se ofrece a los espíritus en lugar de la salud
o la vida del paciente, es simplemente una manera maliciosa de involucrar más al
paciente con los espíritus malignos:
La gente no sabe de eso. Van a recuperar un tiempo. Pero es como (…) un perrito
que viene a la puerta, tú le das huesito. Mañana otra vez va a volver, tú le das otro
huesito y se acostumbra. Y va a esperar que le des otro huesito. Igual el saxra va a
esperar. (…) Te va a perseguir.
Don Simón describe a muchos de los Maestros que atienden en La Ceja y

alrededor de la Plaza Ballivián, en El Alto, como decadentes “sirvientes de los
ñanqhas” o como layqas pervertidos que pueden hacer cualquier cosa por dinero.
Piensa que ejecutan rituales para el “lado oscuro” y no son fieles a su “lado bueno”,
positivo y a su herencia espiritual como aymaras.92 Mientras los Maestros india-
nistas-kataristas ven decadencia y enfermedad en la incorporación de elementos
cristianos en los rituales y la espiritualidad aymaras, don Simón ve una suerte de
caída en desgracia cultural por parte de los Maestros cuando, en su opinión, se
alejan de la esfera celestial y se aproximan a los espíritus oscuros y telúricos:
Puedo participar en una misa blanca dirigida al sol o al Pacha Awki; eso es hermoso.
Pero si escucho palabras como ñanqha o chullpa awicha me alejo y hago mi propio
trabajito espiritual para contrarrestar las malas acciones.
Para contrarrestar lo que llama las “malas acciones”, don Simón usa lo que
considera la más auténtica espiritualidad aymara junto con lo que piensa que es
el “verdadero cristianismo”: una religión “blanca” y “pura” que supuestamente
prevaleció en la Tierra en una época. En medio de la vanguardia de Maestros que
92 En este sentido, don Simón sigue la línea de la retórica de los catequistas católicos descritos
por Andrew Orta (1999).
un mundo ajeno 143
están batallando para expulsar al cristianismo y al Colonialismo fuera del terri-

torio de la espiritualidad aymara, don Simón aparece librando su propia batalla
contra la decadencia y la perversión que piensa que ha infectado al pueblo aymara
haciendo que abandone su vida espiritual pura y tradicional en el campo por la
vida sucia y contaminada de la ciudad. Los Maestros, que don Simón identifica
como “sirvientes de los ñanqhas”, son los que trabajan por dinero en la ciudad,
que son símbolos fundamentales de la decadencia, la enfermedad y la perversión.
Don Simón no busca, entonces, purificar la espiritualidad aymara de elementos
cristianos extranjeros y coloniales; sino purificar la Espiritualidad, con E mayús-
cula (cristiana, aymara o ambas combinadas), del lado maligno causado por la
urbanización y la globalización modernas.
Don Simón considera que no sólo la gente está contaminada por los ñanqha
ajayus de la modernidad; sino también los lugares sagrados: las montañas, los la-
gos y las rocas; es decir las wak’as; y, en su opinión, ya no hay ninguna wak’a que
no esté contaminada por los ñanqhas y los Maestros que las visitan para realizar
curas rituales son “sus sirvientes” que no sólo están involucrados con los espíritus
malignos; sino que comprometen a sus clientes con ellos. Le pregunté qué es lo
que entonces realmente había sucedido en aquel importante ritual en Tiwanaku
en la consagración de Evo Morales por los maestros el 21 de enero de 2006. Me
miró un momento y me dijo:
Tiwanaku está plagado por espíritus malignos. Puedes imaginar lo que le habrán
hecho al Evo… Ahora Evo está consagrado a esos malos espíritus y está compro-
metido con ellos.
El miedo en Pachjiri
Entonces, no existe una correlación directa entre el miedo y la ignorancia de la

ritualidad. Para los jóvenes Soldados, un conocimiento limitado de los rituales
también puede llevar al miedo. La primera vez que Muxsa se encontró ante las
imponentes rocas oscuras –achachila y awicha– en la cumbre de Pachjiri, tenía alre-
dedor de veinte años y estaba a punto de comenzar como Soldada. Recuerdo que las
lágrimas bajaron de sus mejillas. Aunque se trataba de una atmósfera intensamente
emotiva, todo estaba también plagado de inocencia. Muchos Soldados cuentan que
en sus primeros viajes a las wak’as no sabían lo suficiente para tener miedo; porque,
en esa primera fase, eran demasiado ingenuos e ignorantes para tener miedo. La
adquisición de conocimiento acerca de los rituales y los lugares wak’a inaugura un
momento en el que el miedo aparece porque el conocimiento permite comprender
hasta los aspectos negativos de la práctica ritual y de las wak’as, y que “la brujería” y
los lugares peligrosos podrían causar desgracia, enfermedad y hasta la muerte.
Los Soldados cuentan que a medida que avanzaban en sus aprendizajes y

en sus posteriores viajes a las wak’as, el miedo se mezcló con otros sentimientos.
Empezaron a tener miedo de lo que sus cuerpos y sus faltas de conocimientos y
habilidades rituales podrían causar. En el cerro Pachjiri tenían miedo de pisar en
las lanas blancas y negras que estaban atadas a la paja en el camino a la cumbre y
miedo de tocar la superficie grasosa y sebosa de las rocas donde cigarrillos, hojas
de coca, grasa de llama y flores secas muestran la intensa actividad ritual. Pero,
¿qué clase de actividad ritual sería? ¿Qué brujería podría haberse ejecutado ahí
arriba? ¿Por qué había una manta de mujer arrojada frente a la roca partida por
el rayo? ¿Magia negra? ¿Brujería?
El miedo proviene aquí, al comienzo, de sentimientos de incapacidad. Después,
aparece por la asociación de ciertos lugares con el mal. Hay miedo a la brujería
y a los brujos, y también miedo a la mirada del Dios católico. El siguiente testi-
monio de Wara expresa lo último: “¿Qué sería de Dios si todos nos dedicáramos
a las wak’as? Me parece que todos nosotros nos hemos preguntado eso en algún
momento”.
Esta clase de sentimiento contribuyó a la decisión de Muxsa de acercarse a
los Maestros para ser Soldada y con el tiempo aprendió a distinguir las cosas de
las que vale la pena tener miedo y las otras. En lugar de tener miedo a las rocas,
los achachilas y las awichas, aprendió a cultivar su confianza y su cariño por ellas.
Además, las divergencias entre las enseñanzas de los Maestros también pueden
producir incertidumbre y miedo. La montaña Pachjiri ocupó un lugar central en
un episodio de esa naturaleza que me gustaría relatar aquí.
Desde el año 2001 participé en viajes rituales a varios lugares, entre ellos
Pachjiri. Participé de esas peregrinaciones con un grupo de Soldados, activistas
y jóvenes Maestros recién iniciados, como seguidores del carismático y sapiente
Maestro Juan Ángel. Como he mencionado, Juan Ángel nos instruyó intensa-
mente en el “Código”. Una parte importante de su enseñanza tenía que ver con
la experiencia real y, en consecuencia, él podía mandarnos a dormir en las cum-
bres de las montañas, a veces a 5.300 metros de altura, y preparar mesas rituales
para los ajayus uywiris en medio del frío atroz de la noche, sentados en la nieve.
Nos guiaba en esas misiones rituales y debíamos mantenernos despiertos noches
enteras, compartiendo hojas de coca con los achachilas y las awichas. Sobre todo
caminábamos y mientras lo hacíamos, nos explicaba aspectos del paisaje y la pacha
a través del Código y así nos enseñó a verlo como algo que estaba presente en el
mundo y dentro de nosotros. Las dos rocas que están en la cumbre de Pachjiri,
denominadas Ispa Awilus (“abuelos gemelos”) o Ispa Achachila e Ispa Awicha, parecían
ser la manifestación suprema del Código. La primera vez que me encontré frente
a esas dos rocas, hace una década, Juan Ángel indicó que la más grande, situada a
la derecha, era la abuela, la awicha. La roca más pequeña y más delgada, que estaba
a nuestra izquierda, era el abuelo, el achachila. Desde la perspectiva de las propias
un mundo ajeno 145
rocas que teníamos al frente, el abuelo estaba a la derecha de la abuela, y la abuela

a la izquierda del abuelo. Esto es importante, porque el abuelo representa todo lo
que está asociado con la masculinidad, es decir el lado derecho (kupi) y la abuela
representa todo lo asociado con lo femenino, situado a la izquierda (ch’iqa). Los
rituales seguían ese orden: misas blancas para el abuelo y de muchos colores para
la abuela; vino tinto para la abuela y vino blanco o alcohol de caña para el abuelo.
Con el tiempo, empezamos a hablar con afecto de los abuelos de Pachjiri y en las
rocas fueron apareciendo rasgos humanos transformándolas en verdaderos awilus.
Muxsa describía así la situación: “El abuelo está allá así [mostrando su posición],
mirando a la abuela, bien tierno”. Y cuando ella abrazaba a la abuela y besaba su
superficie cubierta de sebo y grasa, no lo hacía a una roca, sino a la Abuela, a la
femineidad y a la indianidad condensadas y ocultas del Colonialismo.
Pero la cuestión se complicó. El antropólogo español Gerardo Fernández Juá-
rez, que ha acompañado a muchos Maestros a Pachjiri, indica que los ch’amakanis
con los que habló se refieren a la roca más pequeña como la abuela y la grande
como el abuelo93, que es lo inverso a lo que Juan Ángel indica. Yo había aceptado
lo dicho por Juan Ángel como la verdad aceptada por todos; pero, poco a poco,
resultó que había también otras versiones. Los interlocutores de Fernández Juárez
no eran los únicos que se referían a la roca pequeña como abuela y a la grande
como abuelo. Don Carlos estaba de acuerdo con esa versión. Como tanto los in-
terlocutores de Fernández Juárez como don Carlos son de la región de Omasuyus,
cerca de Achacachi, mi primera reacción fue explicar la diferencia en las versiones
en términos de la procedencia de los Maestros; pero esto no resultó porque Juan
Ángel también había nacido en Omasuyus.
Lo que más me intrigó fue el significado que todo esto tuvo dentro del
Código. Si el abuelo ya no estaba a la derecha y la abuela a la izquierda, ¿dónde
quedaban las asociaciones básicas entre masculino-kupi y femenino-ch’iqa? Don
Carlos no comprendía mi pregunta: “Claro que el achachila está a la derecha y la
awicha a la izquierda”, dijo, “¿Cómo podría ser al revés?” Ahora yo era el que no
comprendía: “Pero, si estoy donde quemamos las luqtas y los abuelos nos están
mirando…”, dije. En este punto, don Carlos pareció sorprendido y dijo: “Pero los
abuelos no nos están mirando. Están mirando a la salida del sol, jalsu”. Y ahora yo
era el sorprendido: ¿Entonces, todas esas veces no estuve frente a los abuelos? ¿Y
cómo llegué a ver sus ojos, bocas y narices en las rocas? ¿Y cómo podían estar de
espaldas a nosotros y lo que estaba viendo era en realidad sus espaldas? Y, lo que
resultaba realmente inexplicable, ¿cómo es que los Maestros ofrecían las mesas
rituales en las espaldas de los abuelos? Nunca vi a un Maestro ofrecer en ningún
otro lugar que no fuera en el pequeño altar de piedra y barro que había allá arriba,
“frente” a las rocas. Don Carlos estaba de acuerdo conmigo que esto era extraño;
93 Comunicación personal, Sevilla, julio de 2006. Ver también Fernández y Albó (2008).
me dijo que las primeras veces que subió a Pachjiri acompañado por su padre y
sus abuelos, los ofrecimientos a los abuelos se hacían frente a ellos, es decir lo que
hasta entonces yo había considerado la espalda de los awilus.94
Como Muxsa a veces tomaba parte en mis diálogos con don Carlos, le hice
saber lo que él me había dicho con relación a los awilus de Pachjiri. Ella estuvo
desconcertada. Muxsa siempre se refirió a don Carlos con mucho respeto y lo
consideraba una autoridad, no sólo por su origen rural y su gran conocimiento;
sino por su humildad, su franqueza y coherencia. ¿Qué podía ella decir? Lo dicho
por don Carlos contradecía todo lo que ella había aprendido y experimentado
con relación a los Ispa Awilus. Si don Carlos tenía la razón, ¿qué sentido habrán
tenido todas las mesas rituales blancas masculinas que se habían ofrecido a la abuela?
¿Y qué sería entonces de todas las mesas rituales multicolores femeninas que se
habían ofrecido al abuelo y todas las cariñosas palabras dirigidas confiadamente
a la abuela que en realidad estaban dirigidas al abuelo y viceversa?
Unas semanas después de que Muxsa supo de la versión divergente de don
Carlos, se acercaba el viaje más importante del año, 1º de agosto, cuando Pachjiri
está vibrante con actividad ritual con las docenas, y algunos años hasta cientos, de
peregrinos, muchos de la ciudad, que llegan para ofrecer mesas rituales a los awilus.
Muxsa había meditado sobre la cuestión y permanecía indecisa sobre cómo debía di-
rigirse a los Ispa Awilus. Durante más de cinco años se había dirigido a ellos siguiendo
las enseñanzas del Código de Juan Ángel, dentro del cual ella había sido iniciada y
consagrada como Maestra. ¿Cómo podría ejecutar los rituales ahora? Durante sus
cinco años de aprendizaje ella tuvo que enfrentar la incertidumbre y el miedo y justo
cuando había logrado superarlos, la versión de don Carlos traía la incertidumbre de
vuelta. Y si hay incertidumbre en un lugar tan cargado de significado cosmológico
y práctica ritual como Pachjiri, el miedo fácilmente vuelve a asentarse.
Al encontrarme frente a los Ispa awilus yo también me llené de incertidumbre.
No era una cuestión de escoger una versión sobre la otra. Más bien, mi mente
cambiaba constantemente de una a la otra como una imagen gestáltica de figura
y el fondo. Lo que un rato parecía ser la cara del abuelo; inmediatamente se vol-
vía el awayu en la espalda de la abuela. Yo estaba fascinado, pero Muxsa no. En
la cumbre de Pachjiri, ella no veía con los ojos de don Carlos; sino con los que
había aprendido y experimentado durante su iniciación, y así controló su incer-
tidumbre. Cuando estaba de vuelta en La Paz, podía analizar las dos versiones,
examinar fotos de los awilus, etc. pero no cuando estaba entregada al ritual en la
cima de la montaña.
La identidad del abuelo y la abuela permaneció incierta para mí y variaba
si veía todo a través de los ojos de Juan Ángel o los de don Carlos. El enigma
94 De acuerdo con don Carlos, en esos días, un ch’amakani vivía permanentemente en una cueva
en la cumbre y mucha más gente acudía a Pachjiri.
un mundo ajeno 147
continuó sin explicación para mí mientras yo trabajaba en mi casa en cómo so-

lucionarlo y Juan Ángel estaba ocupado en su reestructuración del Código. La
desilusión cultural que experimentó después de visitar la exposición de tejidos
en el Museo Etnográfico de La Paz, como hemos descrito en el Capítulo 3, lo
llevó a cuestionar todo el “Código andino” que él, como muchos otros enten-
didos, habían estado usando, centrándose fundamentalmente en el número dos
(hombre-mujer, sol-luna, cielo-tierra, arriba-abajo, derecha-izquierda, etc.). Los
antiguos tejidos del museo habían alertado a Juan Ángel que había más en esta
cuestión y que todo parecía centrarse en el número cuatro. Aunque intelectuales
aymaras y activistas culturales han teorizado en los últimos tiempos sobre la “ló-
gica tetraléctica” presente en el mundo andino, o las “cuatro fuerzas del pacha”
(Chukiwanka 2005: 27-31), pocos han aplicado el concepto a las características
del territorio aymara, y Juan Ángel parece estar haciendo precisamente eso. Casi
un año después de haber concluido mi trabajo de campo, recibí un e-mail de Juan
Ángel en el que me dio la explicación a la situación, aparentemente incoherente,
de los Ispa Awilus. “Los Ispas son tetra”, escribió explicando que la espalda de la
roca grande –la abuela– era el frente del abuelo; y la espalda de la roca más pe-
queña –el abuelo– era el frente de la abuela. En otras palabras, en cada roca hay
una manifestación masculina y una femenina, y hay cuatro y no dos awilus. Dos
miran hacia jalsu y dos a jalanta. La identidad de género de cada roca depende del
punto de vista del observador. La asociación simbólica original de lo masculino
con la derecha y lo femenino con la izquierda persiste; y la incongruencia entre
las ideas de los informantes de Fernández Juárez y de don Carlos, por un lado;
y Juan Ángel y sus Maestros y Soldados, por el otro, se resuelve. Pero la última
palabra sobre los Ispa Awilus de Pachjiri no está dicha. Lo cierto es que puede
haber divergencia en ciertos puntos de vista y donde surge la incertidumbre en
la práctica ritual puede aparecer el miedo.
Lugares que muerden
No sólo los Soldados y los Maestros jóvenes hablan del miedo en el paisaje;
también se refieren a él los Maestros mayores. Ellos nos cuentan que junto a la
preocupación, la ansiedad y el estrés, el miedo es una situación que facilita que
la enfermedad penetre el cuerpo humano y también para que el ajayu lo aban-
done. Katja es una enfermedad que presenta síntomas físicos y está asociada con
miedo a ciertos lugares específicos. Sufrir de katja significa haber sido mordido
por espíritus que viven en el territorio. Al morder, los espíritus atrapan el ajayu
de la persona, causando así su pérdida; es decir la enfermedad que se describe
en el capítulo anterior. Las heridas causadas por la mordida son reales y pueden
infectarse o desarrollar pústulas. Como existen diferentes lugares y seres, existen
también diferentes tipos de katja; por ejemplo, katja del agua, la tierra, el viento
etc. Incluso es conocido que los achachilas y las awichas pueden causar katja si no
son respetados y alimentados adecuadamente. Estos espíritus muerden a la gente
que entra en ciertos parajes con miedo, preocupaciones o estrés. Estos son sín-
tomas de estar conectado con los ñanqhas, pero también son síntomas asociados
con la vida urbana moderna que hace que la gente pierda su qamasa, su fuerza de
carácter. Katja entonces, trata de gente colonizada, sin qamasa, que se encuentra
con lugares nativos con mucho qamasa. Los Maestros hablan de katja no como
un castigo; sino como una alarma que hace que la gente despierte de un mundo
de preocupación, estrés y miedo. Pero aunque esta filosofía pueda ser bien inten-
cionada, las historias relacionadas con katja parecen exacerbar más que reducir el
miedo en los jóvenes Soldados urbanos.
Kharisiri
El kharisiri, el ladrón de grasa humana, aumenta el miedo en el paisaje. Como hemos

mencionado en el Capítulo 4, la personificación del kharisiri ha sido transformada
históricamente de ciertos personajes ajenos (los curas católicos y los terratenien-
tes españoles) a otros modernos (el gringo y el q’ara). El hecho de que todos esos
personajes sean vistos como controladores de los recursos y, hasta cierto punto, de
la población indígena, significa que han sido percibidos como símbolos del poder
colonial, personajes ajenos a la cultura aymara que controlan y explotan los cuerpos
nativos, extrayendo grasa nativa para propósitos extraños. Pero, actualmente, parece
que cualquiera puede ser kharisiri y existen más y más informes de aymaras, que
actúan como kharisiris. Spedding (2005) cuestiona la interpretación corriente del
kharisiri como una metáfora del Colonialismo, haciendo notar que actualmente el
kharisiri ya no es descrito como un monje y que hasta puede ser una señora de pollera.
Spedding parece sugerir que la interpretación simbólica debería ser desechada a
favor de la experiencia vivida. Con esa convicción, la investigación de Spedding
sobre el kharisiri se parece más a la pesquisa por el autor de un homicidio que a
una indagación sobre “las dimensiones ocultas del significado simbólico”.
Personalmente, pienso que no hay necesariamente una contradicción entre
adoptar una actitud interpretativa con relación al kharisiri como símbolo del Colo-
nialismo, y tomar en consideración la experiencia vivida. Pienso que la experiencia
de la gente en la sociedad boliviana en la actualidad puede comprenderse exami-
nando la semántica cultural y viceversa. Las ideas de estar “dentro” o “fuera” de
cierto ámbito social se modifican con los cambios demográficos y sociales. Desde
ese punto de vista, el kharisiri nos puede decir mucho sobre las transformaciones
sociales actuales en la sociedad boliviana. Ya no aparece sólo en los desolados
caminos rurales del altiplano; sino también –y tal vez ante todo– en las áreas
un mundo ajeno 149
urbanas donde la constante movilidad social y cotidiana de la gente hace que las
fronteras entre quienes están “dentro” o “fuera” desaparezcan. Aunque algunas
organizaciones vecinales proporcionan cierto control social institucionalizado,
su alcance y eficacia son siempre menores que el control social que tiene lugar
dentro de una comunidad rural.95 En la ciudad, alguien que parece estar “dentro”
de la cultura aymara puede en realidad estar fuera y ser un extraño. Ahí hay mucho
campo para la especulación y la incertidumbre. Vestir pollera no es una garantía de
ser una mujer honesta y hablar aymara no proporciona inmunidad ante la corrup-
ción política o económica. Unos cuantos se llenan de dinero mientras la mayoría
permanece pobre. Los ricos tienen miedo de la inwitia de los pobres y los pobres
critican la “moralidad” de los ricos. Los hombres jóvenes aymaras son asaltados
y las jóvenes aymaras son violadas, no por monjes o gringos; sino por quienes
parecen estar “dentro” de la sociedad aymara. La incertidumbre y el miedo circu-
lan por las calles, entran en las casas y penetran las relaciones personales. Grupp
(citado por Furedi, 2007:4) habla de un proceso en el cual “el miedo se vuelve un
discurso que se expande más allá de un referente específico y se convierte en una
orientación más general”. Esto, hasta cierto punto, se puede aplicar al contexto
aymara. La incertidumbre y el miedo existen no sólo escondidos detrás de una
amenaza ajena externa, sino dentro de la propia sociedad aymara. El kharisiri del
siglo XXI es un “ser colonizado” que extrae la grasa de su propia gente.
Se ha escrito mucho sobre las formas andinas de mantener la presencia de
rituales precoloniales disfrazados de fiestas católicas como un recurso aymara para
escapar a la mirada del mundo (para aspectos históricos ver: Fraser 1990; Mac-
Cormack 1991; para una discusión de aspectos contemporáneos ver: Orta 1999).
Pero muy poco, si algo, se ha escrito sobre cómo el Colonialismo ha encubierto el
mundo nativo a los ojos de los propios aymaras. Cuando mis informantes hablan
de “ilusión” o “engaño” se refieren precisamente a ese aspecto: a ver el mundo a
través de un lente distorsionante que ha sido impuesto por el Colonialismo y a
tener que aceptar la imagen deformada que impone como verdadera. Un com-
ponente esencial de ese lente deformador parece ser el miedo.
El miedo tiene mucho que ver con la percepción de la naturaleza del cosmos
y el alcance del Colonialismo. Si el mundo es como los Maestros dicen que es
–cuando sus versiones no se contradicen– no hay necesidad de temer a Dios ni
a la wak’a como a un demonio. Si todavía existe una “esencia nativa” en la gente
y en el entorno que ha logrado escapar al Colonialismo, no hay campo para el
miedo. Pero, ¿qué si no fuera así? Esta incertidumbre produce miedo. Y en un
mundo deformado por el miedo no hay confianza ni cariño.
95 Aún en comunidades rurales existen acusaciones a individuos o familias enteras de ser kha-
risiris (ver Fernández 2006: 53). La reciente estratificación económica y la falta de voluntad
para ocupar cargos en la comunidad parecen provocar incertidumbre y desconfianza en las
comunidades rurales.
Cuando Michael Taussig, en su libro The Devil and Commodity Fetishism in

South America, escribe que “en la situación colonial […] los espíritus cambian re-
flejando la nueva situación más que el mundo precolonial de los espíritus” (1980:
231), siento que está describiendo la relación entre el Colonialismo y el miedo.
Sin embargo, Tristan Platt (1983) y Mary Dillon y Thomas Abercrombie (1988)
han mostrado que en este proceso no existe una clara distinción entre “lo andino”
y “lo occidental” porque elementos mitológicos y características que podrían
considerarse andinas pueden ser identificadas como “no civilizadas” por aymaras
o quechuas; mientras esas mismas personas pueden usar ciertas características
cristianas como parte de su auto identificación. En mi opinión, esto se debe, en
parte, a que elementos cristianos han sido “indianizados” y también a que el cris-
tianismo, como Andrew Canessa (2007a) indica, no está necesariamente asociado
en el ámbito rural aymara con la llegada de los conquistadores españoles donde
muchos piensan que “el Inca era cristiano” (ibíd.: 224); aunque esta observación
de Canessa no es válida en los ámbitos de influencia indianista-katarista como
ciertos círculos de Maestros y Soldados en La Paz y El Alto, para quienes el Inca
ciertamente no era cristiano.
Pena y remordimiento
A los ojos de los Maestros y Soldados, la Iglesia Católica no sólo ha satanizado

las wak’as y llenado el entorno de miedo, también ha logrado que la wak’a sea un
lugar donde la gente puede participar de los sufrimientos de Cristo. Por todo el
territorio aymara, la wak’a ha sido reconceptualizada como calvario. Esto es clara-
mente cierto en los lugares más espectaculares como el Calvario de Copacabana
o el de Urqupiña de Cochabamba que han sido físicamente alterados y a lo largo
de su sendero se ha construido monumentos de cemento donde los peregrinos
pueden revivir el sufrimiento de Cristo. El hecho de que hay Maestros aymaras
o quechuas haciendo ofrecimientos en el camino no significa que sean rituales
netamente autóctonos bajo un disfraz católico; más bien se trata de un ámbito lleno
de significado que refleja un proceso de cambios históricos y contemporáneos que
involucra a dominados y a dominadores y se podría describir, siguiendo el punto
de vista de los Maestros, como un “Gólgota nativo” donde los dominados sufren
debido a los pecados cometidos por los dominadores.
Pero no sólo esas importantes wak’as han sido transformadas en calvarios; sino
que resulta difícil encontrar una wak’a o uywiri que no se conozca como “calvario”,
como se nota también por las pequeñas cruces colocadas en su cumbre.96 Parece que
96 Ver Estermann (2005) para una interesante discusión –aunque bastante sesgada– con relación
al significado de la cruz cristiana en el mundo andino.
un mundo ajeno 151
en algunas comunidades el término “calvario” se usa generalmente con extraños

para disimular la cualidad “nativa” o “no católica” del lugar y de sus habitantes;
mientras que en otros contextos la wak’a o el uywiri son llamados por su nombre.
Pero en otras comunidades, esas colinas se denominan simplemente “calvario”; y
aunque puede haber alguien que dice que los abuelos tenían un nombre para el
lugar, éste parece haber sido olvidado. Tal es el caso en una pequeña comunidad
en una de las islas del lago Titicaca donde la colina era llamada simplemente
“calvario”. Cuando la comunidad decidió celebrar machaq mara en la cima de la
colina, los Maestros y los Soldados de la ciudad les aconsejaron darle un nombre
aymara. Ahora la llaman, por lo menos con los extraños, Uma Qullu (“Cerro de
agua”) debido a que el “calvario” ha sido usado generalmente para rituales que
propician la lluvia.
En el primer caso, se evidencia una tendencia a disminuir las características
no-cristianas de los lugares. En el segundo, las cualidades nativas son enfatizadas
en el encuentro de discurso indianista-katarista con las expectativas locales de
atraer turistas que buscan “autenticidad” indígena.
Mientras los Soldados urbanos, irónicamente, encuentran que las cruces
de madera que se colocan en la cumbre de los calvarios les ayudan a identificar
las wak’as y los uywiris en un territorio que no es familiar, también admiten que
las cruces y los calvarios afectan a esos lugares, a todo el paisaje, a toda la pacha.
Calvario significa el Gólgota, y representa la materialización, el pesar, el dolor,
el sufrimiento y el arrepentimiento cosmológicos cristianos. Con el tiempo las
wak’as y los uywiris, sin perder su calidad de criadores y protectores, han sido trans-
formados en lugares de pena, dolor, sufrimiento y arrepentimiento. De acuerdo
con los Maestros, también la práctica ritual en esos lugares ha cambiado; donde
antes había un acto comunitario, actualmente aparecen la pena y el sufrimiento
individuales. Donde una larga serie de wak’as y uywiris en el paisaje fue antes
convocada, actualmente, el pesar por haber ofendido a Dios se manifiesta. Tal vez
sea apropiado que el pesar por haber ofendido a Dios se exprese en los mismos
lugares que, tanto para la Iglesia Católica, los movimientos milenaristas como el
Taqi Onqoy del siglo XVI y los movimientos indígenas actuales, han simbolizado,
a través de la historia, “lo nativo” y los tremendos poderes no cristianos.
El dolor y el arrepentimiento católicos se entrelazan con las prácticas de
lograr el apoyo de los ancestros a través de la compasión, como son descritas por
los cronistas españoles. En consecuencia, no es muy fructífero tratar de decidir si
ciertos rituales son prácticas nativas o son el resultado de una tradición impuesta.
Cuando hay una sequía severa en la región cercana al calvario que fue rebautizado
como Uma Qullu, un lagarto es colocado en la cumbre dentro de una olla de barro
tapada sin nada que comer o beber por varios días. Se dice que los gritos del lagarto
hacen que el achachila –o Dios– se apiade y haga que llueva. Es imposible decir si
se trata de un ritual precolonial o una reinterpretación aymara de las asociaciones
coloniales del cerro con el calvario y el sufrimiento. La única cosa cierta es que el
lagarto es colocado en la cumbre del cerro para que sufra y llore…
Para los Soldados, es como si un velo de dolor, pena y arrepentimiento cubriese
el paisaje. En cada cerro hay un Gólgota donde los colonizados demuestran su
pesar en rituales colectivos y participan del sufrimiento cosmológico de los colo-
nizadores. Tal vez no sea una coincidencia que la gente en la ciudad, así como en el
ámbito rural, a menudo hablan del campo como triste. Existen incontables poemas
y canciones que hablan de las tristes pampas y las tristes montañas. La tristeza está
por todas partes, llaki por dentro y fuera. Como el miedo, la tristeza adquiere las
cualidades de un agente al que no hay que permitir que actúe. Ese agente es el
ñanqha, el espíritu ajeno. Sacar la tristeza del cuerpo humano –la práctica ritual
de llaki t’aqa– es una parte importante de los rituales de curación.
La práctica colonial de erigir cruces en los uywiris aymaras no es algo del
pasado; sino parte de la política cultural y religiosa. El último calvario contem-
poráneo del que tengo noticia ha sido erigido hace algunos años según se dice
por un cura de origen alemán que es bien conocido por su obra caritativa con los
niños pobres y su frenética construcción de iglesias en El Alto. En la opinión de
muchos activistas indianistas-kataristas y mis Maestros y Soldados interlocutores,
esta acción lo ha convertido en el símbolo más notorio de la inquisición del siglo
XXI. El calvario que se dice construyó en Peñas se divisa desde la plaza donde
Tupaj Katari fue descuartizado en 1781.
El territorio de Tupaj Katari
El significado simbólico de Tupaj Katari y su destino son fundamentales (ver: Mamani

Ramírez et.al. 2010). En los ámbitos radicales, Tupaj Katari es el arquetipo del abuelo
ancestral aymara. El comunario Julián Apaza, transformado en el líder rebelde Tupaj
Katari, representó una seria amenaza para el orden colonial del siglo XVIII (Thomson
2006). Su descuartizamiento es actualmente la metáfora fundamental de una gloria
ancestral mutilada por la actual decadencia colonial y Tupaj Katari simboliza las dife-
rencias irreconciliables entre el colonizador y el colonizado. Como hemos discutido
en capítulos anteriores, el descuartizamiento de Tupaj Katari y la profanación de su
cuerpo, según algunos Maestros y Soldados, resultó en un hechizo maligno no sólo
sobre el espíritu rebelde de Tupaj Katari, sino sobre todo el pueblo aymara que está
condenado a trasmitir la maldición de una generación a otra. Y existen Soldados ur-
banos que se refieren a experiencias físicas del Colonialismo que están fuertemente
asociadas con la metáfora fundamental del descuartizamiento de Tupaj Katari (hay
que recordar la experiencia de Wara de su cuerpo como mutilado)
Bastien ha sido uno de los primeros en notar la relación cercana que existe
en la región andina entre la “integridad”, la “buena salud” y “lo sagrado”. Escribe
un mundo ajeno 153
al respecto: “La enfermedad […] se curaba armando simbólicamente la montaña”

(1985: xix).
Los sentimientos de mutilación física contemporáneos, al igual que la memoria
social de la ejecución y el descuartizamiento ocurridos en el siglo XVIII, deben
ser comprendidos a la luz de este razonamiento. La mutilación y la dispersión
de las partes de su cuerpo por el territorio andino ocurridas en el siglo XVIII,
constituyen la antítesis de la sacralidad y la buena salud y son comparables con
el desmembramiento de los ayllus, la unidad sociopolítica básica de la sociedad
aymara, ocurrido en 1874. Reconocer el mal estado de la salud del abuelo arque-
típico implica el reconocimiento de la mala condición en la que uno, el mundo
y la pacha, se encuentran.
Pero las palabras proféticas atribuidas a Tupaj Katari prometen un orden
social y cósmico inverso más allá del Colonialismo: “Yo muero, pero volveré y
seré millones”. La profecía ofrece esperanza de la restauración de la integridad.
Como metáfora fundamental de la atrocidad colonial y como promesa de un orden
nativo restaurado, Tupaj Katari está presente tanto en el paisaje urbano como en
el rural. La plaza de Peñas, donde Tupaj Katari fue ejecutado, desde la década de
los años setenta, se ha convertido en un centro de peregrinación para Maestros,
Soldados y activistas indianistas-kataristas. Allí se han fundado organizaciones y
partidos políticos radicales en el aniversario de la muerte de Tupaj Katari. Como
ya se ha mencionado, la administración de Evo Morales no ha dejado pasar la
oportunidad de aprovechar el potencial político del lugar y, en su primer año en
el gobierno, donó alrededor de cincuenta tractores a los municipios del depar-
tamento de La Paz en Peñas en el aniversario de la muerte del líder rebelde que
hemos relatado; y otra, dos semanas más tarde, en el ayllu Sullkavi, cerca de Ayo
ayo, donde nació Tupaj Katari.
Entre los lugares donde fueron expuestas las partes del cuerpo de Tupaj Ka-
tari llama la atención la colina conocida como K’illik’illi, donde se dice que fue
exhibida la cabeza del rebelde, que se alza sobre la Plaza Murillo, en el corazón
republicano del poder “ajeno”. Esta colina ha adquirido aún más significado mito-
lógico desde que, en el siglo XX, el ideólogo indianista Fausto Reinaga construyó
allí una pequeña casa de adobe donde escribió muchos de sus libros.
Otros lugares de gran importancia para el discurso y el activismo indianista-
katarista son aquellos donde Tupaj Katari armó sus campamentos, en Pampahasi
pero también en La Ceja de El Alto. Como centro comercial y administrativo de
una ciudad dominada por aymaras, como es El Alto, La Ceja está construida en el
borde de la ladera que se eleva desde la parte norte de La Paz. En el siglo XVIII,
El Alto no era un centro poblacional sino el territorio del altiplano desde donde
Tupaj Katari con su ejército cercó la ciudad colonial de Nuestra Señora de La
Paz. En el discurso indianista-katarista, el cerco realizado por Tupaj Katari no ha
sido roto todavía y la ciudad de El Alto, dominando sobre La Paz, representa la
continuación de ese cerco. Aunque esta dicotomía entre El Alto y La Paz no se

refleja en la demografía, porque ninguna de las dos ciudades tiene una población
homogénea97, existe el potencial simbólico para una polarización. Mientras La
Paz se ve como una iniciativa colonial y como un símbolo del poder opresor, El
Alto se promueve como la reconquista indígena de un espacio urbano.98 Mientras
en El Alto la idea de cambiar el nombre de la ciudad a “Tupaj Katari” tiene apoyo
aún en círculos que no son necesariamente indianistas-kataristas, La Paz está
asociada con mártires mestizo-criollos como Pedro Domingo Murillo o Eduardo
Abaroa. Mientras La Paz simboliza la decadencia colonial y la enfermedad, El
Alto representa el vigor y la salud nativos. Muchos alteños que bajan en protesta
en manifestaciones de El Alto a La Paz (son muchas, pero han disminuido desde
que Evo Morales es presidente) están conscientes de esas diferencias. El levan-
tamiento –mitologizado ya– de octubre de 2003, cuando alrededor de setenta
personas (mayormente alteños) perdieron la vida, se concibe ahora como una
continuación directa de la rebelión de Tupaj Katari y se habla sobre el suceso en
términos de prácticas curativas que se hicieron, algo como un exorcismo, sobre el
orden neoliberal y su personificación fundamental: el arrogante Gonzalo Sánchez
de Lozada. Participar en este proceso es participar en el proyecto katarista de
cercar La Paz y exorcizar lo ajeno y extraño en el paisaje aymara. Continuando
la rebelión, en manifestaciones por las calles de La Paz, ofreciendo a los ajayus
uywiris, buscando la reconstrucción de los ayllus, o escribiendo polémicos textos
indianistas-kataristas, el cuerpo mutilado de Tupaj Katari es simbólicamente
reintegrado, es recuperado del control colonial y es reunificado en su totalidad a
pesar del desmembramiento colonial. Desde esa perspectiva, el cuerpo de Tupaj
Katari es el cuerpo aymara colectivo y como tal está presente en lugares del paisaje
que están llenos de simbolismo.
Se puede ir un paso más adelante y hablar no sólo de la presencia de Tupaj
Katari en el paisaje sino también de Tupaj Katari como el paisaje (véase también
Mamani Ramírez et ál. 2010) Me refiero a Tupaj Katari como paisaje en dos sen-
tidos:
1. Después de la ejecución y descuartizamiento, las partes del cuerpo de Tupaj

Katari fueron dispersadas en el paisaje de una manera ritual. Sinclair Thomson
(2006: 18-26) muestra cómo la manera en que esas partes fueron dispersa-
das y exhibidas refleja en el territorio las estructuras económicas y políticas
97 Si se pudiera establecer una frontera sería entre la parte norte de La Paz y El Alto, y la zona
sur de La Paz donde vive la gente pudiente y los aymaras trabajan como sirvientes.
98 Pero todo es relativo. Cuando los chuquisaqueños buscaron trasladar los poderes Ejecutivo y
Legislativo a Sucre, durante la Asamblea Constituyente, la población de El Alto juró defender
a La Paz como el centro político del país. Un alteño me dijo: “Sucre está bien lejos siempre
para marchar hasta allá con nuestras demandas”.
un mundo ajeno 155
c oloniales. De acuerdo con Thomson, las partes fueron distribuidas de la

siguiente manera: la cabeza en K’illik’illi, en la ciudad de La Paz; el brazo
derecho en Ayo-ayo (y después en Sicasica); el brazo izquierdo en Achaca-
chi; la pierna derecha en Chulumani; y la pierna izquierda en Caquiaviri. Si
se imagina el cuerpo extendido sobre ese territorio, aparece recompuesto.
Así la ciudad de Ayo-ayo se convierte en el brazo derecho y viceversa; y esto
ubica a Ayo-ayo en una relación especial con Achacachi, donde estaba el
brazo izquierdo. K’illik’illi se vuelve la cabeza y viceversa, y como tal tiene
una relación especial con Sagrado Corazón de Jesús, en El Alto, donde los
Maestros y Soldados indianistas-kataristas dicen que estuvo expuesto el
corazón de Tupaj Katari. Cuando las partes del cuerpo fueron reunidas en
Peñas, 225 años más tarde, la delegación de Chulumani mostró una pancarta
donde decía: “Chulumani, pierna derecha, presente”; la delegación de Ca-
quiaviri tenía escrito: “Pierna de Tupaj Katari, lado izquierdo de Caquiaviri”;
la sobrina del legendario ideólogo indianista Fausto Reinaga estuvo presente
con un letrero que decía: “Cabeza de Tupaj Katari, K’illik’illi, Jallalla!!”, y así
otros. Los diferentes lugares geográficos estaban presentes como partes de
un cuerpo reconstituido.
2. Tupaj Katari está asociado directamente con qamasas y ajayus ancestrales
escondidos en el paisaje, en las cumbres de las montañas y en las wak’as. Las
palabras proféticas de Tupaj Katari anunciando otro alzamiento indígena ad-
quieren un significado que no es sólo político; sino cosmológico, anunciando
su regreso a la cabeza de una multitud de ajayus, achachilas y awichas que restau-
rarían el orden cosmológico nativo que fue alterado por el Colonialismo. En
ese proceso, Tupaj Katari se convierte en las montañas, el lugar donde radican
los ajayus ancestrales. En la práctica y retórica rituales, Tupaj Katari aparece
como un achachila más; pero en el discurso político indianista-katarista llega
a representar la esfera total de los achachilas, aquellos que se convirtieron en
montañas, ríos, rayos, truenos y cuerpos celestiales, y los más recientes que
escaparon al Colonialismo hasta lugares inaccesibles cuando llegaron los
invasores españoles. Como tal, Tupaj Katari se convierte en el achachila que
continúa el asedio a La Paz. Las montañas cubiertas de nieve permanecen y,
en su unidad con ellas, también Tupaj Katari.
Reflexiones
A primera vista, se puede pensar en el paisaje aymara colonizado como desencan-

tado; es decir un lugar donde el paisaje en sí y el “ser aymara” permanecen como
categorías separadas e independientes. Dentro de ese cuadro, también los inten-
tos de descolonizar el paisaje se podrían describir como esfuerzos para lograr un
reencantamiento. Los achachilas y las awichas, y los ajayus uywiris –como materia
dotada de vida y naturaleza encubierta en cultura– serían los elementos que lle-
garía a reunificar ese “ser aymara” y el paisaje. Así, a través de nuevos significados,
la naturaleza volvería a dialogar con la humanidad. La aparición en el paisaje de
significados definidos culturalmente volvería a transformar la naturaleza en el
pasado ancestral, las duras rocas volverían a ser achachilas y awichas cariñosos, y
surgiría una nueva generación aymara de nietos y nietas.
Sin embargo, el mundo que me presentaban los Maestros y los Soldados no
estaba desencantado. ¿Significa esto que los Maestros y los Soldados viven en un
mundo precolonial de cosmología aymara impoluta? De ninguna manera. Parece
que el Colonialismo, más que desencantar el mundo aymara, le ha otorgado un
toque patológico transformándolo en algo donde no hay confianza, lleno de pe-
ligros, enfermedad, dolor y miedo. Más que negar las características espirituales
que puede tener el paisaje, desencantando así ese mundo, el Colonialismo –que
es concebido por Maestros y Soldados como una fuerza sojuzgante– parece ha-
berlos satanizado. El resultado ha sido que el paisaje ha sido poblado por espíritus
ajenos y extraños que recuerdan el comentario de Tristan Platt sobre el resultado
paradójico de la política de conversión al catolicismo: “A pesar de que la meta era
evitar que la gente pensara en dioses paganos; la conversión suponía, al mismo
tiempo, el reconocimiento de esos dioses aunque fuera como demonios y diablos”
(1992: 141f).
La “otredad” del paisaje es, para Maestros y Soldados, una consecuencia
del Colonialismo que lo ha transformado en algo yaqha; lleno de miedo, dolor y
arrepentimiento. En ese mundo, el “ser colonizado” es todo lo que no es el awilu
y viceversa, convirtiendo en el proceso al awilu en “el otro”. Si realmente existe
un abismo entre el “ser aymara” y el paisaje causado por el Colonialismo, no se
trata de dicotomías mentales impuestas, sino del miedo corporizado. Es difícil
superar este abismo, llegar a ser parte del paisaje y realizarse como aymara cuando
se experimenta el entorno como malo y lleno de pesar.
Bastien (1985) ha mostrado la analogía entre el paisaje (la montaña) y el cuerpo
humano y propone que en la cosmología andina, el cuerpo es comprendido como
paisaje y el paisaje como cuerpo. Mi material, similarmente, sugiere que la analogía
cuerpo-paisaje está presente en el significado simbólico y político de los rituales.
Tanto el cuerpo como el paisaje son campos de batalla anticoloniales.
157
TERCERA PARTE
Curación
(Qulla)
159
VII
El ser nativo
No se puede hablar del ser en la región andina sin hablar de ajayu. El Capítulo 5
exploró la concepción aymara de la enfermedad y los estados patológicos, y los
comportamientos relacionados con el ajayu. También describió la interrelación
que existe entre enfermedades como ajay sarqata y la concepción del Colonialismo
como una enfermedad. El presente capítulo trata de las prácticas rituales terapéu-
ticas diseñadas para curar las diferentes enfermedades que pueden afectar al ajayu.
También explora la influencia mutua entre esas prácticas rituales y el activismo
descolonizador en el campo de la curación de los desórdenes del espíritu aymara
causados por el Colonialismo.
Diagnóstico
Cuando un cliente visita a don Carlos en Qulla Uta, el pequeño centro de curación
donde trabaja cuando no está enseñando a los médicos en el Ministerio de Salud,
realiza un detallado diagnóstico a través de diferentes métodos, dependiendo del
caso; aunque hay ciertos métodos generales. El orden en el que son aplicados
puede variar, pero el procedimiento general es el siguiente:
Primero, don Carlos escucha la historia del cliente para obtener la información
básica del caso relacionada con los síntomas, su duración y si el cliente ha estado
en ciertos lugares especiales (cumbres de montañas, quebradas o chullpares99), o
si hay alguna persona que podría tener inwitia hacia el paciente. Durante este
diálogo inicial, don Carlos verifica signos como alteraciones de la respiración o
desviaciones de la mirada que pueden indicar que algo asociado con el ajayu no
funciona bien. Una mirada esquiva, dirigida al piso o evitando mirar a la gente en
los ojos, es interpretada no sólo como antisocial; sino también como una indicación
99 Lugares donde existen muchas torres funerarias (chullpas).

de que la persona está bajo una influencia “extraña”. Por ejemplo, una persona que
ha sido afectada por el kharisiri (kharsuta) evita mirar a la gente a los ojos.
En segundo lugar, don Carlos verifica la temperatura del cliente simplemente
colocando la mano en la frente de la persona.
En tercer lugar, don Carlos verifica el pulso de la persona, no por su frecuencia,
sino por su fuerza, que considera una medida del estado de salud del paciente.
Finalmente, realiza el método de diagnóstico más importante: la lectura
de las hojas de coca (para una descripción más detallada, ver: Carter y Mamani
1986; Fernández 1999: 131-4; y Chambi 2007). Para empezar, algunas hojas son
derramadas sobre el tari para obtener una visión general de la situación. Con
sucesivas lecturas se obtiene más información y en poco tiempo se realiza un
primer diagnóstico que es reconfirmado con lecturas adicionales. Cuando un
diagnóstico definitivo ha sido alcanzado, se deciden los tratamientos adecuados,
también leyendo las hojas de coca.
Llamado del ajayu
Existen muchas enfermedades causadas por la pérdida del ajayu. Como ya dijimos,
los niños menores son más proclives a perderlo porque su ajayu todavía no está
conectado firmemente a su cuerpo. Uno de los trabajos fundamentales de cual-
quier Maestro es “llamar” a los ajayus perdidos. Normalmente, llamar un ajayu es
un procedimiento simple que cualquier padre o madre podría realizar. Cuando un
niño o niña se asusta; por ejemplo por un perro que le ladra o la bocina ruidosa
de un vehículo, su ajayu puede ser llamado de vuelta agitando el gorro del niño u
otro artículo de vestir con un movimiento circular en el aire llamando al ajayu que
regrese: “¡Vente, Vente! Jutam!” Otro método consiste en hacer que el niño ingie-
ra un poco de tierra o polvo del lugar donde se ha asustado, porque se considera
que el ajayu ha sido “agarrado” (katjata) en ese lugar. Una joven madre de origen
aymara me contó que, en una ocasión, su hija se cayó en la calle y cuando ella le
hacía comer un poco de tierra del lugar, un señor mayor aymara que pasaba dijo en
voz alta: “¡Qué lindo ver esto! Todavía hay madres que saben cuidar a sus wawas.”
Muchos Maestros se quejaban de las madres “chotas”; es decir madres aymaras
urbanas, “modernas” que no saben cómo actuar en esas situaciones y molestan a los
Maestros con casos que ellas podrían haber resuelto si tuvieran el conocimiento.
Pero existen también casos de madres que piensan que han llamado correctamen-
te el ajayu de su hijo o hija, y a pesar de ello la criatura se enferma. Entonces, el
Maestro debe identificar el lugar donde el ajayu del niño ha sido agarrado. Cada
Maestro con el que he trabajado tiene su forma personal de llamar al ajayu y para
realizar las prácticas rituales. Y aunque no hay dos Maestros que hagan lo mismo,
es posible identificar ciertas características comunes en las prácticas rituales.
el ser nativo 161
La persona que ha perdido su ajayu no tiene necesariamente que estar presente

en la ceremonia; un artículo de vestir puede ser suficiente para que el Maestro
proceda. En ese caso, se llama al ajayu a entrar en las ropas que, posteriormente,
debe usar la persona afectada por un tiempo. Pero, normalmente, la persona
afectada está presente en la ceremonia y las ropas también pueden usarse en su
presencia.
Una vez que el diagnóstico de pérdida del ajayu ha sido realizado, el Maestro
generalmente comienza la curación invocando a los achachilas y awichas más im-
portantes y a los marani achachila o ajayu uywiri con los cuales suele trabajar. Esto
se hace a través de una ch’alla, generalmente con alcohol, pidiéndoles permiso
para comenzar la ceremonia. Es obligación del cliente proporcionar al Maestro
el alcohol, la coca y los cigarrillos que puede necesitar en la ceremonia. Muchos
Maestros se quejan de que mucha gente ha olvidado este gesto y llega sin nada al
ritual. Algunos maestros usan su propia coca y alcohol y otros envían a los clien-
tes a comprar lo necesario de las tiendas vecinas. Hay también Maestros que han
montado un negocio lucrativo vendiendo lo necesario para las ceremonias.
Además del uso de ropas de la persona asustada que hemos mencionado, la
ceremonia suele emplear sustancias con las que se busca atraer de vuelta al ajayu
y dentro de las cuales, eventualmente, el ajayu debe ingresar. La persona afec-
tada debe posteriormente consumir esa sustancia para que el ajayu reingrese en
su cuerpo. La sustancia puede variar de acuerdo al gusto de la persona; para los
niños pequeños chocolate o dulces son comunes. Además de la sustancia elegida
por el cliente, se usa sal. Los Maestros indican que la sal –porque es consumida
sólo por los seres humanos– sirve para alejar a los seres extraños, como ñanqhas,
saxras o chullpas. La sal, por ejemplo no debe usarse en ofrecimientos de comida a
los chullpas, los antiguos ocupantes de las torres funerarias que se encuentran por
todo el altiplano. Parece que la sal se usa en el llamamiento al ajayu para asegurar
que sea la naturaleza humana del ajayu que se convoca y para que no se incorpore
por error algo “extraño” en el cuerpo humano. La sal que se usa en la ceremonia
debe ser posteriormente agregada a las comidas del cliente por algunos días hasta
que se consuma.
Durante la sesión, el Maestro llama constantemente al ajayu perdido: “¡Vente,
Vente! Jutam! ¡Donde sea que estés!” Algunos Maestros conversan con el ajayu per-
dido haciéndole recuerdo de los placeres de esta vida y la compañía de sus amigos
y parientes. Otros hablan a los lugares por donde el ajayu podría estar rondando
pidiéndoles que lo dejen ir. El Maestro llama al ajayu agitando las ropas del
cliente, o una madeja de lana, en movimientos circulares de derecha a izquierda,
convocando al ajayu y guiándole hacia la sal y las sustancias que le agradan, que
generalmente están dispuestas sobre un tari u otro tejido que está sobre el suelo
o sobre una mesa, frente al Maestro y el cliente. En algún momento, aparece una
señal (una mosca que se posa sobre el tari, una brisa que entra en el cuarto, una
sombra que rápidamente cruza por el piso o un pájaro que se posa en la ventana);
entonces, el Maestro actúa: algunos hacen que el cliente se ponga las ropas; otros
atan un pedazo de lana alrededor del cuello o la muñeca del cliente para asegurar
que el ajayu permanezca dentro de su cuerpo; y algunos envuelven y atan el tari
con la sal y las sustancias favoritas en su interior. Entonces, dice: ¡Ya está!, y el
ajayu ha regresado. A través del restablecimiento de las conexiones con lo que
don Carlos llama el kwirpu ajayu, que se habían roto, el ajayu perdido vuelve a
entrar al cuerpo del cliente.
Llamar a un ajayu es generalmente una cuestión sencilla para un Maestro
experimentado; pero siempre se presentan casos difíciles. Si un ajayu que está
perdido no es llamado en su momento, un espíritu ñanqha puede ocupar su lugar
y entonces otro tipo de ritual es necesario; pero, debido a que el ajayu se aleja más
y más del cuerpo con el tiempo, la ceremonia de llamar al ajayu puede convertirse
en una cuestión de vida o muerte. Pude presenciar un caso donde un ajayu estuvo
perdido por veinte años. El Maestro que trató de recuperarlo explicó que era como
buscar con un anzuelo en un profundo agujero negro esperando encontrar algo
y “hasta hay el riesgo de caerte tu mismo ahí adentro”.
También puede ocurrir que un layqa, un especialista en maleficios, puede ser
convocado para llamar el ajayu de una persona. No se trata de un acto de curación;
sino, por el contrario, se practica con el intento de “robar” el ajayu de esa persona
y sujetarlo permanentemente a algún lugar de donde nunca podrá volver. El layqa
también puede asegurar el ajayu a sapos (para mujeres) y lagartos (para hombres)
que son después escondidos en lugares inaccesibles o arrojados en quebradas o
precipicios. Para curar esos casos, se necesita generalmente encontrar el sapo, el
lagarto o el lugar donde el ajayu ha sido agarrado. Si la persona no es curada, puede
enfermar física o mentalmente y hasta morir. Si la persona afectada consulta a
un Maestro y él entiende que hay un layqa involucrado, se puede establecer entre
ellos una batalla de rituales donde el layqa envía hechizos malignos y el Maestro
trata de escudarse él y al cliente devolviendo los hechizos y buscando recuperar el
ajayu de la persona afectada. Se trata, por supuesto, de una batalla que no es física,
sino ritual y espiritual; pero puede ser experimentada con sensaciones reales en
el cuerpo de los combatientes.
El ajayu de Tupaj Katari
Hasta aquí hemos tocado sólo indirectamente las dimensiones políticas de las
prácticas aymaras de curación. Pero el examen detallado de una práctica ritual
elemental, como es el llamado del ajayu, nos permite profundizar nuestro enten-
dimiento del activismo indianista-katarista y sus connotaciones espirituales. Las
dimensiones políticas de las prácticas curativas rituales de los Maestros aparecían
el ser nativo 163
frecuentemente durante mi trabajo de campo empezando con la consagración de

Evo Morales en Tiwanaku el 21 de enero de 2006. A veces, la práctica ritual no
sólo acompañaba y legitimaba el activismo indianista-katarista o las políticas de
Estado; sino que constituía el cuestionamiento mismo. Un suceso de esas carac-
terísticas tuvo lugar en Peñas en el 225 aniversario de la muerte de Tupaj Katari.
Los aspectos preliminares de la ceremonia y su contexto histórico y político ya han
sido presentados. Ahora, me concentraré en la práctica ritual curativa propiamente;
su significado y sus implicaciones políticas y existenciales.100
Tupaj Katari sufrió de ajay sarqata en el momento de su muerte y su ajayu
estuvo perdido por 225 años. Por un lado, el ritual ejecutado en Peñas para llamar
el ajayu perdido de Tupaj Katari demostró gran creatividad. Obviamente no había
un cuerpo al cual el ajayu podía incorporarse; pero los Maestros habían recogido
tierra de los lugares donde las partes del cuerpo habían sido expuestas y estaban
convencidos de que la tierra contenía algo de las sustancias corporales de Tupaj
Katari, es decir su kwirpu ajayu. Por otro lado, el ritual manifestaba continuidad y
una lógica ritual perdurable. La ceremonia en Peñas fue ejecutada de una manera
similar al ritual normal de llamado de ajayu; pero presentó implicaciones existen-
ciales que se prolongaban más allá del contexto curativo normal que involucra a
un cliente y a un Maestro. En Peñas, el “cliente” principal había estado muerto
por 225 años; pero en este caso los clientes eran todos los presentes, incluyendo los
Maestros y, en cierto sentido, todo el pueblo aymara pues la suerte colectiva que
comparte es entrelazada con la suerte del ancestro arquetípico, Tupaj Katari.
El ritual comenzó el 11 de noviembre de 2006 cuando delegaciones de
Maestros fueron enviadas a seis diferentes lugares para recoger tierra. El 13 de
noviembre, las delegaciones, activistas y organizaciones de Maestros se reunieron
alrededor de las partes del cuerpo en La Ceja, uno de los lugares donde Tupaj Katari
tenía sus campamentos durante el asedio a La Paz en 1781. Las wiphalas fueron
levantadas en alto. Como sucede en un ritual normal de curación, los achachilas y las
awichas más importantes fueron invocados y su permiso fue solicitado por Maestros
reconocidos. Don Valentín estaba como director de toda la ceremonia. Antes de
partir hacia Peñas en minibuses, se escucharon algunos emotivos discursos; uno
de los jóvenes activistas que organizaron el acontecimiento nos instó a viajar a
Peñas “como un solo cuerpo, como una sola sangre, como un solo hermano”.
En Peñas, el grupo fue recibido por la banda de la escuela local. Las auto-
ridades acogieron a la comitiva con cierta desconfianza, comprometidos como
estaban en las preparaciones para el gran evento del día siguiente: la llegada de
Evo Morales para entregar tractores a los municipios del departamento de La
Paz. Las autoridades no parecían tener mucho interés ni el tiempo para participar
100 Una descripción y interpretación de partes del acontecimiento se encuentra en Mamani Ra-
mírez et ál. (2010).
en otras actividades aunque trataron a la comitiva con amabilidad, haciendo que

todos estuviéramos alojados y reservaron una habitación donde los rituales podían
efectuarse en el recién terminado edificio de la Alcaldía.
En la plaza de Peñas, hacia la medianoche, después de horas de compartir
hojas de coca; escuchar discursos de importantes participantes como Takir Ma-
mani y los representantes de FEJUVE de El Alto; e intercambiar ideas sobre las
partes del cuerpo de Tupaj Katari representadas por las porciones de tierra, una
pequeña delegación de Maestros y Soldados se dirigió a la Alcaldía con las partes
del cuerpo. Mi esposa y yo fuimos invitados a participar. Las vasijas, los tejidos
y las bolsas de plástico que contenían la tierra fueron colocados sobre una mesa
en medio del cuarto, como formando un cuerpo: la cabeza hacia la pared, los
brazos a los lados, el corazón al centro y las piernas al final.101 En una gran vasija
de barro que estaba en el suelo, junto a la mesa, el cuerpo de Tupaj Katari iba a
ser reunificado. Pero antes, había que llamar su ajayu.
Para empezar, los participantes compartimos coca, cigarrillos, y ch’allamos con
alcohol. Éramos alrededor de diez Maestros y ocho Soldados y nosotros dos. Des-
pués, todos nos pusimos de pie. Insinsu102 se quemó en dos braseros y cada uno de
los participantes colocó kintus de coca en la gran vasija en el piso, transmitiéndoles
previamente con su aliento algo de su propio ser para que fuera parte del cuerpo de
Tupaj Katari. Se formó un círculo alrededor del cuerpo y, uno por uno, los Maestros
comenzaron a hablar. Algunos invocaron directamente al ajayu de Tupaj Katari,
pidiéndole regresar. Otros, pidieron a los achachilas y las awichas su permiso y su
guía, o invocaron a ciertos lugares donde podía estar atrapado para que dejaran ir
el ajayu de Tupaj Katari de modo que pudiera terminar lo que comenzó 225 años
antes. Otros se dirigieron directamente a los presentes, recordándonos lo que estaba
en juego: el futuro de la nación aymara. Después hubo un silencio, el aire vibraba
con emoción, todos teníamos los ojos cerrados y sólo se oían los murmullos de cada
persona en su propio diálogo con Tupaj Katari. El Soldado que estaba a mi lado,
Tuqapu, rogó a Tupaj Katari regresar para guiar y dirigir a su pueblo.
Un Maestro afirmó lo que muchos ya parecían saber: que el ajayu de Tupaj
Katari estaba ya presente. Había sido llamado y había regresado de donde estuvo
vagando por 225 años. Era el momento de reconstruir el cuerpo para permitir
que el ajayu lo ocupara, lo que permitiría el restablecimiento de los vínculos
entre el kwirpu ajayu y las cualidades más espirituales del ajayu. “El cuerpo” fue
reconstruido por los Maestros de las diferentes delegaciones y el ritual llegó a
su culminación cuando la cabeza de Tupaj Katari fue colocada en su lugar sobre
las demás partes en la vasija y el Maestro invocó, casi en éxtasis, al ajayu de Tupaj
Katari que retornara a su cuerpo. Había lágrimas en los ojos de muchos.
101 Para una descripción de los problemas asociados con este ordenamiento, ver la Introducción.
102 Incienso.
el ser nativo 165
Cuando el cuerpo estaba reunificado, los Soldados adornaron con flores la

vasija y todos nos sentamos de nuevo. Compartimos más hojas de coca, cigarrillos
y alcohol y también ch’allamos el “cuerpo” que estaba en la vasija. Algunos Maestros
hablaron y otros simplemente se sentaron en profunda meditación. Era ya cerca
de las cuatro de la mañana, Tupaj Katari ya estaba presente, su cuerpo había sido
reunificado y todos estábamos exhaustos. La presencia de un cuerpo presente en
medio de la habitación, hizo que el ritual ya no siguiera como el llamamiento a
un ajayu perdido y se fuera transformando en algo parecido a la típica ceremonia
andina del velorio de una persona fallecida. Todos estábamos sentados alrededor del
cuarto, charlando, compartiendo hojas de coca, cigarrillos y ch’allando con alcohol
y todavía había más rituales que realizar. Había que preparar dos mesas rituales
que debían ser ofrecidas al ajayu de Tupaj Katari, a la salida del sol, en la plaza
principal de Peñas. Después de preparar las mesas, algunos Maestros consideraron
que merecían un descanso y se echaron a dormir en los colchones de paja que
había en un extremo del cuarto; mientras otros permanecieron despiertos. Uno
de ellos, el carismático Maestro Tunupa les increpó: “No nos hemos sacrificado a
hacer todo esto para venir a dormir. Tenemos que acompañar a Tupaj Katari”. Así,
permanecimos alrededor del “cuerpo”, esperando la salida del sol, compartiendo
coca, cigarrillos y ch’allando con alcohol.
Cuando salió el sol, llegó más gente para ch’allar las mesas rituales y trasladar
el “cuerpo” a la plaza donde se ofrecerían las dos mesas. De nuevo, uno de los
Maestros llamó al ajayu de Tupaj Katari, esta vez en público y usando un megá-
fono: ¡Jutam! Entonces, el sol asomó detrás de la vieja casa que se dice atestiguó
la ejecución del rebelde, 225 años antes. Era como si Tupaj Katari, como ancestro
arquetípico aymara se fundiera con el sol. La gente que estaba en la plaza lo saludó
levantando las manos hacia el astro naciente: Tata Willka.103
La gente se reunió alrededor de las mesas rituales que se quemaban y co-
menzaron a caminar alrededor, hacia la derecha, agitando sus taris, ch’uspas o
sombreros en medio del humo que ascendía en un gesto que buscaba participar
de los beneficios generados por el ritual y la fuerza que estaba concentrada en el
ajayu de Tupaj Katari, haciendo que se absorbieran en las prendas que después las
pasaran al cuerpo de cada persona. En la primera parte del ritual, las hojas de coca
recibían el aliento de las personas como una parte de su ser para ser incorporado
al cuerpo de Tupaj Katari. En la última parte, Tupaj Katari volvía para llenar el
ser de cada participante.
Pero la ceremonia no fue un éxito indiscutido. Las misas rituales no se
quemaron como debían y eso dejó dudas sobre si Tupaj Katari realmente estuvo
103 Al dirigirse al sol, en los contextos rituales, generalmente es como Tata Willka o Tata Inti, que
significan “Padre Sol”. Aunque hay Maestros que mencionan dos hermanos Willka: Tata Inti
Willka (el sol) y Tata Phaxsi Willka (la luna), Tata Willka se refiere siempre al sol.
presente. Además, los Maestros habían planeado entregar el “cuerpo” de Tupaj

Katari a las autoridades locales después de la ceremonia; pero ellas estaban ocu-
padas en los preparativos para recibir a Evo Morales y no estaban disponibles. Se
decidió entonces que don Valentín llevaría el cuerpo a su casa en El Alto hasta
que una solución final se encontrara. 104Para empeorar las cosas, en el trayecto de
vuelta a El Alto, la vasija que contenía el cuerpo se rompió. ¿Tal vez Tupaj Katari
no estaba satisfecho con la ceremonia? ¿Fue todo aquello en vano? Las dudas y
las preguntas arreciaban.
Cuando después hablé con algunos participantes, noté que había diferentes
interpretaciones de lo que había sucedido en Peñas. Existía un consenso razonable
entre Maestros y Soldados con relación a que los componentes de un ajayu no se
pueden separar y volver a juntar; y que un ajayu sólo puede perderse, volver a ser
encontrado y ser curado. Sin embargo, algunos activistas indianistas-kataristas
presentaban una posición diferente: decían que el ajayu de Tupaj Katari había
sido dividido cuando su cuerpo fue descuartizado y que los Maestros habían re-
unificado un ajayu descuartizado. Otros decían que la ceremonia era simplemente
“simbólica”, sin implicaciones “reales”.
Desde mi punto de vista, considero que se trató de un acto excepcional que
contenía elementos que permiten aclarar la relación entre la práctica ritual y el ac-
tivismo aymaras. Lo que se convocó a llegar a Peñas no era sólo el ajayu individual
de un antiguo líder rebelde; sino también el ajayu colectivo del “pueblo aymara”. La
recuperación de un ajayu perdido refleja un elemento fundamental de la lucha por la
descolonización aymara: lo que se ha perdido puede ser encontrado; es decir, los ajayus
aymaras pueden ser recuperados después de quinientos años de Colonialismo.
Ch’iyar misa
Aunque la recuperación de un ajayu perdido es, aparentemente, una cuestión sen-

cilla, se pueden presentar complicaciones. Si un ajayu ha estado perdido durante
mucho tiempo, su lugar puede haber sido ocupado por un espíritu extraño y aunque
puede ser llamado y hasta puede presentarse ante un Maestro experimentado, esto
sería en vano porque el espíritu extraño estaría ocupando su lugar. Entonces, ante
todo, el espíritu extraño debe ser expulsado.
Además, puede ser que el ajayu no esté realmente perdido; sino que se ha
juntado con un espíritu extraño (ver el término mayisthapita, en el Capítulo 5),
y entonces los lazos que los unen deben ser cortados para que el ajayu termine
su relación con el espíritu ñanqha. Generalmente, existe una combinación de
los dos estados patológicos: una “parte” del ajayu está perdida, mientras otros
104 Según don Valentín, el “cuerpo” seguía ahí cuando él fue detenido en julio del 2010.
el ser nativo 167
componentes están conectados o se han unificado con el espíritu extraño. En

consecuencia, las prácticas curativas implican tanto la interrupción de los lazos
con el espíritu ñanqha, así como el fortalecimiento de la relación del cuerpo con
su ajayu, propiciando su retorno.
Cuando se trata de un cliente que muestra signos de estar afectado por espíritus
extraños, el Maestro debe actuar de acuerdo con la severidad de la condición del
cliente y la naturaleza del espíritu extraño en cuestión. Existen diferentes prácticas
curativas para expulsar o cortar los lazos con los espíritus extraños. El ritual más
frecuente incluye el uso de un pequeño envoltorio de medicinas, llamado ch’iyar
misa o ch’iyar qulla, o “mesa (misa) negra” en castellano. A primera vista, ch’iyar
misa da la impresión de una mezcla desarreglada de elementos vegetales, animales
y minerales envueltos en papel de periódico o una hoja usada de un cuaderno
escolar. En comparación con otras mesas más elaboradas, como chullpa misa o
ñanqha misa, la ch’iyar misa está al alcance de cualquier persona por unos pocos
bolivianos en cualquiera de los muchos puestos callejeros que venden elementos
para rituales. Sin embargo, detrás de su apariencia sencilla, la ch’iyar misa esconde
gran significado simbólico y eficacia curativa.
Los elementos que integran una ch’iyar misa pueden variar de acuerdo con la
preferencia de la persona que la ha preparado y la severidad de la enfermedad que
se va a tratar. He tenido ocasión de ver ch’iyar misas con no más de ocho elementos
y me han informado de ch’iyar misas que contienen hasta ochenta. Una ch’iyar misa
corriente puede tener alrededor de veinticinco diferentes elementos.105
Hay cientos de elementos curativos y rituales que usan los Maestros que
nunca entran en una ch’iyar misa. Los que se usan pueden ser escogidos por lo que
son, por lo que representan, por los lugares y los significados con los que están
asociados y los poderes que encarnan. Algunos ejemplos pueden clarificar esta
afirmación. Un poco de pelo de titi, el gato salvaje andino, es utilizado no porque
el animal esté asociado con inteligencia o sabiduría (como sucede cuando el pelo
del animal se utiliza en la waxt’a/luqta, ver Capítulo 8); sino por los lugares que
frecuenta el titi, fuera de la influencia humana, en sitios remotos y rocosos donde
están los achachilas, lejos del alcance del Colonialismo. Al aspirar el aire de esos
lugares, que es el aliento de los achachilas, el titi se convierte en un portador de
sus poderes ancestrales. De esa manera, el titi está asociado con el mundo de los
achachilas y las awichas, de quienes se dice que es el gato doméstico.
Los achachilas y las awichas tienen también un perro, el qamaqi, el zorro andino.
Toda ch’iyar misa debe contener un poco de su pelo. El qamaqi está asociado con
105 Entre los elementos que se pueden encontrar, hay vegetales como wayruru, willka willka, lam-
paya, chachakuma, jawilla, pura pura, akhana, markarita, qhiya qhiya, qachu kuti kuti, ruta, sipallo,
kalavira, ritam panqara, waji, nuis muskata, kuti waynitu, mulli y churqu. Entre los elementos
minerales: jaqimasa, asufri y ñanqha qala. Y entre los elementos animales: qamaqi, ch’aphi qamaqi,
titi, suri phuyu, kuntur phuyu, quta wara wara, ch’aqhari y churitu.
las montañas por donde sube y baja, las pampas y los caminos por donde transita,
enviando mensajes con sus movimientos a los que saben interpretarlos. Mientras
el titi se mueve en lugares inaccesibles para los seres humanos, el qamaqi se mueve
entre dos mundos: el de los achachilas y el de los humanos: es un mensajero que
cruza las fronteras subiendo y bajando las montañas.
Están también las kuntur phuyu, las plumas de cóndor. El cóndor pertenece
a las alturas de los Andes y al cielo (alaxpacha) y está asociado con el viento y los
cuerpos celestiales masculinos, como el sol, y es el símbolo andino supremo de
autoridad.
También están las espinas del puercoespín, ch’api qamaqi. Por provenir de los
valles orientales y las tierras bajas, el puercoespín está asociado con el calor y la
humedad. También posee la cualidad muy apreciada de poder protegerse con sus
espinas contra cualquier ataque.
También se encuentra ch’aqhari, el excremento del larilari, un pájaro que
anuncia la muerte y está asociado con espíritus extraños como los anchanchus y
supayas. Su canto anuncia la muerte de alguien; por eso también se lo llama alma
q’ipi o alma q’ipiri (“el que carga a las almas”). Lo contrario del canto del ave
que anuncia la muerte es su excremento: la muerte digerida, y lo contrario de la
muerte es la vida. No estoy seguro que ésta sea la razón que explica la presencia
del excremento del larilari en la ch’iyar misa. Podría ser que se lo utilice porque
el lari lari cruza las fronteras entre los ámbitos de la vida y de la muerte; o tal vez
está asociada con “gente de la puna que no reconoce cacique”, como Bertonio
(1612 [2006]: 585) indicó hace cuatro siglos (ver también LaBarre 1948: 167;
Bouysse-Cassagne 1987: 235). El excremento de otras aves (tordos y lechuzas)
se utiliza para curar el susto y la influencia de espíritus extraños, especialmente
saxras; pero no lo he visto usado en la ch’iyar misa.
Tres elementos asociados de una manera u otra con el agua también apare-
cen: pequeños fragmentos de estrella de mar (quta wara wara), que proviene del
Océano Pacífico; churitu, pequeños caracoles del lago Titicaca; y suriphuyu, las
plumas del avestruz andino que habita la parte sur del altiplano con sus salares y
lagos poco profundos.
La ch’iyar misa también contiene elementos minerales asociados con la tierra
y lo subterráneo (manqhapacha), que provienen de diferentes regiones y ámbitos
geológicos.
Por último, aparecen ingredientes vegetales de diferentes zonas ecológicas:
qhiya qhiya, una planta pequeña de las montañas que produce una flor parecida al
algodón; pura pura, un planta que crece en el altiplano; el fibroso waji de los valles;
el wayruru rojinegro de las tierras bajas y mucho más. Es como si el mundo animal
y mineral de la ch’iyar misa apareciera cubierto con diversas formas vegetales de
múltiples zonas ecológicas. Además, los elementos vegetales son simbólicos en
sí mismos; por ejemplo, willka willka toma su nombre del sol porque, como un
el ser nativo 169
Maestro me explicó, su semilla negra y circular se asemeja al sol cuando hay un

eclipse.
Todos los elementos que constituyen la ch’iyar misa están relacionados con
los lugares donde existen, crecen o se mueven. Cada ingrediente está ahí porque
habita en cierto ambiente que tiene ciertos poderes y también por poseer cierta
cualidad que suele estar asociada a su forma, su textura o su comportamiento y a
un espíritu innato que posee ciertas cualidades y poderes. Estos lugares, cualida-
des y poderes representados concurren en la ch’iyar misa. Cuando más lugares y
poderes aparecen en la ch’iyar misa, menos podrá el espíritu extraño permanecer
dentro del cuerpo del cliente. En el proceso de curación, el cuerpo del cliente se
asemeja al paisaje andino, y si el Maestro es capaz de hacer que se presenten los
achachilas y las awichas de cada lugar; los espíritus extraños deben dejar el cuer-
po de la persona. Desde todo el cosmos, desde la pacha en su totalidad, desde el
Amazonas al Océano Pacífico, desde el inframundo hasta los ámbitos celestiales,
están presentes los achachilas y las awichas de cada uno de esos lugares en la ch’iyar
misa reclamando el control sobre el cuerpo del cliente.
La primera vez que presencié una ch’iyar misa no percibí esa riqueza del
simbolismo que hace que ese proceso de curación involucre a todo el cosmos.
Por eso, uno de mis Maestros interlocutores me recomendó comprar una ch’iyar
misa como un primer paso para aprender sobre los rituales curativos y el mundo
de los Maestros:
Aprendes la ch’iyar qulla y recién vas a comenzar a entender. Antes de conocer la

ch’iyar qulla no vas a entender lo que te puedo enseñar. Vas a escuchar y vas a pensar
que estas entendiendo; pero no vas a entender. No vas a poder. Entonces, andá y no
vuelvas hasta que te hayas comprado tu ch’iyar qulla…
En el ritual de curación con la ch’iyar misa el Maestro generalmente frota el

pequeño envoltorio sobre el cuerpo del paciente para expulsar a los espíritus ex-
traños y/o cortar los lazos que los conectan con el cliente. Enseguida, el envoltorio
es generalmente quemado, aunque hay maestros que prefieren enterrarlo en un
lugar remoto. También es una práctica común colocar los ingredientes en agua,
hervirlos y frotar el cuerpo del paciente con el agua, en lugar del envoltorio seco,
generalmente cuando se trata de niños pequeños. El agua así utilizada se descarta
en un lugar por donde normalmente no transite el cliente.
El ritual de curación con ch’iyar misa muestra otro elemento fundamental de
la lucha aymara por la descolonización: lo que se ha impuesto puede ser desechado.
Los espíritus ajenos pueden ser expulsados.
Debido a su nombre –“misa negra”– y a la asociación del color negro con
el mal, la ch’iyar misa suele asociarse con la magia negra, la brujería y los actos
malignos de los layqas. Pero, para los Maestros con los que he trabajado, la ch’iyar
misa no tiene nada que ver con la magia negra (ver, sin embargo, Fernández 2004:
104); sino precisamente con la lucha contra la brujería, la envidia y las maldiciones
de los layqas. Para los Maestros, negro es el color de la medicina, no del mal o la
muerte. La ch’iyar misa puede ser usada para devolver los encantamientos y las
maldiciones producidos por un layqa, y el humo de la quema de una ch’iyar misa
es consumido por los espíritus extraños como saxras y ñanqhas; por eso, algunos
piensan que los Maestros que la utilizan son sirvientes de esos espíritus extraños
y que la ch’iyar misa es un acto de brujería. Pero, como se ha mostrado antes, los
Maestros tienen sus maneras propias de lidiar con los espíritus ajenos y de esta-
blecer relaciones de reciprocidad con ellos para hacerlos menos extraños. Pero la
ch’iyar misa no es el único método para enfrentar las influencias extrañas.
Palabras curativas y baños rituales
Una joven pareja vino a consultar a don Carlos por sus problemas. Don Carlos
les invitó a sentarse. Manifestaron que se amaban mucho pero que no podían
vivir juntos en paz; tenían peleas y escenas de celos y pidieron a don Carlos que
los ayudara. Habían traído coca, cigarrillos y alcohol para el Maestro que pronto
estaba inmerso en diagnosticar la situación, leyendo las hojas de coca sobre el tari.
Después unas cuantas preguntas y algunas consultas a las hojas, para don Carlos
todo estaba claro: la joven pareja estaba bajo la influencia de un espíritu ñanqha;
no habían perdido su ajayu, pero estaban afectados, especialmente la mujer. Ella
preguntó si era maldición, brujería o algo similar. Don Carlos consultó las hojas
y respondió que no era el caso, que nadie les tenía envidia y que el problema era
debido a estrés y ansiedad que les hacían vulnerables a las influencias extrañas que
producían desconfianza y reyertas. Lecturas adicionales de las hojas determinaron
el tratamiento. Tenía que bañarles en un líquido que contenía alcohol y diferentes
hierbas, muchas de las cuales aparecen en las ch’iyar misas y otras son conocidas
como remedios eficaces contra la maldición y los espíritus extraños. La pareja
dejó unos 20 bolivianos para que don Carlos pudiera comprar los ingredientes
del baño ritual y se acordó que él pasaría por la casa de la pareja quince días más
tarde porque el líquido debía fermentar por más de una semana.
El día determinado para el baño era viernes. No era casualidad porque vier-
nes y martes son llamados saxra uru –días del saxra– que es uno de los espíritus
extraños. Como los saxra en la actualidad están asociados con el diablo, los saxra
uru son vistos con temor; por eso es costumbre que algunas familias se reúnan en
casa los viernes y martes por la noche para acullicar juntos y fumar cigarrillos para
proteger la casa de los saxras. Con referencia al uso de la coca, algunos paceños me
dijeron: “Oh no, nunca masco hojas de coca. Es decir, fuera del martes y viernes,
cuando todos fumamos cigarros y mascamos coca en casa”.
el ser nativo 171
Sin embargo, para los Maestros, no hay nada que temer en esos días; más
bien son los mejores días para los rituales de curación.
Era cerca de las ocho de la noche cuando llegamos a la casa de la pareja. Nos
sentamos en el dormitorio mientras su pequeño hijo estaba dormido y compar-
timos hojas de coca como si don Carlos estuviera en una visita corriente. Don
Carlos comenzó a hablar en un tono especial y todos comprendimos que el ritual
de curación había empezado. Habló en castellano sobre el sol y la luna, las estrellas
y la Tierra, del ayllu, la familia, los hijos y la felicidad, como guiando la pareja a
sentir lo maravillosa que es la vida o, por lo menos, debería ser. Si no hay peleas
entre las estrellas y el sol trata a la Tierra con respeto y ternura; ¿por qué los seres
humanos nos comportamos de manera diferente? Habló después de envidia, celos,
disputas y de la depravación de la vida urbana como haciéndoles comprender el
significado de su problema. La pareja asintió y lloró. Con esas palabras curativas
qulla arus, don Carlos les fue guiando, como si estuvieran perdidos en el mundo,
hacia un lugar seguro. Las qulla arus residen en el chuyma de todos los Maestros;
son palabras que poseen el poder de curar.
A medida que avanzaba la noche, las qulla arus fueron guiando a la joven
pareja hacia un lugar seguro en el mundo. La pareja dejó de llorar, se tomaron
de la mano y se calmaron. Entonces, la voz de don Carlos cambió y comenzó a
hablar en aymara; pero no directamente a la pareja, sino a alguien más. Yo le ha-
bía oído hablar en otras ocasiones a Pachamama, a los achachilas y las awichas y a
los ajayus uywiris; pero no de la manera que hizo esa noche. Su voz era diferente,
más firme y menos condescendiente. Entonces comprendí que estaba hablando
con los espíritus ñanqha exhortándoles a dejar libres a los esposos y a marcharse
a su propio territorio.
Qulla arus se dirigían, entonces, a la joven pareja y a los ñanqhas guiándolos
hacia sus propios lugares en el mundo. Esta práctica ritual puede relacionarse con
una concepción muy difundida en la región andina: cuando algo aparece fuera
de lo que normalmente es su elemento –por ejemplo, un zorro que aparece en
la pampa, cuando la montaña es su ambiente normal– es un signo de que algo
está mal. Un evento extraordinario entre los animales, las plantas o los espíritus
siempre tiene un equivalente en el ámbito de los seres humanos. En nuestro
caso, la joven pareja no se preocupaba uno por el otro y no vivían como debían, y
consecuentemente, aparecían los espíritus extraños. Los saxra urus son los días de
la semana cuando los espíritus extraños están activos, entonces pueden escuchar
y participar en las qulla arus porque en esos días la separación de los diferentes
ámbitos se vuelve permeable. Por esa razón, esos días son considerados peligrosos
por quienes no saben lidiar con los espíritus extraños, aunque aparecen llenos de
poder a quienes los conocen. Saxra urus son los días cuando los espíritus extraños
pueden ser guiados más fácilmente hacia sus regiones propias por las qulla arus
de un Maestro.
Cuando la gente compara las prácticas curativas de los Maestros con la medi-
cina convencional, no son los elementos usados en los rituales o la medicina que
diferencian fundamentalmente una de otra; sino el uso de qulla arus. El Maestro
escucha, explica y da consejos; el médico sólo receta medicinas.
Don Carlos ofreció insinsu y kupala106 a los espíritus extraños para asegurar que
se marchaban de buen humor. El baño ritual que don Carlos efectuó después a la
pareja fue para asegurar que nada de los espíritus extraños quedara adherido a su
cuerpo. Debido al fuerte olor del líquido fermentado, el baño ritual tuvo lugar en
el cuarto de baño de la pareja. Don Carlos comenzó lavando la cabeza, y después
el pecho, la espalda, los brazos y las piernas de la mujer. Ella se estremeció y lloró,
indispuesta por el penetrante olor que se dice que hace que los espíritus extraños
dejen al paciente. En comparación con la reacción del esposo al baño ritual, don
Carlos interpretó la respuesta de la mujer como un signo de que ella estaba más
seriamente afectada por los espíritus extraños. Después, ambos fueron enviados
a la cama, mojados y despidiendo un fuerte olor, con la instrucción precisa que
no debían dejar la cama ni el cuarto hasta el día siguiente. Para entonces ya había
pasado la medianoche. La pareja quedó sola en su cama; el espíritu extraño había
partido…
El ritual de curación con qulla arus en ciertos días de la semana revela otro ele-
mento fundamental de la lucha por la descolonización aymara. Aunque los ámbitos
de “lo nativo” y “lo extraño” idealmente deberían estar separados, ambos comparten
una frontera y a veces se superponen, o la frontera que los separa se puede volver
permeable permitiendo el intercambio. En esos casos, lo extraño influencia lo nativo
y viceversa. La conducción del espíritu extraño hacia su ámbito propio que realiza
don Carlos es similar al papel que el movimiento indianista-katarista desempeña
como guía descolonizador en la sociedad. Tanto la práctica ritual como el activismo
están basados en ciertas premisas básicas relacionadas con “el orden correcto de las
cosas”; pero los espíritus extraños y los seres humanos no siempre actúan de acuerdo
con ese ordenamiento; y, en consecuencia, existen formas todavía más sofisticadas de
lidiar con las fronteras entre lo extraño y lo nativo. El análisis del ritual de curación
con chullpa misa puede clarificar esta cuestión.
Chullpa misa
He participado en rituales de varias organizaciones y grupos de Maestros, Sol-

dados y activistas. Algunos tuvieron lugar en situaciones íntimas y privadas, a
veces secretas, y otros en situaciones públicas. Había un grupo que priorizaba
las prácticas rituales privadas y pertenecer a este grupo implicaba participar en
106 “Copal”: la resina usada como incienso en rituales de purificación (Girault 1988: 174).
el ser nativo 173
rituales de limpieza, kuticha (“volver” o “devolver”), de los cuales el ritual de

limpieza con chullpa misa es el más amplio y complejo. Sólo la preparación de la
chullpa misa consiste de más de cuarenta pasos durante los cuales se añaden más
y más elementos y diferentes acciones curativas y adivinatorias son ejecutadas. Y
en diez pasos posteriores, la chullpa misa se quema y se ejecutan otras prácticas
después de la “curación”.
Existen diferentes historias relacionadas con los chullpas. Algunas dicen que los
chullpas gobernaban el mundo en la época de la oscuridad; sus dioses eran espíritus
que actualmente están considerados extraños como ñanqhas, saxras, añchanchus y
supayas. Su guerra contra los hermanos Willka (Tata Inti Willka: “Padre Sol” y Tata
Phaxsi Willka: “Padre Luna”107) concluyó la época de la oscuridad y los espíritus
extraños fueron expulsados a una existencia subterránea clandestina desde don-
de constituyen una amenaza constante al orden establecido. Los chullpas fueron
quemados en sus casas por los primeros rayos de sol que entraron por las puertas
de sus casas.108 Actualmente, se denomina chullpas a los cuerpos momificados que
descansan en las características torres funerarias en el altiplano. De acuerdo con
los arqueólogos (Kesseli y Pärssinen 2005), estas torres funerarias fueron levan-
tadas por los señoríos aymaras preincaicos y he conocido gente de origen aymara
que afirma que los chullpas son sus ancestros más remotos. Igualmente, Andrew
Canessa (2007a: 220) informa que un anciano de Pocobaya indicó que los chullpas
“vieron el amanecer del mundo” y que fueron “los abuelos de los abuelos; pero
fueron pocos”. Pero muchos aymaras niegan que los chullpas fueran sus ancestros;
y creen que, como gente primitiva y patógena de la época de la oscuridad, son la
antítesis de lo aymara (cf. Dillon y Abercrombie 1988) y se parecen más a los q’aras
que a los aymaras. Francisco Gil García se refiere a los chullpas como “la máxima
expresión de la alteridad pretérita” (2005: 200); una “otra humanidad” (ibíd.: 201)
y una “alteridad salvaje” (ibíd.: 207). Pero los chullpas, considerados como ances-
tros o no, evocan miedo, se considera que siguen vivos e influencian la vida de
los aymaras contemporáneos. Si alguien que no sabe cómo tratarlos toma algo de
sus casas (las torres funerarias) o se aventura en su territorio, puede sufrir chullpa
katja o ajay sarqata debido al susto. Pero los Maestros saben cómo relacionarse
con los chullpas, cómo pedirles perdón por ofensas en su contra, y cómo realizar
107 La luna aparece en estas leyendas como el hermano del sol; es decir como varón. Sin embargo,
la denominación más común actualmente es Phaxsi Mama; es decir “Madre Luna”. Parecería
que la luna se ha ido transformado con el tiempo en mujer; aunque hay Maestros que dicen
que la luna es varón por estar ubicada en alaxpacha, la esfera masculina. Resultaría ser mujer
con relación al sol, porque es más pequeña y está asociada con la noche; pero es varón con
relación a la Tierra, porque pertenece a la esfera masculina superior del alaxpacha, mientras
que la Tierra pertenece a las esferas inferiores del akapacha y manqhapacha.
108 La historia de cómo los chullpas fueron quemados por el sol es bien conocida y aparece en
Palacios (1982: 42-43), Dillon y Abercrombie (1988: 56), Fernández (2004: 190) y Gil (2005:
213). En Yujra (2005: 11-25), la historia aparece como una sugerente explicación.
rituales para complacerlos; por ejemplo, invitándoles un plato de quinua hervida

y un huevo sin sal o ají, unas comidas rituales que a veces se denominan chullpa
misa (Fernández 2004: 189-97); pero la chullpa misa que se describirá más abajo
es diferente: en lugar de una comida que se les ofrece en sus casas, los chullpas
son convocados a la casa del Maestro y se les pide que hagan justicia, que guíen
a los espíritus extraños a su lugar de origen y que devuelvan las maldiciones y las
brujerías que lanzan los layqas.
He participado en cinco rituales de limpieza con chullpa misa; tres fueron
dentro de un grupo relativamente grande (8-12 personas) y dos en grupos más
pequeños. Aunque estos rituales diferían en algunos aspectos, todos compartían
la misma lógica simbólica y una misma atmósfera ritual. Seguidamente describo
uno de los rituales que se efectuó en un grupo grande.
Alrededor de las nueve de la noche, en las laderas de La Paz, nos reunimos en
una acogedora casita de adobe con un Maestro: una Maestra, otra joven Maestra
recientemente iniciada, cuatro Soldados, dos Soldadas, mi esposa y yo. En la
habitación encontramos antiguos tejidos y elementos para rituales: botellas de
alcohol, bolsas de plástico verdes con hojas de coca, cigarrillos, illas, y en medio
del cuarto, sobre el piso, estaban dos bolsas negras de plástico que contenían los
elementos necesarios para la chullpa misa. No nos damos la mano como sucede
normalmente cuando nos encontramos. Se percibe una atmósfera tensa en el
ambiente. Las mujeres toman asiento sobre frazadas tejidas (phullus) en el piso, a
ambos lados de la Maestra. Frente a ellas, nos sentamos los varones en bancos de
madera y en un sofá, junto al Maestro. El Maestro guía a los hombres y la Maestra
a las mujeres durante todo el ritual. Hombres y mujeres preparan por separado
dos misas. El Maestro ha obtenido los elementos para el ritual y los entrega uno
por uno a la Maestra, vienen envueltos en papel de periódico y hay dos de cada
uno: uno para los hombre y otro para las mujeres. El ritual comienza.
El Maestro y la Maestra colocan dos hojas de papel de periódico sobre el piso,
una para las mujeres y otra para los varones. Sobre el papel colocan hojas de papel
carbónico y los ch’allan con alcohol y también hacia afuera por la ventana abierta,
invocando a los más importantes achachilas y awichas y a sus propios maranis y uywiris,
pidiéndoles permiso para comenzar con el ritual. Seguidamente, forman un círcu-
lo de lana negra en los papeles carbónicos donde se prepararán las chullpa misas y
colocan pequeños pedazos de k’ilik’ili o k’ili q’uwa, una planta asociada con el rayo,
con la mano izquierda, siguiendo un movimiento circular de derecha a izquierda.
El Maestro y la Maestra pronuncian los nombres de todos los presentes y de los
miembros del grupo que están ausentes pero que enviaron una prenda a la casa del
Maestro para el ritual. Como anteriormente, el Maestro y la Maestra colocan en el
centro de cada chullpa misa, pequeños pedazos de otra planta parecida, tika q’uwa.
El Maestro y la Maestra colocan elemento tras elemento en sus mesas rituales
creando intrincados dibujos coloridos. El resto los miramos en silencio. Reconozco
el ser nativo 175
de la ch’iyar misa algunos de los elementos, como ritam panqara, una pequeña flor
amarilla que protege de la maldición y la brujería. Entre los elementos que apare-
cen hay tierra del nido de un cóndor; un polvo azul que sirve para contrarrestar
a los “Maestros mineros” que trabajan con “el Tío” y otros seres subterráneos;
tierra de una torre funeraria que se usa para curar chullpa usu (una enfermedad
similar a katja) y dulces blancos para los ñanqhas. El elemento más importante y
potencialmente peligroso de todos es el hueso de chullpa molido, chullpa ch’akha.
Sólo los Maestros pueden manejar este polvo y tampoco lo hacen directamente
con las manos. Un Soldado me dijo: “Ni siquiera debo tocar el papel en el que
está envuelto”.
Enseguida, el Maestro toma dos pequeños envoltorios que no son siempre
parte de la chullpa misa. Son qhulu misas, similares a la ch’iyar misa, pero sin las
yerbas (de ahí la denominación qhulu, que significa “duro”). Contienen algunos
elementos familiares: markarita, kuti waynitu, kalavira, quta wara wara y titi. El
Maestro comienza colocando los pelos de titi en las dos chullpa misas. Después,
todos somos invitados a escoger dos elementos de las qhulu misas y colocarlos en
nuestra respectiva chullpa misa haciendo como hacen los Maestros: dejando nuestro
aliento en los elementos que hemos escogido, y tomándolos con la mano izquierda
con movimientos giratorios de derecha a izquierda. Este movimiento en contra de
las manillas del reloj aparece en todos los contextos aymaras, rituales o no: nada
debería moverse como las manillas del reloj (cf. Choque Churata 2009: 238-42).
Pero la mano izquierda se usa de esa manera sólo en los rituales de curación, en
cualquier otro contexto –social o ritual– se usa la mano derecha; invitar un vaso
de cerveza u hojas de coca con la mano izquierda es visto como falta de respeto
(cf. Salazar-Soler 1993: 25; Choque Churata 2009: 237). La preparación de una
ofrenda ritual para los achachilas y las awichas se ejecuta con la mano derecha.
Además de la mano izquierda, en los rituales de curación se usa lana hilada a la
izquierda (ch’iqa ch’ankha) y los cigarrillos se fuman al revés. Es como si los códi-
gos ordinarios se invirtieran para contradecir las maldiciones para tratar con “lo
extraño”. Si los Soldados usan la mano derecha, el Maestro suavemente les llama
la atención diciéndoles: Ch’iqa, ch’iqa (“Izquierda, izquierda”).
Las dos chullpa misas que están sobre el piso van tomando forma. El Maestro
nos entrega una vela negra sin encender a cada uno y nos dice que la frotemos en
los lugares donde tenemos dolores. Después que nos frotamos cabeza, rodillas y
espalda, el Maestro recoge las velas de los varones y la Maestra las de las mujeres.
Al devolverlas a los Maestros, cada persona sopla fuerte en ellas. Los Maestros
luego rompen las velas en pedazos con la mano izquierda sobre la misa correspon-
diente. En el Capítulo 5 presenté diferentes formas de soplar y dejar el aliento y
sus implicaciones con las acciones de compartir. Pero los fuertes soplidos sobre
las velas no tienen nada que ver con acciones relacionadas con compartir; más
bien son una manera de enviar “lo extraño” del cuerpo humano hacia la chullpa
misa de donde será guiado de vuelta a donde pertenece. Más tarde, el Maestro
me explicó que no estaba muy de acuerdo con usar velas negras porque se trata
de un elemento colonial extraño en medio de una misa nativa; pero como los
layqas usan velas negras para sus actos malignos, ellas deben ser utilizadas para
contrarrestarlos. Los layqas usan velas negras en rituales de magia negra, por la
asociación que se hace en el mundo occidental entre lo negro y lo malo; pero
cuando las velas negras son usadas por los Maestros en rituales de curación, se
enfatiza la relación entre el color negro y la medicina y esto justifica su incorpo-
ración en el ritual aymara.
Los Maestros rompen trozos de lana blanca y negra hiladas juntas a la iz-
quierda sobre el cuello, las muñecas y los tobillos de los participantes buscando
romper conexiones extrañas e interrumpir influencias ajenas. Cada uno sopla
fuertemente sobre el pedazo de lana que está en las manos de los Maestros y
es colocado rápidamente en la misa. Después, la Maestra y el Maestro hacen lo
mismo con la lana entre ellos.
Así entramos a la parte del ritual de curación donde las intenciones de las
personas que sienten envidia, tienen mala voluntad contra los participantes, o han
contratado layqas para hacernos daños serán detenidas. Los Maestros anudaron
trozos de lana en pedazos de periódico y los colocaron en las misas; “atando” de
esa manera a los layqas para que no tengan éxito en sus malas acciones.
Las dos chullpa misas están finalmente completas. Cada una contiene los mis-
mos elementos; pero su apariencia es ligeramente diferente porque cada Maestro
o Maestra tiene su propia forma de prepararla. El Maestro y la Maestra aparecen
exhaustos y se limpian el sudor de la frente; pero el ritual debe continuar. Las misas
son envueltas en el papel periódico y carbónico sobre las que fueron preparadas
y son atadas como paquetes con la lana negra y blanca.
El Maestro y la Maestra colocan el paquete debajo de la chamarra o la chom-
pa del primer varón y la primera mujer que están a su derecha, respectivamente,
cerca de las costillas en el lado izquierdo. Ésta es la región que los Maestros dicen
que hay que proteger con una wak’a porque es una área abierta y vulnerable a la
enfermedad; aunque esta vulnerabilidad también parece significar que las influen-
cias extrañas pueden dejar el cuerpo por esa región; y, en este caso, “lo extraño”
dejaría el cuerpo y entraría a las chullpa misas donde podría ser controlado. Los
dos paquetes circulan y cada persona lo retiene de la manera indicada por cerca
a diez minutos. Mientras tanto, el ritual de curación continúa, ahora con una
participación más activa de nosotros. En esta parte, el consumo de hojas de coca
y cigarrillos es fundamental. Se usan para contrarrestar las influencias extrañas y
para determinar la eficacia del tratamiento en curso. Un Soldado y una Soldada
entregan el primer cigarrillo negro a los varones y a las mujeres, respectivamente.
Bolsas de coca circulan por separado entre hombres y mujeres hasta que todos te-
nemos nuestro akhulliku en la boca. El Maestro nos manda fumar nuestros Astorias
el ser nativo 177
correctamente; es decir con la mano izquierda y soplando con fuerza el humo hacia
la ventana abierta. El Maestro constantemente revisa las hojas de coca que tiene en
su colorida ch’uspa: “Se va a ir”, dice. La atmósfera se suaviza ligeramente y todos
nos ponemos a charlar. Descartamos los restos de los cigarrillos y nuestra kuka
jachu, (los restos de la coca akhullikada) en una bolsa negra de plástico en el piso.
Sigue otra ronda de cigarrillos negros y nuevos akhullikus. El Maestro nos indica
que este segundo cigarrillo es crucial y nos recomienda permanecer en silencio y
soplar el humo contra nuestros enemigos por la ventana. Dice: “Yo comenzaría
con los evangelistas, que hacen sus layquerías contra nosotros todos los días”.
El Maestro consulta las hojas de coca y habla despacio sobre la brujería y la
“layquería”, y concluye, una vez más: “¡Se va a ir!” Las hojas de coca tienen un
sabor dulce y el humo del cigarro no pica la garganta. Son buenas señales. Un tercer
cigarrillo es distribuido y el Maestro nos recomienda fumarlo para contrarrestar
la envidia de gente desconocida. En las hojas de coca ve “traición” y en las cenizas
la cara de un lagarto y dice: “Sólo los layqas trabajan con lagarto”.
Todos soplamos el humo hacia la ventana. La coca ya no está dulce y el humo
de los Astorias raspa en la garganta. Aparecen signos por todas partes. Un cuarto
cigarrillo es necesario para contrarrestar la extraña influencia. El Maestro examina
las hojas de coca de su ch’uspa constantemente. De pronto exclama: “¡Ñanqha q’ixu
saraski! (“¡Está viniendo el espíritu maligno del rayo!”) Todos soplamos el humo
hacia la ventana, agresivamente, casi con desesperación. Está afuera, en algún lugar,
viniendo desde lejos, llegando a la casa del Maestro. El ritual debe terminarse de
inmediato. El Maestro pide a la Maestra leer las hojas de coca para saber cuál de
los Soldados debe ayudar al Maestro a quemar las chullpa misas afuera. Ella consulta
la coca e indica que debemos ser un joven Soldado y yo. Debemos ir.
Los paquetes con las misas han pasado por todos los participantes y regresan
al Maestro y a la Maestra. Ambos, frotan ligeramente el cuerpo de los participan-
tes con los paquetes, en la cabeza, la espalda, los brazos, hasta las piernas como
expulsando algo fuera del cuerpo.
El procedimiento de romper la lana negra y blanca sobre el cuerpo de los
participantes se repite, aunque esta vez los pedazos de lana son más pequeños y
las madejas se colocan en los paquetes.
El Maestro pide a dos Soldados mayores que aten un pedazo de lana blanca
en la muñeca derecha de cada persona que sirve para asegurar el nuevo estado
purificado de la persona a su cuerpo y sirve como un recordatorio de qullana
(limpieza, excelencia cósmica y ancestral, la “indianidad” pura).
La preparación de las misas ha terminado y el Maestro sale con los paquetes
cargados de la fuerza maligna que ha sido expulsada de nuestros cuerpos, mientras
que la Maestra se queda ch’allando y akhullikando con nosotros. Un momento
más tarde, el Maestro reaparece, son las doce menos un cuarto. Nos instruye al
joven Soldado y a mí llevar alcohol y leña. Al salir de la habitación, el Maestro
indica a los que quedan que sigan akhullikando. Todo empieza a suceder rápi-
damente. Llevando la bolsa con las misas el Maestro baja las gradas y sale de la
casa corriendo. Lo seguimos. La noche es fría y con niebla. Llevamos fuego de
un viejo armario que está ardiendo en la basura y bajamos una pendiente barrosa
hacia la pequeña colina donde está la wak’a y donde las misas deben ser quemadas.
Corremos sin decir nada. Cuando llegamos, entregamos al Maestro todo lo que
nos pide: leña, alcohol, fuego. El Maestro ch’alla alcohol en los cuatro puntos
cardinales, mencionando los nombres de los principales achachilas y awichas y los
de los participantes en la ceremonia. Coloca las misas sobre la leña. Todo sucede
rápidamente. Se enciende la leña y las misas comienzan a arder intensamente.
El Maestro nos ordena volver sin darnos la vuelta y, sin mirar atrás, subimos co-
rriendo la pendiente, el Maestro al final. Cuando llegamos a la cima, el Maestro
ch’alla alcohol en la forma de una cruz y, con una voz dura, indica que nada nos
puede seguir más allá de ese punto.109 Hace lo mismo antes de entrar a la casa y
entramos en la habitación resoplando y sudorosos aunque hemos estado fuera
menos de quince minutos. El Maestro consulta las hojas de coca: todo ha salido
bien. Es más allá de la medianoche; todas las influencias extrañas se han retirado
con el día que se ha ido y nos podemos ir.
Mientras dejamos la casa, pienso en las chullpa misas que se están quemando:
¿Qué sería, en realidad, lo que se estaba quemado? ¿Y por qué?
Mientras escribo esto, unos años más tarde, todavía me hago esas preguntas.
¿Qué sucedió entonces y cómo debe entenderse? Por un lado, la chullpa misa
aparece como un ritual para exorcizar “lo extraño” donde influencias ajenas son
expulsadas del cuerpo y transferidas a las misas. “Lo extraño” estaba, al mismo
tiempo, fuera de la casa y dentro de nuestro cuerpo y, simultáneamente, tratamos
de mantenerlo a distancia y de expulsarlo de nuestro ser. Y finalmente, hicimos que
“lo extraño” fuera consumido por las llamas. A través del ritual, ciertos aspectos
de la cultura aymara fueron enfatizados; por ejemplo las complementariedades
simbólicas: macho-hembra, negro-blanco e izquierda-derecha. Esto reforzó la
impresión de “lo nativo” opuesto a “lo extraño”. La similitud con el discurso
polarizador y el activismo de las organizaciones indianistas-kataristas es clara:
en ambos aparecen dimensiones de expulsión y polarización donde “lo extraño”
aparece siendo expulsado y aislado de “lo nativo”.
Yendo más allá, tanto la chullpa misa como el activismo radical muestran di-
mensiones donde se socializa con “lo extraño” y donde “lo extraño” es socializado.
Los espíritus extraños no son sólo expulsados de nuestros cuerpos a través de la
chullpa misa; sino que se les ofrece algo a cambio. La chullpa misa contiene dulces
para los ñanqhas, no contra ellos. Estas golosinas son consumidas como comida
109 La cruz aparece en diferentes versiones y formas en muchas prácticas rituales. Sin embargo,
a menudo se trata de una cruz cuadrada, más parecida a la chakana andina (ver Capítulo 8).
el ser nativo 179
por los ñanqhas, a través de su aroma cuando la misa es quemada. De esa mane-
ra, a través del ritual, los ñanqhas son invitados a socializar en una participación
recíproca. Así la práctica ritual resulta ser una forma de involucrar “lo extraño”
dentro de una socialización condicionada mediante la cual pueden ser controlados
y llegar a ser menos “extraños”. En el ritual con la chullpa misa los Maestros entran
en un entendimiento con los chullpas extraños para controlar y guiar de vuelta a
los ñanqhas, que son más extraños y potencialmente más peligrosos. A pesar de
su condición ancestral, los chullpas son considerados por muchos aymaras como
“extraños”, aunque resultan ser aliados fundamentales en ciertos rituales de cu-
ración. En las palabras de un Maestro: “En la chullpa misa, es como si los abuelos
se levantan y piden justicia”.
La gente corriente no puede relacionarse de esa manera con “lo extraño” sin
sufrir terribles consecuencias; es por eso que existen los Maestros y las Maestras.
El ritual de curación con chullpa misa revela otra característica de la lucha
aymara por la descolonización: aquello que fue impuesto puede ser, bajo ciertas con-
diciones, reincorporado dentro de la comunidad aymara. Esto tiene dos importantes
implicaciones. Primero, “lo nativo” puede utilizar elementos “extraños” tales como
estructuras, títulos, símbolos de poder, etc. Esto es lo que sucedió cuando Tupaj
Katari, durante el cerco a La Paz, en 1781, se coronó a sí mismo como “Virrey”
(Thomson 2006: 228); o cuando Eduardo Nina Quispe fundó escuelas para niños
indios, en 1930, y llamó su proyecto “Sociedad República del Kollasuyo” (Ticona
2009); o cuando Laureano Machaca, en 1956, proclamó la República Aymara
del Tawantinsuyu desde el pueblo de Waychu (Puerto Acosta) (Portugal 1992).
En segundo lugar, entidades “extrañas” pueden ser “indianizadas”. Durante las
rebeliones indígenas de las décadas de los setenta y ochenta del siglo XVIII, los
indios rebeldes usaron esa estrategia para lidiar con “lo extraño”, que en este
caso eran los mestizos y criollos de los pueblos en el campo. En su libro sobre la
“era de la insurgencia”, Sinclair Thomson (2006: 190) proporciona ejemplos de
cómo los rebeldes decidieron no matar “lo extraño”; sino más bien incorporarlo
bajo estrictas condiciones. Los mestizos y los criollos fueron obligados a vestir
ropas autóctonas y a actuar de acuerdo a las normas y códigos de los indios. Al-
gunos mestizos y criollos fueron asignados, en su nueva situación, a importantes
posiciones como oficiales dentro del ejército indígena. Pero no había ninguna
duda de quien tenía el poder sobre quien. “Lo extraño” estaba momentáneamente
controlado por “lo nativo”.
Ciertas historias publicadas por etnógrafos y viajeros durante el siglo XIX y
la primera mitad del siglo XX sobre la presencia de canibalismo entre los aymaras
pueden ser interpretadas dentro de ese contexto. Supuestamente, los guerreros
aymaras se comían los restos de los criollos derrotados en batalla y de otros
representantes del poder colonial “extraño”, incluyendo otros indios rivales (La-
Barre 1948: 163). Estas versiones pueden servir para aclarar la práctica aymara de
incorporar “lo extraño”. La idea del canibalismo aymara, más allá de estar con-
taminada por el chauvinismo europeo y las ideas coloniales de “lo salvaje” de su
época, en mi opinión, está relacionada con la forma aymara de expresar la idea de
incorporar “lo extraño”. Se trata de una retórica relacionada con la incorporación
social condicionada, que debe entenderse dentro de una narrativa de relaciones
de poder llevada a su expresión extrema. Comidos y digeridos, por así decirlo, los
poderes extraños se vuelven nativos y pueden ser utilizados.
La primera vez que participé en un ritual de chullpa misa, en la casa de un
Maestro, la televisión estaba encendida mostrando a unos Maestros que curaban
el Palacio de Gobierno con wira q’uwa, insinsu y kupala. En cierto sentido, esta-
ban “indianizando” el Palacio a través de la medicina nativa y la práctica ritual.
Lo que nosotros habíamos realizado para los cuerpos que estaban ocupados por
espíritus coloniales extraños, aquellos Maestros estaban haciendo a edificios que
estaban repletos de poder colonial. El caso de la chullpa misa muestra que la des-
colonización no se reduce a una mera prescripción de medicina nativa para curar
enfermedades extrañas. La autora maorí Tuhiwai Smith escribe:
[…] ha habido dos vertientes. Una se nutre de la idea de autenticidad; de una época,
antes de la colonización, cuando estábamos intactos como indígenas. Entonces te-
níamos absoluta autoridad sobre nuestras vidas: nacíamos y vivíamos en un universo
que era enteramente nuestro producto. No pedimos, necesitamos o quisimos ser
“descubiertos” por Europa. La segunda vertiente […] exige que hagamos un análisis
de cómo fuimos colonizados, lo que esto significó para nuestro pasado inmediato y
lo que significa para nuestro presente y nuestro futuro. Las dos vertientes se yux-
taponen, pero lo que resulta particularmente significativo en el discurso indígena
es que las soluciones se presentan como una combinación del tiempo de antes –el
tiempo colonizado– y un tiempo todavía anterior –el tiempo precolonizado–. La descolo-
nización encapsula las dos ideas.
(1999: 24, cursivas en el original).
Aunque los layqas son hombres y mujeres aymaras, su actividad está asocia-
da con el Colonialismo. Como ellos usan velas negras para sus maleficios, ellas
deben ser usadas para contrarrestar esos actos. Cuando los layqas usan el color
negro es por su asociación con el mal; cuando los Maestros usan ese color, es por
su asociación con la medicina. Así, la semiótica del color negro es renegociada,
reapropiada y finalmente utilizada para contrarrestar la brujería colonial.
Tales prácticas rituales permiten comprender por qué los indígenas se or-
ganizan en partidos políticos para combatir a una democracia liberal occidental
decadente, corrupta y extraña, y por qué el movimiento indianista-katarista a veces
usa un discurso nacionalista convencional para combatir las influencias extrañas.
Los Maestros aymaras saben cuando no pueden curar una enfermedad. En la
sociedad urbana moderna hay muchas enfermedades que los Maestros reconocen
el ser nativo 181
que están fuera de su alcance. Esos casos son enviados al médico o al hospital.
De la misma manera que los ñanqhas extraños pueden ser controlados a través
de los chullpas extraños, las enfermedades extrañas que surgen de la vida urbana
moderna, la ingestión de comidas enlatadas, los químicos, las comidas artificiales,
etc., tienden a ser curadas mejor con medicinas extrañas como píldoras, inyeccio-
nes, sueros, etc. Pero si la enfermedad extraña no ha avanzado demasiado existen
espíritus nativos que tienen poderosas capacidades curativas.
Espíritus curativos
En el mundo aymara, todos los espíritus se alimentan de olores y humo. En

consecuencia, la quema de hierbas aromáticas y otros elementos tiene gran im-
portancia en la mayor parte de los rituales. En el cuerpo humano, el ajayu está
asociado con chuyma, los pulmones, es decir la respiración. El ajayu se alimenta
de olores y sabores y la salud espiritual de una persona está consecuentemente
relacionada con lo que se come y se inhala. De acuerdo con muchos Maestros, la
comida enlatada, los conservantes, los saborizantes artificiales y otras sustancias
extrañas causan degeneración espiritual; por eso muchos Maestros y Soldados
buscan consumir alimentos nativos: los fideos son sustituidos por ch’uñu y papas,
el arroz por quinua (jupha), la carne de res por la de llama, el pan por pitu (harina
de quinua o qañawa), el te por mates de hierbas, el azúcar blanca por chankaka
(azúcar sin refinar) o estevia, etc. En el siglo XVI, el movimiento del Taki Onqoy
no sólo proclamó “el retorno de las wak’as” (Millones 1990), sino que pidió a la
población indígena no comer las “cosas de Castilla” (Molina 1917 [1574]: 99).
La descolonización de la dieta implica la descolonización del espíritu. Lo mismo
se puede decir de los olores; la vida urbana moderna significa estar expuesto a
muchos olores extraños que provienen de los vehículos, las fábricas o la basura.
Como esos olores extraños afectan la capacidad espiritual, algunos Maestros
y Soldados siempre tratan de evitarlos. Y la mejor manera de evitar los olores
extraños y hacer que el organismo se llene de aromas “naturales” y “nativos” es
estar en el campo. Respirar el aire limpio del campo purifica y nutre el ajayu con
las cualidades espirituales de los achachilas y las awichas que viven ahí. En una
ocasión, cuando nos estábamos preparando para pasar la noche en la cima de una
montaña, en medio de una tormenta de truenos, en la región del lago Titicaca,
el Maestro Juan Ángel me dijo: “La gente dice que no hay que dormir en luga-
res como éste. Tienen miedo. Pero no entienden que cuando dormimos en las
wak’as respiramos el aliento de los achachilas y las awichas. Ahora mismo, estamos
respirando el aliento del rayo”.
Los olores y sabores no son sólo el alimento de los ajayus; también llevan sus
propios espíritus: el olor de la aromática wira q’uwa contiene algo de las cualidades
espirituales de la planta y cuando es inhalado por un Soldado aymara, esas cuali-

dades espirituales se convierten en parte de su ser. Beber una infusión de q’uwa no
sólo nutre el ajayu; también hace que el espíritu de la planta entre en el cuerpo que
la ingiere. La incorporación de espíritus nativos es parte de una práctica cotidiana
de descolonización espiritual. El akhulliku es un perfecto ejemplo de esto. Aunque
no está limitado a los indígenas, el uso de hojas de coca está asociado con “cosas
de indios” y la “religión andina”, y ha sido proscrito por las sectas evangelistas
y los políticos neoliberales. En la ciudad, su uso ha sido desacreditado, cargado
de vergüenza y confinado a la esfera privada del hogar. Sin embargo, dentro el
actual contexto de revitalización y descolonización indígena, el akhulliku tiene un
potente significado simbólico y político. El consumo de hojas de coca tiene además
implicaciones existenciales, en particular para los jóvenes Soldados urbanos. La
práctica diaria de colocar hojas de coca en la boca es descrita por muchos Soldados
como un “recordatorio” de lo que son, de lo que deben hacer y de dónde vienen.
Los Maestros dirían que es porque Inal Mama, el espíritu femenino de la hoja de
coca, ha entrado en su cuerpo y permea su ser.
Plantas como coca, q’uwa, o wira q’uwa no provocan experiencias extraordi-
narias. Pero existen otras plantas que producen esos efectos.
“Ahí encontré una abuela. Era viejita, sabia y cariñosa”, así se expresó una
joven Soldada al describir su experiencia con ayawaska, una combinación psicoac-
tiva de plantas que se usa en la zona amazónica. Su nombre en quechua significa
“enredadera de los muertos”. Aunque el tema de las plantas psicoactivas no es
frecuente en la etnografía de los rituales aymaras, hay unos cuantos Maestros que
poseen un buen conocimiento sobre el uso ritual de esas plantas. Mi guía principal
en este tema fue don Carlos. Él no conoce la palabra “psicoactiva” y aunque la
conociera, dudo que la usaría. Más bien habla de “plantas sagradas” –en aymara
qulla, o mirisina (medicina)– pero las diferencia de los elementos que se usan en
ch’iyar misa o chullpa misa. Aunque todas son qulla, funcionan de manera diferente.
Mientras la ch’iyar misa se usa para expulsar espíritus e influencias indeseados;
las plantas sagradas son utilizadas para atraer e incorporar espíritus e influencias
deseadas. Por ejemplo, la semilla de willka willka, usada en ch’iyar misa, en la época
precolonial se utilizaba como una planta psicoactiva (von Reis Altschul 1967).
Sin embargo, para don Carlos, willka willka pertenece a una clase diferente a las
plantas sagradas y, además de su uso en ch’iyar misa, puede ser administrada a las
mujeres que presentan complicaciones cuando van a dar a luz y necesitan tran-
quilizarse; pero no se ingiere para que el espíritu de la planta catalice experiencias
extraordinarias.
Antes de aprender de don Carlos, conocía sólo de unas cuantas plantas
psicoactivas que se usaban en la región andina; por ejemplo, jawa qulla (el cactus
que contiene mescalina, más conocido por su nombre colonial, “San Pedro”,
porque tiene las llaves del cielo); y floripondio (o luriphunti, como don Carlos
el ser nativo 183
dice) del género brugmansia, que contiene escopolamina, como principio activo).
Como había encontrado pocas referencias a plantas psicoactivas en la literatura
etnográfica relacionada con Maestros y rituales aymaras, me sorprendió cuando
don Carlos comenzó a hablar de “plantas sagradas”, mencionando sus nombres,
dónde crecían, cómo prepararlas, cómo tomarlas y sus efectos. Después de una
larga conversación, don Carlos pareció agotar su conocimiento; nunca pensé
recibir tanta información de un Maestro aymara contemporáneo porque mi libro
de notas contenía 22 diferentes “elementos sagrados”. Prefiero usar “elementos
sagrados” más que “plantas” porque don Carlos mencionó no sólo plantas con
principios psicoactivos, sino también otras sustancias, como agua de glaciares,
hongos e insectos. ¿Cuál sería entonces la base clasificatoria para colocar todos
estos elementos dispares en la misma clase como qulla? Según don Carlos, se
trata de elementos sagrados porque su espíritu puede entrar en el cuerpo de
las personas para ayudarles a vivir una vida más rica y más adecuada y para
que se integren en la red de ajayus. No curan exorcizando; sino infiltrándose
en el ser de las personas. La mayor parte son plantas psicoactivas y su efecto
especial es importante; pero sus cualidades psicoactivas no son la única razón
por la que se las clasifica como elementos sagrados; por ejemplo, aparece el
agua de los glaciares, de la que no puede decir que altere la conciencia en un
sentido psicoactivo, clasificada como qulla, junto a los cactus y las enredaderas
psicoactivas.
De acuerdo con don Carlos, para la gente ordinaria, ingerir elementos sagra-
dos hace que poderosos espíritus llenen su ser. Esos espíritus pueden permanecer
dentro del cuerpo sólo un momento o varios días; e idealmente, según don Car-
los, dejan “buenos pensamientos” en la persona. Un buen Maestro es aquel que
puede retener esos espíritus, de modo que su ser permanece permanentemente
inspirado por esos espíritus poderosos. Aunque no ingerí todos los elementos
que don Carlos dijo que debía probar para comprender nuestras conversaciones,
sí me guió a través de algunas experiencias extraordinarias con jawa qulla y palu
santu, en un cerro en la ribera del lago Titicaca. Mientras yo estaba bajo el efecto
de la experiencia, don Carlos me dijo que el mundo siempre era así para él. Sólo
usa jawa qulla y palu santu para alimentar a los espíritus que viven dentro de su
cuerpo y esas plantas ya no afectan su estado de conciencia.
Esto muestra otra característica fundamental de la lucha aymara por la
descolonización. La descolonización no es sólo una cuestión de expulsar lo que
se ha impuesto, recuperar lo que se ha perdido, o aprender cómo lidiar con “lo
extraño”. Se trata también de un proceso creativo de llegar a ser lo que uno desea ser
escogiendo lo que quiere incorporar a su ser. Esto puede referirse a cuestiones cotidianas
como decidir comer quinua en lugar de arroz; o a experiencias extraordinarias y
transformadoras inducidas por plantas sagradas; a los rituales, o la movilización
colectiva desde las calles y las comunidades.
Reflexiones
Cuando el Canciller boliviano David Choquehuanca indica que los abuelos de

antaño llegaban a vivir doscientos años110 y los Maestros dicen que medían tres
metros de altura, están expresando ideas más o menos generalizadas. En la época
precolonial, los abuelos eran seres saludables en cuerpo y espíritu, vivían por siglos
y eran de gran estatura. El Colonialismo causó el deterioro de este estado original
y sembró enfermedades extrañas en el pueblo aymara. Los espíritus extraños no
provienen exclusivamente de la época colonial; pero en la época precolonial la
gente sabía cómo relacionarse con ellos y hacerlos menos extraños. Entonces, los
espíritus extraños no causaban enfermedades como ocurre actualmente. En otras
palabras, los espíritus extraños no son un resultado del Colonialismo; pero sus
efectos dañinos sí lo son.
Entonces, curar con rituales el cuerpo y el espíritu constituye una poderosa
manera de descolonizarse. Limpiarse de las influencias coloniales extrañas no sólo
mejora la salud mental y corporal; sino también produce el bienestar asociado con
el sentimiento de que así uno/a se parece a los abuelos/as, sin contaminación por
“lo extraño”. Ser curado de una enfermedad diagnosticada como el producto de
las malas acciones de un layqa es también una manera de descolonizarse. El layqa
puede parecer un “nativo”; pero sus hechos denuncian que es extraño, “el extraño
dentro de casa”: un Maestro decadente y corrompido que está relacionado con
fenómenos coloniales como la brujería, la envidia y la maldición. Contrarrestar
esos maleficios significa entrar en una batalla contra las influencias extrañas en
la misma existencia.
Entonces, la práctica ritual tiene el poder de descolonizar el “ser”. Además,
puede ayudar a comprender la descolonización en un sentido más amplio. He
identificado ciertas “características fundamentales de la lucha aymara por la desco-
lonización” dentro de la práctica ritual porque ciertas premisas comunes parecen
subyacer en la práctica ritual curativa y en el activismo indianista-katarista. Tanto
el ritual como el activismo reconocen la existencia de ciertas cualidades del ser:
ajayu e “identidad”, respectivamente. Cuando ajayu se usa en un sentido colectivo,
como en el “ajayu aymara”, su significado se entrelaza con el de “identidad” porque
ambos conceptos se refieren a cualidades colectivas esenciales de la “aymaridad”.
De la misma manera, cuando “identidad” se refiere a una persona, su significado
es inseparable de la idea de un ajayu individual, porque ambos conceptos su-
gieren cualidades innatas que conectan a la persona individual con algo mayor.
También, tanto el ajayu como la identidad pueden perderse. Un individuo puede
seguir viviendo después de haber perdido su ajayu y lo mismo sucede en un nivel
110 La Razón (edición digital), 26 de marzo de 2006. http://larazon.glradio.com/

Versiones/20060326_005492/nota_244_263598.htm (Ingresado 10 de noviembre, 2007)
el ser nativo 185
colectivo. Casi quinientos años de colonialismo han subalternizado cualquier

sentido de ser colectivo; pero los aymaras persisten como pueblo desafiando las
políticas homogeneizadoras y las predicciones racistas de su extinción. El activismo
indianista-katarista se inspira en las prácticas rituales que muestran que lo que se
ha perdido puede recuperarse. La identidad aymara no tiene que ser reinventada
desde cero: es como un ajayu perdido que puede recuperarse más o menos en su
forma precolonial.
Así como el campo dejado por un ajayu perdido puede, eventualmente,
ser ocupado por espíritus extraños; el espacio dejado por la identidad aymara
perdida puede ser ocupado por identidades extrañas, que pueden ser regionales
(“latinoamericana”), nacionales (“boliviana”), o socioeconómicas (“clase trabaja-
dora”, “pobre”), etc. El activismo político se refuerza con los rituales de curación
que exorcizan espíritus ajenos mostrando que es posible expulsar lo que se ha
impuesto; que los espíritus coloniales, las identidades y las instituciones extrañas
pueden ser destronados. Cuando Gonzalo Sánchez de Lozada fue expulsado del
Palacio Quemado por una revuelta popular e indígena masiva, en octubre de
2003, mucha gente habló de lo sucedido como una “limpieza”; algunos hasta lo
describieron como kuticha; es decir el envío del ñanqha o la maldición a su lugar
de origen, que en el caso de Sánchez de Lozada resulta muy apropiado porque
fue a refugiarse a Estados Unidos.
Pero focalizarse sólo en los poderes de expulsión de las prácticas rituales
curativas y el activismo indianista-katarista puede esconder otros elementos im-
portantes. Aunque “lo nativo” y “lo extraño” deberían, idealmente, verse como
diferentes, el caso de la chullpa misa muestra que la descolonización no es cuestión
de recetar medicinas nativas para curar enfermedades extrañas, o para expulsar
a los espíritus extraños. Las fronteras que ambos mundos comparten terminan
juntando “lo nativo” y “lo extraño” porque hay regiones donde se superponen y
sectores donde las fronteras resultan porosas. Esos lugares son cruciales para los
rituales de curación y el activismo político. En lugar de ser expulsado, “lo extraño”
puede ser incorporado bajo ciertas condiciones; puede ser apropiado, converti-
do en menos extraño y, finalmente, utilizado por “lo nativo”. El Maestro es una
persona que tiene la capacidad de lidiar con “lo extraño” y el éxito del activismo
indianista-katarista depende de habilidades parecidas. El activista no sólo exorciza
“lo extraño”; sino encuentra formas de volverlo menos extraño y hasta relacionarse
con él. Este proceso implica el riesgo de que “lo extraño” afecte “lo nativo”; pero,
evitarlo significa limitarse a una sola medicina –la del exorcismo nativo– y puede
ser que no todas las enfermedades respondan a esas medidas terapéuticas porque
las enfermedades extrañas a veces se curan mejor con medicinas extrañas.
Finalmente, la partícula “des” en “des-colonización” sugiere que el proceso
sólo puede entenderse en oposición al Colonialismo; es decir “lo extraño”. Sin
embargo, la descolonización no es sólo cuestión de expulsar una fuerza externa,
recobrando lo que se ha perdido y aprendiendo a lidiar con “lo extraño”. Es tam-

bién un proceso creativo de llegar a ser lo que uno quiere, no necesariamente en
oposición a “lo extraño”.
¿Por qué he escogido comprender la descolonización y el activismo a través
de un análisis de las prácticas rituales? Ambos –rituales y activismo– conciben su
accionar en términos de “lo extraño” y “lo nativo”: lo que deberían ser, idealmen-
te, y lo que son en la práctica; sus entrecruces y entrelaces; y su mantenimiento
como dos campos distintos. Tanto el activista como el Maestro lidian con “lo
extraño”. Afirman el orden y el “ser nativo” enfrentando a “lo extraño”; a veces
lo mantienen a distancia, a veces lo expulsan y a veces se relacionan con él. El
activista y el Maestro se mueven dentro de uno de esos ámbitos; pero con rela-
ción al otro. El Maestro se mueve, por ejemplo, entre los ámbitos de los ajayus
uywiris y los ñanqhas; mientras que el activista se mueve entre el ayllu rural y la
universidad, o el parlamento. Existen, por lo tanto, ciertas características comunes
en el activismo indígena y las prácticas rituales de curación que van más allá de
la similitud. Comparten ciertos postulados que tienen que ver con la naturaleza
del mundo y la existencia, que son el fundamento tanto de la práctica ritual como
del activismo.
Pero ésta no es sino la fase inicial de la historia de la descolonización. Aunque
una persona haya sido purificada ritualmente del Colonialismo y los ñanqhas, y el
ajayu haya sido convocado, la persona seguirá viviendo en un mundo colonizado.
Se requieren otras prácticas rituales para enfrentar ese problema. Para ello, hay
que dejar la pequeña habitación oscura donde suceden los rituales de curación en
la ciudad por el inmenso paisaje del altiplano.
187
VIII
El mundo nativo
“Ayer fue el último día de miedo en Bolivia”
Eduardo Galeano, 22 De Enero De 2006
El Capítulo 6 exploró las formas en que el Colonialismo dio un giro patológico

al mundo aymara transformándolo en algo inestable, fragmentado, lleno de dolor
y miedo. Por lo tanto, la lucha por la descolonización no es sólo una búsqueda
para lograr la curación de la esencia interna nativa de las influencias extrañas; se
trata también de un esfuerzo para relacionarse con el mundo a través de la prác-
tica ritual y “caminar en el mundo” como hacían antes los abuelos, combatiendo
las influencias extrañas y reinstaurando el mundo nativo. El presente capítulo se
refiere a las prácticas rituales en el territorio aymara. Tales prácticas involucran
tanto el cuerpo como el paisaje como campos de batalla anticoloniales que pre-
sentan profundas resonancias cosmológicas.
“Pensar lindos pensamientos en lindos lugares”
En el paisaje andino existen ciertos lugares donde habitan los achachilas y las awi-
chas. Existen rocas, peñascos, cerros o cumbres de montañas –las wak’as– que son
lugares de admirables poderes ancestrales. Acercarse a ellos significa aproximarse
al corazón de “lo nativo”. Los achachilas y las awichas saturan cada rincón de esos
lugares con sus ajayus; allá, las piedras, las rocas y la tierra exhalan su aliento
ancestral. Para los Maestros y los Soldados, dejar la ciudad y subir las escarpadas
laderas de esas montañas hasta llegar frente a los achachilas y las awichas constituye
una experiencia trascendental.
Don Carlos describe estos lugares como “lindos lugares” donde los ajayus de
los achachilas y las awichas penetran en el cuerpo de las personas haciéndoles pensar
“lindos pensamientos”. Estar en esos lugares es recibir un baño de antigüedad,
respirar el aliento de los ancestros e incorporarlos dentro del “ser” de uno.
Si la vida urbana moderna está caracterizada por la pérdida; las wak’as están
llenas de la innegable presencia de “lo nativo”. Esto –paradójicamente– puede
resultar algo temible para algunos jóvenes Soldados urbanos; y si, además, les han
hecho ver los poderes de las wak’as como demoníacos y las wak’as mismas como
lugares donde se ejecutan brujerías, la experiencia puede ser aterradora.
Pero, aunque las wak’as pueden ser aterradoras para algunos, ellas contie-
nen un gran potencial. Aprender a lidiar con ese potencial ayuda a superar las
barreras creadas por el miedo y la incertidumbre. Relacionarse con las wak’as
significa conectarse a través de los rituales. Mientras los rituales de curación
descritos en capítulos precedentes buscan expulsar, controlar y, en cierto sentido,
incorporar; los que se describirán en este capítulo se refieren a ofrecer. Mientras
los rituales presentados en los capítulos anteriores pueden describirse como
“limpieza”, o kuticha (“devolver”); los que discutiremos en este capítulo se des-
criben mejor como waxt’a o luqta, que significan “ofrecimiento” o “regalo”. No
existe contradicción entre las dos formas de práctica ritual; más bien ambas se
complementan. Los rituales para expulsar y controlar deberían culminar en un
ritual de ofrecimiento para que ese estado de limpieza logrado por la persona
perdure. Y, a la inversa, los rituales de ofrecimiento podrían resultar inútiles
sin una previa limpieza.
El ofrecimiento ritual es el lenguaje a través del cual se interactúa con las
wak’as. Llegar hasta esos lugares sagrados y ejecutar los actos rituales significa
exponerse a los poderes de las wak’as y muchos de mis interlocutores hablan de
profundas transformaciones existenciales relacionadas con esos lugares. Y no se
trata de simplemente exponerse a tales experiencias; sino de actuar para hacerlas
realidad. Los jóvenes Soldados urbanos son particularmente conscientes de esas
experiencias transformadoras. Y en consecuencia, siguiendo a los Maestros y Sol-
dados, mi trabajo de campo se basó en observaciones hechas tanto en los cerros
y las montañas como en las pequeñas habitaciones donde se realizan los rituales
de curación. Las experiencias en las wak’as son transformadoras no sólo del ser
colonizado individual, sino también del paisaje, de la pacha, porque los lugares
mismos pueden verse como colonizados (como ocurre con las wak’as donde se
han erigido cruces); o como situados fuera del alcance del Colonialismo (como
es el caso de las wak’as más importantes).
Las experiencias transformadoras conducen a la sabiduría, que está muy
relacionada con ciertos postulados sagrados relacionados con la naturaleza y el
orden correcto y propio de las cosas (cf. Rappaport 1979). Estos postulados están
fuera de la conciencia común y son experimentados como una verdad básica que
no puede ser cuestionada. La búsqueda de esos postulados involucra la búsqueda
de esas experiencias transformadoras. Entonces, el tema fundamental de este
capítulo será las experiencias transformadoras y la práctica ritual en el paisaje.
Como la práctica ritual está llena de significado cosmológico, una discusión teórica
de la “práctica” debe situarse dentro de los contextos culturales, los sistemas de
conocimiento y las dimensiones de conocimiento aymaras.
el mundo nativo 189
La práctica ritual
Hablar de “práctica” en el mundo aymara es hablar de sarawi.111 Sarawi proviene

de saraña, el verbo que significa “ir” o “caminar”. Como muchos otros conceptos
aymaras; por ejemplo qamaña, sarawi sugiere una práctica contextualizada; no
es una noción abstracta. Tampoco se trata de una noción abstracta de “práctica”
desconectada del mundo concreto; sino una práctica-en-el-mundo; y más concre-
tamente todavía, una manera de caminar-en-el-mundo. Sarawi también se asocia
con la “práctica nativa” y con “nuestras costumbres”, y la práctica más “nativa”,
más “tradicional” y más cargada de simbolismo es el ritual.
Una noche, en febrero, después de llegar a la cumbre de Pachjiri, el Maestro
Juan Ángel, la Maestra doña Nieves, una Maestra recientemente iniciada, unos
diez Soldados, familiares y amigos de los miembros del grupo, mi esposa y yo,
vimos con sorpresa una luz solitaria a lo lejos y entendimos enseguida que no
estábamos solos. La luz parecía provenir de un brasero, una especie de incensario
hecho de aluminio o de cerámica, donde se queman wira q’uwa, insinsu, kupala y
otros elementos aromáticos. Alguien estaba allá, ejecutando un ritual. Cansados
por la subida, decidimos armar nuestro campamento y descansar un momento
antes de seguir con las preparaciones para los rituales que debíamos empezar
alrededor de la media noche. De pronto, desde nuestras carpas, escuchamos
una voz: “¡Jallalla, Maestro!”. Juan Ángel respondió y salió en la oscuridad para
saludar a quien estuviera ahí afuera. Resultó ser un grupo de alrededor de diez
personas, entre hombres y mujeres, dirigidos por un ch’amakani; es decir el
Maestro aymara que trabaja con espíritus que le colaboran –los aphällas– y que
puede comunicarse con toda clase de espíritus que hablan a través de él en la
oscuridad (para más sobre los ch’amakanis ver Fernández 2004; Huanca 1989).
Mis interlocutores a menudo indicaban que los ch’amakanis siguen un camino
(thakhi) diferente al suyo. Como indica Fernández (2004: 40), a causa de su aso-
ciación con la oscuridad, ciertos etnógrafos han asociado a los ch’amakanis con
los layqas. Sin embargo, el ch’amakani no es un Maestro desviado de su vocación;
sino un miembro respetado dentro de la sociedad aymara. El ch’amakani actúa
en un campo diferente al de los yatiris y los amawt’as, cura a través de otros
espíritus, transita por otro camino y lo hace de una manera diferente; en otras
palabras, está en otro sarawi.
111 De acuerdo con Juan de Dios Yapita (comunicación personal, Denise Y. Arnold, junio de 2008)
las palabras que terminan en –wi, como sarawi, son típicas del aymara reformado que ha sido
promovido en Bolivia a partir de la reforma educativa en la década de los años noventa. Yapita
se refiere como “wi-wi parla” al proceso de fabricación de nombres a través de la adición del
sufijo –wi a los verbos. Sarawi, como nombre, se usa actualmente donde el verbo saraña solía
usarse. Sin embargo, se trata de un nombre que sugiere una práctica, es decir una acción
expresada por el verbo original.
Aquella noche en Pachjiri vimos al ch’amakani en su accionar ritual. Los

jóvenes Soldados estaban impresionados sobre todo por la precisión con la que
ejecutaba los rituales. Los Maestros mayores estaban fascinados pero por diferen-
tes razones; examinaban el sarawi del ch’amakani, su manera de hacer las cosas, el
orden y la dirección del movimiento de su cuerpo, los elementos que usaba y los
espíritus a los que invocaba. Juan Ángel me susurró: “Su sarawi es bien diferente,
pero bien lindo”.
Puede haber, entonces, dentro del amplio sarawi ritual, diferentes sarawis.
Estas diferencias pueden resultar del lugar de procedencia de cada Maestro; por
ejemplo, la práctica ritual de Omasuyos es bastante diferente a la de Pacajes. Al-
gunas diferencias tienen que ver con el contexto urbano o rural en el que trabaja
el Maestro; en la ciudad existen elementos en los rituales que generalmente no
están presentes en el sarawi del Maestro rural. También existen diferencias debi-
do a la especialización del Maestro; por ejemplo, como ya se ha mencionado, el
ch’amakani trabaja de manera diferente al yatiri. Esta “especialización” se conoce
generalmente como “tener mano” (amparani) para una práctica específica. Hay
también diferencias de género en las prácticas, en ciertos rituales los Maestros
trabajan fundamentalmente con espíritus masculinos y las Maestras con espíri-
tus femeninos; pero lo opuesto puede también ocurrir (Astvaldsson 2000a: 157).
La edad puede también marcar diferencias, los Maestros más jóvenes suelen
incorporar en sus rituales elementos más “urbanos” y “modernos”; pero hay una
tendencia creciente entre jóvenes Maestros urbanos a “descolonizar” su práctica
ritual excluyendo los elementos y las acciones consideradas católicas, coloniales o
“modernas”, como santos, cruces, rezos católicos y elementos artificiales. Además,
hay que reconocer el hecho de que no hay dos Maestros que trabajen de la misma
manera, aunque procedan de la misma región, estén en la ciudad o el campo, tengan
la misma especialización y pertenezcan al mismo género o categoría etárea. Cada
uno/una posee su propio sarawi. Esto puede deberse a que, cuando eran jóvenes
Soldados, fueron entrenados por diferentes Maestros mayores; pero he conocido
Maestros que aunque crecieron juntos y fueron entrenados por el mismo Maestro
presentaban diferencias individuales.
Sarawi tiene además otra connotación. Dentro del contexto de la lucha aymara
por la descolonización, el concepto de “cultura” se traduce a menudo en la lengua
aymara como sarawi, mostrando que el concepto aymara de “cultura” se refiere a
una práctica, más que a un mapa cognitivo. El Maestro Juan Ángel, que me había
introducido al concepto del Código aymara –la idea de un lógica simbólica sub-
yacente en todas las manifestaciones culturales y rituales aymaras– también me
introdujo al concepto de sarawi, como un recurso para que yo dejara de pensar
en el Código como una abstracción filosófica. Sarawi está más relacionado con
“hacer” que con códigos o arquetipos y con la práctica más que con estructuras
simbólicas. Sarawi se refiere a la dinámica de la práctica y esto me indujo a pensar
el mundo nativo 191
que el Código era tal vez una abstracción reciente de una forma más concreta de
entender y relacionarse con el mundo.
¿Cuál es la relación entre sarawi y el Código? ¿Y cómo puede el Maestro
Juan Ángel dar la misma importancia a ambos? Parecería que sarawi no responde
a todas las preguntas y que el Código no es tan abstracto como parece.
El ch’amakani de Pachjiri era de otro sarawi y el hecho de que los Maestros
dicen que el ch’amakani sigue otro camino (thakhi) señala una verdad fundamental
relacionada con la práctica ritual: sarawi se refiere a hacer; thakhi se refiere al co-
nocimiento. Juntos hacen la práctica ritual. El ch’amakani de Pachjiri manifestaba
otras acciones y otro conocimiento. Para entender la práctica ritual aymara, así
como la cultura, tanto la práctica como el conocimiento deben considerarse, no
como oposiciones dicotómicas; sino como un “hacer sabiendo”, y un “saber ha-
ciendo”. Como hemos indicado, en el idioma aymara, “cultura” se suele traducir
como sarawi; pero a veces también se traduce como thakhi. Cuando la idea de
cultura es expresada como una práctica se usa sarawi; cuando se entiende como
algo establecido, una tradición de conocimiento, se usa thakhi.
Si se busca enfatizar la dimensión relacionada con el conocimiento como
se expresa en thakhi, se puede también emplear otros conceptos como amuyu
(pensamiento, mente, reflexión, filosofía) o amtawi (recuerdo, evocación, con-
memoración, traer a la memoria). Ambos conceptos comienzan con am-, como
también amawt’a, el rango más alto entre los Maestros. Otras palabras que co-
mienzan con am- sugieren su significado: amajaña [imaginar] amayt’aña [planear,
pensar], amina [cuento], amtañani [inteligente], amuyawi [comprensión] (Layme
2004). Todas estas palabras están asociadas de una manera u otra con las capa-
cidades mentales. La idea de Juan Ángel de un Código aymara no es, entonces,
una abstracción reificada. Es su manera de referirse a un sistema de conocimiento
nativo en términos que fueran comprensibles para los Soldados urbanos y para
un antropólogo extranjero.
El Maestro don Carlos indica que el ofrecimiento ritual es ante todo una
cuestión de amtawi: recuerdo, memoria y conocimiento. Él se pregunta retóri-
camente: “Si no sé nada, ¿qué puedo hacer?” La práctica ritual, entonces, no es
sólo práctica; sino una práctica imbuida de conocimiento.
Luqta
Esa noche de febrero, después de que el ch’amakani se había marchado, la luna

surgió sobre la cordillera y brilló para nosotros durante toda la noche. Estábamos
solos con la montaña y los ajayus que la habitan. Nos habíamos reunido con Juan
Ángel, en una casa que habitualmente servía como punto de encuentro, tem-
prano en la mañana para preparar las mesas rituales. Mi esposa, yo, y una joven
Maestra fuimos los primeros en encontrarnos con Juan Ángel. Le saludamos con
coca y alcohol y rápidamente estábamos inmersos en la preparación de luqtas,
como Juan Ángel llama las misas complejas preparadas con elementos vegetales,
animales y minerales. Comenzamos compartiendo hojas de coca y compartiendo
animadamente ideas sobre el viaje que íbamos a emprender. La densa atmósfera
de los rituales de curación descritos en el capítulo anterior estaba ausente; pero,
mientras hacíamos los preparativos, el Maestro nos recordó lo sagrado de nuestro
peregrinaje. Pachjiri es una wak’a muy importante a donde la gente acude desde
muy lejos. El 1º de agosto, cuando se dice que la Pachamama y otros espíritus
están muy hambrientos y, en consecuencia, particularmente atentos a los deseos
de la gente por salud, bienestar, fertilidad y prosperidad; la montaña, que nor-
malmente está desolada, se llena de actividad humana. La gente llega hasta allá
también en otras ocasiones para buscar curación o para afirmar el éxito de un
ritual de curación anterior haciendo ofrecimientos a los achachilas y las awichas.
Actualmente, las razones para subir a Pachjiri se entremezclan con motivaciones
de naturaleza política, identitaria y existencial.
En la cumbre de Pachjiri existen diferentes sitios consagrados a diferentes
espíritus que deben ser alimentados (Fernández y Albó 2008; Newpower 1988).
De acuerdo con mis interlocutores, los lugares más importantes que deben ser
alimentados son los siguientes.112 Están primero las dos grandes rocas llamadas
Ispa Awicha e Ispa Achachila (o Ispa Awilus/Ispa Abuelos), los protectores gemelos de
la montaña, que ya hemos mencionado. Son dos peñascos imponentes en tamaño
y apariencia que están asociados con akapacha, el mundo terrenal, la producción
agrícola, la prosperidad y la buena fortuna para las familias y el hogar. Después está
la roca del rayo gemelo, Ispa Rayu o Ispa Q’ixu Q’ixu (Rayu Awicha y Rayu Achachila),
una roca que se dice ha sido partida por un rayo. El rayo está asociado con los
Maestros porque cualquiera que es alcanzado por el rayo y sobrevive esta destinado
a ser Maestro. Además, tanto el Maestro como el rayo actúan como intermediarios
entre las esferas: el Maestro entre el mundo de los seres humanos y el de los ajayus
uywiris y el rayo entre alaxpacha y akapacha. También hay que mencionar el punto
más alto de la montaña, llamada Kluria [Gloria] Pata o Qullan Pata, un lugar asociado
con alaxpacha, el mundo de la gloria celestial, la pureza y el poder.
De acuerdo con esas características, las luqtas que se preparan para cada lu-
gar son diferentes en contenido y en forma. Dos grandes luqtas dedicadas a Ispa
112 Hay discrepancia en cuanto a los nombres de estos lugares, su connotación cosmológica, su
significado y los rituales que se realizan en cada uno de ellos. En su recuento etnográfico sobre
Pachjiri, Gerardo Fernández y Xavier Albó (2008), presentan nombres diferentes y asocian
algunos de los lugares con otras dimensiones cosmológicas. Por ejemplo, el lugar que mis
interlocutores llaman Qullan Pata o Gloria Pata y relacionan con alaxpacha, de acuerdo con los
interlocutores de Fernández y Albó es “El Altar de las ispällas” (ibíd.: 243) y está asociado con
la producción agrícola.
el mundo nativo 193
Awicha e Ispa Achachila serían preparadas por todos los participantes, una vez en la
cumbre, “bajo la mirada de los abuelos”. Cada uno de los tres grupos en que nos
organizamos (tama) para el viaje, preparó luqtas más pequeñas para Ispa Rayu y
Qullan Pata. Nosotros comenzamos con la preparación de las dos luqtas para Ispa
Rayu, una para Rayu Achachila y otra para Rayu Awicha. Se colocaron dos hojas de
papel sobre el piso. Juan Ángel formó un círculo de la lana teñida de color en el
papel que estaba a su derecha, y en el que tenía a su izquierda, la joven Maestra
formó otro círculo semejante. Lo masculino está relacionado con la mano dere-
cha y lo femenino con la izquierda; en consecuencia, la luqta de la derecha estaba
dedicada al achachila y la de la izquierda a la awicha.
A continuación, paso por paso, con cada elemento adicional que se añadía
a la luqta, comenzaron a surgir en un orden adecuado, complejos paisajes sobre
los papeles, protegidos por el círculo multicolor de lana. Cuando estuvieron
completas, las luqtas destinadas al rayo fueron envueltas primero en sus hojas
de papel y después en dos taris con símbolos de k’ili zigzagueando a lo largo de
sus bordes. El término k’ili puede referirse a esa figura en el tejido, a una cade-
na de cerros cerca a La Paz o a la hierba aromática; todas presentan un patrón
zigzagueante que también recuerda al rayo. La inclusión de la planta aromática
k’ili q’uwa caracteriza la luqta para el rayo. Creo haber visto muy pocas rituales
para el rayo donde no aparece k’ili q’uwa. En contraste, la luqta para Qullan Pata
contenía wira q’uwa, de fragancia dulce, y elementos de color blanco. Las luqtas
blancas suelen ofrecerse a los achachilas y al mundo superior, alaxpacha; y las de
colores a las awichas, a la Pachamama y al mundo de akapacha. Pero, debido a la
asociación entre el rayo y el fuego, la luqta para el rayo suele tener elementos de
color tanto para Rayu Achachila como para Rayu Awicha, aunque hay variaciones
entre los Maestros.
La joven Maestra que estaba con nosotros había ido recibiendo, paulatina-
mente, mayores responsabilidades en la preparación y la ejecución de los rituales.
Todas sus peregrinaciones, las noches que pasó en las cumbres desoladas, las luqtas
y los rituales de curación la fueron preparando hasta convertirla poco a poco en
una Maestra. Colocando elemento tras elemento en la luqta para la awicha, ella
estaba participando en algo que iba mucho más allá del mundo inmediato y del
pequeño cuarto donde nos encontrábamos. Hay descripciones, desde el comienzo
de la época colonial, de luqtas parecidas a la que ella prepara (Fernández 2004:
138) y a pesar de las obvias transformaciones históricas en sus características y
ingredientes, las luqtas de hoy representan sin duda una continuación de ciertas
prácticas rituales precoloniales. Esos ofrecimientos a Pachamama, a los achachilas
y a las awichas siguen siendo fundamentales en la mayor parte de los rituales rela-
cionados con el ciclo agrícola (Berg 1989; Carter y Mamani 1982). En el contexto
rural, las luqtas se preparan de acuerdo a los principios de reciprocidad con los
ajayus que controlan las condiciones climáticas, como la helada y las lluvias. Estas
luqtas son invocaciones dirigidas al orden normal del universo: para que llegue
la lluvia y así crezcan los cultivos dentro del ciclo anual de jallupacha (la estación
lluviosa) y awtipacha (la estación seca). Aunque la joven Maestra conoce poco sobre
las labores agrícolas, su mano derecha se mueve diestramente sobre la luqta y la
idea de reciprocidad está implícita en su práctica. Canaliza sus deseos de orden,
bienestar y salud a través de la ofrenda. Busca estar en paz consigo misma y con
el mundo, y pide protección, seguridad y una buena vida. Aunque el ritual de
preparación de la luqta adquiere un significado nuevo dentro el contexto urbano
etnopolíticamente activo, ciertas premisas básicas de la ceremonia continúan
presentes. A medida que la joven Maestra perfecciona su sarawi, ella siente que
se aproxima al sarawi de los abuelos y abuelas, que sería la práctica genuinamente
aymara. Y en la práctica ella deliberadamente trata de dirigir sus acciones a lo que
considera que era el sarawi de sus ancestros, un proceso en el que fue guiada por
las enseñanzas del Maestro relacionadas con un sistema nativo de conocimiento,
el Código.
Unas horas más tarde, todos habíamos preparado las luqtas y partimos de El
Alto en un minibús manejado por un joven que habíamos contratado para llevarnos
hasta la base de Pachjiri. El padre de Juan Ángel, don Manuel, que tenía 78 años,
comenzó el akhulliku haciendo circular su bolsa de coca entre los pasajeros. Des-
pués de un momento exclamó: “¡Muxsawa!” (¡Está dulce!), “Vamos a tener suerte
en este viaje”. La ciudad se fue desvaneciendo poco a poco después del control
caminero; todos seguimos el ejemplo de Juan Ángel arrojando nuestros kuka jachus
fuera del vehículo. Después, Juan Ángel arrojó hojas de coca por la ventana hacia el
este, donde el Achachila Qaqajaqi se erguía blanco e imponente, como invitándole,
a tiempo de exhortarnos: “Ahora akhulliquen con el achachila”.
Pasar el control caminero significa dejar detrás el ámbito urbano porque esa
barrera se experimenta como el último puesto de control estatal. Más allá de ese
punto, las influencias urbanas extrañas pierden su fuerza con cada metro que se
avanza en el ámbito de los achachilas y las awichas. Nuestro alejamiento de la ciudad
merecía otro akhulliku. Las bolsas de coca circulaban mientras nos dirigimos hacia el
norte por el camino asfaltado que va al lago Titicaca. Después de aproximadamente
una hora, comenzamos a subir por un camino de tierra hacia las laderas de Pachjiri.
El paisaje plano y cultivado del altiplano se convirtió en las rocosas laderas de la
montaña. Debido a las fuertes lluvias de la estación, el camino estaba casi intransi-
table y a menudo tuvimos que descender del vehículo para empujarlo entre todos
o simplemente para caminar detrás de él. Nos encontramos en medio de grandes
rocas y peñascos, algunos parecían fortalezas de piedra y otros recordaban caras
humanas, animales y diseños geométricos. Ya no había casas a esa altura y sólo se
veían algunas mujeres y niños pastando ovejas y algunas llamas.
Caminando detrás del minibús, uno de los Soldados mayores, un abogado de
alrededor de cuarenta años, me contó acerca de su niñez y adolescencia. Habló de
el mundo nativo 195
su padre como un católico estricto que hacía que asistiera a misa cada día antes
de la escuela y de grandes sentimientos de culpa por las dudas que le asaltaban.
Cuando se hizo mayor, esas dudas lo impulsaron a aproximarse al Maestro Juan
Ángel, que era su amigo desde antes, un contacto que lo arrastró a un dilema
existencial. Siempre se había considerado un buen católico; pero había sentido
una necesidad íntima de reclamar una identidad aymara que pensaba que la ge-
neración de sus padres había perdido. Ese deseo de ir más allá de las doctrinas de
su fe católica hacía que viviera con un “doble corazón”. Me contó cómo, en su
primer viaje a Pachjiri, encontrarse frente a Ispa Awicha e Ispa Achachila resolvió
su dilema. Desde ese momento, dijo, su vida siguió con “un solo corazón”. Y el
hecho de que su hija de diez y ocho años estuviera haciendo el viaje con el grupo,
era de gran significado para él, porque quería que ella también viviera con “un
solo corazón”.
En la ladera de la montaña Pachjiri el camino de tierra se volvió un sendero que
subía hacia las wak’as. Bajamos nuestro equipaje del techo del minibús y convinimos
con el chofer para que nos buscara a la mañana siguiente. Después de compartir el
apthapi –la comida colectiva compuesta por productos como carne de llama, queso,
ch’uñu, papas y choclos a la que cada uno aporta– comenzamos la subida. Nuestras
mejillas estaban llenas de hojas de coca y cargábamos nuestras carpas, bolsas de
dormir, leña, alcohol, cerveza y, lo más importante, las luqtas. Ayudándose con un
palo, don Manuel se puso al frente. Había nacido hacía setenta y ocho años a sólo
unos kilómetros de distancia. Su padre y su abuelo habían sido Maestros, y como
nació con un hermano gemelo (ispa), todos esperaban que siguiera los pasos de sus
padres; pero don Manuel escogió no hacerlo. Sin embargo, habiendo nacido ispa
cerca de Pachjiri, su vida estuvo siempre conectada con las rocas gemelas Ispa Awi-
cha e Ispa Achachila y se refiere a sí mismo como su hijo. Aunque no es un Maestro
consagrado, no había duda de quien estaba encabezando nuestra comitiva subiendo
hacia la cumbre. Con los ojos fijos en la cima, don Manuel representaba la fuerza
moral legitimadora que nos impulsaba cuesta arriba. Era ahora un anciano que
volvía a la montaña con su hijo Juan Ángel, un Maestro reconocido.
Con nuestras pesadas mochilas, la empinada subida era costosa. En la cresta
final descansamos un momento y compartimos hojas de coca y alcohol. Ya está-
bamos cerca. Juan Ángel indicó que allí ya estaban presentes los ajayus y el aliento
de los abuelos. El sol se estaba ocultando y el viento era helado. Teníamos que con-
tinuar. Unos momentos después, dos enormes piedras aparecieron en la creciente
oscuridad; eran Ispa Awicha e Ispa Achachila. Las saludamos con coca, cigarrillos,
velas, vino y alcohol y abrazamos su superficie llena de sebo de velas y grasa animal.
Vi lágrimas en los ojos de algunos de los Soldados cuando besaban a Ispa Awicha,
desafiando el letrero que algunos evangelistas habían escrito algunos años antes
en su superficie: “Esta piedra no tiene poder”. Entonces fue que una solitaria luz
en la distancia nos indicó que no estábamos solos en la montaña Pachjiri.
Después de que el ch’amakani y su grupo se fueron, dejamos Ispa Awicha e

Ispa Achachila por un momento y subimos hacia la imponente roca llamada Ispa
Qala (Piedra Gemela), o Muerte Calvario, como Fernández y Albó (2008: 243)
llaman al lugar. En Pachjiri todo es ispa, awicha y achachila y todo es macho y
hembra. Ispa Qala es un lugar para limpiezas rituales; el ritual que efectuamos allí
se parece a los rituales de curación que hemos descrito en el capítulo anterior: se
usaron velas negras y pedazos de lana fueron rotos sobre nuestro cuerpo. Nuestras
penas fueron anudadas en el pasto (ichu) con lana. Juan Ángel y doña Nieves nos
azotaron en la espalda con una soga tejida (mullut’uma) mientras exhortaban a
cualquier influencia extraña a salir de nuestro cuerpo: “¡Sart’am!” (“¡Váyanse!”).
Si Ispa Awicha e Ispa Achachila están asociados con akapacha, el mundo terrenal,
y Qullan Pata está relacionado con alaxpacha, el mundo superior; Ispa Qala está
relacionada con manqhapacha, el mundo subterráneo. Una de las Soldadas me
dijo después que ella, frente a Ispa Qala, estuvo aterrorizada porque vio una cara
horrible entre las llamas. Sin embargo, por su asociación con manqhapacha, Ispa
Qala es un lugar ideal para expulsar del cuerpo influencias extrañas para que sean
conducidas por el Maestro de vuelta a su lugar de origen. A medio camino, de
vuelta a Ispa Awicha e Ispa Achachila, Juan Ángel ató lana blanca alrededor de la
muñeca de los participantes, como en los rituales corrientes de curación.
Se acercaba la medianoche y estábamos listos para preparar las dos grandes
luqtas para Ispa Awicha e Ispa Achachila. Las mujeres se reunieron dentro de la carpa
al lado izquierdo para preparar la luqta para la awicha, y los hombres nos reunimos
en la carpa de la derecha para preparar la luqta para el achachila. Pequeños detalles
como esos que pueden parecer insignificantes muestran una idea fundamental en
la práctica ritual aymara: la correspondencia entre opuestos, como masculino-
femenino, izquierda-derecha, blanco-negro, abajo-arriba, etc. Este postulado se
reconfirma continuamente en la preparación de la luqta. Apiñados en un círculo
dentro de la pequeña carpa, recibimos la indicación de Juan Ángel de empezar:
“Akhulliquen ya con el achachila”.
Aunque Juan Ángel dirigió la preparación y el orden en el que los elementos
debían ser colocados pidió a su padre, don Manuel, que comenzara la preparación
con su ispa ampara (“mano gemela”).
Así comenzó la preparación de la luqta. Sobre un awayu, sobre el piso, se co-
locaron hojas de papel en la forma de una chakana, la representación iconográfica
aymara de la Cruz del Sur, o Cruz Andina.113 Este símbolo es conocido en muchas
culturas precoloniales como Tiwanaku, Wari y la civilización incaica. Actual-
mente, la chakana es uno de los símbolos más reivindicados en las movilizaciones
indígenas-originarias y suele presentarse como el fundamento de un sistema nativo
113 Hay, sin embargo, quienes consideran chakana como una constelación relacionada con el
Cinturón de Orión, más que con la Cruz del Sur (Urton 1981: 99).
el mundo nativo 197
de conocimiento teorizado por intelectuales aymaras en términos de simetría,

complementariedad de contrarios y tetraléctica, un código simbólico basado en
la complementariedad de opuestos y en el número 4. Chaka significa “puente” en
aymara y chakana es interpretada frecuentemente como un puente cósmico que
conecta diferentes ámbitos de pacha. Nuestra luqta para Ispa Achachila se preparó
sobre esta chakana. Era de color blanco como corresponde a un achachila. Después
de formar un círculo con lana de llama blanca sobre la chakana, Juan Ángel invocó
a los más eminentes achachilas del mundo aymara, especialmente Ispa Achachila, y
ch’alló con alcohol el centro de la luqta. Ramitas de la poderosa k’ili q’uwa fueron
colocados en los cuatro puntos cardinales, comenzando por jalanta, que correspon-
de al oeste; después jalsu, al este; alaya, que equivale al norte y aynacha, el sur. Los
achachilas de las cuatro direcciones fueron invocados; sus nombres pronunciados
en voz alta y recordados, y su mundo destruido fue simbólicamente reconstruido.
De esa manera, Ispa Achachila, vino a representar no sólo el espíritu masculino
de Pachjiri, sino todos los espíritus masculinos ancestrales de akapacha, el mundo
terrenal. En la otra carpa, las mujeres invocaron de igual manera a las awichas de
akapacha; y así, Ispa Awicha vino a incluir a Pachamama, el espíritu femenino de
akapacha.
Uno de los Soldados, Santi, fue encargado de preparar un qarwa sullu, un feto
abortado y secado de llama, untándolo cuidadosamente con sebo de llama (qarwa
untu), cubriéndolo con pan de oro (quri t’ant’a) y pan de plata (qullqi t’ant’a) en
ambos lados del cuerpo y envolviéndolo con lana blanca. Ahí estaba, el animal
doméstico más preciado por los aymaras, decorado, adornado con oro y plata, y
cubierto del sebo que otorga vida. La llama es ofrecida en la luqta como la comida
más exquisita para el achachila y también como un símbolo de prosperidad, de buena
vida y de los valores y costumbres aymaras; en ese sentido, la llama representa al
pueblo aymara revitalizado, decorado, dotado de poder, belleza y vida.114
Todos recibimos una ramita de wira q’uwa115 a la que murmuramos nuestros
deseos, y en la que dejamos algo de nuestro ser con nuestro aliento y colocamos
en la luqta con la mano derecha. En los rituales de curación realizados para ex-
pulsar y controlar elementos extraños, los elementos del ritual se manejan con
la mano izquierda. En la luqta, siendo un ritual de ofrecimiento, ofrecer algo a
los achachilas y a las awichas con la mano izquierda sería impensable, igual como
sería un signo de descortesía ofrecer a alguien hojas de coca o una bebida con la
114 La llama es también fundamental en la wilancha (wila: “sangre”), el ritual de ofrecimiento

que se centra en el derramamiento de la sangre de un animal. La wilancha es, en ese aspecto,
diferente a la luqta, aunque ambos son rituales de ofrecimiento.
115 Wira q’uwa es la denominación más común de esa yerba. La palabra puede provenir del quechua
wira, que significa “grasa”, en alusión a la textura de la planta. Algunos Maestros se refieren
a la yerba como juyra q’uwa (Urton 1981: 99), del aymara juyra, que significa a productos
comestibles cultivados, indicando que se trata de comida para los achachilas y las awichas.
mano izquierda. Si los Soldados se olvidaban, el Maestro les corregía cortésmente:

“¡Kupi, kupi!” (“¡Derecha, derecha!”).
La wira q’uwa tiene una fragancia dulce y produce un humo denso cuando
se quema. Este humo es un alimento para los achachilas y es un olor agradable
para los ajayus del mundo. La wira q’uwa endulza el mundo, resalta sus cualida-
des y cultiva la espiritualidad. Todo lo que aparece en la luqta parece tener esa
doble cualidad: primero, es alimento para los achachilas y las awichas, como ha
sido expresado por Fernández en su extenso trabajo sobre el mundo ritual de los
Maestros (1993, 1995, 1996, 1999, 2001, 2004, 2006). En segundo lugar, la luqta es
un mensaje para los achachilas y las awichas, un deseo de que se establezca el orden
correcto de las cosas en el mundo y en la vida de las personas, que se expresa de
acuerdo con postulados cosmológicos. El postulado más importante de todos es
la idea de la complementariedad de opuestos con una importante connotación
de género. La wira q’uwa, por ejemplo, es considerada femenina con relación al
k’ili q’uwa, que se considera masculino. Juntos, están completos, phuqata, como
se dice en aymara. Conociendo esto, la luqta también tiene significado dentro
del contexto de la revitalización y el activismo étnicos. Entonces, el deseo por
“el correcto orden de las cosas” se refiere no sólo a la necesidad de que caiga la
lluvia sobre los cultivos para que crezcan; sino al deseo de liberación del mundo
aymara colonizado.
El siguiente elemento que fue añadido a la luqta también estaba cargado de
simbolismo. Juan Ángel tomó cuatro pedazos de mullu de un paquete de papel.
Como se puede grabar fácilmente, el mullu se modela en diferentes formas de
illas, los amuletos de buena suerte, prosperidad y protección (Fernández 2004:
125). Cuando se denomina titi mullu, la asociación con titi, el gato salvaje es
enfatizada. El mullu venía acompañado por una porción de pelo de titi, y juntos
fueron colocados en el centro de la luqta. Tanto titi como mullu están asociados
con la inteligencia, la memoria y los “buenos pensamientos”; es decir los conceptos
de amuyu y amtawi que ya hemos discutido. Citando a Murra (1975), Fernán-
dez (2004: 125), menciona que un elemento llamado mullu –identificado como
conchas de Spondylus– ha sido utilizado en rituales asociados con el agua desde
la época colonial (ver también Hornborg 2001: 65). Sin embargo, actualmente,
Fernández describe mullu como “la sal del plato ceremonial” (2004: 125). Titi se
asocia no sólo con la inteligencia y las remotas regiones de las alturas; sino tam-
bién con el agua, que aparece explícitamente en el nombre del lago Titicaca, que
significaría “cueva del titi”, “titi gris” o, según Bouysse-Cassagne y Harris (1987),
“piedra donde anduvo el gato”. Como se discutirá después, existe la idea muy
difundida de la existencia de una ciudad dentro del lago Titicaca. Algunos de mis
interlocutores indican que dentro del lago hay dos grandes estatuas de titi, como
unas esfinges, guardando el conocimiento que ha sido sumergido. Entonces, el
pelo de titi en la luqta, recuerda el conocimiento y la gloria ancestrales olvidados.
el mundo nativo 199
Desde su ubicación al centro de la luqta, el titi organiza el paisaje simbólico que se

forma a su alrededor y se constituye en su fuente de conocimiento fundamental.
En consecuencia, titi mullu es, al mismo tiempo alimento para los achachilas y las
awichas y un deseo por “buenos pensamientos” y un “gran conocimiento” para
reorganizar el mundo aymara.
El tercer elemento en ser incorporado a la luqta fueron hojas de coca. De
acuerdo a los buenos modales aymaras, ningún deseo debería ser expresado ni
ningún favor debería ser solicitado sin invitar hojas de coca. La coca media y facilita
las relaciones sociales. Este compartir ceremonial y el akhulliku consiguiente está
en el centro de las relaciones sociales aymaras116 y se manifiesta claramente en la
práctica ritual donde las hojas de coca son esenciales para comunicarse con los
achachilas y las awichas. En nuestra luqta, fuimos invitados a escoger hojas frescas en
buen estado de nuestras bolsas de coca y hacer pequeñas ofrendas llamadas k’intus,
que contenían cuatro hojas, que fueron ofrecidas al achachila como su akhulliku
cuando se quemara la ofrenda. Antes de ser ofrecidos, teníamos que “cargar” los
k’intus con nuestro aliento, junto con nuestros deseos. A mi derecha, Santi mur-
muraba intensamente en castellano a las hojas mientras sus ojos se llenaban de
lágrimas. A mi izquierda, don Manuel se expresaba en una voz alta pero cariñosa
en aymara. Así la luqta fue cubierta con una capa de hojas verdes.
Recibimos a continuación pedazos de qarwa untu, grasa de llama, que teníamos
que cargar con nuestro aliento y colocarlos, con nuestra mano derecha, en peque-
ños trozos, en la luqta. Como hemos indicado, la grasa se asocia con la fuerza vital
y su ausencia indica mala salud y muerte. La llama, como hemos indicado, tiene
una importancia simbólica relacionada con la prosperidad y los “valores nativos”.
En la luqta, la grasa de llama representa el deseo de que una vitalidad nativa con-
tinúe y se refuerce en el mundo. Al ser un excelente alimento para los achachilas
y las awichas, qarwa untu es el alimento que los distingue como ancestros. En una
ocasión, el Maestro don Carlos me contó esta historia de “tiempos antiguos”: un
anciano llega a un pueblo buscando a sus hijos e hijas que habían llegado antes
para bailar y divertirse con los jóvenes del pueblo. El anciano fue informado que
las muchachas habían bailado y los muchachos habían tocado pinkillu y todos se
habían divertido. Cuando llegó la noche, los jóvenes se transformaron en viento
y las jóvenes en flores y después desaparecieron. De esa manera, los jóvenes del
pueblo se dieron cuenta de que habían estado bailando con el viento y las flores.
El anciano confirmó que esos jóvenes eran efectivamente sus hijos e hijas y que
esperaría por siete días para que volvieran. Durante ese tiempo, rechazó toda la
comida que le ofrecieron y sólo aceptaba qarwa untu, vino y wira q’uwa. Cuando
la gente notó esto se dio cuenta de que el anciano era en realidad un achachila y
116 Algunos aymaras que pertenecen a iglesias evangélicas y a ciertas sectas religiosas han reem-
plazado la coca con phasanqalla en eventos sociales.
así aprendieron de él cómo había que satisfacer el hambre y la sed de los achachilas
y las awichas.117
De seguida, fue añadida la muxsa misa, el elemento más característico de la lu-
qta. La muxsa misa contiene una variedad de figuras de azúcar de diferentes tamaños
y colores. Cuando está dirigida a los achachilas, es predominantemente blanca y si
está destinada a las awichas y Pachamama es multicolor. Los caramelos de azúcar,
usados sobre todo en las áreas urbanas, son de origen relativamente reciente; en
algunos lugares en el campo, la k’isa (fruta seca) y la chankaka (el desecho de la
fabricación del azúcar) todavía se usan. Como el azúcar es dulce, se trata de un
alimento apropiado para los achachilas y las awichas; pero las figuras dulces tienen
además ciertas cualidades simbólicas. Primero nos entregaron los chimpus (símbo-
los o signos) más grandes. Uno mostraba un Maestro ofreciendo una luqta a una
montaña –un achachila– en el horizonte, que representaba los poderes masculinos
en el mundo. Otro mostraba una mujer de pollera, representando los poderes
femeninos en el mundo. Otro chimpu mostraba un sendero [thakhi], ascendiendo
en un paisaje, que significa buena suerte y estabilidad. Había un chimpu que mos-
traba una estrella, que está asociada con una buena guía y con el conocimiento;
otro mostraba un pututu (una corneta hecha de cuerno de toro o de una concha
marina grande, que se usa para convocar a reuniones o en las rebeliones) lleno de
monedas, un símbolo que sugiere el poder y la riqueza nativos. También estaba el
significativo chimpu de Katari, la serpiente, asociada con el vigor y la insurrección
y, en último análisis, con el achachila rebelde arquetípico, Tupaj Katari. Después
de que el Katari chimpu, cargado con nuestro aliento, fue colocado en la luqta, se
invocaron los nombres de otros líderes rebeldes aymaras como Pablo Zárate “El
Temible” Willka, Santos Marka T’ula y Eduardo Nina Qhispi.
A continuación, dos figuras de azúcar blanca representando un hombre y
una mujer (ispas) fueron colocadas en medio de la luqta. Aunque la luqta estaba
destinada al achachila, para completarla, se necesitaban elementos masculinos y
femeninos. En la otra carpa, las mujeres preparaban su luqta con ispas de azúcar
de colores. De esa manera, había cuatro ispas diferentes: una figura blanca de
hombre, representando la masculinidad; una figura blanca de mujer, que era fe-
menina en la forma, pero masculina en el color; una figura multicolor, masculina
en la forma, pero femenina en el color; y una figura multicolor de una mujer, la
esencia de la feminidad. Todo esto corresponde, además, a la condición de Ispa
Awicha e Ispa Achachila que manifiestan cualidades masculinas y femeninas, como
se ha discutido en el Capítulo 6. Su identificación de género parece depender de
la perspectiva del observador. Los chimpus representan, entonces, un paisaje de
poder, prosperidad y conocimiento, y en la cumbre de ese paisaje, está el chimpu
117 Una versión más elaborada de esta historia puede encontrarse en el libro de don Carlos (Yujra
2005: 144-7).
el mundo nativo 201
fundamental que representa la complementariedad de opuestos: las ispas de hombre

y mujer. La organización ritual de los chimpus expresa el deseo de que el mundo
se organice de la misma manera. Para lograr esto, cuando adquieren sus muxsa
misas, muchos Maestros escogen los chimpus que van a ir en sus luqtas. Pero otros
prefieren adquirirlas en los paquetes que ya vienen cerrados y consideran que
los chimpus que les tocan como algo que no se debe alterar. Esos Maestros, más
que ejercer una influencia sobre el mundo, a través de los chimpus que reciben en
suerte, buscan predecir el futuro.
Enseguida, se incluyen unos pequeños adobes de azúcar y cal, quri tika (adobe
de oro) y qullqi tika (adobe de plata). Además de ser dulces, como prefieren los
achachilas y las awichas, estas ofrendas tienen también valor simbólico. El adobe,
siendo el material de construcción más común en las casas del altiplano, incorpo-
rado en la luqta, expresa el deseo de protección y seguridad en un hogar seguro
dentro de un mundo amenazante. El oro y la plata captan el deseo de prosperidad
en un mundo de explotación y pobreza. Además, el oro y la plata se relacionan
simbólicamente como opuestos complementarios, como el sol y la luna, el hom-
bre y la mujer, etc. Estos pequeños adobes de oro y plata fueron colocados en los
cuatro puntos cardinales como los cimientos de los muros perimetrales de la luqta
que, de esa manera, elabora un paisaje en la forma de una casa cósmica.
El simbolismo del oro y la plata aparece también en los siguientes elementos
que se añaden a la luqta: quri chinu (nudo dorado) y qullqi chinu (nudo plateado).
Se trata de pedazos de azúcar blanca en forma de nudos en una soga, o como
un atado. Son comida para los achachilas y las awichas. Un Maestro me explicó:
“Es como mandarles a los achachilas un atado con comida”. El nudo y el acto de
amarrar son también significativos. Los rituales de curación a menudo incluyen
actos de asegurar que el ajayu de una persona permanezca dentro de la persona,
atando pedazos de lana en diferentes lugares de su cuerpo. Se dice que los layqas
amarran el ajayu de la gente a lugares extraños o a animales como los sapos y los
lagartos. También las penas y los problemas pueden ser amarrados a la paja o los
arbustos para librarse de ellos. La lógica que subyace en el anudado ritual aparece
no sólo en los rituales de curación; sino también en los rituales de ofrecimiento,
como la luqta. El quri chinu y el qullqi chinu refuerzan, amarrando, el paisaje que
se construye en la luqta y su orden nativo. Amarrar previene el desmembramien-
to y junta elementos diversos para formar una estructura, una casa. El oro y la
plata en la luqta remiten también a la explotación de la población nativa en las
minas; así como la enajenación de los recursos naturales por las corporaciones
transnacionales. Quri chinu y qullqi chinu aseguran la riqueza del oro y la plata a
la luqta para que las riquezas del mundo aymara pasen al control de “lo nativo”.
Cuando Evo Morales anunció, el 1ro de mayo de 2006, la “nacionalización” de los
hidrocarburos, los Maestros apoyaron la medida “atando” ritualmente los recursos
naturales nacionales. Algo similar se hizo cuando Evo Morales fue consagrado
en Tiwanaku, el 21 de enero de 2006. Su vida fue amarrada simbólicamente al

destino de los achachilas y las awichas de Tiwanaku y al de los pueblos indígenas.
Para muchos de los Soldados jóvenes, chinu tiene todavía otro significado: en la
práctica ritual, ellos y ellas sienten que su ser llega a estar existencialmente atado
a los achachilas y a las awichas y la luqta da forma a esos lazos de unión.
Después, nos proporcionaron porciones de azúcar blanca modelada en pe-
queños cilindros, que son también alimento dulce para los achachilas. Suelen ser
conocidos como rayu o q’ixu q’ixu –el rayo– y significan protección y poder. En el
paisaje aymara, el rayo conecta el cielo y la tierra y constituye un pilar de la casa
cósmica. Al mismo tiempo, proporciona vitalidad, pero también tiene un poder
devastador. Estas fuerzas se arman en los bordes de la luqta para protección y
revitalización. Dejamos nuestro aliento en los rayus y los colocamos en la luqta
con un movimiento de rotación de derecha a izquierda, con la mano derecha,
siguiendo las instrucciones de Juan Ángel.
A continuación, nos distribuyeron pequeñas figuras de azúcar representan-
do llamas, botellas, estrellas, bolitas, flores y círculos. Gran importancia se dio
al hecho que todos recibiéramos la misma cantidad de figuras. Nada que fuera
ch’ulla, disparejo o desigual era permitido; cada elemento tenía que tener su con-
traparte para que nosotros, la luqta, y el mundo estemos libres de disonancias y
desequilibrios. Siempre dejando nuestro aliento en esos pequeños símbolos de
prosperidad, buena suerte e inspiración, los colocamos dentro de la luqta, que fue
desarrollando un intrincado paisaje de símbolos.
Enseguida, Juan Ángel sacó unos pequeños cuadrados de azúcar y cal con
diferentes motivos pintados en relieve, que se conocen como mistirius. Indicó que
estos necesitan interpretación y sólo él podía tocarlos. Los mistirius no fueron se-
leccionados al momento de su compra y resultaban, en consecuencia, una forma de
adivinación (cf. Fernández 2004: 126). En otras situaciones, cuando eran escogidos,
como los chimpus que hemos presentado más arriba, todos podíamos manejarlos;
pero en esta ocasión, Juan Ángel los “leyó” uno por uno; el “Tío” indicaba la pre-
sencia de espíritus extraños; suma warawara (“buena estrella”) significaba buena
suerte e inspiración; suma thakhi (“buen camino”) mostraba buena suerte y éxito
y Pachamama indicaba fertilidad y protección materna. Colocó los mistirius, uno
por uno, con la parte de atrás contra los rayus y sus figuras hacia adentro de la
luqta, como formando una muralla externa que rodeaba todo.
Posteriormente, cuatro Soldados recibieron una nuez cada uno y se les pidió
que las abrieran. Las nueces se usan para adivinar: si aparecen frescas y en buen
estado se trata de un buen signo que indica que los achachilas y las awichas recibirán
la luqta porque ha sido preparada “de todo corazón”. También se considera un
buen signo si la nuez presenta la forma de un sapo y uno malo si aparece seca y
oscura aunque esto puede ser rectificado colocando un pedazo de sebo de llama
en la nuez antes de incorporarla a la luqta, contrarrestando el mal signo en el
el mundo nativo 203
momento cuando aparece. Así la adivinación se combina con el establecimiento

del orden. Sólo uno de los Soldados recibió una nuez que tuvo que ser revitalizada
con qarwa untu.
Finalmente, el qarwa sullu, el feto de llama, ricamente adornado fue circulado
de derecha a izquierda. Dejamos con nuestro aliento nuestras esperanzas y deseos
en lo que era el elemento más exquisito de la luqta. Los jóvenes Soldados murmu-
raron intensamente al sullu y lo cargaron con su aliento desde la cabeza hasta las
pezuñas. Hablaron en castellano mezclado con expresiones claves de la retórica
ritual en aymara. El Maestro habló solemnemente en aymara, dirigiéndose a los
achachilas de lejanos lugares como Sajama y Tunupa, otros más cercanos como
Illampu y Janq’u Uma y, finalmente, Ispa Achachila que permanecía erguido en la
oscuridad a unos diez metros de nuestra carpa. El Maestro se movió en un círcu-
lo, de derecha a izquierda (contra las manillas del reloj), mientras se dirigía a los
achachilas, comenzando con los más lejanos y eminentes y fue moviéndose hacia
adentro, siempre en un círculo, dirigiéndose a los achachilas de acuerdo a su posición
jerárquica y su proximidad a Pachjiri. Su movimiento incorporó lugares distantes
llenos de poder a nuestro lugar, formando así un mundo integrado más amplio de
achachilas (cf. Fernández 2004: 101, 221). Hecho esto, don Manuel colocó el sullu en
la luqta como un techo cósmico mientras se dirigía cariñosamente a los achachilas.
Era cerca a las dos de la mañana y la preparación de la luqta estaba completa.
En la luqta no fueron convocados e incorporados sólo achachilas de todo el
derredor del amplio horizonte; sino que algo de todos los participantes había
sido agregado. Así, la luqta estaba phuqata, completa. La preparación está lle-
na de conceptos de totalidad, integridad, santidad y salud. La luqta debe estar
“completa”, debe constituir una comida completa para los achachilas y las awichas.
Debe también afirmar un orden cósmico y la posibilidad de que sus postulados
cosmológicos puedan manifestarse en el mundo; y debe convocar al mundo entero
y a todos los niveles de la pacha. En todas las luqtas hay una asociación simbólica
entre diferentes niveles y temas recurrentes. El más frecuente es la idea de la
complementariedad de opuestos, con connotaciones explícitas de género, que
se manifiesta en muchos aspectos del ritual. Hay también una insistencia en la
idea de phuqata, que literalmente significa “lleno”, en el sentido de “completo”,
que se refiere a un cosmos completo, phuqat pacha, reconstituido después de la
fragmentación y el descuartizamiento coloniales.
La luqta fue transportada fuera de la carpa por cuatro Soldados, levantando
el awayu sobre el que había sido preparada, y fue colocada sobre el piso, frente a
Ispa Achachila. Un momento después, las mujeres salieron de su carpa y colocaron
su luqta frente a Ispa Awicha. Había, entonces, dos luqtas similares en forma pero
diferentes en color. Mientras tanto, un grupo de Soldados estaba preparando dos
montones de leña sobre el altar de piedra y barro, ante las rocas. Las luqtas fueron
depositadas sobre la leña, a nuestra izquierda para el achachila y a la derecha para
la awicha. Como Juan Ángel explicaba, Ispa Awicha e Ispa Achachila estaban de
frente a nosotros y eso preservaba el orden simbólico de masculino-derecha y
femenino-izquierda; porque, desde su perspectiva, la luqta para Ispa Awicha estaba
a su izquierda y la que era para Ispa Achachila a su derecha. Juan Ángel y doña
Nieves ch’allaron con alcohol las luqtas sobre la leña, encendieron el fuego y todo
comenzó a arder vivamente. Las llamas alumbraron la superficie oscura de las
rocas y a nosotros, que formamos un semicírculo frente a las rocas, los hombres
ante Ispa Achachila y las mujeres frente a Ispa Awicha.
El Código, como un sistema de conocimiento, está en la luqta; en sus elementos,
en su estructura interna, en las relaciones entre los diferentes elementos y en la prác-
tica de prepararla y quemarla. La luqta también expresa el deseo de que el cosmos se
vuelva a organizar de acuerdo con ese Código. El cosmos está representado en ella,
igual como aparece en la ch’iyar misa que hemos discutido en el capítulo anterior.
La luqta es un modelo del y para el cosmos. En consecuencia, cuando el cosmos
cambia, cambia también el modelo y las luqtas actuales pueden incluir chimpus que
muestran automóviles, computadoras y agencias de bancos. El deseo de fertilidad
agrícola, que es importante en las áreas rurales, en la ciudad puede ser reemplazado
o se entremezcla con un deseo de éxito comercial y prosperidad material, o por la
liberación del pueblo aymara y la descolonización del mundo colonial.
Como ha indicado Fernández (2004), la luqta es ciertamente una comida
ofrecida a las awichas y los achachilas; pero es también algo más. Lo que se quema,
en mi percepción, es la confirmación y el deseo de un orden apropiado en el
mundo. Dentro del contexto de la revitalización cultural, la movilización indígena
y la descolonización existencial, la luqta representa el deseo de que los ajayus de
los achachilas y las awichas desciendan de las wak’as para restaurar el orden en el
mundo. Participar en el ritual es una forma de establecer sintonía con ese orden
a través de la práctica, sarawi. La práctica ritual en Pachjiri supone un conoci-
miento de la manera en que una persona debe relacionarse con los achachilas y las
awichas. Y tanto la práctica como el conocimiento comparten supuestos morales.
Participar en el ritual llena el ser de una persona con un sistema de conocimiento
y moralidad, y la sintoniza con un orden superior de las cosas. Muxsa habla de ese
proceso explicando que: “aprendiendo, las cosas se vuelven naturales”.
Todos ch’allamos el lugar con alcohol y coca: las rocas, el fuego y las luqtas
que se consumían. Velas blancas y cigarrillos –siempre en pares, nunca ch’ullas–
fueron colocados en pequeñas cavidades que hay en las rocas. La gente hablaba a
las rocas y acariciaba cariñosamente su superficie oscurecida y sebosa por las velas,
las luqtas y la grasa de llama. Algunos Soldados jóvenes besaron las rocas. Muchos
colocaron prendas de ropa, bolsitas de coca y tejidos ante la awicha. Esos artículos
permanecieron ahí el resto de la noche y se los recogió a la mañana siguiente, plenos
de protección y de qamasa ancestral. Entre esos artículos que se colocaron ante la
awicha estaba mi plan de investigación. Ésta era una de las condiciones que Juan
el mundo nativo 205
Ángel había impuesto si yo iba a aprender de él y tomar parte en las actividades de

su grupo como un investigador. Si Ispa Awicha e Ispa Achachila estaban de acuerdo
con abrirme su mundo, él me enseñaría. Afortunadamente, ambos estuvieron de
acuerdo y me dieron su lisinsia para continuar con mi investigación.
Juan Ángel y doña Nieves nos entregaron dos pedazos de lana, lana t’aqa118 de
más o menos medio metro, uno blanco y otro multicolor, que sirven para capturar
algo de las cualidades espirituales de la wak’a que podemos llevarnos a casa, porque
esas cualidades espirituales nunca están tan presentes como en la práctica ritual.
Caminamos dos veces alrededor de las luqtas, moviendo en el aire nuestras lana
t’aqas con la mano derecha en círculos de derecha a izquierda, como cerrando un
círculo alrededor de las ofrendas. Todos gritamos: ¡Jawilla, jawilla! (“¡Bienvenidos,
bienvenidos!”) y concluimos la ceremonia dándonos la mano y abrazándonos
mientras repetíamos: “¡Que sea en buena hora!” y, para finalizar, el grito de alegría:
¡Jallalla! De esa manera, se cerró nuestro círculo y, dejando a Ispa Achachila e Ispa
Awicha disfrutando de lo que les habíamos ofrecido, nos dirigimos por un sendero
de piedra hacía el lugar donde están Rayu Achachila y Rayu Awicha. Llevábamos en
nuestras manos las dos luqtas que habíamos preparado con Juan Ángel la mañana
anterior: un atado para Rayu Achachila y otro para Rayu Awicha.
Delante de la roca del rayo había una piedra casi completamente rodeada
por hilo de lana negra y blanca. La lana se puede utilizar de esa manera por di-
ferentes razones. Primero, puede ser para “amarrar” el rayo y controlar su gran
poder. Segundo, puede ser para curar, usando los poderes protectores del rayo,
expulsando y atando la enfermedad. En tercer lugar, esto puede hacerse para
asegurar el ajayu de alguien al rayo, lo cual constituye brujería o “layquería”. Una
manta de mujer, arrojada sobre el piso, frente a la piedra, hizo que algún Soldado
mencionara esa tercera posibilidad. Juan Ángel nos instruyó no tocar ni pisar
ninguno de esos objetos: “Sólo concéntrense en Rayu Achachila y Rayu Awicha y
por qué estamos aquí”.
El Soldado Santi, que tenía el labio leporino causado por el rayo, fue esco-
gido por Juan Ángel para preparar la leña frente a la roca. Una vez que el fuego
estuvo ardiendo, nos indicó que nos aproximáramos en los mismos grupos que
preparamos las luqtas el día anterior. Cada grupo le entregó su ofrenda y Juan
Ángel la sostuvo sobre la cabeza y los hombros de cada participante mientras
pedía a Rayu Achachila y Rayu Awicha protegernos y cuidarnos. Después, colocó
las luqtas en el fuego. Una vez más recibimos lana t’aqas, blanca y multicolor, y
volvimos a agitarlas sobre el fuego, dando la bienvenida a Rayu Achachila y Rayu
Awicha exclamando: ¡Jawilla, jawilla! Finalmente, ch’allamos con alcohol el fuego
y la piedra, y las llamas ascendieron.
118 T’aqa significa “partición” o “separación”. La palabra aparece en el concepto de Mara T’aqa,
el 21 de junio, el día cuando el año viejo se separa del nuevo.
Inmediatamente, tropezando en la oscuridad, subimos al último lugar de im-

portancia en Pachjiri: Qullan Pata o Gloria Pata. Cuando llegamos al punto más alto,
era alrededor de las tres de la mañana. Ante nosotros había un altar de piedra que
ocupaba más de la mitad del estrecho espacio. En lo alto, había un impresionante
cielo estrellado y, compitiendo por nuestra atención, estaban la luna y las constela-
ciones chakana, qarwa nayra y otras que no pude identificar. Había presenciado la
salida del sol en esa cumbre varias veces y sabía, en la oscuridad, que la magnífica
Cordillera Real estaba al este con los achachilas de las montañas como Illampu y
Janq’u Uma, y a sus pies, el pueblo de Achacachi, considerado por muchos como
el bastión de la rebelión aymara. Sabía que, al norte, estaba el lago Chucuito y al
oeste, Wiñay Marka que juntos, como hombre y mujer, hacen el Lago Titicaca.
Pero a nuestro alrededor todo era oscuridad y se podía ver muy poco.
Ispa Qala es un lugar para curaciones rituales que está ocupado por espíritus
extraños y está asociado con manqhapacha. Ispa Awicha e Ispa Achachila representan
un lugar de ternura familiar, protección y vitalidad y está asociado con akapacha.
Rayu Achachila y Rayu Awicha es un sitio de inmenso poder y protección, asocia-
do con alaxpacha y akapacha y el movimiento entre ambos. Pero el lugar donde
estábamos, Qullan Pata, está asociado con los poderes celestiales, la pureza, los
orígenes y la eternidad; lo más cercano que un ser humano puede llegar a alaxpa-
cha. Antes de comenzar el ritual, Juan Ángel volvió a pedir permiso a los lugares
y a los achachilas y las awichas que están más allá del paisaje local, llamándolos
para acercarse. Con un movimiento en espiral, colocó a Qullan Pata como el
escarpado y ventoso centro del universo y de esa manera –como la luqta– Qullan
Pata estaba phuqata, completo. Todo y todos estaban presentes. Se dirigió a las
montañas: Illimani, Qaqajaqi, Sajama y Tunupa, a Quta Awicha, Quta Achachila,
Pachamama, y muchos más. Pero, en primer lugar, invocó a Qullan Awki y Qu-
llan Tayka, “el Abuelo y la Abuela del principio”, como él traduce, y Pacha Awki y
Pacha Tayka –“el Abuelo y la Abuela de todos los tiempos”– porque Qullan Pata
es esencialmente su lugar.
Cada grupo entregó su luqta a Juan Ángel y doña Nieves, una para la awicha
y una para el achachila. Sin embargo, las dos eran blancas porque Qullan Pata está
asociado con alaxpacha, el ámbito masculino de arriba. Los Maestros pidieron
una “buena estrella”, un “buen camino” y “buena suerte” para todos nosotros y
colocaron las luqtas en el fuego. Mientras se consumían, una densa neblina fue
subiendo a la montaña. Las chispas del fuego de Ispa Awicha e Ispa Achachila se
volvieron invisibles a la distancia y sólo las llamas de Rayu Awicha y Rayu Achachila
seguía brillando. Juan Ángel recibió la neblina como un buen signo. Estaba feliz
y nos repartió lana t’aqas a todos, exclamando: “¡Jawilla-jawilla!” De pronto, la
niebla se disipó y las estrellas y la luna aparecieron. Con dos botellas de cerveza
proporcionadas por los Soldados, Juan Ángel comenzó su ch’alla a la luqta, a la
roca, a nosotros y al aire, como si quisiera alcanzar las estrellas, el cielo y la luna.
el mundo nativo 207
Una gran alegría y afecto nos invadió a todos. Rociamos el lugar con cerveza, vino
y coca; depositamos cigarrillos en el fuego y nos abrazamos. “¡Tomen. Emborrá-
chense!”, exclamó Juan Ángel. El ritual de ofrecimiento había llegado a su punto
emocional más alto en un acto íntimo de co-participación. Ahí estábamos, en la
cresta rocosa de una montaña, en medio del viento, bebiendo y compartiendo coca
con el Abuelo y la Abuela del principio y el Abuelo y la Abuela de todos los tiempos. Si en
los viajes rituales en los que participé en mi trabajo de campo, en algún momento
alcanzamos un estado de mayisthapita o mayachata, el estado de unión con los
abuelos y las abuelas, fue entonces en Pachjiri. Como una hora más tarde, hacia
las cinco de la mañana, volvimos a nuestras carpas para conseguir por lo menos
una hora de sueño antes de volver al mundo que nos esperaba abajo.
Reconstitución del cuerpo aymara
Para examinar las implicaciones existenciales de la práctica ritual –sarawi y amtawi–

en el paisaje aymara, quisiera volver a Wara, la activista cultural urbana aymara
que sentía que su cuerpo estaba desmembrado.
Cuando ella prepara una luqta concentra sus pensamientos y adopta ciertos
movimientos y posturas y, con cada luqta que ofrece, sus habilidades en el ritual
mejoran. De esa manera, ella se da cuenta de que su propio sarawi llega a parecerse
al de los abuelos. Wara intenta aproximarse con la experiencia al orden nativo, y
el sentimiento de lograr un modelo completo en la luqta, se hace coextensivo a su
sensación de estar ella completa. Ella dice: “Durante los rituales y en los lugares
sagrados me siento completa y siento que los abuelos están ahí con nosotros, en
el círculo, y siento que entonces nada está faltando”.
Pero el conocimiento solo no es suficiente para llegar a sentirse completo. Se
necesita cierta práctica de ritual corporal. Como ya he indicado, la práctica ritual
involucra sarawi y amtawi: hacer y saber, actuar y pensar. Cuando participa en los
rituales en las wak’as, Wara siente que su cuerpo se mueve siguiendo el orden del
mundo mientras ella se nutre de un sistema nativo de conocimiento. Evocando
y actuando de acuerdo con ese sistema de conocimiento, ella se reconstituye. Su
cuerpo participa de un movimiento más amplio que supera el tiempo y el espa-
cio, dentro del cual ella absorbe la antigüedad y la autenticidad de “lo nativo”.
Se trata de una experiencia transformadora que colma profundas necesidades
existenciales de Wara, que no es sólo la receptora de esas experiencias; sino que
las busca y las provoca.
Cuando se ofrecen las luqtas y se queman, Wara siente que “los abuelos me
reconocen”. Se trata de un reconocimiento mutuo. Cuando deja la ciudad, sube
a las montañas, prepara las luqtas y las ofrece para ser quemadas, Wara reconoce
la presencia de los achachilas y las awichas en el paisaje, en la pacha, reafirmando
su estatus como seres ancestrales. Al aceptar sus ofrecimientos, ellos reconocen

a Wara como a una persona y –más importante– como a su nieta: una persona
aymara.
Iyawsawi es un concepto especial aymara que a veces es utilizado por los
Maestros cuando se refieren a la práctica ritual.119 Iyawsawi sugiere “aprobación”
y “reconocimiento”. Layme (2004) traduce iyawa saña como “aceptar diciendo
si”. Iyawsawi deriva de iyawäña, que se traduce como “obedecer” y “respetar”. En
este mutuo reconocimiento, aparecen dimensiones explícitas de jerarquía y poder.
Wara debe obedecer y respetar a los achachilas y las awichas. Reconocerlos significa
subyugarse a ellos reafirmando su posición superior en una jerarquía. Entonces,
la experiencia producida por la práctica ritual no es sólo una de realización y sa-
tisfacción individual; sino también de reducción de la propia importancia. Wara
explica que sólo “perdiéndose” puede llegar a algo mayor que reconstituye lo
que ella considera su verdadero ser: una mujer aymara en un grandioso mundo
de achachilas y awichas.
En este contexto, el nombre de la montaña Pachjiri presenta un interesan-
te detalle. Pachjiri deriva de pachjaña, que significa “dividir”. Pachjiri significa,
entonces, “la persona que divide”, y se refiere a un lugar lleno de poder donde
ritualmente se divide la tristeza de la felicidad, la enfermedad de la salud, etc. pero
también un lugar que divide seres y crean ispas, gemelos. Para Wara, sin embargo,
Pachjiri ha llegado a ser un lugar donde su “ser colonizado” se pierde y encuentra
su “ser nativo”, el lugar donde su “ser colonizado” se divide de su “ser nativo”,
dando lugar a un sentido de integridad física y existencial: phuqata.
Con el tiempo, la práctica ritual de Wara, a través de la mutua reafirmación
de identidades, da paso a la confianza y la seguridad: Wara conoce a los achachilas
y las awichas, y ellos y ellas la conocen. Donde existe confianza y seguridad, la
naturaleza jerárquica de su relación disminuye y en su lugar aparece la intimi-
dad. Sin perder su grandiosidad, los achachilas y las awichas aparecen más como
personajes paternales y maternales que como autoridades que dan órdenes que
deben ser obedecidas.
La confianza y la seguridad también hacen que el compromiso de Wara con
los achachilas y las awichas vaya más allá de la práctica ritual en las wak’as. Llevando
pequeñas piedras, qala illas, de las wak’as a su casa en La Paz, traslada el poder
de las wak’as rurales al ámbito urbano. Wara ha organizado esas qala illas en la
forma de un altar en su casa siguiendo el mismo sistema de conocimiento que
organiza la luqta. Ella lo llama su wak’a y la compara con las qala misas que están
presentes en muchos hogares aymaras rurales y son usadas para prácticas rituales
asociadas con kunturmamani, la familia y el hogar (cf. Abercrombie 1998). Ella
119 Xavier Albó (2000; 26) escribe que en las oraciones católicas de la época colonial, la palabra
iyawstwa era usado como sinónimo de “yo creo”.
el mundo nativo 209
ha desarrollado una práctica ritual cotidiana frente a su wak’a que es un acto de

participación doméstica más que un ritual formal como los que hemos presen-
tado. En cada akhulliku o ch’alla, Wara incluye a su wak’a compartiendo con ella
unas hojas de coca y algunas gotas de alcohol, vino o cerveza. Es un acto ritual
cotidiano que hace que su integridad dure y es una forma de evocar a las wak’as
y ser reconstituida y recordada por ellas.
La práctica diaria de compartir con una wak’a doméstica no está esencialmente
dirigida a alimentar a los ancestros; y los achachilas y las awichas tampoco dependen
de la comida que Wara podría ofrecerles. Pero los achachilas y las awichas son seres
sociales que buscan ampliar sus redes sociales compartiendo con sus nietos y uni-
ficándose con ellos (cf. Rosengren 2006; Overing 2003). Para una Soldada urbana
resulta algo maravilloso poder unificarse así con la esencia de la antigüedad y “lo
nativo”, con los achachilas y las awichas. A través de la práctica ritual la relación
entre Wara y los achachilas y las awichas se reconceptualiza. La jerarquía que existe
entre el ancestro y el descendiente –sin disolverse– se atenúa. Compartir a través
del ritual resulta un cambio: de reverencia y jerarquía a pertenencia e intimidad.
En la práctica cotidiana de compartir con los achachilas y las awichas en un akhulliku
o ch’alla, se fortalecen los lazos de pertenencia y, simultáneamente, se superan las
diferencias que pudo causar el miedo (cf. Rappaport 1979: 212).
Basándose en Furedi (2007) y Parkin (1986) es posible identificar tres fases en
el proceso de superar el miedo que deben enfrentar los Soldados urbanos. Después
de un estado inicial de desconocimiento ingenuo, viene una fase de distanciamiento
y falta de conocimiento y aparece una especie de “miedo visceral”. Entonces, el
paisaje se percibe como peligroso ya sea por condensar “lo antiguo” y “lo nativo”
o por su asociación con demonios y acciones prohibidas. En la siguiente fase, el
paisaje todavía se percibe como potencialmente peligroso, pero ya no debido a
sus cualidades “malas”; sino a la propia incapacidad de saber relacionarse adecua-
damente con el paisaje. En esta fase, el ceremonial y la obediencia al Maestro son
cruciales. En una tercera fase, más distendida, aparece un profundo respeto que
permite la intimidad y la familiaridad, que a su turno proporcionan un sentido
de integridad.
Cuando Wara practica un ritual, experimenta un sentido de totalidad y ple-
nitud que se extiende más allá de su propio cuerpo. El ritual le permite no sólo
reconstituirlo después del desmembramiento colonial y recuperarlo del control
extraño; sino también le ayuda a integrarse al cuerpo colectivo aymara revelando
una identidad étnica que se expresa en términos corporales. Y esto la hace sentir
bien porque ya no tiene que enfrentar “lo extraño” sola.
Algunos Soldados, incluyendo Wara, tienen poca o ninguna conexión con
las comunidades de origen de sus padres y abuelos. Han nacido y se han criado
en la ciudad y, como sus padres y abuelos ya no continuaron cumpliendo con sus
obligaciones sociales en su comunidad, la poca tierra a la que pudieron haber
tenido derecho fue absorbida dentro de las tierras comunales, o ha sido ocupa-
da por parientes lejanos. No poseer tierra en una comunidad significa para los
Soldados no tener una relación directa con los uywiris y maranis (los achachilas
y awichas protectores que habitan las montañas locales). Esta falta de sentido de
pertenencia a una comunidad rural es central en su experiencia de “identidad
perdida”. Sus viajes rituales a las wak’as en el campo son intentos de superar esa
sensación de pérdida. Y aunque no pertenezcan a la comunidad de sus padres y
abuelos, las wak’as se vuelven referencias simbólicas para un sentido de pertenencia
rural. Cuando Wara deja la ciudad y se mueve dentro del paisaje andino, siente y
confirma la presencia de los espíritus de las wak’as. Cuando sube a las montañas,
entrelaza la historia de su vida con la de sus ancestros y permite que la hagan
renacer dentro de un cuerpo completo e íntegro. De esa manera, los achachilas y
las awichas reconstituyen a Wara como persona y como una persona aymara, lo
cual es posible gracias al mutuo compromiso que logra con ellos a través de la
práctica ritual (cf. Ingold 2000: 56-7).
A medida que reconstituye simbólicamente su propio cuerpo, Wara inicia
un proceso de curación. Al reclamar, curar y re-apropiarse de su cuerpo, ella
reconfirma su pertenencia al cuerpo colectivo aymara. Su proceso de curación
personal se amplía dentro de uno colectivo de curación social. Su cuerpo se vuelve
un miembro de ese cuerpo común: la curación y la reconstitución de su propio
cuerpo es parte de la curación y la reconstitución colectivas del cuerpo aymara
que fue desmembrado por el Colonialismo. Una vez más, aparece la idea de salud
como integridad, plenitud e integración.
Reconstitución y reapropiación del paisaje aymara
Mientras las partes del cuerpo de Tupaj Katari se juntan debajo de la tierra para
volver en el pachakuti, los Soldados y los Maestros se reúnen en la superficie,
establecen comunicación entre las wak’as y reivindican un estado de phuqata en
el paisaje, en la pacha. Mucho de mi trabajo de campo entre Maestros y Soldados
consistió de viajes rituales dentro del paisaje rural andino. El Maestro Juan Ángel,
la Maestra doña Nieves y su grupo de jóvenes Soldados y recientemente iniciados
Maestros eran viajeros experimentados. En una aparición en una programa de
la televisión, Juan Ángel fue presentado como la cabeza de un grupo que estaba
constantemente moviéndose de una wak’a a otra, durmiendo en las ventosas y
desoladas cumbres andinas. La admiración que el presentador manifestó no estaba
fuera de lugar porque el grupo realizaba uno o dos largos viajes a lugares wak’a cada
mes. En esta sección presentaré algunos aspectos importantes de esos viajes.
Para los Soldados, el ciclo anual de la naturaleza recibe un significado nuevo a
través de las peregrinaciones. Los viajes se realizan de acuerdo con las enseñanzas
el mundo nativo 211
de un Maestro sobre la relación entre los rituales y el ciclo agrícola anual. El ciclo
tradicional de las cuatro estaciones que presenta la cultura occidental y que se
enseña en las escuela a los niños de Bolivia no tiene mucho sentido para muchos
Soldados, no sólo porque es obvio que no tiene ninguna correspondencia con
las condiciones climáticas en los Andes durante el año120; sino porque no toma
en cuenta la correspondencia cosmológica entre las estaciones y ciertos lugares
que son fundamentales en cada época. Esto es así, en parte, debido al hecho que
cada lugar está asociado con cierto achachila o awicha que preside sobre diferentes
fases del ciclo agrícola del año. Actualmente, algunas cualidades asociadas con
el ciclo agrícola están siendo transferidas a esferas de la vida urbana como los
negocios o el activismo indianista-katarista. Por eso, estos lugares wak’a tienen
tanta importancia no sólo para los agricultores aymaras sino también para los
jóvenes Soldados urbanos.
El ciclo anual también recibe un tono más “nativo” a través de la reivindicación
de eventos como el solsticio de invierno, el 21 de junio, que se conoce como mara
t’aqa, machaq mara o willka kuti, y conceptualizado públicamente como el Año
Nuevo Andino. También, en ciertos círculos del movimiento indianista-katarista,
se busca cambiar el calendario cristiano por un calendario aymara. De acuerdo
con ese calendario, el año que comenzó el 21 de junio de 2006 y terminó el 20 de
junio de 2007, fue reivindicado, siguiendo ciertas fórmulas matemáticas, como el
año 5514 calculados en ciclos de pachakuti en el pasado antiguo. Se dice que uno de
esos ciclos culminó hace 514 años con la llegada de Cristóbal Colón, en 1492.
Los peregrinajes tienden a reforzar más que disminuir la jerarquía interna
del grupo. La sumisión del Soldado hacia el Maestro nunca es tan obvia como
cuando el ritual sucede en una situación o un lugar que es nuevo por el Soldado.
La obediencia es importante para disipar el miedo y para que el ritual tenga éxito.
No obstante, a veces personas de afuera eran incorporadas en las peregrinaciones,
como clientes del Maestro que necesitaban presentarse ante ciertos achachilas y
awichas y ofrecerles luqtas para que su proceso terapéutico tenga éxito. A veces,
eran funcionarios de la administración de Evo Morales que estaban participando
en esas peregrinaciones como parte de una búsqueda identitaria o étnica-cultural.
Ante la wak’a, sin embargo, el rango político de esos participantes no significaba
nada; debían demostrar sumisión a los Maestros y a los achachilas y awichas y de-
120 Cuando se refieren a las cuatro estaciones tradicionales (primavera, verano, otoño e invierno)
de la sociedad dominante, los aymaras aparecen a menudo confusos con relación a la estación
vigente y pueden preguntar: “Estamos en verano ahora, ¿no ve?, ¿o no?”. La región andina
se caracteriza por dos “estaciones” principales: el período seco (awtipacha), aproximadamente
entre abril y octubre-noviembre; y el período de lluvias (jallupacha), entre noviembre-diciembre
y marzo. Estos dos períodos se subdividen en etapas que pueden tomar en cuenta variaciones
climáticas; por ejemplo: juyphipacha, el tiempo de las heladas; o labores agrícolas como satapacha,
el tiempo de la siembra.
bían obedecer órdenes y aceptar la jerarquía establecida dentro del grupo y el orden
cosmológico que se invocaba. Así, la jerarquía nacional quedaba invertida en la wak’a
y una nueva jerarquía se imponía de acuerdo a una proximidad relativa a los achachilas
y las awichas, dentro de la cual, en lo más alto, estaban los Maestros y en lo más bajo
quienes nunca suben a las wak’as ni las invocan y viven en su arrogancia ajena; es
decir los q’aras, que son los que viven más alejados de los achachilas y las awichas, tanto
en un sentido geográfico, porque los ricos viven en la parte más baja del sur de La
Paz121, como en un sentido cultural y existencial porque esa élite extraña normalmente
desprecia las creencias espirituales y las prácticas rituales indígenas.122
Los peregrinos urbanos aymaras se mueven de wak’a en wak’a. Algunas de
estas wak’as son bien conocidas y son frecuentemente visitadas, como es el caso
de la wak’a Pachjiri. Hay otras que son menos conocidas o visitadas pero que son
vitales para completar el paisaje, la pacha. Algunos Maestros y Soldados se refieren
a la recuperación de estos lugares como una manera de “recobrar y restaurar la
tierra”. Moverse entre esas wak’as y ejecutar rituales en cada una de ellas implica
interconectarlas e integrarlas dentro de un paisaje más amplio. Una Soldada me
dijo que moviéndose de un lugar a otro, los Maestros y los Soldados reconectan
las venas que fueron cortadas en un cuerpo descuartizado. Haciendo esto, recons-
tituyen un territorio desmembrado y reordenan un mundo desordenado. El paisaje
que surge en ese proceso de reconstitución se completa y se integra; dentro de
él, cada wak’a, además de ser un lugar sagrado, es reincorporada dentro de una
estructura más amplia que es similar al orden que presenta una luqta. Hasta se
podría decir que el paisaje resulta ser un equivalente simbólico de la luqta, donde
las wak’as equivalen a los elementos constitutivos de la luqta. Cada wak’a se ubica
en una relación de oposición complementaria con fuerte connotación de género
con otra wak’a en un mundo donde todo ocurre en pareja y nada es ch’ulla. De esa
manera, un sistema de conocimiento es articulado y es restituido en el mundo.
Moviéndose en el paisaje y a través de la práctica ritual se produce la re-
generación de un paisaje sagrado. Esto es reminiscente del “tiempo del sueño”
de los aborígenes australianos dentro del cual el paisaje es creado por el caminar
ancestral.123 Dirigiéndose a los jóvenes Soldados en un cerro cerca al lago Titicaca,
Juan Ángel les dijo una vez: “¡Caminando se hace historia!”.
121 La asociación ha adquirido un sentido aún más amplio en los últimos años debido al conflicto
entre las élites de origen extraño, establecidas en las tierras bajas, denominadas “Media Luna”,
y el gobierno de Evo Morales, apoyado por las mayorías indígenas de las tierras altas.
122 Pero esto no evita que miembros de esa élite contraten a Maestros para curaciones cuando la
medicina occidental fracasa o cuando buscan prosperidad en los negocios.
123 En la mitología de los aborígenes australianos, “el sueño” o “el tiempo del sueño” es una época
cuando los seres ancestrales dieron forma el mundo mientras se movían en el paisaje. Citando
a Morphy (1993), Kaj Århem (1998: 78), caracteriza la cosmología de los indios americanos y
de los aborígenes australianos como “basada en el paisaje”.
el mundo nativo 213
Caminando y moviéndose por el paisaje, los Maestros y los Soldados son

capaces de recrear algo. Recordar y reconstituir el mundo nativo supera el vacío
del miedo, lo cual hace posible percibir la verdadera naturaleza del mundo. El
velo del miedo es levantado y el paisaje ya no se percibe como ajeno. El signifi-
cado verdadero de mayisthapita, la palabra que usa el Maestro para traducir “estar
conectado”, sugiere la dinámica que se encuentra presente aquí: la experiencia
de la unidad. No hay razón para que Muxsa tema la enfermedad de katja si ella
siente la unidad con el paisaje. ¿Por qué los lugares wak’a deberían “morder”
o “agarrar” y causarle enfermedad, si ellos son parte constitutiva de su propio
ser?” ¿Por qué habría de tener miedo a esos lugares si ella siente que su vida se
entrelaza con ellos y con la infinita cadena de abuelos que antes han participado
en las prácticas rituales?
Cuando ciertos lugares son reintroducidos en la vida de la gente a través de la
práctica ritual es como si fueran devueltos a la vida en un sentido fenomenológico;
o en otras palabras: recobran la vida en las experiencias de la gente o en relación
con la gente. Esto tiene importantes implicaciones para la manera en que la gente
ve y experimenta su mundo. Para Muxsa, una Maestra recientemente iniciada que
ha crecido en la ciudad de La Paz, las montañas donde viven los achachilas han
estado siempre ahí, en el horizonte, alrededor de su mundo. Estaban ahí durante
su niñez y su adolescencia, apuntando al cielo, blancas y llenas de poder: Illimani,
Mururata, Chacaltaya, Qaqajaqi. Sin embargo, siempre estuvieron en la periferia,
siempre divisadas desde lejos, desde el centro urbano. La ciudad y no la montaña
era el centro incuestionable –taypi– de su mundo y el punto desde el cual ella veía
el mundo. Pero cuando comenzó a participar en los rituales y empezó a dejar la
ciudad por otras razones que no fueran paseos dominicales, las cosas comenzaron
a cambiar.
Una fría mañana en la montaña Chacaltaya, Muxsa, mi esposa y yo estábamos
sentados en medio de las rocas y la nieve compartiendo hojas de coca y conver-
sando acerca de los rituales que habíamos celebrado en la cumbre de la montaña
durante la noche. El sol se levantó detrás de la cordillera y apareció el lago Titi-
caca a la distancia. La vasta planicie estaba frente a nosotros: Achachila Illimani a
nuestra izquierda y Achachila Qaqajaqi a nuestra derecha. A nuestros pies, donde
debía estar la ciudad de La Paz, una densa nube cubría todo y no permitía ver
nada. Cuando los primeros rayos de sol nos tocaron, comentamos que la gente en
la ciudad pensaría que era un día nublado, cuando en realidad era un espléndido
día despejado. Rápidamente, nuestra conversación se fue volviendo metafórica.
“Abajo”, dijo Muxsa, “la gente está viviendo bajo las nubes, sin saber como son
realmente las cosas. Cuantas veces hemos sido como uno de ellos, quejándonos
del tiempo”. No se podía ver la ciudad, pero frente a nuestros ojos se extendía un
inmenso paisaje de achachilas y awichas y nosotros sabíamos que, desde otros lugares
en ese paisaje, otros horizontes podrían abrirse. Era como si, momentáneamente,
la ciudad hubiera sido puesta entre paréntesis y su ubicación como centro desde
donde se mira el mundo se hubiese disuelto por un instante…
La peregrinación, con sus rituales y experiencias transformadoras propicia la
colocación de ciertos aspectos del mundo entre paréntesis. Las wak’as se vuelven
temporalmente taypis desde los cuales se ve y se experimenta el mundo durante los
rituales. Con el paso del tiempo y la familiaridad que se desarrolla con diferentes
wak’as, el taypi existencial y el punto de vista se transforman porque el ser íntimo de
la persona se mueve desde y entre esos lugares. Y aunque la persona siga viviendo
bajo la densa capa de nubes en la ciudad, la perspectiva del mundo que tiene se
amplía y es complementada por un número de taypis alternativos. Mezclada en
medio del gentío que va al trabajo en la mañana, Muxsa sólo necesita levantar los
ojos hacia el Achachila Chacaltaya para recordar el inmenso paisaje que está ahí
arriba y el papel secundario que ocupa la ciudad en ese escenario.
El ritual y sus experiencias transformadoras tienen consecuencias no sólo
en el punto de vista y la orientación espacial de las personas; sino también en su
percepción del tiempo. Víctor Turner afirmaba que:
El tiempo cultural humano, es decir la historia, sólo puede proseguir significati-

vamente a través de la generación, por un acto de fe colectivo, de rituales y otras
formas de actuación cultural que niegan a los sistemas cotidianos de medición o
reconocimiento del paso del tiempo algún fundamento existencial.
(1985: 227f)
Dentro de la intensa atmósfera que crea el ritual –lo que Roy Rappaport (1979:
213) denomina “un tiempo fuera del tiempo”– quinientos años de historia colonial
son colocados por un momento dentro de paréntesis fenomenológicos. Esto se
puede relacionar con ciertos aspectos del discurso indianista-katarista en el que el
Colonialismo se concibe como una ruptura temporal y parcial dentro de un orden
nativo continuo aunque clandestino. Mientras tanto, en las wak’as, los Soldados
y los Maestros viven y experimentan ese orden nativo poniendo el Colonialismo
entre paréntesis a través del ritual. En su necesidad por definirse a sí mismos y a su
mundo, ellos se reorientan en el tiempo y el espacio. El hecho de que muchos Sol-
dados y Maestros vistan ponchos y awayus durante los rituales, mientras usan ropa
occidental en su vida diaria, ilustra el significado de la práctica ritual: la evocación
de un mundo nativo recordado y reconstituido, y la sensación de un ser nativo. Tal
vez habría que clarificar que esta búsqueda es más notoria entre los Soldados. Ellos
y ellas son los que sienten que deben volver al seno de las wak’as. Se considera que
los Maestros ya están ahí, que ya han regresado a las wak’as y, en consecuencia, su
función es propiciar el retorno transformador del mundo de las wak’as.
El ideólogo indianista Fausto Reinaga fue ante todo un agudo y certero
crítico del mundo occidental más que un intérprete cabal de la cultura andina;
el mundo nativo 215
sin embargo, sus trabajos (ver por ej. 1969, 1978a, 1978b, 1981, 1983) han tenido
una importancia fundamental en el desarrollo del movimiento indianista en la
región andina de Bolivia. Una de sus ideas en particular ha encontrado un suelo
fértil entre Maestros, Soldados e intelectuales aymaras etnopolíticamente activos.
Reinaga describe a Europa como un mundo antropocéntrico donde la humanidad
es el centro y la medida de todo lo que existe, y esto, según él, ha causado una
ruptura entre el ser humano y la pacha. Reinaga compara este “antropocentris-
mo” europeo con el “cosmocentrismo” indio, que según él, se fundamenta en la
unidad esencial de todo lo que existe (1978a). Reinaga (1969: 105) expresa ese
pensamiento en frases como: “El indio es la tierra animada; es la tierra vitalizada;
tierra viva. El indio es la concreción de las rocas de los Andes”.
La búsqueda de los Soldados, por su reorientación en el tiempo y el espacio,
contiene una profundidad ontológica cargada de significado político. Si esa re-
orientación se comprende como una característica fundamental de la descoloniza-
ción, los Soldados deberían reposicionarse como partes de un cosmos integrador
más que como su centro. Algunos Maestros con educación universitaria teorizan
sobre este proceso con ideas influidas por los escritos de Fausto Reinaga. Por
ejemplo, el Maestro Wiñay habla de un proceso de llegar a ser jaqi pacha, un ser
verdadero, una persona del cosmos.124 De acuerdo con Wiñay, llegar a ser jaqi
pacha significa alejarse del antropocentrismo y acercarse a una unidad esencial
con la pacha, disolviendo dicotomías tales como naturaleza-cultura, sujeto-objeto,
etc. Si todo fuera esencialmente uno, indica Wiñay, el valor explicativo de las
dicotomías se pierde. Y lo que se refuerza en ese proceso, en lugar de perderse,
es el valor de la condición humana. Al convertirse en seres verdaderos los seres
humanos se vuelven partes de un cosmos sagrado, y en consecuencia se vuelven
también sagrados. “Sagrado” no debería entenderse como “separado” o “aparta-
do”; sino como una cualidad que envuelve a un todo integrado e integrador, lo
completo: phuqata.
Como hemos indicado, los Soldados frecuentemente experimentan esa sen-
sación de integridad cuando participan en peregrinaciones y prácticas rituales
en lugares sagrados. Cuando ellos se pierden en la unidad de los achachilas y las
awichas del mundo, su perspectiva se transforma. Sin embargo, cuando vuelven
de las montañas, es como si “lo extraño” volviese a infiltrarse. El poder de “lo
extraño” es muy fuerte y hay Soldados que experimentan el regreso a la ciudad
como un reacomodo en tiempo y espacio: es imposible colocar entre paréntesis el
124 El “ser verdadero” al que el Maestro Wiñay se refiere sería descrito tal vez más correctamente
como pacha jaqi: “persona del espacio y el tiempo”. “Jaqi pacha”, más bien, significaría algo
así como “el tiempo y espacio de la persona”. Actualmente, por influencia del castellano, hay
una tendencia en ciertos contextos urbanos de anteponer el nombre al adjetivo, cambiando el
orden natural del idioma aymara; pero de esa manera, el sentido de la expresión cambia, como
es el caso de jaqi pacha.
tiempo y el espacio colonizados y la idea de “cosmocentrismo” queda dominada

por la de “antropocentrismo”. Los Soldados y Soldadas deben otra vez enfrentar
“lo extraño” por su cuenta.
No es sólo el futuro de los Maestros y Soldados que se juega aquí; sino, de
acuerdo con muchos de mis interlocutores, es el destino de todos los aymaras,
hombres y mujeres. Una vez que el orden sea reintegrado y las wak’as y los seres
humanos se reunifiquen y sean recuperados de la influencia colonial, el verdade-
ro pachakuti comenzará. Pero, los Maestros y los Soldados afirman, para que las
wak’as regresen, primero la gente debe regresar a las wak’as. Y ese retorno a las
wak’as implica la reconquista mental de la pacha, el espacio, el paisaje y el tiem-
po, lugar por lugar, zona por zona; significa liberar los lugares, las instituciones,
las mentes, los corazones y los pulmones nativos que han sido afectados por las
influencias extrañas.
Pero existen diferentes versiones de lo que debería ser el “correcto” sarawi
y amtawi aymaras y también hay desacuerdo con relación a las prácticas rituales
y las enseñanzas cosmológicas apropiadas para restaurar una cultura aymara que
enfrente al Colonialismo. Esto se aplica también a la reivindicación de los lugares
sagrados dentro del paisaje aymara.
Los antiguos templos de Tiwanaku, por ejemplo, tienen una larga historia
de reivindicación. Se dice que Manko Kapak y Mama Okllo, los fundadores mi-
tológicos del estado inca fueron allá para obtener legitimidad para su proyecto
estatal después de haber aparecido en una roca sagrada en la Isla del Sol.125 Pa-
radójicamente, al presentar un pasado mítico sobre el cual se podría edificar “la
nación boliviana”, Tiwanaku también ha sido utilizado para adelantar los proyectos
políticos de la élite. Pero en 1973, los templos de Tiwanaku fueron reivindicados
simbólicamente por el incipiente movimiento indianista-katarista que, desafiando
la dictadura del General Banzer, escribió y leyó públicamente el Manifiesto de
Tiwanaku que comienza:
Un pueblo que oprime a otro no puede ser libre126. Nosotros los campesinos que-
chuas y aymaras, lo mismo que los de otras culturas autóctonas del país, decimos
lo mismo. Nos sentimos económicamente explotados y cultural y políticamente
oprimidos.
(Citado en Rivera 2003 [1984]: 132)
125 Existen diferentes historias con referencia a Manko Kapac y Mama Okllo. Adolph F. Bandelier,
mostró en 1904 en su Aboriginal Myth and Traditions concerning the Island of Titicaca, Bolivia,
que muchos mitos originarios incas mencionan recurrentemente conexiones entre el Lago
Titicaca, Tiwanaku y Cusco. Para una versión indigenista romántica de la leyenda, ver Alfredo
Sanjinés: Más fuerte que la tierra, 1933. (Sanjinés 1979[1933]).
126 Evo Morales utilizó estas palabras en su discurso de posesión, el 22 de enero de 2006.
el mundo nativo 217
Desde entonces, los templos de Tiwanaku se han convertido en una caja de

resonancia histórica y mitológica para el discurso y la práctica del movimiento
indianista-katarista. Tiwanaku ha entrado en la política nacional desde que Evo
Morales Ayma fue consagrado allí por Maestros aymaras, el día previo a su inves-
tidura oficial como presidente de Bolivia, en 2006, y de nuevo en 2010. Aunque
mucho de la magnificencia arquitectónica de Tiwanaku ha desaparecido, me
refiero a lo que queda como “templos” porque así se los considera en el discurso
político aymara. No se los considera ruinas de un pasado demolido, sino templos
de los achachilas y las awichas en un mundo nativo que perdura. Al comienzo de
la década de los años noventa, la pequeña celebración que en los años ochenta
(Canessa 2007a: 211) había sido iniciada en Tiwanaku por activistas y estudian-
tes urbanos, fue institucionalizada cuando se formó el Consejo de Jayi Amawt’as
de Tiwanaku que se encargó cada año del ceremonial para recibir al Tata Willka
el 21 de junio. Durante varios años, el Maestro encargado de la ceremonia fue
don Valentín. En ese proceso, Tiwanaku ha sido recuperado como Tayka Marka
“Pueblo Madre”, la cuna de la cultura andina. Desde entonces, la celebración ha
crecido cada año y actualmente es un gran evento que atrae a miles de personas:
Soldados en busca de experiencias rituales, activistas indígenas buscando difundir
su ideología y estudiantes de la ciudad buscando divertirse. También atrae a turistas
europeos que buscan fotografiar a Maestros “exóticos”; hippies argentinos que
meditan y comunarios aymaras de la región que venden artesanías y comida. La
celebración es también parte de la política local y ha llevado a diferencias entre
las comunidades aledañas y el pueblo de Tiwanaku sobre el control del evento y
los beneficios políticos y económicos que genera.
Existen críticas a la gran cantidad de gente que asiste al evento, al consumo
de alcohol y a la supuesta mercantilización y profanación de un ritual sagrado.
Además, como la ceremonia es conducida por los Maestros locales agrupados en
el Consejo de Amawt’as, no existe la oportunidad para que otros Maestros par-
ticipen con su versión del sarawi y amtawi aymaras. Por esa razón, otros lugares
importantes han sido promovidos en coordinación con las comunidades locales
como Copacabana, Pampa Aullagas, La Cumbre, Marka Pampa y la Isla del Sol.
Marka Pampa, es el nombre de una ciudad que supuestamente está cubierta
por las aguas del lago Titicaca. Se dice que se encontraba al norte de la Isla del
Sol y al oeste de una pequeña isla deshabitada llamada Q’uwa.127 Esta isla se alza
abruptamente de la superficie del lago y parece una pirámide. La tradición indica
que Q’uwa era el uywiri, la montaña protectora, de Marka Pampa. En una pequeña
127 Escribo Q’uwa, como el nombre de la isla, porque muchos de mis informantes asocian el tér-
mino con la planta aromática que tiene ese nombre. Sin embargo, en una serie de seminarios
realizados en el centro cultural Wayna Tambo, en El Alto, (10-14 2008) el intelectual bolivia-
no Fernando Montes, relacionó el nombre de la isla con la palabra pukina koa, que según él,
significa serpiente y se refiere a una leyenda sobre una serpiente de agua que rodeaba la isla.
cueva, en el extremo este de esta pequeña isla, existen restos de gradas que se dice
que llevaban a la cima a través de un pasadizo. Un comunario de la Isla del Sol
de unos veinticinco años me indicó que había subido esa escalinata en su niñez.
En la actualidad, el pasadizo está bloqueado y hay que subir hasta la cumbre por
el lado sur u oeste de la isla.
Entre el 20 y el 22 de junio de 2006, participé en la celebración de mara t’aqa,
en Q’uwa y en la Isla del Sol, junto con un grupo donde había Soldados y Maestros
urbanos, hombres, mujeres y Maestros de algunas comunidades vecinas y un grupo
de periodistas que cubrían esas actividades rituales. En el medio de la atención es-
taban los Maestros don Carlos, Juan Ángel y doña Nieves. Luqtas corrientes fueron
preparadas y quemadas en la cumbre de Q’uwa y participamos en una uma luqta
(“ofrecimiento para el agua”), una ceremonia que se decía que casi había caído en el
olvido y se estaba revitalizando, que consistía en sumergir, desde un bote, cántaros
llenos de productos agrícolas como papas, maíz, oca, tunta y hojas de coca muy
decorados con flores, justo en el lugar donde se dice que estaba Marka Pampa.
Como el verdadero taypi, el centro hundido de la cultura andina, Marka Pampa
desafía a Tiwanaku como “el pueblo madre” [Tayka Marka]. Mientras dejábamos
Q’uwa para la Isla del Sol en un bote, el sol se escondía detrás de la pequeña isla.
La siguiente salida del sol anunciaría mara t’aqa, conocido como el Año Nuevo
aymara. Nosotros lo recibiríamos en la Isla del Sol donde, de acuerdo con la mi-
tología andina, el sol surgió de una roca sagrada junto con la luna, terminando así
la era de la oscuridad (Bauer y Stanish 2001: 179; Bandelier 1904).
Existe, entonces, un elemento de competencia entre diferentes Maestros y
diferentes lugares en el proceso de restitución ritual del paisaje aymara. Hay com-
petencia por la atención de los medios de comunicación, en el acceso a espacios
en el aparato político, por el favor del Presidente y sus Ministros y por el derecho
de ejecutar ceremonias rituales de Estado. En 2006, Evo Morales recibió por lo
menos dos invitaciones para celebrar el 21 de junio: una de Tiwanaku y otra de
la Isla del Sol. Éramos alrededor de cincuenta hombres y mujeres que estuvimos
esperándolo en la cumbre de una montaña en la Isla del Sol. Pero, cuando el
sol apareció en la cordillera nevada y las luqtas se encendieron, el helicóptero
presidencial ya había aterrizado en Tiwanaku mientras nosotros esperábamos en
vano en la isla.
Reflexiones
La idea aymara de sarawi enfatiza la importancia de la práctica. Caminando como

hacían los abuelos y ejecutando rituales en el paisaje, se implementan lazos de
interdependencia que reconectan a la gente con su entorno. En ese proceso, el
“ser” y el “mundo” son transformados. El ritual conduce a la mutua afirmación
el mundo nativo 219
de la verdadera naturaleza del mundo aymara y del “ser” aymara; develando en el

proceso tanto el mundo como el ser. Si un velo de miedo cubre el paisaje, jóvenes
Soldados urbanos especialmente pueden confundir a los achachilas y las awichas
con seres extraños. Pero, a medida que las habilidades y la experiencia aumentan,
esto comienza a cambiar. Lo que los Soldados creyeron en un momento que
era la verdadera naturaleza del universo –un mundo de miedo, pérdida y dolor–
gradualmente es puesto entre paréntesis a medida que se clarifica la naturaleza
innata nativa del mundo. La pacha, el paisaje, el cuerpo, el mundo de los achachilas
y las awichas pierden su ambigüedad y gana en claridad. Lo mismo sucede con la
percepción que de ellos mismos tienen los Soldados: participando en los ritua-
les, moviéndose en el paisaje como hacían los abuelos, su verdadero “ser nativo”
aparece rescatado y clarificado.
El ritual genera experiencias transformadoras. Ofreciendo una imagen de
la verdadera naturaleza del “mundo” y el “ser”, puede también ser subversivo.
Considero que aquí se encuentra la conexión central entre la práctica ritual y el
activismo indianista-katarista. Los contextos rituales revelan la verdadera natu-
raleza del mundo e inspiran ideologías revolucionarias. Y, a su vez, la ideología
revolucionaria inspira a hombres y mujeres jóvenes aymaras a crear situaciones
rituales para alcanzar a percibir esa verdadera naturaleza del mundo. Entonces,
por un lado, existen Soldados que participan en el activismo indianista-katarista
como resultado de las experiencias transformadoras que surgen de los rituales
que les han permitido concebir un mundo más allá del Colonialismo; y por otro
lado, en su búsqueda por un verdadero orden nativo, activistas se aproximan a los
Maestros. Juntos, Soldados y activistas, participan de una sola búsqueda, rescatando
y reordenando el mundo aymara, en una sola lucha por la descolonización.
Pero esta búsqueda conjunta también presenta contradicciones y disonancias.
Los Soldados y los Maestros buscan la protección de los achachilas y las awichas y
un sentido de pertenencia existencial. Pero en la visión de muchos activistas esa
identidad étnica surgiría de una esencia ancestral poseída por los descendientes
actuales de los achachilas y las awichas, más que de un sentido de pertenencia que
proporciona el restablecimiento de lazos rituales con el paisaje, con la pacha. En
el discurso activista, las cualidades de los achachilas tienden a ser modificadas. A
veces, las awichas son ignoradas por una retórica machista y los achachilas pueden
ser reivindicados como ch’ullas y no como seres ancestrales que habitan en el paisaje
y con los que se puede entrar en comunicación a través de los rituales; sino como
progenitores antiguos que han cumplido su función en un pasado remoto (cf. Ingold
2000: 135, 144). En el discurso indianista-katarista, entonces, el achachila a veces
aparece como un emblema aymara de esencia ancestral y diferencia étnica.
En este capítulo, nuestra preocupación fundamental ha sido sarawi, la práctica.
Pero, concentrarse sólo en la práctica ritual corporal puede llevar a ocultar otras
importantes características del ritual aymara. Sarawi está relacionado con amuyu
y amtawi, conocimiento y memoria. La búsqueda de experiencias transformadoras

implica, entonces, la conformación de situaciones de donde surgen verdades cos-
mológicas. La idea de la salud como totalidad e integración surge del encuentro
ritual de opuestos complementarios. Phuqata es un modelo de y para el cosmos
y para el “ser”. Es decir que, aunque pacha es idealmente completo, cuando no lo
es, se debería completar; y esto es válido también para la persona que en sí mis-
ma y en sus relaciones sociales manifiesta los mismos opuestos complementarios
que hay en pacha. Muchos Maestros y Soldados con los que hablé describen una
integración profunda entre el ritual, la luqta, el paisaje y la cultura aymara que,
como hemos mencionado, aparece en la idea del Código aymara.
En el mundo académico, la idea de la integración de la “cultura” como un
sistema semiótico y de un “código” que necesita ser descifrado, ha sido objeto de
críticas “postmodernas” y deconstrucción por décadas. Es, por lo tanto, interesante
encontrar que la idea de “cultura” como un sistema semiótico o un código que re-
quiere ser descifrado es dotada de significado existencial en contextos relativamente
alejados del mundo académico. Dentro del campo del activismo indígena, la idea
de sistemas nativos de conocimiento y los esfuerzos de integración semiótica nativa
expresan resistencia al escepticismo, el relativismo y el cinismo postmodernos que
algunos de mis interlocutores ven como síntomas de la decadencia de la moder-
nidad colonial. De la misma manera, el rescate de la cualidad sagrada del paisaje
aymara y el valor de los sistemas aymaras de conocimiento expresan resistencia
al proyecto hegemónico modernista (cf. Hornborg 2001: 233) que comenzó con
el Colonialismo en siglo XVI y fue perpetuado por el Estado boliviano. El rescate
de los sistemas nativos de conocimiento implica la reconstitución de un mundo
nativo. Pero la búsqueda por la descolonización no puede conseguirse totalmente
sin un encuentro con el Estado boliviano.
221
IX
Patria nativa
En el Capítulo 4 describimos la naturaleza extraña del Estado boliviano tal como

es percibido por los Maestros y los Soldados. Diferentes prácticas y discursos se
emplean para relacionarse con esa patria ilegítima. Existen, por un lado, los acti-
vistas e intelectuales indianistas-kataristas, que están al margen de las instituciones
del gobierno, que fueron los primeros en expresar la necesidad de una descolo-
nización interna de Bolivia. Por otro lado, están las políticas descolonizadoras
y el discurso oficial de la administración de Evo Morales. Y existen, además, las
prácticas rituales y el discurso de los Maestros. El presente capítulo analiza cómo
estas prácticas, aparentemente diversas, se conectan, y a veces se contradicen, en
su búsqueda por una “patria nativa”.
El proceso de cambio
Para un antropólogo interesado en la interconexión entre la práctica ritual indígena

y el discurso y la práctica del activismo indígena, Bolivia era el lugar donde había
que estar en 2006 y los años siguientes. Tanto la práctica ritual como el activismo y
el discurso indianista-katarista extraparlamentario estaban ingresando en espacios
de poder y participando en las políticas del Estado boliviano.
Los rituales indígenas acompañaron a Evo Morales a través de su primer año
como Presidente. En casi todos los eventos oficiales, un Maestro fue encargado de
abrir y cerrar la ceremonia ofreciendo una luqta o por lo menos quemando algo
de wira q’uwa. También, durante la ceremonia de consagración de Evo Morales,
en Tiwanaku, el año 2006, y en su posterior investidura como presidente de la
República, la guardia policial estuvo reforzada por una policía sindical y una policía
originaria que llegaron de las minas y las comunidades indígenas. La música, la
danza y la vestimenta indígenas estaban presentes por todas partes, por las calles
y plazas, en los edificios y en los balcones. Esto continuó así durante los cuatro
primeros años de gobierno de Evo Morales, y todo parece indicar que su segun-
do período será igual: marchas populares, bailes y música y Maestros ejecutando
rituales en los centros del poder parlamentario mientras aparecen en la televisión
nacional y son fotografiados por periodistas que buscan exotismo indígena para
la primera plana del día siguiente.
Pero, simultáneamente, durante el primer período de Evo Morales, el discurso
sindicalista radical teñido de cierta retórica indianista-katarista que caracterizó su
campaña electoral en 2005 y sus primeros meses en el gobierno, gradualmente
ha ido dando lugar a un discurso nacionalista moderado dirigido a reconciliar a
la “nación boliviana”.
Aparece, entonces, un énfasis notorio sancionado por el Estado, sobre el ca-
rácter multicultural/plurinacional e indígena de Bolivia; pero, simultáneamente,
una tendencia en el discurso hacia lo que muchos activistas radicales ven como
un retroceso en la causa indianista-katarista. Así surge el cuestionamiento en esos
sectores si la política del gobierno es realmente diferente al multiculturalismo
neoliberal de los regímenes anteriores cuando el reconocimiento de la diversidad
cultural a través de la música, el idioma y las artesanías escondían la violación neo-
liberal de los derechos políticos y territoriales colectivos de los pueblos indígenas
(cf. Grey 2007; Rivera 2006: 5-6; también ver Walsh 2006 para una discusión del
caso ecuatoriano). Pero sería insostenible negar la importancia de las nuevas polí-
ticas de estado dirigidas a “descolonizar Bolivia”; por ejemplo: una ley de tierras,
una “revolución en la educación”, la “nacionalización” de los recursos naturales
y el reconocimiento de la justicia indígena originaria. Además, en los sectores
populares, especialmente en la región andina, la administración de Evo Morales,
y en particular la figura del Presidente, tienen normalmente un gran apoyo en el
llamado “proceso de cambio”, que fue demostrado en la aplastante victoria del MAS
en las elecciones de diciembre de 2009. Inclusive en diciembre 2010, durante las
protestas contra el Decreto Supremo 748, el llamado “gasolinazo”, “[e]l pueblo
no salió a oponerse a Evo, sino a decirle NO a cualquier intento de gobernar sin
su participación” (Rauber 2011: 20). Asimismo, hubo jóvenes radicales que apro-
vecharon el tumulto de las protestas contra “el gasolinazo” para hacer conocer su
propia agenda indianista-katarista e intentaron derrumbar el monumento de Che
Guevara levantado en La Ceja de El Alto, uno de ellos me explicó: “No queríamos
hacer caer al Evo. Queríamos hacer caer a ese monumento del comunismo que
nada tiene que ver con nosotros, los hijos de Tupaj Katari y Bartolina Sisa”. En-
tonces, hay mucho que tomar en cuenta a la hora de examinar el actual proceso de
descolonización en Bolivia. Dentro de él hay más que un espectáculo multicultural
(cf. Rivera Cusicanqui 2006: 7) patrocinado desde las esferas estatales.
El proceso iniciado en 2006 sigue todavía siendo una novedad para muchos.
En primer lugar, nunca antes un indígena había llegado a la presidencia del país.
Ser fiel simultáneamente a la Patria y al movimiento radical indígena no es sencillo.
patria nativa 223
En segundo lugar, los Maestros nunca antes habían recibido tanto reconocimien-
to oficial ni tuvieron que preocuparse por los medios de comunicación ni por la
política parlamentaria oficial. En tercer lugar, los activistas indianistas-kataristas
radicales han basado su ideología y su existencia en oposición al Estado extraño,
opresivo y colonial. Aunque muchos de ellos no consideran que el poder en Bolivia
esté en manos de un movimiento genuinamente indígena, su actitud ya no es de
oposición sino de ambivalencia. En cuarto lugar, los sectores mayoritarios en la
región andina han pasado a ser más que simples espectadores en la democracia y el
Presidente ya no es una figura ajena identificada con la elite del país; y hay mucho
poder escondido en poder identificarse con el hombre más importante del país.
El hecho de que se trata de una situación inédita para todos los participantes
ha exigido diferentes actos de equilibrio. Examinarlos ayuda a comprender el pro-
ceso político en la Bolivia contemporánea y las dimensiones históricas, simbólicas
y cosmológicas que están en juego.

El Estado, la Asamblea Constituyente y las Fuerzas Armadas
En 1990, cuando los indígenas de las tierras bajas caminaron hasta La Paz “por
el territorio y la dignidad” (Yashar 2005: 211-2), se escucharon las primeras de-
mandas por una Asamblea Constituyente. La exigencia se mantuvo en la agenda
indianista-katarista radical como una medida fundamental para eliminar el Colo-
nialismo, restablecer el orden nativo perdido y restaurar el Qullasuyu. Para otros
sectores “populares” pero menos influidos por ideologías indianistas-kataristas,
una Asamblea Constituyente era considerada una forma de reorganizar la Repú-
blica de Bolivia incluyendo a las mayorías indígenas que habían sido excluidas
desde la primera Constitución que se firmó en 1825. También era una manera de
enfrentar las desigualdades sociales, económicas y políticas que han caracterizado
Bolivia a través de su historia. Durante el alzamiento indígena y “popular” de
2003, la demanda cobró mayor urgencia hasta convertirse en una de las exigencias
fundamentales de los movimientos sociales.
Por un tiempo, la lucha por la Asamblea Constituyente se juntó con el destino
de los pueblos indígenas y con la idea de pachakuti, la mítica transformación o
restauración del tiempo y espacio ancestrales. Quienes lucharon y murieron por
la Asamblea Constituyente fueron en su mayoría hombres y mujeres de origen
aymara y quechua. En consecuencia, cuando Evo Morales convocó a elecciones
nacionales sobre la Asamblea Constituyente, en 2006, el dirigente aymara Felipe
Quispe Huanca inmediatamente indicó que: “La Asamblea Constituyente no es
un regalo de Evo Morales”.128
128 Carta Política, 2006, Año 1, No. 1 pp. 10-12.

Las elecciones fueron convocadas sobre la base de los partidos políticos

convencionales y no a partir de las organizaciones sociales “extra parlamentarias”
o de pertenencia étnica, como el movimiento indianista-katarista había exigido
insistentemente. Esto significó que miembros de la elite criolla que había supri-
mido violentamente las demandas por la Asamblea Constituyente en los gobiernos
precedentes, aparecieran como candidatos a asambleístas por la oposición. También
significó que activistas indígenas que no estaban afiliados al MAS, quedaron afuera
con pocas posibilidades de ser candidatos y hubo organizaciones indígenas que se
sintieron excluidas. Esta sensación llevó a un cuestionamiento por la legitimidad
de la Asamblea Constituyente. En una entrevista en la conservadora Radio Fides,
Felipe Quispe indicó:
Los que vivimos de la tierra, los que laboramos la tierra no estamos participando en
este escenario (—). Los trabajadores del campo no vamos a tener ni voz ni voto (…)
Algunos que están ahí como constituyentes son pues gente que vive en la ciudad que
nada tiene que ver con la tierra, con el territorio, con el Qullasuyu…129
Y, ante la sorpresa del entrevistador, procedió a manifestar que una verdadera

Asamblea Constituyente debería cambiar el nombre de Bolivia por “Qullasuyu” y
la bandera boliviana por la wiphala; de otra manera, indicó, la nueva Constitución
sólo serviría como un nuevo instrumento de los partidos políticos.
Pero Evo Morales presentó la Asamblea Constituyente como el cimiento del
“proceso de descolonización”. En el día de la Patria, el 6 de agosto de 2006, la
Asamblea Constituyente fue inaugurada con gran pompa y esplendor multicultural
en la Casa de la Libertad en la capital, Sucre, en el mismo lugar donde un grupo
de criollos había firmado la primera Constitución, 181 años antes. El importante
evento fue transmitido en vivo por la televisión estatal y yo seguí el reportaje
con un pequeño grupo de Soldados en mi casa en un barrio popular de La Paz,
compartiendo hojas de coca y comentando sobre los sucesos y los discursos.
Si no hubo indígenas presentes en 1825, definitivamente estaban ahí en
2006. Miles de hombres y mujeres de alrededor de treinta diferentes pueblos
indígenas originarios llegaron a Sucre para desfilar en la plaza 25 de mayo a los
acordes de bandas militares. Desde los balcones de la Casa de la Libertad, fueron
saludados por el Presidente, los ministros, y personalidades extranjeras especial-
mente invitadas, como Rigoberta Menchú. De la misma manera que los grupos
musicales autóctonos fueron sobrepasados por las bandas militares, las wiphalas
fueron superadas en número por las banderas bolivianas presentes en la plaza. El
lugar estaba repleto de símbolos que, según mis interlocutores, eran propios de
un estado colonial ajeno. Finalmente, el desfile de los pueblos indígenas fue la
129 Radio Fides, 6 de agosto de 2006.

patria nativa 225
parte más espectacular y tal vez la contribución a la ceremonia de la inauguración

mejor orquestada políticamente. Alicia Muñoz, entonces Ministra de Gobierno,
capturó la diversidad de la ceremonia de inauguración al afirmar: “Hoy es el día
de la patria, el día de la Pachamama, de los pueblos indígenas”.
El reportero de la televisión realizó, para su audiencia, un tour por la Casa de
la Libertad, que llamó: “El templo sagrado de la Patria”. Entre otros ambientes,
se mostró la sala donde están los retratos de todos los presidentes de Bolivia. Uno
junto al otro, ahí estaban el retrato de Evo Morales y el de Gonzalo Sánchez de
Lozada, el símbolo fundamental del régimen neoliberal colonial ajeno, unificados
por la gran narrativa de la Patria.
Se entonó el Himno Nacional en cuatro idiomas –castellano, quechua, aymara
y guaraní– mientras Evo Morales izaba la bandera boliviana y el Comando General
de las Fuerzas Armadas observaba en posición de firmes. Los mismos oficiales
estuvieron detrás de Silvia Lazarte, la mujer de pollera de extracción quechua y
dirigente sindical que fue electa presidenta de la Asamblea Constituyente –y que
antes había sido detenida por un tiempo acusada por la muerte de cuatro solda-
dos130– que comenzó su discurso diciendo:
Aquí se acabó la diferencia de los colores, ahora los constituyentes, el pueblo nos ha
encomendado a los constituyentes, debe ser una Constitución Política del Estado
para el pueblo boliviano.
Esta curiosa y aparentemente contradictoria mezcla entre las Fuerzas Ar-

madas y el patriotismo, por un lado; y la cultura indígena y la memoria colectiva
de la resistencia, por otro, estuvo presente en la mayor parte de los discursos. A
momentos, resultó difícil combinar la gran narrativa de la Patria con la contra-
narrativa indígena. Mientras el Prefecto de Chuquisaca recomendaba a los pueblos
indígenas buscar la reconciliación más que la venganza, después de “quinientos
años de sangre y exclusión”, el Vicepresidente Álvaro García Linera habló de una
“Patria multinacional” y convocó a los bolivianos a reconocer que la Asamblea
Constituyente era el fruto del esfuerzo de los movimientos indígenas que “en-
cabezaron la Patria y abrieron sus brazos y convocaron a la Patria”. El acto de
equilibrio que tuvo que ejecutar el Presidente Evo Morales resultó ser aún más
complicado cuando se refirió a los héroes nacionales como mártires, especialmente
aquellos que tradicionalmente habían sido mitologizados por la gran narrativa de
la Patria por haber firmado la primera Constitución, en 1825, en el mismo lugar
130 Se trata del mismo hecho del que Evo Morales fue acusado y por el que fue expulsado del
Parlamento, en enero de 2002. Sin embargo, ni a Silvia Lazarte ni a Evo Morales se les probó
algún crimen. Estos hechos deben ser comprendidos dentro del contexto del apresamiento
de dirigentes indígenas y sindicalistas por la represión gubernamental durante la era repu
blicana.
donde se estaba anunciando el proceso de descolonización. Como si la majestad

de la gran narrativa de la Patria fuera incuestionable en la Casa de la Libertad, Evo
Morales manifestó que José Antonio de Sucre y Simón Bolívar no eran culpables
de la exclusión de los pueblos indígenas. Podría ser una idea cuestionable; pero,
¿cómo podía haber manifestado lo contrario? ¿Cómo podía, el Presidente de la
República, negar el fundamento de la narrativa de la que entonces él era parte y
desde donde lanzaba su “proceso de cambio”? Y, aparentemente, para evitar la
crítica de los indianistas-kataristas, el Presidente, añadió rápidamente: “Hay otros”,
aludiendo a que hubo otros personajes que fueron culpables de la exclusión de
los pueblos indígenas.
Otro aspecto que llamó la atención de los Soldados fueron las alusiones al
jach’a uru (el gran día), una visión andina del gran día cuando sucederá el pachakuti.
Antes de la ascensión a la presidencia por Evo Morales, el concepto de jach’a uru y
pachakuti eran utilizados fundamentalmente por activistas indianistas-kataristas.131
Actualmente, esos términos han encontrado su lugar dentro del discurso oficial
y durante el primer año del gobierno del MAS hubo una extensa campaña oficial
mostrando que la llegada al poder de Evo Morales era un pachakuti y que el día de
su investidura era el ansiado jach’a uru. De esa manera, Evo Morales se convertía
en una figura mesiánica, el Inca resucitado, Tupaj Katari reconstituido; a pesar de
que el Presidente había relacionado el jach’a uru con la Asamblea Constituyente
y no con su persona:
Gracias a la vocación democrática del pueblo estamos cambiando nuestra historia,

nuestra Bolivia (…) el ‘jacha uru’ está llegando. 132
Por eso digo, hermanas y hermanos, que hoy llegó la llamada, el gran día, ha
llegado el jacha uru, hermanas y hermanos, llegó el llamado sumaj punchai133, y
como los hermanos guaraníes dicen, llegó el ara ica yay, para los pueblos indígenas
originarios.134
La mezcla de simbologías en el desfile de indígenas marchando al ritmo

de una banda militar se repitió un día más tarde, el 7 de agosto, en el Día de las
131 El concepto de jach’a uru ha sido popularizado a través de una conocida sikuriada compuesta por
Mario Gutiérrez; aunque hay claras alusiones indianista-kataristas en la letra de la canción.
132 Evo Morales Ayma, discurso anunciando la ley especial para la convocatoria de la Asamblea
Constituyente, La Paz, 6 de marzo de 2006. Agencia Boliviana de Información (ABI)
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200603/06.03.06PromulLeyCon
voRefer.html (Ingresado 21 de febrero de 2007 )
133 Equivalente quechua de jach’a uru.
134 Evo Morales, discurso en la inauguración de la Asamblea Constituyente, Sucre, 6 de agosto
de 2006. Agencia Boliviana de Información (ABI)
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200603/06.03.06PromulLeyCon
voRefer.html (Ingresado 21 de febrero de 2007)
patria nativa 227
Fuerzas Armadas. Un año más tarde, la relación entre la administración de Mo-

rales y los terratenientes opositores de las tierras bajas se había vuelto tan tensa
que los periódicos informaban sobre el riesgo de una guerra civil o el separatismo
regional. Dentro de ese difícil contexto, el Día de las Fuerzas Armadas de 2007,
adquirió una crucial importancia política. El gobierno de Evo Morales tenía que
asegurar la unidad nacional sin abandonar su agenda política progresista. Una
vez más, los pueblos originarios marcharon en una larga procesión al ritmo de
bandas militares y esta vez en el bastión de la oposición: la ciudad de Santa Cruz.
El desfile indígena-militar fue percibido por la oposición derechista como una
provocación política. En una pared, no lejos de la plaza principal, se podía leer:
“Cruceños a las armas” y en otra: “Evo, Santa Cruz será tu tumba”.135
Encabezando el desfile estaban los llamados Ponchos Rojos, una organización
comunitaria de vanguardia indianista-katarista de la región de Achacachi, el centro
histórico de la resistencia y la rebelión aymaras. No hubo wiphalas entre los parti-
cipantes, pero sí una gran profusión de banderas bolivianas. Las instrucciones del
entonces Ministro de Defensa, Walker San Miguel, habían sido muy específicas:
“Hay otras fechas para desfilar con otras banderas, por eso en esta fecha sólo se
desfilará con la tricolor”.136
El prefecto de Santa Cruz amenazó con abandonar el desfile ante la menor falta
de respeto a Santa Cruz o a las Fuerzas Armadas, o si se exhibían algunos “símbolos
de división del país”, en una referencia implícita a la wiphala.137 Hasta los Ponchos
Rojos aceptaron las reglas del juego y desfilaron sólo con la enseña nacional. Aunque
resulta imposible considerar a los miembros del movimiento indianista-katarista
como prototipos de los bolivianos patriotas o seguidores incondicionales del partido
en gobierno, en esa situación apoyaron al “hermano Evo” contra la oposición.
Tomando en cuenta que las Fuerzas Armadas han sido utilizadas por previos
gobiernos para reprimir a los indígenas y para reforzar el racismo y asegurar
los privilegios de la elite, un desfile que unifique a indígenas y Fuerzas Armadas
parecería algo paradójico (Stefanoni 2006). Sin embargo, la mayor parte de los
soldados de las Fuerzas Armadas son de origen indígena porque las elites encuen-
tran formas de ser excluidas del servicio militar obligatorio (Quintana 2006: 124).
Además, aún antes de que los indígenas fueran utilizados como carne de cañón
durante la guerra del Chaco, en la década de los años treinta, el servicio militar, en
135 La Razón, (edición digital) 8 de agosto de 2007.

http://larazon.glradio.com/versiones/20070808_005992/nota_244_463929.htm (Ingresado 9
de agosto de 2007).
136 La Razón, (edición digital) 6 de agosto de 2007.
http://larazon.glradio.com/versiones/20070806_005990/nota_249_462955.htm (Ingresado 6
de agosto de 2007).
137 Indymedia, “Provocaciones con vocación de rebeldía”, 9 de agosto de 2007.
http://bolivia.indymedia.org/node/604 (Ingresado 13 de octubre de 2008).
la concepción indígena, ha estado relacionado con la autoridad y la legitimidad.138

En las comunidades aymaras, completar el servicio militar suele ser un prerre-
quisito, una suerte de rite de passage (ibíd.: 123), para que un hombre joven pueda
desempeñar un cargo en la comunidad. Evo Morales frecuentemente alude a haber
completado el servicio militar, mientras muchos de sus predecesores no:
…de soldado a soldado en reserva, y de soldado en reserva a Capitán General. Gra-

cias al pueblo boliviano, a ese pueblo digno, honesto que me apoyó en las elecciones
para llevarme a Capitán General. 139
Esta mezcla entre los indígenas y las Fuerzas Armadas ha resultado exitosa
en el proceso de legitimación de la administración de Evo Morales. Pero no se
trata de algo totalmente nuevo; durante el siglo XX, varios gobiernos buscaron
hacer alianzas entre las Fuerzas Armadas y los indígenas. La más conocida fue el
llamado Pacto Militar Campesino que revela el clima de tensión que reinaba en las
décadas de los años sesenta y setenta (Stefanoni 2006, Rivera 2003: 143).
Pero, actualmente, el establecimiento de una conexión entre los indígenas y
las Fuerzas Armadas no es una estrategia de las elites dominantes para asegurar
su posición. Dentro del contexto de reconfiguración nacional, todos los sectores
parecen moverse estratégicamente. En primer lugar, la administración de Evo
Morales sabe que el apoyo de las Fuerzas Armadas es esencial para gobernar y que
la legitimidad del gobierno se funda sobre su imagen “nativa” y sobre el apoyo de
los pueblos indígenas. Segundo, para mantenerse a tono dentro del reordenamiento
de las relaciones de poder y la reconfiguración de la Patria, las Fuerzas Armadas
deben mantenerse fieles al Presidente y, simultáneamente, deben reconocer el
origen indígena de sus propios soldados. En tercer lugar, los pueblos indígenas en
general, y las organizaciones indígenas en particular, dependiendo de su nivel de
radicalismo, perciben al gobierno como un representante poderoso, o un aliado
estratégico y generalmente le otorgan su apoyo incondicional. Algo de ese apoyo
parece también extenderse a las Fuerzas Armadas.
La “nacionalización”140 de los recursos naturales ha estado en la agenda
indianista-katarista y “popular” en el país por décadas y se convirtió en una cues-
tión de urgencia en la rebelión del octubre de 2003. Cuando el gobierno de Evo
Morales implementó su “nacionalización” el 1º de mayo de 2006, las Fuerzas
138 El servicio militar obligatorio fue instaurado en Bolivia en 1907 (Quintana 2006: 121).
139 Evo Morales Ayma, discurso durante el juramento del nuevo alto mando militar y policial, 24
de enero de 2006. Agencia Boliviana de Información (ABI).
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200601/24.01.06PoseAltoManM
il.html (Ingresado 19 de febrero de 2007)
140 Escribo “nacionalización” entre comillas porque algunos sectores del movimiento indianista-
katarista y otros críticos indican que fue sólo una renegociación del tasa impositiva a las
corporaciones transnacionales en Bolivia.
patria nativa 229
Armadas jugaron un importante papel simbólico. Jóvenes soldados de las fuerzas

de elite aparecieron en vivo en la televisión nacional copando los campos gasíferos
y petrolíferos y apoyando al Presidente cuando declaró que los recursos naturales
ahora pertenecían al pueblo boliviano. En un irónico giro de la historia, las Fuerzas
Armadas aparecían dando cumplimiento a las agendas indígenas y “populares”.
¿Por qué enfatizar el papel de las Fuerzas Armadas en un análisis de la política
oficial de descolonización? En capítulos anteriores he presentado las prácticas rituales
de los Maestros, incluyendo su forma de establecer las condiciones de relacionamien-
to con los chullpas extraños. De esa manera, los potencialmente peligrosos chullpas
son usados como aliados, volviéndolos menos extraños, para enfrentar a espíritus
más extraños y potencialmente más dañinos y más traicioneros. Aquí aparece una
interesante analogía que clarifica importantes dimensiones de la “descolonización”.
Debido a su asociación con regímenes coloniales extraños y su papel en la represión,
las Fuerzas Armadas presentan un lado extraño y potencialmente peligroso. Silvia
Lazarte, la presidenta de la Asamblea Constituyente, lo expresó en su discurso a las
Fuerzas Armadas el 14 de agosto de 2006, de esta manera:
No sé cómo me voy a acostumbrar ante ustedes (…) porque nosotros, en los sectores
sociales de las provincias en cada año hemos sido muy presionados, muy maltratados
por las Fuerzas Armadas, por la Policía Nacional, pero ahora veo que el pueblo ha
pedido un cambio y ahora estamos en ese cambio.141
Entonces, las Fuerzas Armadas resultan importantes aliados para gobernar y para
contrarrestar la oposición más extraña y más peligrosa que está asentada en las tierras
bajas. Desde la perspectiva del Gobierno de Evo Morales, las Fuerzas Armadas serían
los chullpas del Estado Plurinacional: extrañas, potencialmente peligrosas, poderosas
y de importancia estratégica. Sería una exageración llamar al Presidente Evo Morales
el Maestro del Estado Plurinacional; aunque existen similitudes entre la práctica de
los Maestros de establecer alianzas estratégicas con los chullpas y la forma en que el
gobierno se relaciona con las Fuerzas Armadas para volverlas menos extrañas.
Entonces, en 2006, las condiciones eran propicias para depurar la jerarquía
militar. Cuando tuvo que nombrar al nuevo Alto Mando Militar, en enero, el
Presidente no siguió el orden establecido: ignoró a tres generaciones de oficiales y
escogió ascender a otros de menor rango. Esto lo expuso a la crítica de los oficiales
que fueron ignorados, pero le aseguró la lealtad de los oficiales jóvenes que fueron
ubicados en posiciones de importancia estratégica y eran menos proclives a ser
solidarios con regímenes anteriores. Existe, entonces, un proceso de acercamiento
a las Fuerzas Armadas convirtiéndolas en “amigas del pueblo”. Paralelamente, las
141 Los Tiempos (edición digital) 15 de agosto de 2006.

http://www.lostiempos.com/diario/actualidad/nacional/20060815/lazarte-ofrece-pacto-a-las-
ffaa-por-la-asamblea_17732_17732.html (Ingresado 15 de agosto de 2010)
Fuerzas Armadas han sido activas en programas de beneficio social, colaborando

en la distribución de los bonos que el gobierno ha instituido:
Qué bueno sería, ver en las fiestas patrias, juntos Fuerzas Armadas, los movimientos
sociales participando, recordando los aniversarios de los departamentos, como tam-
bién los de la nación. Este es mi gran deseo, unidad entre militares, civiles, policías
con su pueblo.142
Cuando la Asamblea Constituyente, después de casi un año y medio de

conflictos, finalmente presentó un borrador de la nueva Constitución, el 15 de
diciembre de 2007, el deseo de Evo Morales se cumplió. Después de horas de
discursos, el Palacio Quemado se llenó con miembros de la Asamblea Constitu-
yente, autoridades indígenas, activistas, y oficiales militares de alta graduación,
danzando en ronda al ritmo de una tarqueada aymara.
El acercamiento con las Fuerzas Armadas tuvo también otra dimensión: la in-
clusión de indígenas como oficiales militares. El 14 de agosto de 2006, Evo Morales
lanzó un programa de becas para jóvenes indígenas candidatos al Colegio Militar.
Que de verdad una enorme satisfacción al escuchar que los jóvenes estudiantes de
los ayllus, de las capitanías, de los sindicatos agrarios tengan la oportunidad de es-
tar junto a las Fuerzas Armadas, educándose, profesionalizándose para servir a la
región, para servir a la nación. (—) Que de verdad estamos empezando ese proceso
de cambio en democracia, pero también desde las Fuerzas Armadas se adelantaron
integrando a jóvenes indígenas en el Colegio Militar (—) Estoy seguro que no va
haber ningún rechazo ni marginación en otras fuerzas para integrar a los jóvenes
indígenas originarios de nuestro país.143
La idea de utilizar a las Fuerzas Armadas para integrar a los pueblos indígenas
a la Patria no es nueva. Al igual que la educación básica obligatoria (Luykx 1999),
el servicio militar también está basado en conceptos asimilacionistas, por lo menos
desde la década de los años cincuenta, como parte del “proyecto civilizatorio”
nacional (Quintana 2006: 126-7). Lo que es nuevo es el hecho de que se fomente
la participación de jóvenes de las áreas rurales para ser oficiales en lugar de ser
meros soldados o carne de cañón. Sólo el tiempo dirá si ellos serán verdaderos
142 Evo Morales Ayma, discurso en ocasión del juramento del alto mando militar y policial, 24
de enero de 2006. Agencia Boliviana de Información (ABI)
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200601/24.01.06PoseAltoManM
il.html (Ingresado 19 de febrero de 2007)
143 Evo Morales Ayma, discurso en ocasión de la inauguración del programa: “Igualdad de opor-
tunidades para indígenas y originarios”, La Paz, 14 de agosto de 2006. Agencia Boliviana de
Información (ABI).
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200608/14.08.06ActoIgualOpor
tu.html (Ingresado: 24 de febrero de 2007)
patria nativa 231
agentes de cambio o meros indígenas asimilados dentro de una entidad colonial,

extraña y represora.
Entonces, el gobierno de Evo Morales no sólo utiliza a las Fuerzas Armadas
para asegurar la gobernabilidad y la implementación de sus “políticas de descolo-
nización”; sino también las acerca al pueblo. Esto hace que los pueblos indígenas
originarios establezcan lazos de solidaridad con lo que antes era el brazo más
represivo del Estado, lo cual podría resultar en que se integren a la Patria en su
totalidad, que también podría ser una maniobra estratégica para incorporar a los
pueblos originarios a la gran narrativa de la Patria, previniendo de esa manera su
oposición y la aparición de contra-narrativas.
La administración de Evo Morales enfatiza la “integración” y la “unidad nacio-
nal” de una manera que recuerda el énfasis que ponen los Maestros en phuqata; la
integridad, el bienestar y el orden cósmico. Pero, integrar a los pueblos originarios
a la Patria altera la naturaleza de esa Patria. Cuando los pueblos indígenas se in-
tegran lo hacen equipados de sus contra-narrativas y sus prácticas contestatarias.
Esto significa que el discurso de “unidad nacional” e “integración nacional” se
mezcla con el discurso indígena militante. A pesar de que existe antagonismo entre
la contra-narrativa indígena y la gran narrativa de la Patria; y entre “lo nativo” y
“lo extraño”, existe un concepto aymara que puede ayudar a clarificar la idea; se
trata de ayra, como es usado por algunos (Yampara et ál. 2007) para describir la
habilidad de realizar dos acciones simultáneamente. Aunque la mayor parte de
mis interlocutores no conocen el término, algunos intelectuales aymaras lo usan
para describir lo que el “hermano Evo” está haciendo.144 No habría, entonces,
una contradicción inherente en ser fiel al movimiento indígena y a la Patria, si-
multáneamente. Ser capaz de realizar adecuadamente dos cosas al mismo tiempo
es una habilidad apreciada que exige la capacidad de equilibrar y coordinar. Los
primeros años de gobierno de Evo Morales estuvieron caracterizados por esa clase
de actos de equilibrio. Su habilidad fue puesta a prueba cuando tuvo que lidiar
simultáneamente con las Fuerzas Armadas y los pueblos originarios; con la gran
narrativa de la Patria y la contra-narrativa indígena; con los Maestros y la iglesia
católica; con Pachamama y Dios; con las maneras tradicionales de hacer política
y las maneras indígenas y “populares” de hacerla; con el “socialismo” del Movi-
miento al Socialismo y el “capitalismo andino” promovido por el Vicepresidente
Álvaro García Linera (Ramírez y Stefanoni 2007: 373); y con la resistencia de las
tierras bajas y las exigencias del movimiento indianista-katarista por un cambio
más radical. Muchos de mis informantes consideran que Evo Morales está equi-
librándose en el filo de un cuchillo entre la permanencia de “lo extraño”, por un
144 Existen ciertos conceptos como ayra que han sido recobrados o reinventados por intelectuales
urbanos dentro del movimiento indígena que a menudo son desconocidos en el ámbito rural
aymara. De hecho, el término “ayratha” aparece en Bertonio (1612 [2006]: 456) donde es tra-
ducido en la siguiente manera: “Trabajar en dos chacaras, o en dos obras en un mismo día”.
lado, y el cambio nativo, por otro. A veces, el Presidente ha sido capaz de preservar
la “unidad nacional” sin negar la “causa indígena”. Sin embargo, otras veces, ha
tenido menos éxito, a los ojos de los indianistas-kataristas, como cuando trató de
explicar el significado del término “originario”:
Quienes nacimos en Bolivia somos originarios, todos somos originarios. El proble-

ma es que algunos somos originarios milenarios y algunos son originarios contem-
poráneos. Los originarios milenarios: muchos pero pobres. Los originarios contem-
poráneos: pocos pero ricos. Mediante una nueva constitución política del Estado
boliviano queremos ser iguales todos, todos originarios. Eso estamos buscando.
(Discurso de Evo Morales en Plaza Murillo el 29 de enero 2008)
Mientras esta concepción de “originario” sirve al propósito de la integración

nacional, es ciertamente una manera de neutralizar el concepto. Los pueblos indí-
genas de la región andina –aymaras, quechuas y urus– se han autoidentificado de
manera creciente como “originarios”, en contraste con un Estado colonial extraño
y una elite mestizo-criolla, y se han diferenciado como tales de los indígenas de
las tierras bajas que se consideran “pueblos indígenas”145. Para muchos activistas
aymaras, el uso que hace el Presidente del término “originario” diluye el poder
semántico y político del término.
Existe, entonces, la clara necesidad de equilibrar diferentes intereses en las
políticas de estado y en el discurso oficial. El uso que hace Evo Morales de con-
ceptos como “industrialización” y “desarrollo” lo confirma. La administración
de Evo Morales critica a las naciones industrializadas del mundo, su despiadada
explotación de los recursos naturales, su avidez por el “desarrollo” y el “progreso”,
y al sistema capitalista en su conjunto. Esta crítica se realiza desde las ideas de la
espiritualidad indígena y la relación que existe entre los pueblos originarios y la
naturaleza: “La Madre Tierra, la Pachamama está herida de muerte por la culpa
de esas políticas de industrialización exagerada”.146
Si queremos salvar a la humanidad tenemos la obligación de salvar al planeta tierra.

Los pueblos indígenas vivimos en armonía con la madre tierra, no solamente en
reciprocidad, en solidaridad con el ser humano.147
Pero, el “desarrollo” y la “industrialización” son conceptos claves en la política
145 Sin embargo, el término “indígena”, como Andrew Canessa (2007a) ha mostrado, es actual-
mente utilizado frecuentemente también por los indígenas de la parte andina de Bolivia.
146 Evo Morales Ayma, Agencia Boliviana de Información (ABI), 28 de enero de 2008.
http://abi.bo/ (Ingresado: 29 de enero de 2008)
147 Evo Morales Ayma, discurso en la Asamblea General de las Naciones Unidas, 19 de septiembre
de 2006. Agencia Boliviana de Información (ABI).
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200709/24.09.07EvoONU.html
(Ingresado: 2 de diciembre de 2007)
patria nativa 233
de “soberanía nacional” y “reducción de la pobreza” del gobierno, o en las palabras

del vicepresidente Álvaro García Linera:
No es fácil instalar complejos industriales, va a tomar unos años, pero serán los pila-
res de la Bolivia industrial con una economía consolidada que beneficie al bienestar
de sus ciudadanos.148
Pero la Pachamama está también presente en esas referencias al desarrollo y

la industrialización; así dice el Presidente: “Gracias a esta Madre Tierra que nos
da dinero a través del petróleo, el gas natural y el estaño”.149
Después de semejante saqueo durante las épocas de la Colonia, la República y tan-

tas guerras, la madre tierra nos sigue dando recursos naturales. Y si estos recursos
naturales los manejamos juntos entre los gobiernos municipales, departamentales,
nacional y nuestras Fuerzas Armadas (…) y los aprovechamos muy bien, con segu-
ridad que de aquí a 10, 15 ó 20 años, si vamos a este paso (…) Bolivia estaría mejor
que Suiza.150
Estos actos de equilibrio son evidentes no sólo en las políticas y los discursos
relacionados con el “desarrollo”, la “modernidad” y la “industrialización”, frente
a la “tradición” y el “ecologismo indígena”151; sino que están presentes en toda la
práctica gubernamental de la administración de Evo Morales. También aparecen
en la Asamblea Constituyente como resultado de los conflictos y las negociaciones
entre el MAS y la oposición encabezada por Podemos y esto ha dejado sus huellas
en la Constitución que fue aprobada en un referéndum en enero de 2009.
La intención era la “refundación de Bolivia”, ya sea a través de la inclusión
de las mayorías que hasta entonces fueron excluidas de ser verdaderos ciudadanos
de la Patria; o mediante la “popularización” de la Constitución –es decir la Pa-
tria– para que deje de ser una herramienta de represión extraña usada por la elite
nacional para asegurar sus privilegios. ¿Se ha cumplido esa intención? Aunque
148 Álvaro García Linera, Agencia Boliviana de Información (ABI), 19 de septiembre de 2010.
http://www1.abi.bo/# (Ingresado: 20 de septiembre de 2010)
149 Evo Morales Ayma, discurso el 6 de agosto de 2007. Agencia Boliviana de Información
(ABI)
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200708/06-08-2007-discurso.html
150 Evo Morales Ayma, discurso el 6 de agosto de 2007. Agencia Boliviana de Información (ABI)
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200708/06-08-2007-discurso.html
151 Ver por ejemplo la Ley de la Revolución Productiva Comunitaria Agropecuaria, y ver también
cómo las contradicciones de las políticas gubernamentales salieron a la luz de manera flagrante
en el conflicto sobre la construcción de la carretera Villa Tunari-San Ignacio de Moxos que
atravesaría el Territorio Indígena del Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS).
la Constitución sufrió algunas modificaciones para que la ley de convocatoria

al referéndum fuera aprobada en el senado en octubre de 2008, en ella hay un
reconocimiento sin precedente de los pueblos indígenas originarios:
Dada la existencia precolonial de las naciones y pueblos indígena originario campe-

sinos y su dominio ancestral sobre sus territorios, se garantiza su libre determina-
ción en el marco de la unidad del Estado, que consiste en su derecho a la autonomía,
al autogobierno, a su cultura, al reconocimiento de sus instituciones y a la consoli-
dación de sus entidades territoriales, conforme a esta Constitución y la ley.
Segundo artículo de la nueva Constitución Política del Estado
(Estado Plurinacional de Bolivia 2009).
Sin embargo, como indicó el periódico indianista Pukara152, al esforzarse para

tratar de ser representativa de la Patria en su conjunto, la Constitución incorpora
no sólo las demandas de los movimientos indígenas; sino también las de los otros
sectores del país. Cuando la Presidenta de la Asamblea Constituyente presentó el
borrador de la nueva Constitución, en diciembre de 2007, indicó que en ella “hay
algo para todos”. Existe un innegable reconocimiento de los pueblos indígenas
originarios en la nueva Constitución, así como una afirmación sin precedentes
de los derechos de esos pueblos. Sin embargo, ella afirma también la continuidad
nacional. La gran narrativa de la Patria no ha sido reemplazada por ninguna de
las contra-narrativas del movimiento indianista-katarista. Así la idea de descolo-
nización se integra dentro de la Constitución; es decir dentro de la Patria:
Son fines y funciones esenciales del Estado, además de los que establece la Consti-
tución y la ley:
1. Constituir una sociedad justa y armoniosa, cimentada en la descolonización, sin
discriminación ni explotación, con plena justicia social, para consolidar las iden-
tidades plurinacionales.
Artículo 9 de la nueva Constitución Política del Estado
(Estado Plurinacional de Bolivia 2009)
La nueva Constitución y el discurso y las políticas de la administración de

Evo Morales reflejan la compleja realidad social, étnica y cultural que los boli-
vianos tienen que enfrentar y con la que tienen que lidiar. Como Mark Goodale
lo ha expresado: “[…] en Bolivia uno es y no es muchas cosas al mismo tiempo”
(2006: 641).
Mientras hay los que enfrentan esa situación parcelando la realidad social en
categorías étnicas precisas, la nueva Constitución parece hacerlo con el recono-
cimiento del carácter “pluri” e “inter” de la realidad nacional:
152 Pukara, “Editorial”. Año 3, 2008, No. 26, p. 2.

patria nativa 235
Artículo 1. Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Pluri-

nacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrático, intercultural,
descentralizado y con autonomías. Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo
político, económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro del proceso integrador
del país.
Primer artículo de la Nueva Constitución Política del Estado.
(Estado Plurinacional de Bolivia 2009)
Desde 1994, la Constitución Política de Bolivia ha reconocido el carácter

“multiétnico” y “pluricultural” de la sociedad boliviana; pero nunca fue más allá
de una expresión políticamente correcta que carecía de convicción y no estaba
respaldada por acciones concretas (Grey 2007). La nueva Constitución lleva este
reconocimiento más allá, ubicándolo como un fundamento de la reconfiguración
de la Patria. Pero esto no significa necesariamente la aparición de una Bolivia
“postmulticultural”, como anuncia Grey (ibíd.). El uso meramente emblemáti-
co de la cultura indígena no se acaba necesariamente sólo porque un indígena
ocupe la silla presidencial. Además, sería insostenible para la administración de
Evo Morales aumentar la polarización dentro del país. La solución era una “sa-
lida pactada”, según el Vicepresidente García Linera153 y, en las palabras de Evo
Morales, una “fusión de agendas”154; una Constitución que contemple varias de
las demandas por cambio exigidas por los indígenas y los sectores “populares”, al
mismo tiempo que incorpore algo de las exigencias conservadoras de continua-
ción de las condiciones socioeconómicas y políticas y, ante todo, en términos de
la gran narrativa de la Patria.
La crítica indianista-katarista
Hasta los sectores más radicales del movimiento indianista-katarista apoyan al

gobierno de Evo Morales en su antagonismo con la oposición de las tierras bajas.
Sin embargo, aunque generalmente se lo llama “hermano Evo” o “jilata Evo”, es
criticado dentro del discurso radical indianista-katarista. La crítica está basada
en tres pilares:
1. La afirmación de la composición colonial de la administración de Evo Morales.

2. La afirmación de la esencia asimilacionista y/o integracionista de las políticas
y el discurso.
153 Agencia Boliviana de Información (ABI), 15 de enero de 2008, http://abi.bo/ (Ingresado: 15

de enero de 2008)
154 Extracto de un discurso en la promulgación de la Ley de Referéndum Dirimidor y de aprobación
de la Nueva Constitución Política del Estado, La Paz, 29 de febrero de 2008.
3. La afirmación de que el “espectáculo multicultural” es una cortina de humo

que esconde la continuidad colonial.
La primera afirmación proviene del contraste antagonista que ocurre entre

la forma de organización y lucha sindicalista de los cocaleros de los Yungas y el
Chapare y los campesinos de los valles interandinos, frente a, la creciente influencia
indianista-katarista en las tierras altas en la lucha por un gobierno indígena propio
y el restablecimiento del Qullasuyu, una lucha basada en afirmaciones de identi-
dad “nacional” y “étnica”. A fines de la década de los años noventa y los primeros
años del nuevo milenio, ese contraste se encarnó en dos líderes carismáticos: Evo
Morales y Felipe Quispe. Por su personalidad menos agresiva, su discurso menos
radical y su habilidad para hacer alianzas con la “izquierda progresista” y los mo-
vimientos y las organizaciones sociales, Evo Morales finalmente se impuso.
Pero, de acuerdo con las facciones más radicales del movimiento indianista-
katarista, y muchos intelectuales radicales aymaras y quechuas, las alianzas de Evo
Morales han ido demasiado lejos. José Luis Saavedra155 indica:
En el actual Gobierno no solamente está presente la dirigencia indígena, además

hay una fuerte presencia de viejos militantes de la izquierda tradicional, cuya lógica
es básicamente sindical y esta lógica no permite y más bien dificulta (estructural-
mente) desarrollar políticas públicas desde una perspectiva radicalmente indígena
(entendida ésta como pueblo y no solamente como clase social). Aún persiste una
lógica estrictamente gremial, meramente reivindicativa y, por tanto, funcional al
Estado q’ara.
(2006)
Como, en ciertos contextos circunscritos de la sociedad boliviana, la condición

de indígena se ha instrumentalizado como una ventaja política, es difícil decir
quien es y quien no es indígena dentro del gobierno boliviano. Hasta algunos
de los personeros bien establecidos de la clase media declaran haber tenido una
abuela de pollera para afirmar su condición indígena más allá de su apariencia
de mestizos, para confirmar su lealtad a la “causa indígena” y para legitimar su
posición dentro de la administración “indígena” del Estado.
Esto es fuertemente criticado por los activistas radicales. Primero, porque
sólo unos pocos ministros y oficiales de alto rango son considerados indígenas
por el movimiento indianista-katarista. En segundo lugar, y más importante, la
crítica indianista-katarista está basada en el rechazo de todo indigenismo de iz-
quierda populista. La crítica está dirigida no tanto a la falta de “sangre” indígena
en el gobierno, sino a la ideología paternalista mestiza-criolla del indigenismo, y
155 Ver también Saavedra (2011) para una fuerte crítica a las políticas de descolonización del
gobierno de Evo Morales.
patria nativa 237
la ausencia de oficiales de alto rango con genuina convicción indianista-katarista

emancipatoria. Los indigenistas en el poder, afirman, producen la ilusión de un
poder indígena. Se dice que Evo Morales y sus pocos ministros indígenas son
sólo “indios” emblemáticos, como fue el Vicepresidente Víctor Hugo Cárdenas
en la década de los años noventa. Sería lo que Silvia Rivera ha denominado “el
indio permitido” (Hale 2004).
Esto nos lleva al segundo pilar de la crítica indianista-katarista, la afirmación
de la corriente asimilacionista y/o integracionista en las políticas y el discurso
oficiales. La administración de Evo Morales reafirma la sacralidad de la Patria.
Cuando grupos derechistas opositores de las tierras bajas quemaron la tricolor en
manifestaciones políticas por la autonomía, en febrero de 2008, el gobierno lanzó
un grito de indignación y el presidente del parlamento condenó el hecho como
un “severo ataque al emblema nacional” y como “una conducta antipatriótica y
antinacional”.156 Sin embargo, la quema de la bandera boliviana ha sido frecuente
entre los grupos radicales del movimiento indianista-katarista como una muestra
de rechazo a la gran narrativa de la Patria y de su poco interés en ser incluidos
dentro de esa narrativa. No obstante, ciertos temas de su contra-narrativa están
ahora parcialmente integrados dentro del discurso oficial.
Desde la década de los años sesenta, el descuartizamiento de Tupaj Katari ha
sido conceptualizado como el hecho arquetípico del Colonialismo y su reunifica-
ción como el símbolo arquetípico de la resistencia anticolonial, del pachakuti, del
restablecimiento de un estado nativo, de phuqata. Sin embargo, en la actualidad, el
“descuartizamiento” es parte de la retórica oficial. El Vicepresidente Álvaro García
afirma que “lo único que no está permitido, es ofender a la Patria, es descuartizar
a la Patria, es querer partir a la Patria…”157
De esa manera, la contra-narrativa indígena de descuartizamiento y phuqata
son absorbidos dentro del discurso oficial de unidad nacional, de la misma for-
ma en que Tupaj Katari mismo se convierte en un protomártir de la liberación
nacional y la wiphala, el símbolo fundamental de la rebelión indígena, llega a ser
uno de los símbolos oficialmente reconocidos de la Patria. La investidura oficial
de Evo Morales, el 22 de enero de 2010, ilustra este proceso: grandes retratos
de Tupaj Katari y Bartolina Sisa colgaban de la pared sobre el balcón del Palacio
Quemado junto a retratos de Antonio José de Sucre y Simón Bolívar, mientras la
banda policial marchaba enarbolando wiphalas en sus filas.
La esencia asimilacionista y/o integracionista en las políticas y el discurso
oficial identificada por el movimiento indianista-katarista también aparece en
las campañas nacionales de alfabetización y carnetización dirigidas a la población
156 Agencia Boliviana de Información (ABI), 11 de febrero de 2008, http://abi.bo/ (Ingresado: 11

de febrero de 2008).
157 http://www.vicepresidencia.gob.bo/Vicepresidente/Discursos/tabid/73/ctl/dnoticia/mid/438/
code/200712152/Default.aspx (Ingresado: 1 de julio de 2010)
indígena. Estas campañas han sido lanzadas para incrementar la participación

política y social de los pueblos originarios en la sociedad boliviana y garanti-
zar sus derechos civiles como ciudadanos bolivianos. En lugar de aplaudir esas
iniciativas, muchos indianistas-kataristas opinan que la administración de Evo
Morales simplemente está continuando las políticas asimilacionistas de los regí-
menes postrevolucionarios desde 1952. ¿Por qué –se preguntan– la campaña de
alfabetización está dirigida sólo a los pueblos indígenas, que son supuestamente
analfabetos e ignorantes, cuando la elite mestiza-criolla no es menos analfabeta
e ignorante cuando se refiere a los idiomas y las culturas indígenas? Mientras
Bolivia es proclamada “territorio libre de analfabetismo”, en diciembre de 2008,
hasta la fecha ningún ministerio ha sido proclamado “libre de monolingüismo
castellano”.158 En ese sentido, Denise Y. Arnold, con relación a la reforma que fue
lanzada por el régimen neoliberal de Gonzalo Sánchez de Lozada en la década
de los años noventa, muestra que también había
[…] muchas similitudes, en la teoría y la práctica, en el discurso y en la ideología,

entre los esfuerzos de la iglesia en la Colonia para convertir a los infieles andinos
al cristianismo y los intentos actuales de parte de los expertos e ideólogos de la Re-
forma Educativa para convertir a los andinos analfabetos en ciudadanos que leen y
escriben.
(Arnold con Yapita 2006: 38)
También ha habido críticas contra el gobierno por enfatizar el control estatal

sobre los recursos naturales y el territorio, y el derecho a redistribuir la tierra
entre los pueblos porque para el movimiento indianista-katarista, el territorio y
los recursos naturales pertenecen a los pueblos originarios, no al Estado.
El meollo de la crítica indianista-katarista a las políticas y el discurso inte-
gracionistas/asimilacionistas ha sido identificado por Saavedra (2006) como una
problemática relación entre el concepto de “descolonización” frente a los de
“pobreza”, “ciudadanía” y “modernización”. Este autor concluye que desde la
perspectiva del “Estado q’ara”, en un país con un índice de pobreza tan alto como
Bolivia, la única opción parecería ser continuar con las medidas liberales moder-
nizadoras que garanticen a los pueblos originarios su participación y sus derechos
sociales, económicos y políticos. Pero, para Silvia Rivera (2006: 7), esa afirmación
sobre los derechos y la ciudadanía de los pueblos originarios supone una “inclusión
condicionada” de esos pueblos a la Patria; porque parece haber inevitablemente
una tendencia asimilacionista en cualquier proyecto integracionista.
Los Maestros, Soldados y activistas con los que he trabajado piensan que
debería ser al revés: tendrían que ser los pueblos originarios que deberían sentar
158 Hay que mencionar, sin embargo, que la administración de Evo Morales ha comenzado cursos
de aprendizaje de lenguas nativas que son obligatorios para los empleados públicos.
patria nativa 239
las condiciones y dictar los términos de su relación con el Estado; de la misma

manera que los Maestros determinan las condiciones para relacionarse con los
chullpas. La asimilación de los pueblos originarios al estado colonial nunca ha sido
parte de la agenda indianista-katarista.
En cuanto a la descolonización, si los problemas concretos como la pobreza
y la discriminación están asociados con el Colonialismo y, por extensión, con la
modernidad, ¿cómo pueden las reformas liberales y las políticas de “integración”
efectuadas por un estado colonial solucionar el problema?
Esto nos lleva al tercer pilar de la crítica indianista-katarista: la acusación
de que el “espectáculo multicultural” no es más que una cortina de humo que
esconde la continuidad colonial. La cuestión está relacionada con el papel del
Estado boliviano, las Fuerzas Armadas, la integración y el indigenismo. La crítica
elaborada en la revista Ayra159 y también en la publicación indianista-katarista
Pukara ha sido tan dura que merece atención especial.
El argumento central es que aunque los pueblos y las culturas originarias
están integrados a la gran narrativa de la Patria, permanecen excluidos de las
posiciones de poder real, imposibilitados de promover cambios reales dentro de
la narrativa nacional y el Estado. Su función es puramente simbólica y el “espec-
táculo multicultural” es una mera “pachamamada”160. Se dice que los desfiles de
indígenas y la presencia de Maestros dan la impresión de “poder indígena” dentro
del gobierno boliviano, pero son en realidad una cortina de humo creada por in-
digenistas extraños para lograr que “lo extraño” continúe mientras se mantiene la
apariencia de cambio. El espectáculo multicultural, se indica, permite que nuevos
y antiguos indigenistas permanezcan dentro del poder gubernamental mientras los
indígenas son subordinados dentro de una relación de maestro y siervo (cf. ibíd.).
El Presidente mismo, aunque respetado por su pasado de lucha social y política,
es percibido como alienado de la ideología emancipatoria indígena, atrapado por
los indigenistas izquierdistas, o permitiendo que ellos lo utilicen como un símbolo
de tremendo significado histórico sin adoptar una postura crítica frente a ellos y
a su proyecto mestizo-criollo, izquierdista y nacionalista.
En general, la crítica indianista-katarista parece relevante; pero, como el mo-
vimiento indianista-katarista se funda en su antagonismo al Estado, actualmente
159 Ayra fue un partido político fundado por el economista aymara Fernando Untoja. En su
revista, Ayra, inicialmente, parecía expresar un punto de vista indianista-katarista radical. Sin
embargo, durante el primer año de gobierno de Evo Morales, Ayra lanzó críticas tan fuertes a
la administración de Evo Morales, que sus convicciones indianista-kataristas fueron puestas en
duda. Estos cuestionamientos parecerían haber sido correctos porque Untoja apareció como
candidato a senador en el partido derechista Plan Progreso “Convergencia” en las elecciones
nacionales en diciembre de 2009.
160 Un juego de palabras que combina Pachamama con “mamada”. Descolonización o Pachamamada
fue el titular en la primera página del número 103 de Ayra, agosto-septiembre de 2006. Para
muchos de mis interlocutores se trataba de un título inapropiado y provocador.
existe cierto grado de ambivalencia en su crítica, porque, a pesar de todo, Evo

Morales es percibido como uno de ellos. En su primera posesión como Presidente,
Evo Morales convocó a los movimientos indígenas a recordarle, corregirle y guiarle
cuando cometiera un error o comenzara a perder el rumbo. En consecuencia,
el movimiento indianista-katarista ha tenido que demostrar su habilidad para
equilibrar con tanta eficacia como el Presidente mismo. Sus actos de equilibrio
consisten en criticar y guiar a Evo Morales sin llegar a mostrar una falta de apoyo
a su gobierno, porque eso significaría entrar en el juego de la oposición derechista
de las tierras bajas. Después de todo, como un joven activista me dijo haciendo eco
de su mentor ideológico, Takir Mamani: “Evo nos da un respiro, nos da tiempo
para prepararnos para llegar al poder”.
La cuestión fundamental para los activistas del movimiento indianista-katarista
actualmente es: ¿Después de Evo, qué? ¿Habrá un nuevo gobierno mestizo-criollo de
izquierdistas indigenistas en el poder? ¿Volverá la oposición de las tierras bajas al poder?
¿O habrá un “gobierno indígena verdadero”? Por el momento, no parece conveniente
para ellos deslegitimar la identidad indígena del gobierno de Evo Morales.
Mientras se preparan para llegar al poder, los activistas radicales no tienen
más alternativa que soportar el discurso indigenista sobre el pachakuti y el jach’a
uru, y su afirmación de que Evo Morales es el Inca o Tupaj Katari. Casi un año
después de la primera asunción de Evo Morales, un joven activista me dijo:
Al comienzo, había entusiasmo y pachakuti estaba en la boca de todos; pero ahora

sólo los viejos izquierdistas hablan de que cuando Evo llegó al poder fue el pachakuti.
Ellos no conocen que significa la palabra y ponen pachakuti al mismo nivel que su
idea de revolución.
Pero hay quienes sí conocen las implicaciones cosmológicas de pachakuti:

los Maestros. Y ellos ya están presentes en los mismos lugares de poder que los
indigenistas izquierdistas.
Maestros
El 12 de octubre de 2006, quinientos catorce años después de la llegada de Cris-

tóbal Colón, las calles y las plazas de La Paz estaban bajo control de los indígenas.
Con el slogan “De la resistencia al poder”, un encuentro de pueblos originarios
patrocinado por el gobierno reunió a delegaciones internacionales para seminarios,
talleres y prácticas ceremoniales conjuntas durante cuatro días.161 Tomando en
161 Encuentro Continental de Pueblos y Nacionalidades Indígenas del Abya Yala, La Paz, 8-12 de octubre,
2006.
patria nativa 241
cuenta el tenso clima que vivía Bolivia en esos días –había rumores de un golpe
de estado o guerra civil– el local donde se realizó el encuentro es significativo: el
Colegio Militar de La Paz. Y a esas barracas acompañé a algunos de mis interlo-
cutores que participaron en el encuentro.
Además de los seminarios, los talleres y las ceremonias, hubo dos eventos
principales que entrelazaron los rituales de los Maestros con las políticas de Es-
tado. El primero, a la salida del sol del 11 de octubre, fue un ritual de “limpieza”
que se llevó a cabo en el templo de Kalasasaya, en Tiwanaku, seguido de una luqta
ofrecida por varios Maestros aymaras, acompañados de especialistas en rituales
de otros pueblos indígenas de América Latina. El “cliente” para el que esa activi-
dad ritual se desarrolló fue el Presidente Evo Morales, que llegó en helicóptero
justo antes de la salida del sol y rápidamente se incorporó a la ceremonia, que fue
transmitida en vivo por la televisión nacional. Los Maestros entregaron cuatro
luqtas al Presidente, que las colocó en el fuego. Una Soldada, que estaba presente
en el círculo más cercano de Maestros y Soldados, resultó decepcionada:
Todo fue muy triste: todos los amawt’as estaban tratando de superar unos a otros.
Sus pedidos eran todos por dinero e influencia. No me he sentido parte de eso; no
quería ser parte de eso. Ni siquiera he prestado atención a Evo o los discursos.
En segundo lugar, el 12 de octubre, los Maestros desfilaron por las calles del
centro de La Paz, llevando sus braseros encendidos, encabezando una procesión
de activistas y Soldados. Su meta era la Plaza de los Héroes, donde se preparó un
escenario para que el gobierno se dirigiera a la gente en un momento de tensión
nacional y conflictos internos. Humo de insinsu y kupala subía de sus braseros
mientras se movían por las calles con un propósito que iba más allá del espec-
táculo. Estaban ejecutando un ritual de curación a gran escala, usando kupala e
insinsu para expulsar a los espíritus extraños y atraer a los espíritus nativos. En
ese momento, el “cliente” era el centro administrativo de la Sede del Gobierno,
y más específicamente las áreas alrededor de la Plaza Murillo, El Prado y la Plaza
de los Héroes. Sus movimientos a través de las calles y plazas era similar a los de
un Maestro cuando pasa la ch’iyar qulla, la chullpa misa, o el brasero por el cuerpo
del paciente en la ceremonia de curación. Siguiendo la lógica de que no sólo los
seres humanos, sino también los lugares y los espacios pueden enfermarse a causa
de los espíritus extraños, tanto las personas como los lugares pueden y deben ser
curados. El Maestro don Carlos se refirió a esa idea después de realizar un ritual
de curación en el edificio de la vicepresidencia:
El polvo, la ceniza de los alientos de la mala gente está ahí adentro ¿no ve? Enton-
ces, todo eso con insinsu tiene que botar eso, tiene que hacer caer a la tierra, todas
estas cosas malas que están ahí adentro. Siempre estaban en la vicepresidencia las
q’aras ¿no ve? Quizás mas sahumar ahí adentro con las aromas de las plantas, quizás
hay que sahumar toda esa casa, para que los que trabajan, para que las gentes que
trabajan ahí que se mejoren, para que piensan mejor para la humanidad. Por eso, un
poco siempre hay que limpiar estos malos fuentes del estado ¿no?
Décadas y décadas de dominio extraño, opresión estatal e influencia mestizo-

criolla han hecho que los lugares y los edificios se enfermen. La enfermedad
extraña asociada con la vida urbana moderna y colonial impregna esos lugares
del aparato estatal como una destilación. Los espíritus extraños –ñanqhas, saxras o
añchanchus– llenan las habitaciones, los corredores, las calles y las plazas afectando
los pensamientos, los sentimientos, el comportamiento y las políticas de la gente
que está dentro de esos lugares. Esta situación no ha sido alterada por las victorias
de Evo Morales en las urnas y existe el riesgo de que el nuevo gobierno sea infec-
tado. Como don Carlos dice: “Hay gente que van a estar con malos pensamientos.
Como el q’ara pensaba en matar gente, igualito pueden pensar ¿no ve?”
Lo que expresa don Carlos no es simplemente una versión aymara de la
famosa observación de que “el poder corrompe”. En la sociedad aymara, no hay
nada inherentemente “malo” en el poder. El poder y la autoridad están asocia-
dos con la idea de “cargo”, una obligación social que resulta onerosa y difícil de
cumplir. Los conceptos aymaras de munasiña y munañani a menudo se utilizan
para denotar diferentes aspectos del poder. Ambos conceptos derivan de la raíz
muna- que significa “querer” y “amar” (Astvaldsson 2000a: 268-9). Existe, enton-
ces, una conexión semántica entre el “amor” y el “poder”. Además, el poder y la
autoridad son sacralizados y relacionados con la idea de qullana (excelencia, salud
y pureza) y phuqata. Ningún adulto está completo (phuqata) como un ser social si
no ha servido a su comunidad y haber logrado ese estado de phuqata en términos
sociales, políticos, espirituales y económicos. Pero, cuando el poder y la autoridad
no están imbuidos de la noción de autosacrificio individual por el bien colectivo,
sino de ideas de beneficio personal, ya no se asocian con qullana y phuqata, sino
más bien con la falta de legitimidad y la influencia de espíritus extraños.
Entonces, los espíritus extraños son identificados con los poderes ilegítimos
y amenazantes de los regímenes anteriores. Aquel día de octubre de 2006, en las
calles de La Paz, los espíritus extraños fueron identificados con la amenaza del
golpe de estado de los sectores conservadores dentro de las Fuerzas Armadas y
las fuerzas derechistas opositoras de las tierras bajas. El ritual de curación no era,
entonces, sólo una demostración de apoyo por el gobierno de Evo Morales, sino
un acto coherente de descolonización que buscaba la expulsión de “lo extraño” y
la reafirmación de “lo nativo”.
Cuando la procesión llegó a la Plaza de los Héroes, los Maestros se alinea-
ron en la primera fila ante el escenario. Quemaron insinsu y kupala mientras sus
movimientos eran seguidos por una multitud de fotógrafos de prensa. La plaza
pronto se llenó de activistas y gente común de El Alto y La Paz que apoyaban al
patria nativa 243
gobierno. La emoción se intensificó y las wiphalas se elevaron cuando Evo Morales

finalmente apareció en el escenario y se dirigió a la multitud. En su discurso, el
Presidente dijo que ese día, 12 de octubre, sería en adelante, conocido como el “día
de la liberación de nuestros pueblos”. Después, cuando pasó a criticar a la oposi-
ción surgida en las tierras bajas, los Maestros y las delegaciones internacionales,
de pronto se dieron cuenta de que eran piezas en un juego de política nacional.
Pero los Maestros no estaban en desacuerdo: apoyaban a la administración de Evo
Morales contra la oposición y aunque podían no estar de acuerdo con algunos de
sus colaboradores, daban su apoyo incondicional al “jilata Evo” y parecía que para
muchas de las delegaciones indígenas internacionales, Evo Morales realmente
parecía ser la encarnación del “Inca resucitado”.
Ni los Maestros ni los activistas parecían tener algo contra la televisión, las
cámaras y los fotógrafos de la prensa. De hecho, muchos Maestros buscaban
atención y publicidad. Han entendido bien lo que buscan los medios de comuni-
cación y saben cómo posar frente a las cámaras para aumentar sus posibilidades de
aparecer en la primera página de los periódicos del día siguiente. Aceptan que sus
rituales serán inevitablemente mal interpretados o distorsionados, como cuando
don Valentín y un grupo de Maestros aymaras realizó un ritual en la Plaza Murillo
una semana después de la investidura de Evo Morales y fueron equivocadamente
calificados como kallawayas; es decir los especialistas en rituales de la provincia
Bautista Saavedra, la región de habla quechua del departamento de La Paz. Don
Valentín se pregunta: “¿Qué se puede hacer? Nada pues…”
Lo que resulta más interesante en la relación de los Maestros con la prensa
es que implica otro acto de equilibrio. Un poco de publicidad puede aumentar la
reputación de un Maestro; pero demasiada exposición puede hacer que la gente
“empiece a hablar”. Los Maestros no son inmunes a la inwitia –una “enferme-
dad” extraña de origen colonial– y los Maestros deben saber promocionarse sin
presumir.
Ejecutar prácticas rituales para Evo Morales es una cosa; pero ¿qué sucede
cuando deben hacerlas para sus colaboradores extraños? ¿Cómo pueden los
Maestros legitimar a los indigenistas extraños sin perder su propia legitimidad?
¿Hasta dónde pueden participar en manifestaciones políticas espectaculares sin
poner en riesgo su oficio sagrado y a los propios achachilas y awichas que los nom-
braron Maestros y les otorgaron sus poderes espirituales? ¿Hasta dónde pueden
los Maestros ajustarse a una versión oficial de la cultura aymara cuando sus rituales
celebran la diversidad? ¿Cuán apropiado es para un Maestro respetable competir
con otros por el favor de miembros de alto rango del gobierno y el Presidente y,
consecuentemente, por poder, dinero y reconocimiento?
Además, al ejecutar públicamente rituales para la administración de Evo Mo-
rales, los Maestros, que son percibidos como la personificación de “lo indígena”
y la “tradición”, aparecen comprometidos con los símbolos de la Patria, haciendo
que la contra-narrativa indígena se confunda con la gran narrativa de la Patria

y legitimando el discurso oficial de que se trata de un gobierno indígena. Estos
rituales obligan a los Maestros a equilibrar su doble situación como Maestros
individuales en un campo de poder e influencia y como Maestros “tradicionales”
legítimos.
Durante la última parte de mi trabajo de campo en 2006 y 2007, los Maestros
se mostraron más críticos de su papel en los rituales públicos. Aunque era verdad
que los rituales habían mostrado su oficio y sus prácticas en los medios masivos,
muchos Maestros pensaban que habían sido utilizados. Parecía que podía ser cier-
ta la crítica indianista-katarista en el sentido de que los Maestros fueron usados
como “indios emblemáticos”, legitimando la administración de Evo Morales y
recibiendo nada más que reconocimiento retórico a cambio. También mencionaron
el hecho de que a menudo no podían ejecutar los rituales apropiadamente porque,
en medio de un acto público, era difícil lograr la intimidad y la confianza que son
necesarias en los rituales. Uno de los Maestros más conocidos de El Alto, expresó
eso de esta manera: “Ya basta, ya no mas payasadas para el Presidente”. Pero esta
autocrítica no lograba romper su compromiso con el proceso de cambio y con el
“jilata Evo”, como indica don Valentín:
Quiérase o no, es nuestro gobierno. En todas ceremonias tengo que pedirlo, que
haya una estabilidad en nuestro país, que haya un paz, armonía en nuestro país. Que
haya más apoyo a Evo para que este gobierno salga bien, siempre, siempre, en todas
las ceremonias rituales.
Esta actitud, en lugar de crear un rechazo al gobierno de Evo Morales, impulsó

a muchos Maestros a organizar rituales de curación más íntimos, más pequeños
y a veces más secretos para propiciar el verdadero cambio. Éste fue el caso del
ritual de curación que don Carlos realizó en el amplio vestíbulo del edificio de
la vicepresidencia, o la ceremonia que realizaron Juan Ángel y doña Nieves en
el Ministerio de Relaciones Exteriores en la posesión de don Cancio Mamani
como Director de Ceremonial del Estado; o cuando el Consejo de Amawt’as fue
organizado por importantes Maestros con colaboración del Ministerio de Rela-
ciones Exteriores, como resultado del encuentro de los pueblos originarios que
ya hemos mencionado. Y, a veces, esos rituales íntimos y secretos ocurren aún en
medio de las críticas situaciones de controversia política a nivel nacional, como
el siguiente ejemplo muestra.
El 28 de noviembre de 2006, las calles y las plazas del centro de La Paz otra
vez estaban bajo control indígena. Desde el altiplano, pasando por El Alto, donde
residentes urbanos se sumaron y, desde los valles y las tierras bajas, miles de hom-
bres y mujeres indígenas se congregaron para defender la nueva Ley Agraria 3545
de “Reconducción Comunitaria de la Reforma Agraria” anunciada por el gobierno
patria nativa 245
de Evo Morales. La nueva ley, supuestamente, “acabaría con los terratenientes” y

con la era del latifundio, redistribuyendo la tierra “improductiva” y “en desuso”
entre los campesinos y los indígenas sin tierras. La ley había sido aprobada en
la Cámara de Diputados; pero fue rechazada por el Senado, donde la oposición
derechista tenía la mayoría, y eso significaba que la ley no podría promulgarse. En
consecuencia, Evo Morales había convocado a los campesinos y a los indígenas a
manifestarse en defensa de la tierra, que en realidad les pertenecía. Evo Morales
los recibió en la Plaza de los Héroes y prometió implementar la reforma de tie-
rras si fuera posible esa misma noche y si no podía persuadir al Senado lo haría
a través de un decreto.
Un rumor comenzó a circular entre los manifestantes: el Senado iba a sesionar
esa noche y a debatir la nueva ley. Pero, ¿cómo sería eso posible? La oposición
estaba boicoteando las sesiones y el MAS no tenía la mayoría en el Senado. Los
manifestantes mantuvieron una vigilia en la Plaza Murillo, fuera del Congreso,
esperando informaciones. Mientras tanto, dos senadores suplentes de la oposición
cambiaron de posición y se presentaron en la sesión y, extrañamente, a pesar de las
amenazas de los partidos de la oposición, votaron a favor de la ley y posibilitaron
una decisión mayoritaria. La nueva Ley Agraria fue aprobada y una explosión de
celebración estalló en la plaza. Las puertas del Palacio Quemado fueron abiertas y
los manifestantes llenaron el amplio vestíbulo con música, wiphalas y aclamaciones.
Dirigiéndose a los indígenas y campesinos, Evo Morales dijo:
¡Esta casa, este palacio es de ustedes hermanas y hermanos, y no quiero que sea la
última visita! (—) A partir de esta ley (…) ahora terminó el latifundio en Bolivia.
Ahora tenemos un instrumento legal para acabar con los terratenientes en el Orien-
te boliviano.
Lo que pocos sabían es que un Maestro había sido encargado por importantes
personajes de la administración de Evo Morales para “trabajar” buscando que la
ley fuera aprobada. En una sala cercana al lugar donde los senadores estaban re-
unidos, el Maestro quemó insinsu y kupala y se dirigió a los achachilas y las awichas,
convocándoles a apoyar a la Ley Agraria, haciendo que la oposición cambiara su
voto. Él recuerda al respecto: “Los achachilas nos escucharon y colocaron a los
suplentes ahí […] Han entendido que el pachakuti está llegando”.
En ocasiones como ésta, cuando las “políticas de descolonización” de la ad-
ministración de Evo Morales se consideran beneficiosas para los indígenas y los
campesinos sin tierras, las críticas indianistas-kataristas no encuentran validez
dentro del debate nacional. El apoyo popular al gobierno de Evo Morales es casi
absoluto. No sólo la tierra estaba siendo devuelta a sus legítimos dueños, sino que
hasta el Palacio Quemado, que por décadas ha sido el centro del despotismo y la
represión, por un momento se convertía en “la casa del pueblo”.
Pero cuando las cosas vuelven a la normalidad otra vez se presentan las dudas.
¿Es la participación de los Maestros en la administración de Evo Morales una cor-
tina de humo tendida por la “izquierda colonial” y los “izquierdistas indigenistas”
para legitimar su presencia en el poder? Mientras muchos Maestros están com-
prometidos con el activismo indianista-katarista, también están comprometidos
con el “proceso de cambio” de la administración de Evo Morales y no apoyan el
análisis de su actividad ritual que hacen algunos indianistas-kataristas radicales. Lo
que puede parecer meramente simbólico para un activista, puede ser de profunda
importancia cosmológica para un Maestro consagrado. En primer lugar, para los
Maestros, su compromiso con la administración de Evo Morales es una práctica
ritual cosmológicamente significativa dirigida a curar al estado Boliviano y a sus
funcionarios y, de esa manera, apoyar a las “políticas de descolonización” de la
administración; o, más correctamente, asegurar que el aparato que debe ejecutar
esas políticas se encuentra en buen estado para ejecutarlas correctamente. En
segundo lugar, esos rituales forman parte de prácticas más amplias que están
orientadas a la restauración de un mundo nativo más allá del Colonialismo: el
pachakuti, en un sentido más amplio que el puramente político.
De una manera que recuerda cómo los Maestros se alían con los chullpas para
enfrentar a espíritus que son aún más extraños y potencialmente más peligrosos,
los Maestros se alían con el Estado actual para contrarrestar a los poderes extraños
de los regímenes anteriores y a la oposición mestizo-criolla de las tierras bajas.
Aunque el presente Estado todavía se concibe como una entidad extraña, los
Maestros afirman que un Maestro verdadero debería saber cómo lidiar con esa
presencia. El Maestro don Valentín expresa esto diciendo: “Uno tiene que saber
cómo compartir con ellos y comprender todo lo que existe”.
Para los Maestros, el Estado es un cliente necesitado de curación; pero es tam-
bién similar a los chullpas: un poderoso aliado extraño con el que se puede establecer
tratados para lograr cambios. Como hemos mencionado anteriormente, la idea de
pachakuti está asociada con el “retorno de las wak’as”, los achachilas y las awichas y un
orden nativo regido por qullana y phuqata. A través del trabajo de los Maestros, los
poderes de las wak’as son convocados a los ámbitos del poder oficial que cobijaba a
la represión colonial extraña de la visión indígena de un mundo más allá del Colo-
nialismo. Las wak’as son convocadas en todos los rituales públicos, pero su presencia
depende de la presencia de los Maestros. Los Maestros están llenos de espíritus, ellos
encarnan a las wak’as; por lo tanto, visitar a un Maestro es visitar una wak’a. Como
un Maestro lo expresó: “Traerme coca significa traer coca a Pachjiri”.
La presencia de los Maestros dentro del Estado es, entonces, transformadora.
Sólo a través de la comprensión de las propias ideas de los Maestros relacionadas
con la práctica ritual dentro del Estado extraño, el “espectáculo multicultu-
ral” adquiere coherencia cosmológica y proporciona marcos de interpretación
coherentes.
patria nativa 247
Reflexiones
Se puede cambiar gobiernos de la noche a la mañana a través de las urnas. Pero

cambiar el Estado requiere otros métodos que deben implementarse desde di-
ferentes posiciones y perspectivas. Por lo tanto, la descolonización del estado
colonial extraño es propiciada desde arriba y desde abajo por el movimiento
indianista-katarista, los Maestros y sus Soldados, y la administración de Evo
Morales. Mientras el Presidente y sus administradores implementan “políticas
de descolonización” desde arriba; están también sujetos a las prácticas curativas
descolonizadoras desde abajo. Esto resulta así porque no existe un claro consen-
so sobre si el Estado debe curar al pueblo colonizado o el pueblo debe curar al
Estado colonial. Como fuera, es claro que la Patria está sufriendo un proceso de
transformación dentro del cual sus dimensiones represivas extrañas se entrelazan
con y son transformadas por las contra-narrativas indígenas. Aunque puede ser
verdad, como los indianistas-kataristas arguyen, que los cambios simbólicos ocul-
tan la continuidad en las políticas, yo diría que la incorporación de simbología y
discurso indígenas en la política estatal no es sólo un ornamento de una “realidad”
colonial. Más bien, yo argüiría, que las dimensiones simbólicas son inseparables
de la “realidad” porque son constitutivas de las concepciones y experiencias que
tiene la gente de la Patria.
Cuando Evo Morales dice que el palacio de gobierno es la “casa del pue-
blo” y abre sus puertas a los dirigentes indígenas e invita a músicos, bailarines, a
Maestros y a activistas; cuando la gente se identifica con la vida del Presidente,
con su manera de hablar y de vestirse, algo pasa con la Patria. La Patria resulta
apropiada, familiarizada y menos extraña. Lo que antes se veía como una impo-
sición colonial extraña y represiva sobre el mundo indígena, que no era parte de
la vida de la gente en un sentido existencial o emocional y sin una legitimidad
real, poco a poco empieza a enraizarse en la vida de la gente. La gente, entonces,
empieza a hablar de “nuestro estado”, “nuestro palacio”, “nuestro Presidente” y
“nuestro país”.
Este proceso se refleja en cambios en el discurso de Evo Morales. Durante su
primera campaña presidencial y sus primeros meses de gobierno, Evo Morales,
hasta cierto punto, adoptó el discurso indianista-katarista de rechazo a la gran
narrativa de la Patria. Pero esas ideas, poco a poco, cedieron ante un discurso que
enfatizaba la Patria, pero una Patria en un sentido nuevo, como “nuestra”. La
aparición de este “neopatriotismo” podría explicarse por el tenso clima político
y el antagonismo que caracterizó la relación entre las tierras altas, que apoyaban
la gestión de Evo Morales, y la oposición de las tierras bajas que amenazaba la
unidad de la Patria. También se podría explicar por el hecho de que Evo Morales
era un dirigente cocalero radical, opuesto a los regímenes anteriores y su versión
de la Patria, que necesitaba algún tiempo para desarrollar un discurso “digno de
un hombre de estado”. Sin embargo, yo considero que los cambios en el discurso

de Evo Morales reflejan profundas transformaciones en la comprensión de la
gente del significado de la Patria. La Patria es apropiada y dotada de un nuevo
significado. El abismo que en el discurso indianista-katarista separaba Qullasuyu
y Bolivia gradualmente se estrecha, por lo menos hasta cierto punto, y la Patria
recibe cierta legitimidad. En el año 2010, casi cinco años después de la posesión
de Evo Morales, incluso algunos activistas indianistas-kataristas radicales hacían
un uso retórico de “la Patria”, y algunos Soldados urbanos hablaban de cómo, por
primera vez en su vida, realmente sentían algo que no fuera resentimiento por ese
concepto. Aunque la mayor parte de los Maestros y Soldados todavía ve el Estado
como algo extraño, “ser aymara” no significa algo necesariamente antagonista
con “ser boliviano”. Una nueva clase de memoria es incorporada en la historia
de Bolivia: “memorias rebeldes” (Mamani Ramírez et ál. 2010). Aunque la gran
narrativa de la Patria no ha sido sustituida por las contra-narrativas indígenas,
ciertos elementos de ellas han sido incorporados dentro de la gran narrativa de la
Patria. A medida que la narrativa se transforma, el temor y el resentimiento hacia
lo extraño, represivo e ilegítimo, se va diluyendo. Esta transformación fue evidente
en la marcha indígena por la “refundación de Bolivia”, en octubre de 2008, que
abrió el camino para el referéndum constitucional y la subsecuente implementa-
ción de la nueva Constitución y el “entierro del viejo Estado neoliberal, colonial
y racista”, como Álvaro García Linera indicó el 22 de enero de 2010, cuando fue
investido como vicepresidente por segunda vez.
Todos los participantes –el Gobierno, los Maestros y los activistas– se en-
cuentran frente a actos de equilibrio que deben realizar al ser incorporados a
algo extraño, legitimándolo, y transformándolo en algo nativo al mismo tiempo.
Como se ha mostrado en capítulos anteriores, la incorporación de elementos
extraños dentro del ámbito social nativo es una característica tanto de la práctica
ritual aymara como del activismo político. Pero, como se ha visto, en los rituales
de curación como chullpa misa y la ch’iyar misa, y en ciertos episodios exitosos en
las rebeliones aymaras del pasado, no había duda de quien controlaba a quien.
Los Maestros y los líderes rebeldes dictaron las condiciones de socialización con
“lo extraño”, y los elementos extraños incorporados estaban bajo estricto control
nativo. La cuestión crucial es quién controla a quien, quién determina las condi-
ciones de socialización y quién incorpora a quien.
Desde la perspectiva de los Maestros, un elemento extraño puede ser trans-
formado en algo nativo. Esto se logra escindiendo las relaciones que ese elemento
extraño tiene con otros elementos o influencias extraños, dirigiendo éstos de
vuelta a sus lugares apropiados y asegurando aquél a las influencias y los elementos
nativos. Esto es posible porque la naturaleza de una entidad depende más de su
relación con cierto contexto que de una esencia buena o mala innata. Desde esa
perspectiva, debería ser posible curar al Estado boliviano y a su dolorosa historia
patria nativa 249
de exclusión, racismo y explotación. Debería ser posible indianizar a la Patria (e

incluso al q’ara), incorporarla a la sociedad aymara bajo estrictas condiciones, y
transformar algo profundamente extraño en algo genuinamente nativo.
Sin embargo, este encuentro entre los pueblos originarios y el Estado boliviano
puede resultar también en la incorporación de los indígenas al Estado. Desde el
punto de vista indianista-katarista, esto puede verse como lo que Ströbele-Gregor
identifica como la meta persistente del Estado boliviano desde la Revolución de
1952: “Resolver el ‘problema del indio’ asimilando a los indios” (1994: 108).
Yo diría, entonces, que la cuestión más importante es hasta donde esa in-
corporación transformará los fundamentos de la Patria. Si la descolonización de
Bolivia no llega a significar una desbolivianización; puede, por lo menos, significar
su redefinición.
El poder del Estado podría parecer ser superior al de los pueblos originarios.
Pero, desde el punto de vista de los Maestros, el poder del Estado es insignificante
ante el poder ancestral de las wak’as que los Maestros incorporan al Estado a través
de los rituales. Si se concibe a las wak’as como el fundamento del poder nativo, el
resultado de la confrontación entre estado colonial –con su narrativa de la Patria
extraña– y las contra-narrativas indígenas de un cambio nativo es incierto.
251
CUARTA PARTE:
Conclusiones
253
X
Conclusiones
¿Qué se puede concluir del material etnográfico que ha sido analizado en este
libro? En estas Conclusiones se sintetizan los principales tópicos que se han tra-
tado y se clarifican algunos detalles que han surgido a lo largo de las discusiones.
Para finalizar, estas Conclusiones se cierran volcando la mirada descolonizadora
hacia la antropología y el/la antropólogo/a.
Colonialismo y enfermedad
La idea aymara de la manera en que el Colonialismo ha impactado en su mundo

está relacionada a la idea aymara de usu (enfermedad). Tal vez no debería sor-
prendernos que exista esta relación ya que la mayor parte de mis interlocutores
participan en rituales de curación. Pero, significativamente, esta ecuación entre
Colonialismo y enfermedad también aparece, de una manera más metafórica,
en el discurso oficial y en el discurso indianista-katarista. El Colonialismo se
concibe no sólo como una enfermedad extraña que afecta al cuerpo, al mundo y
a los ajayus aymaras; sino también como una manera de ser extraña caracterizada
por preocupación, estrés, miedo, envidia, individualismo, negligencia ante los
ajayus uywiris que pueblan el paisaje, etc., que facilitan que otras enfermedades
puedan atacar a la persona. En otras palabras, el Colonialismo es una enfermedad
y también la causa de otras enfermedades. Todas las ideas aymaras relacionadas
con la enfermedad que han sido examinadas en este libro tienen su equivalente
en nociones relacionadas con el Colonialismo. Las más importantes son la idea
de pérdida, la idea de imposición y la idea de no estar completo.
La noción de pérdida está persistentemente presente en el mundo aymara. El
riesgo de ajay sarqata; la pérdida del ajayu, o ciertos aspectos o partes de él, es muy
real, tanto en el ámbito urbano como rural. El susto producido por el ladrido de
un perro, la bocina de un camión o un accidente de bicicleta pueden ser suficientes
para que el ajayu se separe del cuerpo humano, especialmente si se trata de un

niño o niña, o de alguien que anda estresado o preocupado. Ajay sarqata puede
derivar en síntomas físicos y mentales. En el centro de esta enfermedad está la
pérdida de la habilidad de interactuar adecuadamente con otros, la pérdida de la
personalidad social y de la naturaleza propia de la persona.
La enfermedad de ajay sarqata aparece dentro de la concepción de Colonialis-
mo como la pérdida de algo vital: la esencia del ser humano íntegro y la personali-
dad moral aymara. Este tema ha sido elaborado en detalle con relación a las ideas
de la pérdida de identidad étnica causada por el Colonialismo. El Colonialismo es
concebido como una enfermedad; pero también como el padecimiento que hace
posible la pérdida. La preocupación, el miedo y la falta de respeto por las wak’as
son reconocidos por los Maestros como propios de la modernidad colonial y
proporcionando las condiciones más apropiadas para que ajay sarqata se instale.
La idea de imposición, al igual que la sensación de pérdida, aparece tanto en
la concepción de enfermedad como en la de Colonialismo. Hay, además, en los
sistemas de conocimiento terapéutico aymaras una asociación entre “pérdida” e
“imposición”. Si la pérdida del ajayu de la persona se visualiza como una pérdida
del “ser”; su reemplazo por un espíritu extraño se puede conceptualizar como la
imposición de “otro ser”. Ese “otro ser” tiene una influencia maligna sobre la per-
sona haciendo que viva “otra” vida con una visión ilusoria de la realidad, haciendo
que su propia realidad se vuelva extraña. Los Maestros igualan la imposición de
espíritus extraños con la imposición de ideas, normas y valores extraños que son
parte del Colonialismo.
Entrelazadas con las ideas de “pérdida” e “imposición”, están las de “no estar
completo”. Como ya hemos indicado, la idea aymara de “estar completo”, phuqata,
se aplica al bienestar físico, espiritual y social. Esta idea está relacionada con qullana
(lo sagrado), y cualquier cosa que aparezca como una obstrucción para lograr la
integridad, es percibida como una obstrucción de la salud y del bienestar; y por
extensión también de qullana. El atentado más extremo contra la integridad es el
descuartizamiento; lo cual explica por qué el descuartizamiento se ha convertido
en el símbolo arquetípico pero multivocal del Colonialismo. El Colonialismo se
equipara al descuartizamiento del cuerpo social indígena que ejercía el poder de
manera legítima. Se experimenta también como un desmembramiento existen-
cial. Hasta los Soldados jóvenes que hablan castellano y viven en la ciudad y no
conocen el concepto de phuqata expresan su sensación de estar colonizados en
términos de “no estar completos” y de sentirse fragmentados. Aunque pueden
ignorar el concepto de phuqata, conocen bien el suceso de donde surge la idea
del “Colonialismo como descuartizamiento”: la ejecución de Tupaj Katari por
desmembramiento.
Las concepciones aymaras de Colonialismo y enfermedad se entrelazan. Mi
opinión es que las ideas aymaras contemporáneas de enfermedad y Colonialismo
conclusiones 255
comparten un mismo marco de referencia dinámico de interpretación. Ambas

concepciones están basadas sobre las mismas ideas de un orden social y cósmico
y son expresadas y dotadas de significado desde el mismo marco de referencia
cosmológico. La igualdad del Colonialismo con enfermedad sólo puede ser en-
tendida a partir de las concepciones cosmológicas que otorgan significado tanto
al Colonialismo como la enfermedad.
Descolonización y curación
Si las ideas aymaras de Colonialismo se explican a través de las ideas de enfermedad

y viceversa, debemos examinar cada una para comprender la otra. Como hemos
descrito, muchas ideas aymaras relacionadas con la enfermedad y la curación se
centran en el concepto de phuqata (“estar completo”); pero cuando se trata de la
descolonización y la curación, no es suficiente explorar sólo los conceptos, sino
que hay que examinar también la práctica. Los rituales de curación que hemos
descrito en este libro tienen claros efectos “descolonizadores” sobre los partici-
pantes: ajayus extraños son expulsados; ajayus nativos son convocados; el “otro
ser” es rechazado y el ser propio es reafirmado; la calidad nativa del paisaje y la
pacha se reafirma y el mundo colonizado es reconquistado. El activismo indígena
también parece compartir los fundamentos de la curación ritual. Discutiremos
tres de esos fundamentos: la expulsión de espíritus extraños, la recuperación de
espíritus nativos y la reconstitución de un mundo desmembrado.
En primer lugar, muchos rituales de curación aymaras están dirigidos a
“limpiar” al cliente de espíritus extraños que han reemplazado al ajayu innato.
Estos rituales buscan escindir las relaciones con lo extraño o expulsar a los espí-
ritus extraños del cuerpo del cliente enviándolos a su lugar de origen. La lógica
subyacente es la misma que en el rechazo indianista-katarista de las identidades
extrañas que han reemplazado a la “identidad indígena” perdida. De igual manera,
el activismo radical contrarresta y expulsa a los regímenes extraños y sus narrativas
ajenas a través de la revuelta indígena y “popular”.
En segundo lugar, en el centro de la práctica terapéutica de los Maestros está
el ritual de llamar a los ajayus perdidos, el retorno de la salud, de la personalidad
moral, de su “propio ser” y de una concepción “verdadera” del mundo. En el
centro del discurso indianista-katarista aparecen ideas similares relacionadas con
la necesidad de reinstaurar la conciencia étnica de la gente y de su “ser nativo”
que les permitan avizorar un mundo más allá del Colonialismo.
En tercer lugar, la práctica ritual de los Maestros se centra en la preparación y
el ofrecimiento de mesas rituales a las wak’as, los achachilas y las awichas del mundo
aymara. Los ofrecimientos constituyen un modelo de la pacha y un modelo para la
pacha: una reafirmación de un orden cósmico y social correcto y un deseo de cómo
el mundo debería ser. En un ambiente repleto de significado político y existencial,

la práctica de ofrecer mesas rituales adquiere la dimensión de realizar ofrendas para
adquirir un “ser nativo” en un “mundo nativo”. Esto significa volver a las wak’as
para propiciar su retorno y para lograr el pachakuti. Al ofrecer mesas rituales a las
wak’as se crean lazos con el paisaje, con la pacha. Hay una mutua confirmación de
existencias e identidades nativas entre las wak’as y las personas. Las existencias
desmembradas son rearticuladas en un mundo nativo re-conocido y el resultado es
un sentido de totalidad existencial y de un mundo íntegro reconquistado. La larga
historia de resistencia aymara e indígena en general, muestra que hay prácticas
de rearticulación y re-conocimiento de un mundo desmembrado en una escala
aún más grande. Síntomas de esa rearticulación aparecen cuando el altiplano está
bajo control indígena con todos los caminos bloqueados o cuando la ciudad de
La Paz está cercada, o cuando las calles, las plazas y los ambientes del poder par-
lamentario se encuentran llenas de hombres y mujeres aymaras ocupando todo.
Estos son momentos de rearticulación y re-conocimiento indígena de su propio
mundo, un mundo de momentáneo phuqata.
En estas prácticas curativas y descolonizadoras es fundamental el concepto de
sarawi. Sarawi se refiere a la práctica, enfatizando la importancia de hacer, concre-
tándolo en saraña, caminar. Para muchos de mis jóvenes Soldados interlocutores,
su aprendizaje consistió en aprender las habilidades necesarias para ejecutar los
rituales que hace el Maestro, en sintonizar con los movimientos del Maestro, y
en poder llegar a caminar-en-el-mundo como hicieron los abuelos en otra época.
Influyendo en esa práctica, está el “re-conocimiento”, representado por amtawi
y amuyu, dentro de un sistema aymara de conocimiento ritual. Sarawi no tendría
significado sin amtawi y amuyu, de la misma manera que amtawi y amuyu no ten-
drían significado sin sarawi. Entonces, para lo Soldados, hacer, re-conocer, y pensar
correctamente hacen que una persona viva una existencia nativa con significado
donde es posible enfrentar y superar “lo extraño”.
Otredad e identidad
Aparecen, como un tema subyacente en este libro, las ideas aymaras de identidad
y otredad: el “ser propio” y el “otro”, “lo nativo” y “lo ajeno” y sus implicaciones
en diferentes aspectos del mundo aymara.
De acuerdo con muchos de mis interlocutores, cualquiera que no sea aymar
jaqi (una persona aymara socialmente completa) es yaqha, “otro”.162 Pero el término
162 El término no incluye a niños y niñas, y adultos aymaras de ambos sexos que no están consi-
derados todavía jaqi (porque no están casados y no pueden asumir responsabilidades sociales)
aunque no están considerados yaqha.
conclusiones 257
yaqha también puede ser utilizado para distinguir diferentes aymar jaqi, como
gente de diferentes regiones. Yaqha se usa para referirse a la gente a la que uno
no pertenece y, como el sentido de pertenencia depende del contexto, la frontera
entre el “ser propio” y el “otro” puede variar de acuerdo a ese contexto; aunque
para muchos de mis interlocutores, el límite externo sería el pueblo aymara y más
allá de esa frontera todos serían yaqha. Algunos extienden este límite hasta incluir
a otros pueblos indígenas. Pero cuando analizamos la cuestión más cuidadosa-
mente, resulta claro que el sentido de pertenencia tiene que ver con quienes una
persona interactúa y comparte más que con alguna esencia o dicotomía ancestral
que separa el “ser propio” y “el otro”. Sin embargo, tanto los Maestros y Solda-
dos como los activistas expresaban ideas del “ser propio” y “el otro” dentro de
dimensiones étnicas. Dentro del discurso indianista-katarista, la diferencia étnica es
frecuentemente explicada en términos de diferencias esenciales entre “nosotros” y
“ellos”, y aunque los Maestros y los Soldados a veces también hablan de diferencias
étnicas fundamentales entre “nosotros” y “ellos”, su discurso generalmente no es el
mismo que el de los activistas indianistas-kataristas. Los Maestros y los Soldados
no hablan de una esencia innata, sino de una característica resultante de ciertas
prácticas rituales y sociales creadas a través de la vida social. Una persona llega
a ser una persona moral a través de la interacción social a largo plazo con otras
personas morales y con los achachilas y las awichas, los arquetipos de la moralidad.
Esto significa que la virtud de todo lo yaqha es cuestionada ya que no incluye las
ideas aymaras de la existencia moral y social, es decir el “ser nativo”. Sin embargo,
como la identidad depende más de las relaciones a largo plazo y de las interacciones
sociales que de una esencia innata, esto puede hacer que “lo extraño” se vuelva
menos extraño y permitir que lo yaqha sea incorporado a la vida social aymara:
una “indianización” de “lo extraño”. Todo lo yaqha puede convertirse en propio
y viceversa. Lo yaqha, entonces, no es inherentemente malo.
Las ideas aymaras de otredad e identidad se manifiestan en tres ámbitos:
las dimensiones existenciales del “ser”; el paisaje y la pacha aymaras; y el Estado
boliviano.
En primer lugar, para muchos jóvenes Soldados urbanos aymaras, entrar en
una situación de aprendizaje ritual significa confrontar su propia “otredad”: la
experiencia de ser yaqha para su propia gente, o experimentar su propia gente como
yaqha. Su entrenamiento los familiariza con el mundo social de los Maestros, con
la superación de su propia “otredad” y la otorgación de sentido a su “ser nativo”,
de acuerdo con el marco de referencia cosmológico invocado por los Maestros.
En segundo lugar, para muchos jóvenes Soldados urbanos, confrontar su
propia “otredad” lleva a sentirse yaqha para el mundo; o a experimentar el mundo
mismo como yaqha. Entonces, cuando el mundo aymara fue colonizado, no se
convirtió en un mundo “desencantado”, mecánico e inanimado: se volvió yaqha,
con un giro patológico, y las wak’as se volvieron lugares tenebrosos. Entonces,
la clásica teoría de la secularización (Weber 1958) y en general la narrativa occi-

dental de la secularización y modernización no se dejan aplicar al mundo que no
es occidental (Hefner 1998: 86). El mundo se volvió yaqha pero no se convirtió
simplemente un mundo material de objetos insensibles. Los ñanqhas se convirtie-
ron en extraños porque estaban asociados con las esferas subterráneas telúricas.
Fueron satanizados durante la Inquisición y proscritos de las relaciones rituales
del mundo aymara. Su influencia patológica se debe en parte al hecho de que se
encuentran resentidos por haber sido marginados del mundo aymara y también
porque actualmente pocas personas saben relacionarse con sus poderes extraños.
Desarrollar habilidades rituales significa adquirir herramientas para lidiar con
el miedo. La creación ritual de lazos con ciertos lugares en el paisaje reafirma la
naturaleza nativa del mundo aymara y los poderes insurgentes de las wak’as. Para
los jóvenes Soldados urbanos, esto significa familiarizarse con el mundo, superando
el miedo a “lo extraño”, desarrollando relaciones de confianza y pertenencia con
el mundo y experimentando un sentido de familiaridad existencial.
En tercer lugar, tanto para Maestros, Soldados y activistas, el Estado boliviano
ha sido desde siempre la institución más representativa de yaqha, de “lo extraño”
y de la “otredad”. La “otredad” del Estado boliviano ha sido asociada con su
ilegitimidad, sus políticas de explotación y su ejercicio represivo del poder. Los
Maestros asocian tales políticas “extrañas” no sólo con el origen “extraño” de
quienes han ejercido el poder desde la fundación de la República –una situación
que sólo recientemente ha comenzado a cambiar– sino también con la presencia
de ñanqhas dentro de los edificios del poder estatal, lo cual otorga un sabor extraño
y patológico a cualquier cosa que provenga de esas estructuras.
En consecuencia, la ecuación entre enfermedad y Colonialismo, y entre las
prácticas curativas y las prácticas descolonizadoras se aplica por igual al “ser”, al
“mundo” y al “Estado”. La lógica subyacente y el marco de referencia cosmoló-
gico son coherentes independientemente del campo al que tales ideas y prácticas
se apliquen. La descolonización en cualquiera de esas áreas también sería inútil
si ocurriera de manera separada. El retorno de las wak’as (la descolonización del
mundo) presupone el retorno a las wak’as (la descolonización del “ser”). Ambos
son importantes para que un Estado extraño sea verdaderamente curado. Los
Maestros y los Soldados actúan en todos los niveles simultáneamente: curan a
los individuos, restauran las relaciones rituales con las wak’as y hacen que ellas
estén presentes dentro del Estado. Todo esto ayuda a preparar el terreno para la
llegada del pachakuti.
Sin embargo, aunque las ideas relacionadas con el Colonialismo como en-
fermedad y la descolonización como curación se aplican al Estado, los rituales
convencionales íntimos realizados por los Maestros para curar el cuerpo de las
personas y los ajayus no se transfieren fácilmente al cuerpo estatal y a sus espíri-
tus extraños. El poder de la persistencia de la gran narrativa extraña de la Patria
conclusiones 259
no se elimina ni es reemplazada fácilmente por narrativas nativas. Más bien, las

contra-narrativas indígenas sobre el descuartizamiento colonial y el phuqata
nativo se vuelven parte del discurso estatal de la unidad nacional mientras los
Maestros son criticados por proporcionar legitimidad indígena a una entidad
colonial persistente.
Incorporación e indianización
Muchos de los rituales de curación discutidos en este libro muestran la manera

en que los Maestros se enfrentan a “lo extraño”. El Maestro establece su control
estableciendo las condiciones en que debe ocurrir la parte crucial del ritual de
curación: la incorporación del espíritu ñanqha dentro de una sociabilidad aymara
estrictamente condicionada. Esa incorporación se caracteriza, en primer lugar, por
el poder nativo y el control sobre “lo extraño”; y, en segundo lugar, por relaciones
sociales de reciprocidad que hacen que “lo extraño” se vuelva menos extraño a
través de la participación y la socialización dentro del mundo nativo.
Estos rituales de curación reflejan una estrategia aymara más amplia para
lidiar con “lo extraño”. Hay analistas contemporáneos que describen la sociedad
aymara como “incluyente” y “abierta” hacia influencias externas (Estermann 2006).
En el pasado, la sociedad aymara fue caracterizada más bien como introvertida
y resistente a cualquier influencia externa (LaBarre 1948: 39).163 Entre estos dos
extremos, se puede encontrar lo que yo llamo una “incorporación condiciona-
da”, a través de la cual “lo extraño” se incluye dentro de la sociedad aymara y sus
marcos de referencia, a veces temporalmente, a veces más permanentemente y
es convertido en menos “extraño” y eventualmente “indianizado”. Nuevamente,
el “ser” no está determinado por una esencia; sino por una relación. Aunque fue
mi estudio de los rituales de curación que me reveló esta estrategia, rápidamente
reconocí el mismo patrón en otras áreas de la sociedad aymara, incluyendo el
activismo indianista-katarista. El rechazo a la democracia parlamentaria extraña,
no evita que el movimiento indianista-katarista se organice en una variedad de
163 Después de caracterizar a los aymaras como “truculentos, hostiles, silenciosos e incapaces
de sonreír en su relación la gente blanca”, Weston LaBarre (1948: 39) presenta otros juicios
todavía más sorprendentes con relación a los aymaras: “tristes y serios, reflexivos, silenciosos,
poco comunicativos, intensamente sospechosos y desconfiados” (Forbes 1870); “duros, ven-
gativos, belicosos, rebeldes, egoístas, crueles y celosos de su libertad … sin voluntad, excepto
en su inclinación a odiar” (Walle 1914); “las personas más difíciles de ser aproximadas en los
Andes; de hecho es casi imposible establecer relaciones amistosas con ellos. Casi todos los
que han tratado de vivir y trabajar con ellos han mencionado su actitud negativa”; “ésta es
una oportunidad para un etnólogo que busca un trabajo difícil. Muy raramente se permite a
un hombre blanco quedarse a pasar la noche en sus pueblos” (Hewett 1938).
partidos políticos. Formas de organización extrañas pueden ser usadas como he-
rramientas para la emancipación indígena. El rechazo del lenguaje eurocéntrico
colonial “modernista” de la elite mestiza-criolla no significa que los intelectuales
aymaras no presenten sus críticas en ese lenguaje. Los lenguajes extraños pueden
ser dotados de nuevos significados y usados para hacer que las contra-narrativas
indígenas sean comprensibles para una audiencia que no es indígena. Esta estra-
tegia de incorporación condicionada significa que es posible ir más allá de una
concepción dicotomizada de la existencia hasta encontrar consistencia y coherencia
en su sentido del “ser propio” y en el mundo.
La incorporación condicionada de elementos extraños dentro del mundo na-
tivo conduce a la indianización de “lo extraño”; pero también a la transformación
de “lo nativo”. Sin embargo, en contraste con la imposición colonial de elementos
extraños sobre el mundo nativo, la incorporación condicionada significa que “lo
nativo” controla el curso de las acciones, es decir la resignificación y la indiani-
zación de “lo extraño”. Si “lo extraño” es condicionado por “lo nativo”, no hay
nada inherentemente ajeno en los cambios que causa su incorporación dentro del
mundo nativo. Pero, cuando lo extraño es demasiado poderoso, su incorporación
transforma “lo nativo” completamente o invierte la relación de poder de manera
que “lo nativo” es incorporado dentro de “lo extraño”. Esta interpretación ocurre
si los Maestros “se vuelven locos” o “son comidos por los ñanqhas”; es decir si no
logran establecer las condiciones de socialización de manera firme, si carecen de
las habilidades y poderes rituales necesarios, o si entran en relaciones extrañas
con los ñanqhas y recurren a la brujería. Críticas similares se hacen a los activistas
indianistas-kataristas que se dejan corromper por un sistema político extraño, o
cuando los intelectuales indígenas se pierden en teorías y paradigmas eurocéntricos
ajenos. La misma lógica aparece en la crítica a la forma en que los indígenas se
relacionan con el Estado boliviano extraño dentro de la administración de Evo
Morales; en ese caso, “lo nativo” se incorpora a “lo extraño”, los indígenas se
convierten en parte de la gran narrativa colonial de la Patria, mientras el poder
de transformar esa narrativa permanece fuera de su alcance. Pero también la
experiencia y la percepción de la Patria son afectadas por la incorporación de las
narrativas indígenas. La Patria recibe así un nuevo significado y muchos Maestros,
Soldados y activistas indianistas-kataristas mantienen su convicción de que una
“Patria nativa” no es sólo posible, sino inminente.
Entonces, no existe sólo una correspondencia entre la práctica ritual y el acti-
vismo indianista-katarista sino una conjunción entre ambos. La práctica ritual y
las ideas cosmológicas de los Maestros se incorporan al activismo y al discurso
indianista-katarista hasta que sus concepciones del mundo reciben consistencia
cosmológica dentro de un marco de referencia ritual y espiritual. La conjunción
de la práctica ritual, las concepciones cosmológicas y el activismo muestra una
característica central de la experiencia Colonial aymara, compuesta por las ideas
conclusiones 261
de pérdida, recuperación, imposición, expulsión e incorporación condicionada.

Como la cultura aymara contemporánea es indisoluble de esos conceptos, la
comprensión de la experiencia colonial es esencial para el entendimiento de la
sociedad aymara actual. Sin embargo, para entender la proyección política y exis-
tencial de una cultura aymara emergente es necesario ir más allá de la experiencia
colonial; hay que encontrarse con las wak’as y avizorar un mundo aymara más
allá del Colonialismo.
¿Y qué de la antropología?
Un libro antropológico que busca entender el proceso de descolonización de un

pueblo indígena originario perdería su credibilidad si fuera a discutir el Colonia-
lismo como un fenómeno que involucra exclusivamente a “los colonizados”. En
primer lugar, el Colonialismo es una relación de dominación y como tal incluye
tanto al dominado como al dominador; el antropólogo o la antropóloga que no
se reconozca como parte del problema tampoco podría ser parte de la solución.
En segundo lugar, de acuerdo con los Maestros, el Colonialismo es una enfer-
medad que afecta al dominado y al dominador. Los Maestros conciben tanto al
dominado como al dominador como colonizados por ideas y prácticas extrañas
y cegados por concepciones de la realidad ilusorias y extrañas. Sin embargo, los
Maestros también mantienen que el dominador tiene el poder de manipular esos
pensamientos coloniales, esas prácticas extrañas y esas concepciones ilusorias para
lograr ventajas políticas y económicas. Este privilegio depende, entonces, de la
proliferación de esos pensamientos, prácticas y concepciones. Pero esto no hace
que el colonizador esté menos enfermo o menos colonizado.
¿Dónde deja todo esto a la práctica antropológica y al antropólogo/a que
estudia el mundo nativo? Si la investigación es, como Linda Tuhiwai Smith
mantiene (1999: 2), “un campo de confrontación entre los intereses y formas
de conocimiento del mundo occidental y los intereses y formas de resistencia
del Otro”, ¿hasta dónde el proceso aymara de descolonización puede aclarar la
naturaleza extraña de la antropología y de los antropólogos?
Basándome en Tuhiwai Smith (1999), podría afirmar que mis Maestros
informantes sentían que “las formas de conocimiento del mundo occidental”
obstruían mis intentos de comprender “las formas de entender (ser y resistir) de
los aymaras”. Mi “otredad”, mi condición de extraño y mi ser colonizado eran
innegables. Mientras me esforzaba por comprender el “ser aymara”, algunos de
los Maestros y los Soldados con los que había desarrollado una relación cercana
trataban de liberarme de mi “ser extraño”. Fui presentado a las wak’as, fui partícipe
de rituales de curación, me enseñaron a ejecutar rituales y el uso de las plantas
sagradas y a obedecer las órdenes de los Maestros. En cierto sentido, como un
ñanqha ajayu, fui incorporado de forma condicional al mundo social aymara. Los
Maestros pensaban que ésa era la única forma de asegurar que este libro sería algo
más que una representación extraña de sus enseñanzas. Uno de los Maestros estaba
convencido de que había tenido éxito en hacer que el antropólogo fuera menos
extraño: “Ahora ya no eres yaqha para nosotros; ya eres yaqha para los otros, para
los que son yaqha para nosotros”.
Pero, ¿hasta dónde valieron la pena esos esfuerzos de los Maestros? ¿Hasta
dónde es posible una antropología que no sea extraña? Pienso que en el análisis
es importante invertir las perspectivas de poder convencionales porque eso abre
nuevos horizontes semióticos y fenomenológicos sugiriendo que las cosas podrían
ser, y en muchos casos son diferentes. Pero el hecho de que “el otro”, en este libro,
aparezca encarnado en la modernidad colonial, no garantiza que los informes
etnográficos o los argumentos teóricos presentados aquí surjan de fuera de esa
modernidad colonial (cf. Castro-Gómez 1996; Escobar 2003: 81).
Este libro no trata la subalternidad o la colonialidad/Colonialismo como
fenómenos generales. Más bien, busca comprender las dimensiones cosmológicas
específicas de una crítica indígena en su propio derecho a una modernidad colonial
extraña y ajena. Una “antropología de la descolonización” describiría y analizaría
esas dimensiones cosmológicas y el proceso de descolonización desde el interior
de un contexto social y cultural particular; aunque permanecería enraizada en una
epistemología “modernista” hegemónica. Pero una “antropología descolonial” (o
“antropología descolonizadora”) debería cuestionar los paradigmas hegemónicos
“modernistas” del conocimiento, reconociendo otros “paradigmas fronterizos”
subalternos y sistemas indígenas de conocimiento. Debería adoptar un punto de
vista crítico y buscar la transformación de los campos de poder académicos, polí-
ticos, epistemológicos y cosmológicos que caracterizan el orden mundial actual.
Esa antropología se desplazaría más allá del paradigma “modernista” hegemónico
de la producción de conocimiento para reconocer que ella es extraña y ajena para
una gran parte de la humanidad. Así se vislumbrarían horizontes antropológicos
más allá del Colonialismo.
263
Glosario
A Chimpu: (Ay.) Señal, símbolo, marca

Achachila: (Ay.) Abuelo, antecesor mas- Ch’iqa ch’ankha: (Ay.) Lana hilada a la
culino. izquierda
Ajayu: (Ay.) Espíritu, “alma”. Ch’iyar misa: (Ay.) “Mesa negra”.
Ajay sarqata: (Ay.) Pérdida del ajayu Envoltorio ritual
Akhulliku: (Ay.) Consumo tradicional de Ch’ulla: (Ay.) Impar
hojas de coca. Ch’uspa: (Ay.) Pequeña bolsa tejida usada
Amawt’a: (Ay.) Sabio(a). Especialista en para llevar hojas de coca
rituales. Chullpa: (Ay.) “Momia”. Antecesor mí-
Amtawi: (Ay.) Memoria, pensamiento. tico. Espíritu de la época de la
Amuyu: (Ay.) Pensamiento, ideología, oscuridad
filosofía. Chullpa misa: (Ay.) 1. Envoltorio ritual
Añchanchu: (Ay.) Espíritu considerado que contiene hueso de chullpa.
“extraño”, relacionado con el eco. 2. Ofrecimiento ritual para los
Aphalla: (Ay.) Espíritu ayudante de los chullpas
ch’amakani Chuyma: (Ay.) Pulmones. Traducido
Aru: (Ay.) Idioma, lenguaje, palabra frecuentemente como “corazón”.
Awayu: (Ay.) Manta tejida usada para
llevar cosas a la espalda. I
Awicha: (Ay.) Abuela, antecesora feme- Illa: (Ay.) Amuleto de buena suerte
nina. relac ionado con la producción
Awki: (Ay.) Padre, abuelo. pecuaria.
Ayllu: (Ay.) Unidad social y territorial Inal mama: (Ay.) El espíritu femenino de
aymara/quechua la hoja de coca
Insinsu (Sp. Ay.) Aymarización de
C incienso”
Ch’amakani: (Ay.) “Dueño(a) de la oscuri- Inti: (Ay.) El sol
dad”, especialista en rituales Ispa: (Ay.) Mellizo(a)
Ch’alla: (Ay.) Acto de asperjar ritualmente Ispalla: (Ay.) Espíritu de las plantas culti-
generalmente con a lcohol vadas, especialmente la papa.
J Muxsa misa: (Ay. Sp.) “Misa dulce”,

Jach’a uru: (Ay.) “El gran día”. La idea del ofrecimiento ritual complejo que
gran día que vendrá para la nación incluye dulces
aymara
Jawa qulla: (Ay.) Cactus alucinógeno lla- Ñ
mado “San Pedro” en castellano. Ñanqha: (Ay.) Espíritu “extraño”
Jilata: (Ay.) Hermano
Jilaqata: (Ay.) Autoridad tradicional
masculina P
Pacha: (Ay.) Tiempo/espacio, cosmos,
K naturaleza
Katari: (Ay.) Serpiente, nombre de guerra Pacha awki: (Ay.) “Padre del cosmos”
de Julian Apaza (Tupaj Katari) Pachakuti: (Ay.) Regreso y restauración
Kharisiri: (Ay.) Personaje siniestro del tiempo/espacio. Revolución
que roba la grasa de los seres cósmica
humanos Pachamama: (Ay.) Madre naturaleza, Tie-
K’intu: (Ay.) Conjunto de tres o cuatro rra Madre
hojas de coca perfectas usado en Pacha tayka: (Ay.) Madre del cosmos
rituales Pachjiri: (Ay.) “La persona que divide”,
Kuka: (Ay.) Coca nombre de una montaña sagrada
Kuka jachu: (Ay.) Residuo de hojas de coca en la región de Omasuyos
akhullikadas Phaxsi: (Ay.) La luna
Kupala: (Ay. Sp.) Aymarización de “copal” Phuqata: (Ay.) Lleno, pleno, íntegro
Kuticha: (Ay.) “Retorno”. Limpieza ritual
Q
L Qala: (Ay.) Piedra
Layqa: (Ay.) “Brujo(a)” especialista en Q’ara: (Ay.) “Pelado”, término despectivo
rituales malévolos para los bolivianos de descendencia
Layqería: (Ay. Sp.) “Brujería” europea.
Qamasa: (Ay.) Uno de los constituyentes
M del ajayu
Mallku: (Ay.) Cóndor. Autoridad tradi- Qarwa: (Ay.) Llama
cional. Qarwa sullu: (Ay.) Feto de llama
Mama: (Ay.) Madre, señora Qarwa untu: (Ay. Sp.) Grasa de llama
Marani: (Ay.) Espíritu de la montaña Qaqajaqi: (Ay.) Montaña conocida como
encargado por un año Huayna Potosí
Marka: (Ay. Sp.) Pueblo, región, ciudad Q’ixu q’ixu: (Ay.) El rayo
Me(i)sa: (Sp.) Mesa o misa. Ofrecimien- Qulla: (Ay.) Medicina
to ritual complejo o envoltorio Qulla aru: (Ay.) Palabras de curación
ritual Qullana: (Ay.) Excelencia, pureza
Me(i)sa negra: (Sp.) (Ay. ch’iyar misa). Qullan awki: (Ay.) “Padre soberano”
“Misa negra”, envoltorio medi- Qullan tayka: (Ay.) “Madre soberana”
cinal Qullasuyu: (Ay.) Uno de las cuatro
glosario 265
secciones territoriales del Tawan- T

tinsuyu que corresponde aproxi- Tari: (Ay.) Tejido pequeño usado para
madamente a Bolivia, la parte llevar coca y sobre el cual se leen
sur de Perú y el norte de Chile y las hojas.
Argentina Tata: (Ay.) Padre, señor
Qulliri: (Ay.) Herbalista, curandero Tawantinsuyu: (Que.) El estado inca
Tayka: (Ay.) Mujer madura, abuela
R
Rayu: (Sp. Ay) Rayo U
Rayu purita: (Sp. Ay.) “Alcanzado(a) por Usu: (Ay.) Enfermedad
el rayo”, un chimpu Uywiri: (Ay.) Espíritu generador y pro-
tector
S
Saqapa: (Ay.) Uno de los componentes W
del ajayu Wak’a: (Ay.) 1. Lugar sagrado. 2. Faja.
Sarawi: (Ay.) “El caminar”, la práctica, Willka: (Ay.) El sol
la cultura Wiphala: (Ay.) Bandera multicolor
Soldado(a): (Sp.) Término coloquial con
el que se conoce a los aprendices y Y
asistentes de un Maestro(a). Yatiri: (Ay.) “La persona que sabe” espe-
Sullu: (Ay.) Feto cialista en rituales
Supaya: (Ay.) Espíritu “extraño” ge- Yaqha: (Ay.) Otro, ajeno, extraño
neralmente identificado con el
demonio
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1

Foto de tapa: Anders Burman.

Traducción: Javier Mendoza.

© Anders Burman, 2011

Primera edición: octubre de 2011

Descolonización como sanación del cuerpo social enfermo.......................... 13

II. Los aymaras................................................................................................ 45

III. Colonialismo y descolonización: experiencia y narrativa......................... 69

IV. Una patria ajena......................................................................................... 97

V. Un ser ajeno................................................................................................. 117

VI. Un mundo ajeno . ..................................................................................... 135

Ch’iyar misa................................................................................................. 166

VIII. El mundo nativo..................................................................................... 187

IX. Patria nativa .............................................................................................. 221

El conocimiento, la sabiduría y el pensamiento crítico que espero se manifiesten

mi reconocimiento al Centro Multidisciplinario Wiñay Pacha, al Centro Cultural

Descolonización como sanación

Recuerdo claramente mi primer encuentro con Anders Burman en el pueblo de

desde una perspectiva aymara, nos permite repensar la descolonización de una

yatiris, o especialistas en ritualidad andina. Sin embargo, es preciso señalar que

midiendo el balance de fuerzas desplegadas en un definido tiempo y espacio. Es

Históricamente en los Andes, ocurrieron fases de conflicto intenso entre

pológicas de este libro subyacen un espíritu abierto y honesto, un conocimiento

Tupaj Katari descuartizado

Doscientos veinte cinco años después de haber sido descuartizado en el pequeño

Los Maestros y Tupaj Katari

La noche del 13 de noviembre de 2006 los Maestros y sus aprendices –cono-

9 Achachila significa “abuelo”, aunque actualmente se usa mayormente con el significado de

Los Soldados y Tupaj Katari

Los activistas y Tupaj Katari

Takir Mamani es la personificación de la vanguardia política indianista. Esto se

De acuerdo con su convicción, Takir Mamani se presentó al alba y fue uno de

No podemos reconocer a Tupaj Katari y a Bolívar al mismo tiempo, no podemos

En ese discurso, el gobierno boliviano y su presidente indígena aparecen iden-

El mundo debe saber que para el indianismo el gobierno de Evo Morales es un

El Estado boliviano y Tupaj Katari

Después de honrar la memoria de Tupaj Katari en Peñas en el aniversario de su

En el discurso del Presidente, Tupaj Katari simboliza la unidad nacional y la

Hoy la unidad de Bolivia es la unidad del cuerpo de Bartolina. El cuerpo de Katari

18 Agencia Boliviana de Información, 14 de febrero de 2008, http://abi.bo (Ingresado el 14 de

Indiscutiblemente, ha habido cambios en la política del estado boliviano desde

Un problema y algunas consideraciones teóricas iniciales

­ ubernamentales […] Nuevas identidades y portavoces que carecen de represen-

La cita de Adam Kuper, tomada de su conocido artículo The Return of the

concebidos, percibidos y experimentados el Colonialismo y la descolonización

necesariamente asociado con la administración colonial española; sino como una

pueda identificar “objetivamente” una diferencia entre el colonialismo español y

de los conceptos y el pensamiento propios de los Maestros. En este libro trato

– Primero. Es un estudio detallado de las ideas de Colonialismo y descolo-

Trabajo de campo y método

Mientras conducía mi trabajo de campo mi familia y yo vivíamos en una

de nuestro acercamiento a las enseñanzas y las prácticas de los Maestros eran

ningún Maestro que estaba también aprendiendo de otros. Normalmente esto no

Perfil del libro

cada vez más implicados en actividades oficiales. Se clarifica la manera en que

Aunque mucho menor en comparación con la literatura sobre la cultura quechua en

De acuerdo con el censo del año 200126, 3.142.637 personas de un total de

26 Instituto Nacional de Estadística (INE) http://www.ine.gov.bo/indice/visualizador.

Pero estos números no deben interpretarse como un reflejo fiel de la realidad.

por sus condiscípulos de la universidad; aunque podían ser considerados gente

32 Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu

Aunque con interpretaciones diferentes de la relación entre el Tawantinsuyu

de la ciudad de El Alto (en el censo de 2001, el 74% de su población se consideraba

ubernamentales […] Nuevas identidades y portavoces que carecen de represen-

influencias católicas; para la mayoría de los aymaras no hay contradicción en reco-

existentes y la manera en que la gente experimenta y comprende esas diferencias.

expresar lo afirmado con el siguiente ejemplo: el sitio arqueológico de Tiwanaku,