LAS OBRAS DE BERKELEY, DE FRASER

Charles S. Peirce (1871)

Traducción castellana y notas de José Vericat (1988)*

I. INTRODUCCION

1. Esta nueva edición de las obras de Berkeley1 es muy superior a cualquiera de las
anteriores. Contiene algunos escritos que no se encuentran en las otras ediciones, y los demás
se presentan con un texto editado con sumo cuidado. El editor ha realizado bien su trabajo.
Las introducciones a las distintas partes contienen análisis de sus contenidos que prestan un
gran servicio al lector. Por otra parte, las notas explicativas, que desfiguran cada una de las
páginas, nos parecen absolutamente innecesarias e inútiles.

Las teorías metafísicas de Berkeley tienen a primera vista un aire de paradoja y

frivolidad muy impropio de un obispo. Niega la existencia de la materia, nuestra capacidad de
ver la distancia y la posibilidad de formar el concepto general más simple, mientras que
admite la existencia de las ideas platónicas, argumentado todo ello con un ingenio que todo
lector admite pero que a pocos convence. Sus discípulos parecen pensar que el momento
actual es favorable para que su filosofía obtenga una audiencia más permeable de la que hasta
ahora ha tenido. Es verdad que en nuestros días somos escépticos, y nada dados a la
metafísica, pero ellos dicen que también lo era la generación a la que se dirigió Berkeley, y
para la cual escogió su estilo; por lo demás, se espera que el espíritu de investigación
tranquilo y total, que por una vez ahora está casi de moda, salve su teoría de las perversas
interpretaciones erróneas que la asaltaron anteriormente, y permita un examen honesto de los
argumentos que, para la mente de sus seguidores, ponga la verdad fuera de toda duda. Pero,
ante todo, hay que anticipar que el tratamiento berkeleyano de esta cuestión de la validez del
conocimiento humano y del proceso inductivo de la ciencia, que se estudia tanto ahora, es tal
como para atraer la atención de los hombres de ciencia hacia el sistema idealista. A nosotros
tales esperanzas nos parecen vanas. La verdad es que las mentes de las que emana el espíritu
de la época no tienen ahora interés alguno en el solo problema que la metafísica ha pretendido
siempre resolver. Se ve ahora que el conocimiento abstracto de Dios, la Libertad y la
Inmortalidad, aparte de aquellas otras creencias religiosas (que posiblemente no pueden
descansar en bases metafísicas) que sólo pueden vivificar esto, no tienen consecuencia
práctica alguna. El mundo está llegando a pensar de estas creaturas de la metafísica lo que
Aristóteles de las ideas platónicas:
 . La cuestión de los
2

fundamentos de la validez de la inducción ha suscitado, es verdad, interés, y puede continuar

haciéndolo (aunque el argumento hasta ahora sea demasiado difícil para la comprensión
popular); pero cualquiera que sea el interés que ello haya tenido se ha debido a la esperanza

1
de que la solución del mismo proporcionase las bases para máximas seguras y útiles en
relación con la lógica de la inducción -una esperanza que se hubiese destruido tan pronto
como se hubiese mostrado que la cuestión era puramente metafísica. Este es el sentimiento
prevaleciente entre las mentes avanzadas. Puede no ser justo, pero existe. Y su existencia es
una barrera efectiva (aunque no hubiese ninguna otra) a la aceptación general del sistema de
Berkeley. Los pocos que se interesan ahora por la metafísica no pertenecen a aquel osado
grupo de mentes que disfrutan de mantener una posición tan libre de los prejuicios del sentido
común como la del buen obispo.

3. Sin embargo, como una cuestión de historia, la filosofía es siempre interesante. Es lo

más representativo del desarrollo mental de cada época. Lo es también de la nuestra, si
pensamos en lo que realmente es nuestra filosofía. La historia de la metafísica es una de las
ramas principales de la historia, que hay que exponer paralelamente a la historia de la
sociedad, de la política, y de la guerra, pues en sus relaciones con éstas es donde rastreamos la
significación de los acontecimientos para la mente humana. La historia de la filosofía en las
islas británicas es un tema que posee una mayor unidad y coherencia en sí mismo de lo que
habitualmente se ha reconocido. La influencia de Descartes nunca ha sido en Inglaterra tan
fuerte como la de las concepciones tradicionales, podemos así, trazar ahí una línea de
continuidad entre el pensamiento moderno y el medieval, ausente en la historia de Francia, y,
aún más si cabe, en la de Alemania.

4. Desde los primeros tiempos la principal característica intelectual del inglés ha sido la
de querer conseguirlo todo con los medios más simples y directos, sin maquinaciones
innecesarias. En la guerra, por ejemplo, más que cualquier otro país de Europa, se apoya en el
puro valor, despreciando más bien la ciencia militar. Las peculiaridades principales de su
sistema legal surgen del hecho de que todo mal ha sido rectificado en cuanto se ha hecho
intolerable, sin recurrir a medidas radicales. El proyecto de ley para legalizar el matrimonio
con una hermana de la esposa fallecida es algo reivindicado año tras año porque
proporcionaba un remedio a algo que se sentía de hecho como una incomodidad, pero nadie
proponía un proyecto de ley para legalizar el matrimonio con un hermano del marido
fallecido. En filosofía esta tendencia nacional aparece como una fuerte preferencia por las
teorías más simples y una resistencia a toda complicación teórica, en la medida en que exista
la más mínima posibilidad de que los hechos puedan explicarse de manera más simple. Y,
consiguientemente, los filósofos británicos han buscado siempre eliminar de la filosofía todos
los conceptos que no pudieran hacerse perfectamente definidos y fácilmente inteligibles,
mostrando fuertes tendencias nominalistas desde los tiempos de Eduardo I3, o incluso antes.
Berkeley constituye una admirable ilustración de este carácter nacional, como también de
aquella extraña unión de nominalismo y platonismo, que repetidamente ha hecho aparición en
la historia, y que ha constituido un enorme obstáculo para los historiadores de la filosofía.4

5. La metafísica medieval ha estado tan completamente olvidada, y tiene una conexión

histórica tan estrecha con la moderna filosofía inglesa y tanta repercusión en la verdad de la
doctrina de Berkeley, que se nos perdonará quizá que dediquemos unas pocas páginas a la
naturaleza de la célebre controversia sobre los universales. Y, primero, permítasenos
establecer unas pocas fechas. Fue a finales mismo del siglo XI cuando la disputa sobre
nominalismo y realismo, que de forma vaga se había dado ya antes, empezó a alcanzar
proporciones extraordinarias. Durante el siglo XII fue el tema de máximo interés para los
lógicos, cuando Guillermo de Champeaux, Abelardo, Juan de Salisbury, Gilberto de la Porrée
y tantos otros mantenían cada uno opiniones diversas al respecto. Pero no había ninguna
conexión histórica entre esta controversia y las del escolasticismo propiamente tal, el

2
escolasticismo de Aquino, Scoto y Ockham. Pues hacía finales del siglo XII tuvo lugar en
Europa una gran revolución del pensamiento. Se necesitan nuevas investigaciones históricas
para determinar las influencias que la produjeron. En parte, sin duda, se debió a las Cruzadas.
Pero por aquel tiempo tenía lugar un enorme despertar de la inteligencia. Es verdad que se
requiere un cierto examen para distinguir este movimiento particular del despertar general que
se había iniciado un siglo antes, y que desde entonces no había dejado de crecer. Pero ahora se
daba un impulso acelerado. El comercio estaba adquiriendo nueva importancia, y se
descubrían algunas de sus principales ventajas y garantías. El derecho, que hasta el momento
había sido completamente bárbaro, empezaba a ser una profesión. En Europa se adoptaba el
derecho civil, y se sistematizaba el canónico; el derecho común adquiría una cierta forma.
Bajo Inocencio III, la Iglesia asumía las funciones sublimes de moderadora de reyes. Y se
establecían aquellas órdenes de frailes mendicantes, dos de las cuales fueron decisivas para el
desarrollo de la filosofía escolástica. El arte captó el espíritu de una nueva época,
produciéndose el cambio, difícilmente mayor, de la arquitectura altamente ornamentada del
arco de medio punto del siglo XI, al gótico comparativamente simple del XIII. En efecto, si
uno quiere saber a qué se parece un comentario escolástico, y cuál es el tono del pensamiento
en él, basta verdaderamente con sólo contemplar una catedral gótica5. La primera cualidad de
ambas cosas es una devoción religiosa, verdaderamente heroica. Uno siente que los hombres
que realizaron estas obras creían realmente en la religión, como nosotros no creemos en nada.
No podemos fácilmente entender cómo Tomás de Aquino podía especular tanto sobre la
naturaleza de los ángeles y sobre si era posible que una multitud de ellos danzasen sobre la
punta de una aguja. Pero era simplemente porque los consideraba reales 6. Si son reales, ¿por
qué no han de ser más interesantes que las enormes variedades de insectos que estudian los
naturalistas?, o ¿por qué deberían atraer más la atención las órbitas de las estrellas dobles que
aquellas inteligencias espirituales? Se dirá que no disponemos de ningún medio para saber
nada sobre las mismas. Pero esto es parejo a censurar a los escolásticos por remitir los
problemas a la autoridad de la Biblia y de la Iglesia. Si realmente creían, como creían, en su
religión, ¿qué cosa mejor podían hacer? Y si encontraban en estas autoridades un testimonio
relativo a los ángeles, ¿cómo podían dejar de aceptarlo? Verdaderamente, este tipo de
objeciones no hace otra cosa que poner más aún en claro la enorme medida en que aquellas
fueron las épocas de fe. Y si el espíritu no fue del todo admirable, es sólo porque la misma fe
tiene sus fallos en tanto fundamento de lo intelectual. Los hombres de aquella época creían
firmemente y pensaban que valía la pena renunciar aquí a los placeres de la vida en aras de
dedicarse por completo a la tarea enorme de construir y de escribir. Pensemos en el espíritu
con que debió de trabajar Duns Scoto, que antes de los 34 años había escrito sus trece
volúmenes in folio, en un estilo tan denso como las partes más densas de Aristóteles. Nada es
más sorprendente en las dos grandes producciones de aquella época que la total ausencia de
engreimiento por parte del artista o del filósofo. Lo que éste nunca concibió es que pudiese
añadirse algo de valor a su católica y sagrada obra infundiéndole un toque de individualidad.
Su obra no está diseñada para encarnar sus ideas, sino la verdad universal, ni una sola cosa
por pequeña que sea habrá en ella para la que ustedes no encuentren que él tiene su autoridad,
y cualquier originalidad que presente es de aquel tipo innato que impregna a un hombre que él
mismo no puede percibirla. El individuo siente su propia pequeñez en proporción a su tarea, y
no osa vanagloriarse de llevarla a cabo. Pues no hay un trabajo mecánico, una repetición
irreflexiva de la cosa. Cada parte se elabora por sí misma como un problema separado, con
independencia de lo análoga que en general pueda ser a otra parte. Y con independencia de lo
escondido y pequeño que pueda ser un detalle, ha sido estudiado concienzudamente como si
fuese planeado para los ojos de Dios. Unida a esta característica está la aversión hacia la
antítesis o la contraposición estudiada de una cosa frente a otra, y hacia un agrupamiento
demasiado geométrico -un odio a la afectación, que como los otros es un rasgo moral.

3
Finalmente, no hay nada en que la filosofía escolástica y la arquitectura gótica se parezcan
más la una a la otra que en el sentido gradualmente creciente de inmensidad que impresiona la
mente del estudioso cuando aprende a apreciar las dimensiones reales y el coste de cada una.
Es una pena que bajo el nombre de Edad Media se confundiesen los siglos XII, XIII, XIV y
XV con otros de los que se diferencian a todo respecto, como el Renacimiento se diferencia
de los tiempos modernos. En la historia de la lógica, la ruptura entre los siglos XII y XIII es
tan grande, que en este último sólo se llega a citar un autor de aquél 7. Si esto hay que
atribuirlo a un mejor conocimiento de las obras de Aristóteles, ¿a qué hay que atribuir
-preguntaríamos- este mismo estudio más profundo, dado que ahora se sabe que el
conocimiento de aquellas obras no se importó de los árabes? 8 El siglo XIII fue realista, pero la
cuestión relativa a los universales no fue tan agitada como lo fueron otras varias. Hasta finales
aproximadamente del siglo, el escolasticismo era de alguna manera vago, inmaduro e
inconsciente de su propio poder. Su gloria máxima la alcanzó en la primera mitad del siglo
XIV. Fue entonces cuando Duns Scoto, un británico (pues se discute si era escocés, irlandés o
inglés), enunció por primera vez de forma consistente la posición realista, desarrollándola de
forma muy completa y aplicándola a todas las diferentes cuestiones que dependen de ella. Su
teoría de las «formalidades» fue lo más sutil que jamás se ha planteado 9, excepto quizá la
lógica de Hegel, separándose del nominalismo sólo por muy poco. No es por tanto
sorprendente que la posición nominalista fuese adoptada pronto por escritores diversos,
especialmente por el célebre Guillermo de Ockham, que asumió el liderazgo de este grupo por
el modo sistemático y magistral con que desarrolló la teoría, combinándola con un
complemento, de carácter entonces más bien reciente pero olvidado ahora, a la doctrina de los
términos lógicos10. Puede decirse que el escolasticismo culminó con Ockham, que falleció en
1347. Después de él, la filosofía escolástica mostró una tendencia a separarse del elemento
religioso, el único que podía dignificarla, hundiéndose primero en el formalismo extremo y en
la fantasía, y en el merecido desprecio de todos, después; la arquitectura gótica tuvo un
destino similar, por la misma época y por casi las mismas razones.

II. LA FORMULACION DEL REALISMO

6. Las explicaciones habituales sobre la controversia realista-nominalista son por igual

falsas e ininteligibles. Se dice que provienen, en último lugar, del Diccionario de Bayle11, en
todo caso, no se basan en un estudio de los autores. "Pocos, muy pocos -dice, con razón,
Hallam12- han interrumpido, en los últimos cien años, el reposo de las inmensas obras de los
escolásticos". Con todo, es perfectamente posible plantear la cuestión de modo que nadie deje
de comprender cuál era la cuestión, y cómo pueden haber dos opiniones sobre la misma. ¿Son
los universales reales? Basta con que nos detengamos un momento a considerar qué es lo que
se significaba con la palabra real, para que rápidamente se haga evidente toda la cuestión. Los
objetos se dividen en ficciones, sueños, etc., por un lado, y en realidades, por otro. Los
primeros son los que sólo existen en la medida en que los imaginamos, ustedes, o yo, o
cualquiera; los segundos son los que tienen una existencia independiente de la mente de
ustedes, o de la mía, o de la de un número cualquiera de personas. Lo real no es lo que se nos
pueda ocurrir pensar, sino aquello a lo que no le afecta lo que del mismo podamos pensar. La
cuestión, por tanto, es la de si hombre, caballo, u otros nombres de clases naturales, se
corresponden con algo que todos los hombres, o todos los caballos, tienen realmente en
común, independientemente de nuestro pensamiento, o de si estas clases están simplemente
constituidas por un parecido, a la manera como nuestras mentes están afectadas por objetos
individuales, que en sí mismos no tienen ningún parecido o relación. Ahora bien, que esta sea
una cuestión real que mentes diferentes contestarán, naturalmente, de manera contrapuesta
quedará claro si pensamos que realidad, tal como acaba de definirse, puede considerarse

4
desde dos puntos de vista muy dispares. ¿Dónde se encuentra lo real, la cosa independiente de
como la pensamos? Tiene que haber una cosa, ya que nuestras opiniones nos vienen dadas;
hay algo, por tanto, que influye en nuestros pensamientos y que no ha sido creado por ellos.
Es verdad que, salvo los pensamientos, no tenemos nada inmediatamente presente a nosotros.
Estos pensamientos, sin embargo, han sido causados por sensaciones, y estas sensaciones
están constreñidas por algo exterior a la mente. Esta cosa exterior a la mente, que influye
directamente en la sensación, y, a través de la sensación, en el pensamiento, es independiente
de cómo la pensamos porque está fuera de la mente, y es, en suma, lo real. Esta es una visión
de la realidad, una muy familiar. Y, desde este punto de vista, está claro que hay que dar una
respuesta nominalista a la cuestión de los universales. Pues mientras desde un punto de vista
puede admitirse que es verdad, como enunciado esquemático, que un hombre es igual a otro,
si bien el sentido exacto es el de que las realidades externas a la mente producen sensaciones
que pueden subsumirse bajo una sola concepción, con todo no puede admitirse en modo
alguno que los dos hombres reales tengan realmente algo en común, ya que decir que ambos
son hombres es sólo decir que el mismo término mental o pensamiento-signo "hombre" vale
indiferentemente para ambos objetos sensibles causados por las dos realidades externas; de tal
manera, que ni siquiera las dos sensaciones tienen nada en común en sí mismas, y mucho
menos que pueda inferirse que lo tengan las realidades externas. Es tan familiar esta
concepción de realidad, que es innecesario insistir en ella; pero la otra, la concepción realista,
si bien es menos familiar, es incluso más natural y obvia. Toda opinión y pensamiento
humano contiene un elemento accidental, arbitrario, dependiente de las limitaciones de las
circunstancias, del poder, y de las inclinaciones del individuo, en suma, un elemento de error.
Pero, a la larga, la opinión humana tiende universalmente a una forma definida, que es la
verdad. Hagamos que todo ser humano tenga la suficiente información y ejercite lo bastante el
pensamiento sobre cualquier cuestión, y el resultado será el de que llegue a una cierta
conclusión definida, que será la misma que la que, bajo circunstancias suficientemente
favorables, alcance cualquier otra mente. Supongamos dos hombres, el uno sordo y el otro
ciego. Uno oye a un hombre afirmar que va a matar a otro, oye el estallido de la pistola, y oye
gritar a la víctima. El otro ve cometer el crimen. Sus sensaciones se encuentran afectadas al
máximo por sus peculiaridades individuales. La primera información que les proporcionan sus
sensaciones, sus primeras inferencias, serán muy parecidas, pero, con todo, diferentes. El uno
tendrá, por ejemplo, la idea de un hombre disparando, el otro, la de un hombre con aspecto
amenazador, pero sus conclusiones finales, el pensamiento más remoto respecto de los
sentidos, será idéntico y libre de la unilateralidad de sus idiosincrasias. Hay, pues, para cada
cuestión una respuesta verdadera, una conclusión final hacia la que gravita constantemente la
opinión de cada hombre. Puede sustraerse a la misma por un tiempo, pero démosle más
experiencia y más tiempo de reflexión y finalmente se aproximará a ella. Puede que el
individuo no viva lo suficiente para alcanzar la verdad; en todas las opiniones individuales
hay un residuo de error. No importa, lo cierto es que hay una opinión definida, hacia la que
tiende, en conjunto y a la larga, la mente del hombre. En muchas cuestiones se ha alcanzado
ya el acuerdo final, con suficiente tiempo se alcanzará en todo. La arbitrariedad de la
voluntad, u otras peculiaridades individuales en un número suficientemente amplio de mentes,
puede posponer indefinidamente el acuerdo general en una opinión; pero no puede afectar a lo
que será la característica de esta opinión cuando se alcance. Esta opinión final es, pues,
independiente, no, en efecto, del pensamiento en general, sino de todo aquello que es
arbitrario e individual en el pensamiento; es totalmente independiente de cómo pensamos
ustedes, o yo, o un número cualquiera de personas. En consecuencia es real todo aquello que
en la opinión final se piensa que existe, y nada más. ¿Cuál es el PODER de las cosas externas
para afectar a los sentidos? Decir que la gente se duerme después de tomar opio porque éste
tiene un poder soporífero, ¿es acaso decir algo distinto a que la gente se duerme después de

5
tomar opio porque se duerme después de tomar opio? ¿Afirmar la existencia de un poder o
potencia, es afirmar la existencia de algo actual? O, ¿decir que una cosa tiene una existencia
potencial es decir que tiene una existencia actual? En otras palabras, ¿acaso la existencia
presente de un poder es algo distinto a una regularidad en los acontecimientos futuros, en
relación con una cierta cosa considerada como un elemento que hay que tener en cuenta de
antemano en el concepto de esta cosa? De no ser así, afirmar que hay cosas externas que sólo
pueden conocerse en tanto ejercen un poder sobre nuestros sentidos, no es más que afirmar
que en la historia del pensamiento humano hay una deriva general que lo arrastra hacia un
acuerdo católico. Y cualquier verdad más perfecta que esta conclusión predeterminada,
cualquier realidad más absoluta que lo que en ella se piensa, es una ficción metafísica. Es
obvio lo armonioso de este modo de pensar con la creencia en la Iglesia infalible, y cuánto
más natural sería en la Edad Media que en la época protestante o en la positivista.

7. Esta teoría de la realidad es absolutamente fatal a la idea de cosa en sí misma -de una
cosa existente con independencia de toda relación al concepto que la mente tenga de ella. Con
todo, ello no nos impediría en modo alguno considerar las apariencias de los sentidos como
únicos signos de la realidad, sino que más bien nos lo estimularía. Sólo que la causa
incognoscible de las sensaciones no lo serían las realidades que aquellas representan, sino los
noumena, o conceptos inteligibles, productos últimos de la acción mental puesta en
movimiento por las sensaciones. El contenido de las sensaciones es completamente
accidental, ya que la misma información es prácticamente susceptible de comunicación a
través de sentidos diferentes. Y el acuerdo católico, que constituye la verdad, no puede en
absoluto limitarse a los hombres en esta vida terrenal, o a la raza humana, sino que se extiende
a la entera comunión de mentes a la que pertenecemos, incluyendo probablemente algunas
cuyos sentidos son muy diferentes de los nuestros, de tal manera que en tal acuerdo no puede
entrar predicación alguna de una cualidad sensible, excepto como la aceptación de que ciertos
tipos de sentidos están afectados así. Esta teoría es por tanto altamente favorable a una
creencia en realidades externas. Negará, en efecto, que haya realidad alguna que sea
incognoscible en sí misma, de tal manera que la mente no la pueda captar. Pero observando
que «lo externo» significa simplemente aquello que es independiente del fenómeno
inmediatamente presente cualquiera que sea, es decir de cómo podemos pensar o sentir, de la
misma manera que «lo real» significa aquello que es independiente de cómo podamos sentir o
pensar sobre ello; tiene que presuponerse que hay muchos objetos de la verdadera ciencia que
son externos porque hay muchos objetos del pensamiento que, al ser independientes de aquel
pensamiento por el que son pensados (es decir, al ser reales), son indiscutiblemente
independientes de todo otro pensamiento y sensación.

8. Es evidente que esta idea de realidad es inevitablemente realista porque los conceptos
generales entran en todos los juicios, y por lo tanto en las opiniones verdaderas. En
consecuencia, una cosa en general es tan real como en concreto. Es perfectamente verdad que
todas las cosas blancas poseen la blancura, pues esto no es más que decir, en otro orden de
palabras, que todas las cosas blancas son blancas; pero, dado que es verdad que las cosas
reales poseen blancura, la blancura es real. Es un real que sólo existe en virtud de un acto del
pensamiento que lo conoce, pero éste no es un pensamiento arbitrario o accidental,
dependiente de una idiosincrasia cualquiera, sino uno que persiste en la opinión final.

9. Esta teoría implica un fenomenalismo. Pero es el fenomenalismo de Kant, y no el de

Hume. En efecto, lo que Kant llamaba su paso copernicano es precisamente el tránsito del
punto de vista nominalista de la realidad al realista. La esencia de su filosofía fue la de
considerar el objeto real como determinado por la mente. Esto no era otra cosa que considerar

6
que todo concepto e intuición que interviene necesariamente en la experiencia de un objeto, y
que no es transitoria y accidental, tiene validez objetiva. Era considerar, en suma, la realidad
como el producto normal de la acción mental, y no como la causa incognoscible de ella.

10. Esta teoría realista resulta así una posición altamente práctica y de sentido común.
No será el realista el que mediante dudas ociosas y ficticias perturbe la creencia general, ahí
donde prevalezca un acuerdo universal. Pues, para él, lo que constituye la realidad es un
consenso o confesión común. Lo que desea, por tanto, es ver zanjadas las cuestiones. Y si se
produce del modo que sea una creencia general que se mantenga perfectamente estable e
inamovible, aunque sea a sangre y fuego, hablar de error en tal creencia resultaría por
completo absurdo. El realista sostendrá que los mismos objetos que, en la experiencia, están
inmediatamente presentes en nuestras mentes, existen realmente tal como se experimentan
fuera de la mente, es decir, mantendrá una doctrina de la percepción inmediata 13. No separará,
por tanto, la existencia fuera y dentro de la mente como dos modos completamente
heterogéneos. Cuando una cosa está en relación tal con la mente individual que ésta la capta
cognitivamente, está en la mente, y su estar así en la mente no disminuye en lo más mínimo
su existencia externa. Pues aquél no piensa en la mente como en un receptáculo, de manera tal
que si una cosa está dentro deja de estar fuera. Distinguir entre el concepto verdadero de una
cosa y la cosa misma, dirá él, es sólo considerar una y la misma cosa desde dos puntos de
vista diferentes; pues en un juicio verdadero el objeto inmediato del pensamiento es la
realidad. El realista, por tanto, creerá en la objetividad de todas las concepciones necesarias,
espacio, tiempo, relación, causa y otras.

11. Ningún realista ni nominalista ha expresado nunca, quizá, su concepción de la

realidad de forma tan definitiva como aquí se hace. Resulta difícil dar una noción clara de una
opinión pasada sin exagerar su distintividad. Pero un examen cuidadoso de las obras de los
escolásticos muestra que la distinción entre estas dos perspectivas de lo real -la una en tanto
fuente del flujo del pensamiento humano, y la otra como la forma quieta hacia la que fluye- es
lo que realmente ocasiona su desacuerdo en relación con la cuestión de los universales. El
núcleo de todo argumento nominalista reside en la referencia a una res extra animam,
mientras que el realista defiende su posición asumiendo sólo que en un juicio verdadero es
real el objeto inmediato del pensamiento. La idea de que la controversia entre realismo y
nominalismo tenía algo que ver con las ideas platónicas es un mero producto de la
imaginación, para refutarlo bastaría el más ligero examen de aquellas obras. Pero para probar
que el enunciado que aquí se hace de la esencia de estas posiciones es históricamente
verdadero, y no un producto de la fantasía, será conveniente introducir un breve análisis de las
opiniones de Scoto y de Ockham.

III. SCOTO, OCKHAM Y HOBBES

12. Scoto observa que bajo el habitual utrum universale est aliquid in rebus se
entremezclan confundidas cuestiones diversas. En primer lugar, la cuestión relativa a las
formas platónicas. Pero, dejando aparte el platonismo como no susceptible de prueba, y como
opinión autocontradictoria si se considera que los arquetipos son estrictamente universales,
está la famosa disputa entre aristotélicos respecto a si lo universal está realmente en las cosas
o si deriva su existencia sólo de la mente. La universalidad es una relación de un predicado
con los sujetos de los que se predica. Sólo puede existir en la mente, donde tiene lugar el
acoplamiento del sujeto y predicado. Pero la palabra universal se usa también para denotar lo
que se nombra bajo términos tales como un hombre o un caballo; a éstos se les llama
universales porque un hombre no es necesariamente este hombre, ni un caballo este caballo.

7
En tal sentido, los, universales son reales: hay realmente un hombre y hay realmente un
caballo. Toda la dificultad reside en el universal actualmente indeterminado, aquel que no sólo
no es necesariamente este sino que, al ser un objeto singular del pensamiento, es predicable de
muchas cosas. En relación con esto puede plantearse, primero, ¿es necesario a su existencia
que esté en la mente? y, segundo, ¿existe in re? Hay dos maneras para que una cosa pueda
estar en la mente: habitualiter y actualiter. Una idea está en la mente actualiter cuando está
concebida actualmente; está en la mente habitualiter cuando puede producir directamente un
concepto. Las cosas están en la mente habitualiter en virtud de la asociación mental (diríamos
los modernos). En la filosofía aristotélica se considera que el intelecto está respecto del alma
como el ojo respecto del cuerpo. La mente percibe semejanzas y demás relaciones en los
objetos de los sentidos, y, así, de la misma manera como los sentidos proporcionan imágenes
sensibles de las cosas, así también el intelecto proporciona imágenes inteligibles de las
mismas. Es en cuanto tal species intelligibilis que Scoto supone que existe un concepto, que
está en la mente habitualiter, no actualiter. Esta species está en la mente en el sentido de ser
el objeto inmediato del conocimiento, pero su existencia en la mente es independiente de la
consciencia. Ahora bien, Scoto niega que el conocimiento actual de lo universal sea necesario
a su existencia. El objeto de la ciencia es universal; y si la existencia de lo universal
dependiese de lo que se nos ocurriese estar pensando la ciencia no se referiría a nada real. Por
otro lado, admite que lo universal tiene que estar en la mente habitualiter, de tal manera que
no hay universalidad alguna en una cosa, si se considera como independiente de su ser,
captada cognitivamente. Pues no hay objeto alguno inteligible in re extra atribuido a cosas
diferentes. El mantiene, por lo tanto, que naturalezas (es decir, tipos de cosas) tales como un
hombre y un caballo, que son reales, y que no son necesariamente por sí mismas este hombre
o este caballo, aun cuando no pueden existir in re sin ser algún hombre o caballo en particular,
están siempre representadas positivamente indeterminadas en la species intelligibilis, ya que
la naturaleza de la mente es la de representar así las cosas. Consiguientemente hay que
considerar cualquier naturaleza tal como algo que por sí mismo no es ni universal ni singular,
sino que es universal en la mente, y singular en las cosas fuera de la mente. Si en los
diferentes hombres o caballos no hubiese nada que por sí mismo no fuese singular, no habría
unidad real alguna fuera de la unidad numérica de los singulares; lo que implicaría
consecuencias absurdas tales como que la única diferencia real sería una diferencia numérica,
y la de que no habría ningún parecido real entre las cosas. Si, en consecuencia, se pregunta si
lo universal está en las cosas, la respuesta es que la naturaleza que en la mente es universal, y
que en sí misma no es singular, existe en las cosas. Es exactamente la misma naturaleza que
en la mente es universal, y singular in re; pues, si no lo fuese, al conocer algo de un universal
no estaríamos conociendo nada de las cosas, sino sólo de nuestros propios pensamientos, y
nuestra opinión no se convertiría de verdadera en falsa por un cambio de las cosas. Esta
naturaleza es actualmente indeterminada sólo en la medida en que está en la mente. Pero decir
que un objeto está en la mente es sólo un modo metafórico de decir que está respecto del
intelecto en la relación de lo conocido con el que conoce. La verdad, por lo tanto, es que esta
naturaleza real, que existe in re, aparte de toda acción del intelecto, aunque en sí misma,
aparte de sus relaciones, sea singular, es actualmente universal en tanto existe en relación con
la mente. Pero este universal difiere sólo del singular en la manera de estar concebido
(formaliter), pero no en la de su existencia (realiter).

13. Aunque este es el mínimo esquema posible del realismo de Scoto, y deja sin
mencionar un importante número de puntos, con todo es suficiente para mostrar el modo
general de su pensamiento, y lo sutil y difícil de su doctrina. Esto acerca de una misma
naturaleza que se encuentra en el grado de singularidad en la existencia, y en el de
universalidad en la mente, es lo que dio lugar a una extensa doctrina relativa a los diversos

8
tipos de identidad y diferencia, llamada doctrina de las formalitates, y este es el punto contra
el que dirigió su ataque Ockham.

14. El nominalismo de Ockham puede decirse que constituye la siguiente fase de la

opinión inglesa. Al igual que la mente de Scoto discurre siempre sobre las formas, la de
Ockham lo hace sobre los términos lógicos; y todas las distinciones sutiles que consigue
Scoto mediante sus formalitates las explica Ockham por los sincategoremas (o expresiones
adverbiales, tales como per se, etc.) en los términos. Ockham piensa siempre en una
concepción mental como término lógico, que en lugar de existir en el papel, o en la voz, está
en la mente, pero que tiene una misma naturaleza general, a saber, la de un signo. El concepto
y la palabra difieren en dos respectos: primero, una palabra se impone arbitrariamente,
mientras que un concepto es un signo natural; segundo, una palabra significa lo que significa
sólo indirectamente a través del concepto que significa la misma cosa directamente. Ockham
enuncia su nominalismo tal como sigue:

Debe reconocerse que lo singular puede tomarse en dos sentidos. En un sentido, significa
aquello que es uno y no muchos, y, en este sentido, aquellos que mantienen que lo universal
es una cualidad de la mente predicable de muchos, pero que sin embargo se encuentra en esta
predicación no por sí mismo, sino en lugar de estos muchos (i.e., los nominalistas), tienen que
decir que todo universal es verdadera y realmente singular, porque como toda palabra, con
independencia de lo general que podamos acordar considerarla, es verdadera y realmente
singular y una en número, porque como es una y no muchas, así también todo universal es
singular. En otro sentido, el nombre singular se utiliza para denotar todo lo que es uno y no
muchos, es un signo de algo que es singular en el primer sentido, y no es apto para ser el
signo de muchos. De donde, usando la palabra universal para algo que no es uno en número
-una acepción que le atribuyen muchos-, digo que no hay universal alguno, a menos que
suceda que abusando de la palabra digáis que gente no es uno en número y es universal. Pero
esto sería pueril. Por lo tanto, hay que mantener que todo universal es una cosa singular, y que
por tanto no hay ningún universal excepto por significación, es decir, por ser el signo de
muchos.14

Los argumentos con los que apoya esta posición carecen de interés 15. Contra la doctrina
de Scoto de que los universales están fuera de la mente de los individuos, pero que son sólo
formalmente distintos de los individuos y no realmente, Ockham plantea la objeción de que es
imposible que haya distinción alguna fuera de la mente excepto entre cosas realmente
distintas. Con todo, no pretende negar que un individuo consta de materia y forma, pues éstas,
aunque inseparables, son cosas realmente distintas, aun cuando un nominalista moderno
pueda preguntar en qué sentido puede decirse que las cosas son distintas con independencia
de cualquier acción de la mente, que son tan inseparables como materia y forma. Pero es
respecto de relación que niega, de la forma más enfática y clara, que exista como algo
diferente de las cosas relacionadas; y esta negación la extiende expresamente a las relaciones
de concordancia y semejanza, así como a las de oposición. Mientras, consecuentemente,
admite la existencia real de cualidades, niega que estas cualidades reales sean respectos en los
que las cosas concuerden o difieran; pero las cosas que concuerdan o difieren, concuerdan o
difieren en sí mismas, y no en respecto alguno extra animam. Acepta que las cosas fuera de la
mente son similares, pero que esta similitud consiste meramente en el hecho de que la mente
puede abstraer una noción de la contemplación de aquéllas. Un parecido, por lo tanto, consiste
sólo en la propiedad de la mente por la que ésta impone de un modo natural un signo mental
sobre las cosas que se parecen. Con todo, acepta que en las cosas hay algo a lo que
corresponde este signo mental.

9
 15. Este es el nominalismo de Ockham, en la medida en que puede compendiarse en un
solo párrafo, y sin entrar en las complejidades de la psicología aristotélica ni de las parva
logicalia16. No es tan completo como podría ser pero, con todo, comparado con Durando y
otros nominalistas contemporáneos, parece muy radical y profundo. El es, verdaderamente, el
venerabilis inceptor de un nuevo modo de filosofar, que se ha ampliado ahora, y quizá
también profundizado, en el empirismo inglés.

16. Inglaterra nunca olvidó estas enseñanzas. Naturalmente notamos poco sus efectos
durante el período del Renacimiento en el que los hombres creían que el conocimiento
humano iba a progresar mediante el uso de los lugares comunes de Cicerón 17; pero una de las
primeras figuras más prominentes de la filosofía moderna es la de aquel hombre que llevó el
espíritu nominalista a todo -a la religión, a la ética, a la psicología y a la física-, el plusquam
nominalis, Thomas Hobbes de Malmesbury. Su filo siega no sólo las formas sustanciales, sino
toda sustancia incorpórea. Respecto a los universales, no sólo niega su existencia real, sino
incluso que hayan conceptos universales, excepto en la medida en que concebimos nombres.
Nombres y lenguaje juegan un papel extraordinariamente importante en cada una de las partes
de su lógica. Verdad y falsedad, dice, no tienen lugar más que entre creaturas tales, en tanto se
valen del lenguaje, pues una proposición verdadera es simplemente aquella cuyo predicado es
el nombre de todo aquello de lo cual el sujeto es el nombre. "De aquí, por tanto, puede
deducirse esto, que las primeras verdades las establecieron arbitrariamente aquellos que antes
que nada impusieron nombres a las cosas, o que los recibieron de la imposición de otros. Pues
es verdad (por ejemplo) que el hombre es una criatura viviente, pero es por esta razón que a
los hombres les complació imponer ambos nombres a la misma cosa" 18. La diferencia entre
religión verdadera y superstición reside simplemente en que el estado reconoce a la primera y
no a la última.

17. El amor nominalista por las teorías simples se observa también, según su opinión, en
que todo acontecimiento es un movimiento, en que las cualidades sensibles existen sólo en los
seres sensibles, y en su doctrina de que el hombre, en el fondo, es en sus acciones puramente
egoísta.

18. Son dignas de mención sus ideas relativas a la materia, pues sabemos que Berkeley
fue un estudioso de Hobbes, al igual que Hobbes confiesa haberlo sido de Ockham. El párrafo
siguiente nos transmite su opinión:

Y por lo que respecta a esta materia, que es común a todas las cosas, y que los filósofos,
siguiendo a Aristóteles, llaman usualmente materia prima, es decir, materia primera, resulta
que no es un cuerpo distinto de todos los demás cuerpos, ni tampoco es uno de ellos. ¿Qué es
entonces? Un mero nombre; con todo, un nombre que no es de uso ocioso, pues significa una
concepción del cuerpo sin consideración de forma alguna u otro accidente, fuera de la sola
magnitud o extensión y aptitud para recibir la forma y otro accidente. De tal manera que
siempre que tengamos que valernos del nombre cuerpo en general hacemos bien usando el de
materia prima. Pues si un hombre, que no sabe qué fue primero, el agua o el hielo, averiguase
cuál de los dos es la materia de ambos se inclinaría a suponer una tercera materia, que no
fuese ninguna de estas dos; así, el que averiguara cuál es la materia de todas las cosas debería
suponerla tal que no fuese la materia de nada de lo que existe. De donde, materia prima no es
nada, y, por lo tanto, no le atribuyen forma ni ningún otro accidente, fuera de la cantidad,
mientras que todas las cosas singulares tienen establecidas sus formas y accidentes.
Materia prima, por tanto, es cuerpo en general, es decir, cuerpo considerado universalmente,
como no teniendo ni forma, ni accidente alguno, sino en el que se considera sólo la cantidad,

10
y no la forma, ni otro accidente cualquiera, es decir, que éstos no entran en la argumentación.
(p. 118)19

19. Locke es el gran nombre siguiente en la filosofía inglesa. Su filosofía es nominalista,

pero no considera las cosas en absoluto desde un punto de vista lógico. El nominalismo, sin
embargo, aparece en psicología como sensacionalismo, pues el nominalismo surge de adoptar
aquel punto de vista que considera que todo lo que está en el pensamiento está causado por
algo en los sentidos, y todo lo que está en los sentidos, causado por algo fuera de la mente.
Ahora bien, todo el mundo sabe que es esta la característica de la filosofía de Locke. Este
creía que toda idea brota de la sensación, y de su (vagamente explicada) reflexión.

IV. LA FILOSOFIA DE BERKELEY

20. Berkeley es, sin duda, más que cualquier otro filósofo, un derivado de Locke. Con
todo, la influencia de Hobbes en él es grande y muy evidente, y Malebranche, sin duda,
contribuyó a su pensamiento. Pero por naturaleza era radical y nominalista. Toda su filosofía
descansa en un nominalismo extremo de tipo sensacionalista. El parte de la proposición (que
se supone haber sido ya probada por Locke) de que todas las ideas de nuestra mente son
simplemente reproducciones de las sensaciones, externas e internas. Mantiene, además, que
las sensaciones sólo pueden reproducirse así en combinaciones tales como pueden haberse
dado en la percepción inmediata. Podemos concebir un hombre sin cabeza, porque no hay
nada en la naturaleza de los sentidos que nos impida ver tal cosa; pero no podemos concebir
un sonido sin un cierto grado de intensidad, ya que las dos cosas están necesariamente unidas
en la percepción. Según este principio, niega que podamos tener ideas generales abstractas, es
decir, que los universales puedan existir en la mente: si, pienso en un hombre, tiene que ser o
pequeño, o alto, o mediano, porque si veo a un hombre tiene que tener uno u otro de estos
tamaños. En la primera versión de la Introducción a los Principios del conocimiento humano,
que se acaba de imprimir ahora por vez primera, llega incluso a censurar a Ockham por
admitir que podemos tener términos generales en nuestra mente; si bien la opinión de Ockham
es la de que en nuestras mentes tenemos concepciones que en sí mismas son singulares, pero
que son signos de muchas cosas20. Pero, probablemente, Berkeley conocía a Ockham sólo de
oídas, y pensaba quizá, que ocupaba una posición parecida a la de Locke. Locke tenía una
opinión muy singular sobre el tema de los conceptos generales. Dice así:

Si reflexionamos cuidadosamente sobre ellas nos encontraremos con que las ideas generales
son ficciones e invenciones de la mente, que conllevan una dificultad intrínseca, y que no se
presentan a sí mismas tan fácilmente como somos proclives a imaginar. Por ejemplo, ¿no
requiere un cierto esfuerzo y habilidad formar la idea general de un triángulo (que no es en
absoluto de lo más abstracto, comprehensivo y difícil), ya que no tiene que ser ni oblicuo, ni
rectángulo, ni equilátero, ni isósceles, ni escaleno, sino todos y ninguno de estos a la vez? En
efecto, es algo imperfecto que no puede existir, una idea en la que se unen partes de varias
ideas diferentes e inconsistentes.21

21. Berkeley replica a esto:

Mucho se habla aquí de la dificultad que conllevan las ideas abstractas, y del esfuerzo y
habilidad que se requieren para formarlas. Y se está de acuerdo en todo caso en que se
requiere un gran esfuerzo y trabajo de la mente para emancipar nuestros pensamientos de los
objetos particulares, y elevarlos a aquellas especulaciones sublimes que versan sobre ideas
abstractas. La consecuencia natural de todo esto parecería ser que una cosa tan difícil como la

11
de formar ideas abstractas no sería necesaria en la comunicación, que es tan fácil y familiar a
todos los tipos de hombres. Pero se nos dice que si bien parecen obvias y fáciles a los
hombres adultos es sólo porque su uso constante y familiar las ha hecho así. Ahora bien, me
gustaría saber en qué momento se emplean los hombres en superar esta dificultad [y en
procurarse ellos mismos las ayudas necesarias al discurso]. No puede ser una vez adultos,
pues no parece que entonces sean conscientes de tal esfuerzo; queda, por tanto, que sea cosa
de la niñez. Y, ciertamente, en esta tierna edad, el enorme y variado trabajo de conformar
nociones abstractas constituye una dura tarea. ¿No es acaso difícil imaginar que un par de
niños no puedan charlar mutuamente de sus dulces y de sus sonajeros, y del resto de sus
chucherías, hasta no haber hilvanado, primero, unas a otras, innumerables inconsistencias, y
haber formado así en sus mentes ideas generales abstractas, vinculándolas a cada uno de los
nombres comunes de los que se valen?22

22. Berkeley escribió lo siguiente en su libro de notas:

Mem. Dar el golpe mortal definitivo, es decir, en el tema de la abstracción llevar el triángulo
general de Locke hasta el final.23

Era ciertamente la oportunidad de dar aquí un espléndido golpe, y lo dio.

23. Su doctrina idealista la deduce de este nominalismo. Y deja fuera de toda duda que sí
se admite este principio tiene que negarse la existencia de la materia. Nada de lo que podamos
conocer, o incluso pensar, puede existir sin la mente, pues sólo podemos pensar
reproducciones de sensaciones y el esse de éstas es percipi. Por decirlo de otra manera, no
podemos pensar en una cosa como existiendo sin ser percibida, pues no podemos separar en el
pensamiento lo que no se puede separar en la percepción. Es verdad que puedo pensar en un
árbol en un parque, sin nadie ahí para verlo; pero no puedo pensar en él sin nadie para
imaginarlo, pues me percato que lo estoy imaginando todo el rato. Dicho silogísticamente: los
árboles, las montañas, los ríos, y todas las cosas sensibles son percibidas, y todo lo que se
percibe es una sensación, ahora bien, es imposible que una sensación exista sin ser percibida;
por consiguiente, es imposible que ninguna cosa sensible exista fuera de la percepción. Y
tampoco puede haber nada fuera de la mente que se parezca a un objeto sensible, pues el
concepto de semejanza no puede separarse de la semejanza entre ideas, ya que ésta es la sola
semejanza que puede darse en la percepción. Una idea no puede ser más que una idea, y es
absurdo decir que algo inaudible puede parecerse a un sonido, o que algo invisible puede
parecerse a un color. Pero lo que existe fuera de la mente no puede ni oírse, ni verse, pues
percibimos sólo sensaciones dentro de la mente. Se dice que la materia existe sin la mente.
Pero, ¿qué es lo que se significa por materia? Se acepta que se la conoce sólo como
soportando los accidentes de los cuerpos; y, en esta relación, esta palabra «soportando» es una
palabra sin significado. Tampoco hay necesidad alguna de la hipótesis de cuerpos externos.
Lo que observamos es que tenemos ideas. Si tuviese alguna utilidad suponer cosas externas
habría que explicar este hecho. Pero concedamos que existen cuerpos, y nadie puede decir
cómo pueden llegar a afectar posiblemente a la mente; de modo que en lugar de eliminar una
dificultad, la hipótesis no hace más que introducir una nueva.

24. Pero aun cuando Berkeley piensa que no conocemos nada exterior a la mente, no
mantiene en modo alguno que toda nuestra experiencia tenga un carácter meramente
fantasmagórico. No todo es un sueño, pues hay dos cosas que distinguen a la experiencia de la
imaginación: una es la superior viveza de la experiencia, la otra, y la más importante, su
carácter conexionado. Sus partes se encuentran unidas en la más íntima e intrincada

12
conjunción, a consecuencia de lo cual podemos inferir el futuro del pasado. "Estas dos cosas
-dice Berkeley, en efecto- son las que constituyen la realidad. No niego, por tanto, la realidad
de la experiencia común, aunque niego su externalidad" 24. Parece que tenemos aquí una
tercera y nueva concepción de la realidad, diferente de cada una de aquellas de las que hemos
hecho notar que son características, respectivamente, del nominalista y del realista, pero que
si hay que identificar con alguna de ellas es con la realista. ¿No es esto algo por completo
inesperado en un nominalista extremo? A nosotros, al menos, nos parece que se requiere en
efecto de dicha concepción para dar un aire de sentido común a la teoría de Berkeley, pero
aquélla es de una complexión totalmente diferente al resto. Parece algo importado desde fuera
a su filosofía. Echaremos de nuevo una ojeada a este punto dentro de poco. El llega a decir
que las ideas son perfectamente inertes y pasivas. Una idea no da lugar a otra, ni hay en ella
poder, ni instrumentalidad alguna. De ahí que, como tiene que haber alguna causa de la
sucesión de ideas, ésta tiene que ser espíritu. No hay idea alguna de un espíritu. Pero tengo
una consciencia de las operaciones de mi espíritu, lo que él llama una noción de mi actividad
de evocar a voluntad ideas, teniendo así un conocimiento relativo de mí mismo en tanto ser
activo. Pero hay una sucesión de ideas que no dependen de mi voluntad, las ideas de la
percepción. Las cosas reales no dependen de mi pensamiento, sino que tienen una existencia
distinta a la de ser percibidas por mí, pero el esse de todo es percipi, en consecuencia, tiene
que haber alguna otra mente en la que existen". Tan cierto, por tanto,ible realmente existe, lo
es el que hay un Espíritu omnipotente e infinito que lo contiene y lo soporta" 25. Esto pone la
piedra clave en el arco del idealismo berkeleyano, y suministra una teoría de la relación de la
mente con la naturaleza externa, muy satisfactoria comparada con la "Divina Asistencia"
cartesiana. Se ha observado con razón que, si se admite el dualismo cartesiano, no hay
asistencia divina alguna que pueda capacitar a las cosas para afectar a la mente, o la mente a
las cosas, sino que todo el trabajo lo ha de realizar el poder divino. La filosofía de Berkeley,
como otras muchas, se ha originado, en parte, como un intento de escapar a las dificultades
del dualismo cartesiano. Dios, que ha creado nuestros espíritus, tiene el poder de suscitar en
ellos ideas de forma inmediata, y, desde su sabiduría y benevolencia, hace esto con tal
regularidad que estas ideas pueden servir como signos unas de otras. De ahí las leyes de la
naturaleza. Berkeley no explica como actúan nuestras voluntades sobre nuestros cuerpos, pero
quizá diría que, hasta cierto punto determinado, podemos producir ideas en la mente de Dios
como él lo hace en las nuestras. Pero, dado que una cosa material es sólo una idea, sólo existe
en la medida en que está en alguna mente. Si cada una de las mentes cesa por un instante de
pensarla, cesa de existir durante el mismo lapso de tiempo. Su existencia permanente se
preserva al ser una idea en la mente de Dios. Vemos aquí lo superficial con que la teoría de la
realidad que acabamos de mencionar recubre el torso de su pensamiento. Si la realidad de una
cosa consiste en su armonía con el cuerpo de las realidades, constituye una extravagancia
completamente innecesaria decir que deja de existir tan pronto como se deja de pensar en ella.
Pues la coherencia de una idea con la experiencia en general no depende en absoluto de que
esté presente de hecho continuamente en la mente. Pero está claro que, cuando Berkeley dice
que la realidad consiste en la conexión de la experiencia, está simplemente usando la palabra
realidad en un sentido peculiar a él. El no ha concebido nunca que la independencia de un
objeto respecto de nuestro pensamiento del mismo esté constituida por su conexión con la
experiencia en general. Por el contrario, según él, esto viene causado por el hecho de estar en
la mente de Dios. Por lo tanto, la doctrina de Berkeley, en el sentido usual de la palabra
realidad, es la de que la realidad de las cosas sensibles reside sólo en sus arquetipos en la
mente divina. Esto es platónico, pero no realista. Por el contrario, es claramente nominalista,
dado que sitúa la realidad por completo fuera de la mente, en la causa de las sensaciones, y
dado que niega la realidad (en el verdadero sentido de la palabra) a las cosas sensibles en
tanto sensibles. Históricamente se han dado ejemplos prominentes de alianza entre

13
nominalismo y platonismo, Abelardo y Juan de Salisbury, los dos únicos defensores del
nominalismo en la época de la gran controversia, cuyas obras se conservan, son ambos
platónicos; y se dice, y se cree, que Roscellino (del que todos los escritos se han perdido), el
famoso autor de la sententia de flatu vocis, el primer hombre en la Edad Media que atrajo la
atención hacia el nominalismo, había sido seguidor de Scoto Erígena, el gran platónico del
siglo IX. Podemos, quizá, barruntar la razón de esta rara conjunción de doctrinas. El
nominalista, al aislar su realidad tan por completo de la influencia mental, tal como hace, hace
algo que la mente no puede concebir; crea la «desproporción entre la mente y la cosa en sí
misma», de la que con tanta frecuencia se habla. Y hay que superar las diversas dificultades
que esto origina, el que suponga que este noumenon sea la emancipación de las ideas
arquetípicas, ya que, al ser totalmente desconocido, la imaginación puede jugar como quiera
con él. La realidad recibe así de nuevo una naturaleza inteligible, sorteándose hasta cierto
punto las dificultades peculiares del nominalismo.

25. No nos resulta extraño que los escritos idealistas de Berkeley no hayan sido recibidos
con mucho entusiasmo. Contienen una gran cantidad de argumentación de dudosa solidez,
cuyo brillante carácter, por otra parte, nos pone más bien en guardia frente a los mismos.
Parecen ser los productos de una mente de lo más brillante, original y fuerte, pero nada
sistemáticamente disciplinada. Tiene tendencia a partir de proposiciones frenéticamente
radicales, que matiza cuando le llevan a conclusiones que no está preparado para aceptar, sin
percatarse de la enorme importancia de su aceptación. Comienza claramente sus principios del
conocimiento humano con el supuesto de que en nuestras mentes no tenemos más que
sensaciones, externas e internas, y reproducciones de las mismas en la imaginación. Esto va
más allá de Locke; puede sostenerse sólo con la ayuda de aquella "química mental" iniciada
por Hartley26. Pero le descubrimos pronto admitiendo varias nociones, que no son ideas, o
reproducciones de las sensaciones, entre las cuales la más llamativa es la noción de causa, lo
que no le deja modo alguno de explicarla experiencialmente. Establece una vez más el
principio de que no podemos tener ninguna idea en la que las sensaciones se reproduzcan en
un orden o combinación diferente del que puede haber sucedido en la experiencia, y que, por
tanto, no tenemos concepción abstracta alguna. Pero rápidamente concede que podemos
considerar un triángulo sin atender a si es equilátero, isósceles o escaleno, y no reflexiona que
esta atención exclusiva constituye una especie de abstracción. Su falta de estudio profundo se
muestra, también, en la confusión total que comete sobre la función de la hipótesis de la
materia. Tan ocupado está con el problema cartesiano, que piensa que su solo propósito es el
de explicar la producción de ideas en nuestras mentes. Pero la parte real que tiene que jugar la
sustancia material es la de explicar (o formular) la conexión constante entre los accidentes.
Este oficio, en su teoría, lo realiza la sabiduría y benevolencia de Dios, suscitando ideas con
tal regularidad que podemos saber qué hay que esperar. Esto hace de la unidad de los
accidentes una unidad racional, mientras que la teoría material hace de ella una unidad no
directamente de origen intelectual. La cuestión es, pues, ¿qué es lo que hace que la
experiencia, qué es lo que hace que la ciencia se decida por algo? ¿Es que todas las
regularidades de la naturaleza son directamente racionales, todas las causas, finales? ; o, ¿es
que las regularidades se extienden más allá de la exigencia de un objetivo racional, y
responden a causas mecánicas? Pero la ciencia, como todos sabemos, es en general hostil a las
causas finales, restringiendo la actuación de éstas al interior de ciertas esferas, y desvelando
decididamente en el universo otro tipo de regularidad distinta a la directamente intelectual.
Consiguientemente, la reivindicación a favor del berkeleyanismo por parte del señor Collyns
Simon, el profesor Fraser y el señor Archer Butler, en el sentido de ser especialmente idóneo
para armonizarse con el pensamiento científico, es lo más alejado posible de la verdad. El tipo
de ciencia que promovería su idealismo sería aquél que consistiría en decir aquello para lo que

14
cada producción natural ha sido hecha. Las propias observaciones de Berkeley sobre filosofía
natural muestran lo poco que simpatizaba con los físicos. Deberían leerse todas, pero sólo
tenemos espacio para citar una o dos frases destacadas:

El intentar explicar la producción de los colores, o del sonido, por medio de los números, del
movimiento, de la magnitud, y de otras cosas semejantes, tiene que resultar un trabajo en
vano, (...) En el tema de la gravedad, o de la atracción mutua, algunos se muestran claramente
partidarios de proclamarla universal porque se da en muchos casos; y que el atraer y ser
atraído por cada cuerpo resulta una cualidad esencial inherente a todos los cuerpos
cualesquiera que sean (...) No hay nada necesario, o esencial, en esto, sino que depende por
completo de la voluntad del Espíritu gobernante, que causa que ciertos cuerpos, de acuerdo a
diversas leyes, se adhieran mutuamente o tiendan los unos hacia los otros, mientras que a
otros los mantiene a una distancia fija; y a algunos les da la tendencia totalmente contraria de
volar en pedazos, según lo crea conveniente (...) Primero, está claro que los filósofos, al
indagar sobre alguna causa natural eficiente, distinta a la mente o al espíritu, pierden el tiempo
en vano. Segundo, teniendo en cuenta que toda la creación es la obra de un Agente sabio y
bueno, parece que a los filósofos les conviene utilizar sus ideas (al contrario de lo que algunos
opinan) sobre las causas finales de las cosas; y tengo que confesar que no veo razón para
indicar los fines diversos a los que se adaptan las cosas naturales, y para los que fueron
ideados originalmente con inenarrable sabiduría, de no haberse encontrado un modo correcto
de explicarlos, y digno por completo de un filósofo. (vol. I, p. 466)27

26. Después de esto, ¡cómo pueden decir sus discípulos, "que la verdadera lógica de la
física es la primera conclusión de su sistema"!

27. Por lo que respecta a aquel argumento, tan utilizado por Berkeley y otros, de que tal
cosa y tal otra no pueden existir porque no podemos llegar a formar la idea de una tal cosa
-que la materia, por ejemplo, es imposible porque es una idea abstracta, y nosotros no
tenemos ideas abstractas-, nos parece un modo de razonar que hay que utilizar con extrema
cautela. ¿Son los hechos tales que si pudiésemos tener una idea de la cosa en cuestión
inferiríamos su existencia, o no? Si no, no es necesario argumento alguno contra su existencia,
hasta que se descubra algo que nos haga sospechar de que existe. Pero si debemos inferir que
existe, si pudiésemos sólo formar la idea de la misma, ¿por qué deberíamos permitir que
nuestra incapacidad mental impidiese que adoptáramos la proposición de que exige la lógica?
Si tales argumentos se hubiesen impuesto en la matemática (y Berkeley fue igualmente
enérgico en defenderlos ahí), y se hubiese excluido de dicha materia todo lo referente a
cantidades negativas, a la raíz cuadrada de minus, y a los infinitesimales, sobre la base de que
no podemos formar idea alguna de tales cosas, la ciencia se hubiese simplificado, sin duda,
simplificado a costa de nunca progresar hacia cuestiones más difíciles. Una regla mejor para
evitar los equívocos del lenguaje es esta: ¿Cumplen las cosas prácticamente la misma
función? Entonces que las signifique la misma palabra. ¿No la cumplen? Entonces que se
distingan. Si he aprendido una fórmula en clave, que de alguna manera sacude mi memoria
como para hacerme actuar en cada caso particular como si tuviese una idea general, ¿qué
posible utilidad hay ahí entre distinguir entre tal clave, la fórmula, y una idea? ¿Por qué
utilizar el término una idea general en tal sentido como para separar cosas que son las mismas
a todo objeto experiencial?28

28. La gran inconsistencia de la teoría berkeleyana, que impide que sus principios
nominalistas aparezcan con su auténtico color, es la de no haber tratado de la misma manera
la mente y la materia. Todo lo que dice contra la existencia de la materia puede decirse contra

15
la existencia de la mente; y la sola cosa que le impidió ver esto fue la vaguedad de la reflexión
lockeana, o facultad de la percepción interna. Esta objeción no se le llegó a ocurrir hasta
después de haber publicado la exposición sistemática de su doctrina. Alude a ello en uno de
sus diálogos, pero su respuesta resulta poco convincente. Hume incorporó este punto, y, al
desarrollarlo, negó igualmente la existencia de la mente y de la materia, manteniendo que sólo
existen las apariencias. La filosofía de Hume no es más que la de Berkeley, con este cambio, y
escrita por una mente de tendencia más escéptica. El inocente obispo engendró a Hume, y
como nadie discute que Hume diese lugar a toda la filosofía moderna, Berkeley debería tener
un lugar mucho más importante del que usualmente se le asigna en la historia de la filosofía.
Su doctrina fue como la parada a medio camino, o el necesario lugar de descanso entre la de
Locke y la de Hume.

29. La grandeza de Hume consiste en el hecho de haber sido el que ha tenido el valor de
llevar sus principios a sus máximas consecuencias, con independencia de las características de
las conclusiones que alcanzase. Pero ni él, ni ningún otro, han desarrollado el nominalismo de
manera absolutamente consecuente; y puede afirmarse con toda seguridad que nadie lo hará, a
menos de reducirlo a lo absurdo.

30. Debemos decir unas palabras sobre la teoría de la visión de Berkeley. Sin duda fue un
producto extraordinario del razonar, y puede haber servido como base de la ciencia moderna.
Históricamente no ha tenido tal fortuna, ya que la ciencia moderna se ha creado
principalmente en Alemania, donde Berkeley es poco conocido y enormemente mal
comprendido. Podemos afirmar llanamente que Berkeley enseñó a los ingleses algunos de los
principios más esenciales de aquella hipótesis de la vista que ahora se están imponiendo, más
de un siglo antes de que fuesen conocidos en el resto del mundo. Esto es mucho, pero lo que
alguno de sus defensores pretende es asombroso. Un autor dice que la teoría de Berkeley ¡ha
sido asumida por los líderes de todas las escuelas del pensamiento! El profesor Fraser admite
que no ha suscitado atención alguna en Alemania, pero piensa que la mente alemana es
demasiado a priori como para que le complazca el razonar de Berkeley. Pero Helmholtz, que
ha trabajado más que nadie por conseguir la aceptación de la teoría empirista, escribe:
"Nuestro conocimiento del fenómeno de la visión no es tan completo como para permitir sólo
una teoría y excluir todas las demás. Me parece, por tanto, que la elección que distintos
savans hacen de las diferentes teorías de la visión ha estado dirigida mucho más por sus
inclinaciones metafísicas que por poder constriñente alguno que hayan tenido los hechos"29.
Sin embargo, las mejores autoridades prefieren la hipótesis empirista, cuya proposición
fundamental, como es el caso de Berkeley, es la de que las sensaciones que tenemos al ver son
signos de las relaciones de las cosas, cuya interpretación tiene que descubrirse
inductivamente. Berkeley muestra una capacidad considerable en este tipo de investigación
relativo a la enumeración de los signos y de sus usos, aun cuando, naturalmente, no hay
ningún parecido demasiado estrecho entre su exposición y la moderna exposición de esta
materia. No hay ningún fisiólogo moderno que no piense que Berkeley había exagerado
enormemente el papel que el sentido muscular juega en la visión.

31. La teoría de la visión de Berkeley fue un importante paso en el desarrollo de la

psicología asociacionalista. El pensaba que todas nuestras concepciones del cuerpo y del
espacio eran simplemente reproducciones en la imaginación de las sensaciones del tacto
(incluyendo el sentido muscular). Si esto fuese verdad sería uno de los casos más
sorprendente de química mental, es decir, de una sensación que se siente, y que, con todo, está
tan mezclada con otras que no podemos reconocerla por un simple acto de atención. Esta
teoría tuvo sin duda su influencia en la producción del sistema de Hartley.

16
 El fenomenalismo de Hume y el asociacionalismo de Hartley se desarrollaron casi
contemporáneamente hacia 1750. Contienen las posiciones fundamentales del "positivismo"
inglés habitual. Desde 1750 a 1830 -ochenta años- no se añadió nada de importancia a la
doctrina nominalista. Al principio de este período Hume iba mitigando su radicalismo inicial,
y hacía su aparición la teoría de Smith de los sentimientos morales 30. Más tarde vino el
materialismo de Priestley,pero no había nada nuevo en él; y justo al final de este período las
lecciones de Brown31 sobre la mente humana. El cuerpo fundamental de la filosofía de estos
ochenta años lo constituye la escuela escocesa del sentido común 32. Se trata de un tipo débil
de reacción realista, para la que no existe explicación adecuada alguna dentro de la esfera de
la historia de la filosofía. Sería curioso indagar, si es que hay algo que pueda explicarla en la
historia de la sociedad. En 1829, aparecía el Análisis de la mente humana, de James Mill, una
vez más una obra nominalista realmente importante. Le siguióla Lógica de Stuart Mill, en
1843. Desde entonces la escuela no ha producido nada de importancia; y muy probablemente
irá perdiendo en adelante su carácter distintivo al sumirse en un empirismo de un tipo menos
metafísico y más operativo. Ya en Stuart Mill el nominalismo es menos relevante que en los
autores clásicos, aun cuando resulta totalmente inconfundible.

V. CIENCIA Y REALISMO

32. Vemos así la gran cantidad de ideas metafísicas actuales que nos han llegado como
herencia de tiempos muy anteriores, siendo Berkeley uno de los antepasados intelectuales
cuyos trabajos han contribuido tanto como los de cualquier otro a realzar el valor de este
legado. La filosofía realista del último siglo ha perdido ahora toda su popularidad, excepto
entre las mentes más conservadoras. Y la ciencia, como la filosofía, es nominalista. La
doctrina de la correlación de fuerzas, los descubrimientos de Helmholtz, y las hipótesis de
Liebig y de Darwin tienen todas aquella característica perteneciente al nominalismo, de
explicar fenómenos familiares, aparentemente de un tipo particular, ampliando la operación
de simples principios mecánicos. Y si no se puede detectar el carácter nominalista de estas
doctrinas como tales, habrá al menos que admitir que se observa que llevan consigo a estos
hijos del nominalismo: el sensacionalismo, el fenomenalismo, el individualismo y el
materialismo. Pocos creerán que la ciencia física esté necesariamente conectada con doctrinas
de una tendencia moral degradante. Pero si mantenemos que estas doctrinas no tendrán dicho
efecto en la mente que realmente las entienda, estamos aceptando dicha creencia, no en base a
la experiencia, que más bien está en contra, sino en base a la fortaleza de nuestra fe general de
que lo que realmente es verdadero es bueno creer y malo rechazar. Por otro lado, es aceptable
suponer que la ciencia no tiene afinidad esencial alguna con las ideas filosóficas con las que
parece estar más asociada de año en año. No puede decirse que la historia excluya este
supuesto; y la ciencia, tal como se da, es ciertamente mucho menos nominalista de lo que los
nominalistas piensan que debería ser. Whewell la representa tan bien como Mill. Con todo,
empieza a ser un imposible que un hombre penetre en el pensamiento científico actual, y no
tenga tendencias materialistas. En la medida en que tenga lugar una disputa entre el
nominalismo y el realismo, en la medida en que la posición que mantengamos sobre la
cuestión no esté determinada por prueba alguna indiscutible, sino que sea más o menos una
cuestión de inclinación, un hombre, por el hecho de ser hombre, a medida que empiece a
sentir la profunda hostilidad entre las dos tendencias se encontrará implicado en una u otra, no
pudiendo obedecer a ambos más de lo que puede servir a Dios y a Mamón. Si ambos impulsos
se neutralizan dentro dé él, el resultado es simplemente el de verse privado de todo motivo
intelectual importante. No hay, en efecto, razón alguna para suponer que la cuestión lógica no
sea por su propia naturaleza susceptible de solución. Pero esta resolución de la dificultad
transcurre por los más espinosos laberintos de una ciencia tan árida como la matemática.

17
Ahora bien, hay una demanda de matemática; ayuda a construir puentes y a conducir
máquinas, y, por lo tanto, el estudiarla seriamente es la tarea de cada uno. Pero tener una
filosofía es una cuestión de lujo, su única utilidad es el hacernos sentir confortables y
cómodos. Se trata de un estudio para las horas de ocio, y deseamos que se nos proporcione de
forma elegante, agradable e interesante. La ley de la selección natural, que es el análogo
preciso en otra esfera de la ley de la oferta y la demanda, tiene su efecto más inmediato en el
promover las otras facultades del entendimiento, pues los hombres de capacidad mental son
los que triunfan en la lucha por la vida; pero la facultad de filosofar no se exige, excepto de
forma literaria; y por lo tanto no puede esperarse que una cuestión difícil tenga solución hasta
que adopte una cierta forma práctica. Si alguien tuviese la enorme suerte de encontrar la
solución, nadie más se tomaría la molestia de comprenderla. Pero aunque la cuestión del
realismo y nominalismo, tiene sus raíces en los tecnicismos de la lógica, lo cierto es que sus
ramas envuelven nuestra vida. La cuestión de si el genus homo tiene alguna existencia
excepto como individuos es la cuestión de si hay algo de mayor dignidad, valor e importancia
que la felicidad individual, las aspiraciones individuales y la vida individual. El problema de
si los hombres tienen realmente algo en común, de manera que la comunidad deba
considerarse como un fin en sí mismo, y, si es así, cuál es el valor relativo de los dos factores,
es la cuestión práctica más fundamental en relación con toda institución pública, en cuya
constitución tenemos la capacidad de influir33.

Traducción de José Vericat (1988)

NOTAS

* (N. del E.) Reproducido con el permiso de José Vericat. Esta traducción se publicó
originalmente en: Charles S. Peirce. El hombre, un signo (El pragmatismo de Peirce), José
Vericat (trad., intr. y notas), Crítica, Barcelona 1988, pp. 57-87. La recensión de Peirce a la
edición de las obras de Berkeley llevada a cabo por A. C. Fraser se publicó en The North
American Review en octubre de 1871. El texto está recogido en W2, pp. 462-487.

1. The Works of George Berkeley, D.D., formerly Bishop of Cloyne: including many of
his writings hitherto unpublished, 4 vols., A. C. Fraser, ed., Clarendon Press, Oxford, 1871.

2. Analitica Posteriora 83ª 33: "[Las formas] son meras chácharas, e incluso, de existir,
son irrelevantes".

3. Eduardo I (1239-1307) fue uno de los reyes que impulsó más decididamente la unidad
nacional inglesa, y bajo cuyo reinado se avivó la vida cultural. De hecho, en esta época,
Inglaterra se mantenía al margen de la cultura europea. Era la época de Roger Bacon,
discípulo de Grosetesta, y de Petrus Peregrinus, cuyos trabajos sobre el fenómeno magnético
son para Peirce "el más temprano trabajo de ciencia experimental" que se conserva. Peirce
mismo realizó una transcripción de los trabajos de Petrus Peregrinus, "que poco debía conocer
de Aristóteles", y que, en todo caso, "no era un hecho esporádico", ya que contiene ideas
sobre la ciencia que es imposible considerar como la creación de un individuo único" ("Petrus
Peregrinus the Scientist (...)", en C. Eisele, Historical Perspectives on Peirce´s Logic of

18
Science. A History of Science, Mouton Publishers, Berlín/ Nueva York/ Amsterdam, 1985, 39-
112, pp. 46 ss.

4. "Todo realista, como tal, tiene que admitir que un general es un término y, por tanto,
un signo. Si, además, mantiene que es un ejemplar absoluto, este platonismo se sitúa más all
´del problema del nominalismo y el realismo; y, en efecto, la doctrina de las ideas platónicas
la han sustentado los nominalistas extremos". De los cuales Berkeley es uno de sus máximos
representantes (CP 5. 470). Históricamente, esta vinculación entre platonismo y nominalismo
en la Inglaterra a la que se refiere Peirce, puede explicarse por el casi total desconocimiento
de Aristóteles en el Medievo inglés, como se refleja, por lo demás, en la escasa impresión de
obras aristotélicas en aquel país antes de los siglos XVI y XVII.

5. "Creo que todos los grandes logros de la mente han estado por encima de la capacidad
de unos individuos que actúan sin ayuda; y encuentro (...) la razón inmediata para pensar así
en la sublimidad de las ideas, y en el que se den simultánea e independientemente en unos
individuos con una capacidad en absoluto extraordinaria. La arquitectura gótica oval me
parece que tiene, en varios de sus desarrollos, esta característica. (...) En más de un caso, los
documentos existentes prueban que los capítulos catedralicios, en la selección de los
arquitectos, consideraban un alto genio artístico como algo secundario, como si no hubiese
carencia de personas capaces de suministrarlo". (CP 6. 315.)

6.Utrum plures angeli possint simul esse in eodem loco (Summa Theologiae, Q. 52, A.3).

7. Se refiere con toda probabilidad a Abelardo.

8. Peirce parece decantarse por la idea de una importación de la cultura griega desde
Bizancio, a través de Italia, más que por su difusión por los árabes a través de los traductores
hispanos.

9. En la concepción de las formalitates reside la clave del realismo escotista, ya que

Scoto otorga a éstas una realidad propia, aparte del universal, ya que no son meros productos
mentales, y del sujeto individual, que no es más que el resultado de una determinación de
tales naturalezas indeterminadas. Las formalitates vienen así a constituir lo que Scoto llama la
natura communis, que se corresponde a la esencia indeterminada de Avicena, hasta el punto
de pasar a encarnar lo real mismo: una realidad comunitaria. De ahí, la afinidad con la noción
de realidad del pragmaticismo de Peirce.

10. Esta combinación entre la lógica de Ockham y el realismo de Scoto está en la base de
la semiótica, como eje de la teoría de la relidad de Peirce.

11. Bayle alude al debate realismo/nominalismo en sus referencias a la controversia

escolasticismo/cartesianismo sobre la naturaleza de las especes intentionelles en tanto
imágenes que nos representan los objetos de los sentidos, y que se corresponde con los
 de Demócrito y Epicuro, y con lo que Catio, según Cicerón, llamaba spectra
(Dictionaire Historique et Critique, 3ª. edición revisada, corregida y aumentada por el autor.
Michel Bohm, Rotterdam, 1720, con Privilegio, t. I, p. 811ª). Para Bayle se trata de meras
cualidades quiméricas inventadas por los escolásticos, que de hecho, para él, no son más que
partes insensibles de la materia; lo que le lleva a la paradoja de afirmar que "si bien son
insensibles, con todo, a la vez, constituyen la esencia particular de los cuerpos que frappent
nuestros sentidos". (T. II. p. 1700b.)

19
 12. H. Hallam (1777-1859), historiador inglés, especialista en el Medievo y en el
pensamiento europeo.

13. Es la idea de percepto y de juicio perceptual (cf. cap. III) como punto de partida de
Peirce en su polémica con las posiciones que, en general, califica de nominalistas.

14. Summa Logicae, Pars Prima, Philoteus Boehner, ed., St. Bonaventure, Nueva York,
1951 (N. de los editores de los CP)

15. Los entia non sunt multipticanda praeter necessitatem es el argumento de Durand de
Saint-Pourçain. Pero puede darse por supuesto con toda seguridad que cualquier fragmento
dado del saber popular sobre el escolasticismo es erróneo.

16. Peirce parece referirse con ello a toda la problemática aristotélica de la percepción y
de la argumentación, respectivamente.

17. Se trata del revival de la retórica ciceroniana durante el Renacimiento, y la

consiguiente proliferación de los tratados de la memoria.

18. The English Works of Thomas Hobbes de Malmesbury, sir William Molesworth, ed.,
John Bohn, Londres, vol. I, 1839, p. 36 (N. de los editores de los CP).

19. Ibid., pp. 118-119 (N. de los editores de los CP).

20. La única diferencia entre Ockham y Hobbes es la de que el primero admite que los
signos universales en la mente son naturales, mientras que el segundo piensa que sólo siguen
al lenguaje instituido. La consecuencia de esta diferencia es que, mientras Ockham considera
que toda verdad depende del hecho de que la mente impone de modo natural el mismo signo a
dos cosas, Hobbes mantiene que las primeras verdades se establecieron por convención. Pero,
ambos, sin duda, aceptarían que hay algo in re a lo que correspondían tales verdades. Pero el
sentido de la implicación de Berkeley sería el de que no hay en absoluto pensamiento-signos
universales. De donde se seguiría que no hay verdad alguna, ni juicio alguno, sino
proposiciones habladas o escritas.

21. An Essay Concerning Human Understanding, A. C. Fraser, ed., vol. II, Clarendon
Press, Oxford, 1894, p. 247, § 9 (N. de los editores de los CP).

22. Este pasaje de la Introducción correspondiente a "A Treatise Concerning the

Principles of Human Knowledges" se encuentra en el vol. I, p. 146, § 14, de la obra que se
recensiona. Peirce omitió, sin percatarse de ello, la parte entre corchetes (N. de los editores de
los CP).

23. Este pasaje se encuentra en el "Commonplace Book of Occasional Metaphysical

Thoughts", vol. IV (?) [vol. I], p.448 (?), de la obra recensionada (N. de los editores de los
CP). El problema del triángulo de Locke lo plantea así Peirce: "en la proposición de que la
suma de los ángulos de un triángulo son dos rectos, se encierra, según Locke, dos tipos de
argumentación: la necesaria, que es la demostración del matemático, y la probable, que es la
que acepta el no-matemático (CP. 2.649; 2.696).

24. Cf. The First Dialogue between Hylas and Philonus, vol. I, p. 416.

20
 25. Este pasaje perteneciente a The Second Dialogue (...) se encuentra se emcuentra en el
vol. I, p. 304 (?) [424], de la obra recensionada. El pasaje de dicho texto es como sigue: "Con
la misma seguridad, por tanto, con que existe realmente el mundo sensible, hay un Espíritu
infinito omnipresente, que lo contiene y lo sustenta" (N. de los editores de los CP).

26. D. Hartley (1705-1757) fundamentó fisiológicamente la teoría del asociacionismo.

27. Este pasaje corresponde a A Treatise Concerning the Principles of Human

Knowledge, parte I, en el vol. I, p. 208 (§ 102), p. 210 (§ 106) y pp. 210-211 (§ 107), de la
obra recensionada (N. de los editores de los CP).

28. Esta es una primera anticipación del pragmatismo de Peirce (N. de los editores de los
CP). Cf. cap. VI de esta selección. ["Cómo esclarecer nuestras ideas"]

29. Veáse su Treatise on Physiological Optics, § 33 (N. de los editores de los CP).

30. Adam Smith introducía aquí, como una forma de resolución de este problema, la
noción de simpatía. Idea ésta que encaja con el agapismo, el amor evolutivo, de Peirce, acorde
a su vez con su doctrina de la continuidad mental (CP 6. 306).

31. Th. Brown (1778-1820) sustituyó en la cátedra a D. Stewart, pero estaba, sólo en
parte, en la tradición de éste (que era la de Reid), ya que, más bien en la línea de Hartley,
intentó fundamentar empíricamente la esfera de las creencias.

32. La escuela escocesa del sentido común tiene como única columna vertebral a Th.
Reid y a D. Stewart, y, derivadamente ya, por sus connotaciones kantianas, a W. Hamilton. De
ahí que Peirce presente como abandonos progresivos de aquélla los ulteriores desarrollos del
empirismo inglés.

33. Esta es otra de las importamtes caracterizaciones del pragmatismo de Peirce: "Que la
consciencia es una suerte de espíritu público entre las células nerviosas. El hombre como una
comunidad de células" (CP. 1. 355). "Dos cosas (...) La primera es que una persona no es
absolutamente un individuo (...) La segunda (...) es que el círculo de sociedad del hombre (...)
es una suerte de persona laxamente compacta, en algunos aspectos de rango más elevado que
la persona de un organismo individual" (CP 5. 421). Esta idea de comunidad está
estrechamente vinculada a la idea de realidad, como acabamos de ver, surgida en torno a la
polémica nominalismo/realismo (cf. también caps. III y VI de esta selección). ["Algunas
consecuencias de cuatro incapacidades" y "Cómo esclarecer nuestras ideas"]

Fin de: Las obras de Berkeley, de Fraser. C. S. Peirce (1871). En: Charles S. Peirce. El
hombre, un signo (El pragmatismo de Peirce), José Vericat (trad., intr. y notas), Crítica,
Barcelona 1988, pp. 57-87. El texto corresponde a W2, pp. 462-487.

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