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Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales

Universidad Central de Venezuela
reveciso@faces.ucv.ve
ISSN (Versión impresa): 1315-6411
VENEZUELA

2005
Emanuele Amodio
EXTRANJERO EN UN PAÍS AJENO. CONSTRUCCIÓN DEL PASADO Y REALIDAD
HISTÓRICA DESDE UNA PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA
Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales, mayo-agosto, año/vol. 11,
número 002
Universidad Central de Venezuela
Caracas, Venezuela
pp. 141-157

Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal

Universidad Autónoma del Estado de México

http://redalyc.uaemex.mx

aunque sea en un plan de realidad diferente del de la vida cotidiana. En este último caso. nº 2 (mayo-agosto). la vida de cada individuo y de cada grupo o sociedad está definida y ritmada en tres fases su- cesiva: su existencia en todos los momentos pretéritos. nadie duda de la existencia pretérita del pasado. pp. donde el antes funda el presente y prepara lo que el sujeto será en el futuro. dada por descontada. . y Ciencias Sociales. siente que atraviesa un tiempo de transición. 2005. constituidos por una serie de presentes-pasados. las disconti- nuidades son suavizadas o eliminadas. las sociedades segmentarias amazónicas. el presente-presente. en esta existencia temporal de tipo lineal. la del presente-presente. En el caso de las sociedades occidentales y. Por esto. aparte de los casos de fuerte existencia de rituales de paso. vol. constituida por presentes-futuros. por lo menos en la percepción cons- ciente del sujeto. el pasado tiene una existencia fuerte en el presente. donde el saber se transmite de manera oral. donde el pasado es reconstruido como serie continua de presentes que subsisten en la memoria y en virtud de la posibilidad abierta. de Econ. la conciencia de sí mismo parece ser dada precisamente por la posibilidad de vivir activamente en una de las secuencias temporales. el sentido común conlleva una carga de significados que organizan la temporalidad de manera secuencial. y la existencia probable en el tiempo venidero.Rev. la existencia actual. 11. al cual generalmente se accede a través de rituales. CONSTRUCCIÓN DEL PASADO Y REALIDAD HISTÓRICA DESDE UNA PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA Emanuele Amodio Sobre la construcción del pasado Desde el interior de cada sociedad. Desde esta apreciación. por ejemplo. en aquellas influen- ciadas por su cultura. resulta evidente que la misma identidad individual o de grupo se funda precisamente. donde el individuo. En este sentido. por ende. Venez. en parte. por lo menos en el caso de las sociedades occidentales. de futuros presentes. aparte de aquellas sociedades donde el presente se extiende de ma- nera indefinida y los hechos y personajes del pasado continúan existiendo en el mundo mítico. 141-157 EXTRANJERO EN UN PAÍS AJENO. por ejemplo.

que el pasado se construye: a. En el caso de los individuos. En el caso de los grupos sociales. a través de la “invención” (Dichtung) de un “relato”. resulta evidente que este proceso se desencadena. el “hecho traumático” del pasado se amolda a la neurosis del presente y le da sentido. en otras. con atribución de nuevos nombres. b. 1990. según el presente que vive. Más allá de los casos liminales. allí donde es posible. tanto que el “horizonte de los eventos” se moldea según las necesidades del “horizonte de las representaciones”. vale la definición de “novela familiar”. no necesariamen- te se trata siempre de una invención ex novo. generalmente regu- ladas por normas abiertas o tácitamente aceptadas. la identidad étnica o la nacional se produce a través de “relatos” históricos que dan sentido al presente del grupo productor. Esta integración de la dimensión temporal a la construcción identitaria im- plica la subordinación del pasado a los intereses presentes de los individuos y de los grupos sociales. es desde el presente. En este contexto. que Freud utilizó para indicar cómo. en el proceso terapéutico. En caso de discontinuidades fuertemente marcadas en las historias oficiales. y dotadas de una naturaleza ri- tual o simbólica. el individuo relata su versión de la historia de su infancia. sino que es suficiente seleccio- nar algunos hechos del pasado local o regional. cualquiera que sea la lógica utilizada para conformarlo. aunque no siempre vale la transposi- ción de hechos mentales a hechos culturales. mientras que. De hecho. como justamente los subraya el autor citado. intentan generalmente afirmar su continuidad con un pasado histórico oportunamente seleccionado (Hobsbawm y Ranger. con fenómenos más o menos conscientes. 6). éstas tie- nen la misma función que en el caso del individuo: refundan la nación a través de rituales periódicos. En verdad. en la búsqueda de una razón “perturbante” de su itinerario per- sonal (Freud. coherente con la situación que vive en la actualidad. 1983. el ritual sirve literalmente para la negación del “viejo” individuo o grupo y el renacimiento de uno “nuevo”. que se proponen inculcar determinados valores o normas de com- portamiento repetitivas en las cuales es automáticamente implícita la continuidad con el pasado. es po- sible hablar de “invención de la tradición”. sirve para disminuir la fuerza de la ruptura y permitir la linealidad de la memoria. 20). Así. en escala menor pero con la misma fuerza. El ritual es precisamente el medio más utilizado para superar las discontinuidades: en algunas sociedades de temporalidad secuen- cial. En este sentido.142 Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales pasando de una identidad a otra. de “invención” del sí mismo de los presentes-pasados. de su historia per- sonal. en el sentido que a esta definición le ha dado en 1983 Eric Hobsbawm en la introducción de la recopilación The Invention of Tradition: Por “tradición inventada” se entiende un conjunto de prácticas. a los cuales se les da un valor . en la reconstruc- ción que cada individuo hace.

1968). el dispositivo productor de tradición funciona completa- mente en el contexto de la elaboración del sentido social actual. esencial e inmutable. ya que la identidad de cada grupo. Enlace interpretativo entre pasado y presente: se relacionan los presen- tes-pasados. llevan adelante una “pugna” para el predominio (Amodio. connotación social. parece basarse en un triple movimiento. opacado por el imaginario cultural desplegado por el grupo o por sus instituciones. de la misma manera el pasado del grupo . en La ideología alemana (Marx. tanto que las identidades se sobreponen. jugando un doble registro subterráneo. lo que más importa. b. las identidades. los que con- formarían el dispositivo productor de tradición: a. y los relatos históricos que la sustentan. Recorte acontecimental: se seleccionan algunos hechos y no otros o se reconstruyen hechos conocidos según una óptica diferente de la tradicional. Aunque estos procesos tienen realización en cualquier sociedad. c. según la dinámica ideoló- gica puesta en práctica. tanto en las segmentarias de saber oral como en la estratificadas de saber mnemotéc- nico o escrito. inmutables. el que precisamente utiliza la forma míti- ca para tener fuerza y redundar su sentido en los individuos y grupo que lo viven o sufren. 2004). que le da superficial coherencia y. es de- finida por las relaciones de poder existentes entre las diferentes castas. en estas últimas adquieren un movimiento bien particular. Interpretación ideológica: se procede a redefinir el valor de los hechos selec- cionados y se los enlaza con otros hechos coherentes. esencia- les y. adquieren asimismo un carácter sacralizado y. 22). así como el discurso que la yuxtaposición de un conjunto de elementos de esta naturaleza genera (y refuerza). Al confluir estas fuentes de sacralidad en elementos culturales (materiales o inmateriales) asociados con una identidad dada y unas de- terminadas ideas y valores. pero insertada en fenómenos más amplios de construcción general de sentido. constituyendo así un entramado que tiene “sentido”.Extranjero en un país ajeno. Como escribe Prats (1997. lo que implica que se trata de un “saber identitario”. dicha identidad y las ideas y valores asociados a los elementos culturales que la representan. valiendo aquí lo que Marx decía sobre las “ideas de la clase dominantes”. en el marco de una sociedad compleja. Los relatos históricos. esta- mentos o clases sociales. cada uno produce identidad temporal acorde con sus exigencias culturales y sociales particulares. En esta operación. a propósito del patrimonio histórico: El proceso en sí consiste en la legitimación de unos referentes simbólicos a partir de unas fuentes de autoridad (de sacralidad si se prefiere) extraculturales. aparentemente. Este proceso. Construcción del pasado y … 143 particular. según las relaciones de fuerza que existen en esa sociedad. contienen tanto fragmentos de mitos historizados como fragmentos de historias mitizadas. recortados en la multiplicidad de los eventos pretéritos. A saber: así como las ideas del grupo dominante se vuelven las ideas dominantes de una sociedad. así. por tanto. Así. con el presente-presente de los productores sociales productores del relato.

Lengua– proviene de los aborí- genes (Morón. la apreciación de uno de los historiadores oficiales de la academia venezolana. en . en este sentido. desde la “invención” de los caciques heroicos de la segunda mitad del siglo XX y su utilización ideológica durante la época de Pérez Jiménez. Letras. vale la pena interrogarse sobre el valor que estas reconstrucciones tienen en relación con los acontecimientos que relatan y al efecto que preten- den alcanzar. Ninguna idea general. De la misma manera. no se trata evidentemen- te de negar su existencia. Más allá de los debates actuales sobre los contenidos de los programas escolares. quiere utilizarlas para que los “nuevos individuos” crezcan acorde con su visión del mundo. se vuelve el pasado do- minante de esa sociedad y es impuesto a través de “aparatos ideológicos” de Estado o. I. sin que haya habido aporta- ción en cuanto a la cultura intelectual. ya que se trata de moldear las conciencias precisamente cuando los individuos se encuentran en su fase formativa y. sangre y lágrimas. la que deriva precisamente de su postura ideológica (las culturas. Así. Una función particular. Guillermo Morón. los españoles nos dieron la lengua que nos unifica. la desempeñan las escuelas primarias. 6). según los intereses del momento. sino que se le atribuye un diferente valor. en el caso de sociedades donde existe una relativa autonomía de las fuerzas sociales. Los ejemplos pueden multiplicarse. quien domina las escuelas. por ejemplo. Véase. se dice. mientras que los intelectuales de anteriores regímenes pasaban y pasan bajo silencio su presencia o le atribuían escaso valor en la construcción de la patria venezolana. en el caso de Bolívar. ninguna manera de comportamiento –Moral. pueden ser consideradas ideologías trasformadas en representa- ciones del mundo que operan de manera automática e inconsciente). Religión. incluyendo el idioma.144 Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales dominante (o lo que ellos eligen como “su” pasado). sean ellas públicas o privadas. el hombre criollo se acercó de una u otra forma a los grupos de pobladores primitivos y se realizó un cruzamiento. en su Historia de Venezuela: Desde el siglo XVI hasta el siglo XVIII. imposible de de- terminar. por ejemplo. Ciertos rasgos de orden puramente cultural. Derecho. Al fin y al cabo. 1971. en este contexto. hasta la entronización de Guaicaipuro en el Panteón Nacional. evi- dentemente. cuando existieron grandes masas indígenas. pasando por el “redescubrimiento” de las raíces españolas y la hazaña “civilizadora” de los misioneros. Una insensible asimilación dio por resultado que el in- dio forme en la base social de nuestro pueblo un grueso sector. como si esa homogeneidad lingüística no hubiera sido alcanzada con sudor. en este sentido. En este sentido. de la sociedad civil (por ejemplo. proceso que todavía continúa con la imposición de contenidos culturales. nadie niega la presencia pretéri- ta de los pueblos indígenas. sino de valorizar estos o aquellos aspectos de su obra o de su personalidad que sean acordes con la visión del mundo de cada productor de imágenes. a través de los medios privados de comunicación de masa). la actual Constitución Bolivariana de Venezuela le atribuye un lugar fundamental en la construcción de la identidad y cultura nacional.

Aunque no compartimos esta posición. no importa absoluta- mente lo que de verdad el pasado haya sido. en el fondo. la vivencia del presente-presente sería la única que tiene realidad. considero que la historia nunca es maestra de vida. el tiem- po es un mar muy grande. esta- blecidas o en formación. En es- tos casos. sino que. Por esto. excluimos la posibilidad de que la realidad del pasado pueda reducirse a su construcción ideológica. se opera el recorte y la redistribución de enlaces entre los hechos y su relación directa e indirecta de causa y efecto con el presente. individuos y grupos están en todo derecho de hacerlo por qué. a veces calmo a veces turbulento. no importa aquí de qué signo. incluyendo los de los grupos subalternos que. cuál grado de cognoscibilidad es alcanzable. sin embargo. nos parece que hay algo en ella y es precisamente la idea de que. de la historia de los presentes-pasados nada se aprende. Desde nuestra perspectiva. luchan para tener un horizonte propio de sentido. lo que incluye claramente las ideologías conscientemente producidas. los que evidentemente son construidos completamente por los grupos sociales necesitados de sentido. en el presente-presente. a partir de datos generales compartidos. para los intereses identitarios del presente. pero sí de los relatos que sobre ella las sociedades de cualquier presente hacen y deshacen para producir su verdad. Existencia del pasado y su cognoscibilidad Si el pasado es reconstruido por cada sociedad para dar sentido al presen- te. sino lo que el pasado puede ofrecer para construir el presente y si es necesario negar o inventar. sino también a cualquier relato histórico que funda las identidades. No queremos solamente hacer referencia a las “historias oficiales”. es rara la invención ex novo de eventos del pasado. Construcción del pasado y … 145 las escuelas indígenas de nuestro territorio (y el proceso. aunque esto también puede suceder.Extranjero en un país ajeno. tiene realización pasada y actual de alcance continental). . Aquí se cumpliría completamente la afirmación que es el “pre- sente que construye el pasado y no el pasado que produce el presente”. mientras que la del presente-pasado sería una pura construcción interesada. que pretende ser antropológica. se trata de dar sentido a sus vidas en el presente. En este sentido. es decir. necesarios para el anclaje en la memoria y el efecto de verosimilitud. lo que conformaría su dimensión temporal. y aquí estriba la puesta en crisis de cierto discurso posmoderno. En este caso. que arroja en las playas del presente sus residuos y son precisamente éstos lo que permiten el anclaje realista de los relatos. más o menos de manera organizada. vale la pena preguntarse sobre (a) su existencia más allá de los relatos identitarios y (b) puesta su realidad. de manera tal vez provocativa. lo que implicaría que el pasado no haya existido. el presente-pasado adquiere existencia a través de relatos e imágenes. Pero.

añadiendo que “allí las cosas se hacen de ma- nera diferente”. P. antes que nada. cuando los intelectuales cristianos contrarios a la teoría de la evolución propo- nían explicar la presencia de los fósiles. salvo tomar como válidas las teorías creacionistas del siglo XIX. de esta manera. No estoy abocando por una ingenua postura apolítica o aideológica del estudio del pasado.146 Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales Ahora. ya que quienes se abocan a su estudio están fuertemente determina- dos por la cultura e ideología de su presente histórico y no siempre parece suficiente el recurso a las “fuentes documentales” para demostrar que la pro- pia versión del pasado es más adherente a los “hechos” que otras versiones. nos queda admitir que hay muchos presentes-pasados que tuvie- ron existencia y que esperan ser comprendidos por una mirada ajena a los intereses identitarios y los políticos de la actual geopolítica del saber. ver- sículo 22). radicaría en escoger una de estas historias a expensas de las demás (Brau- del. la historia es la suma de todas las historias posibles: una colección de ofi- cios y de puntos de vista. Valen aquí las palabras de Braudel: Para mí. capítulo 2. 1990. así como redefinidos e reinventados por las miradas de los historiadores del presen- te-presente. Y si se trata de otro país. habría creado al mismo tiempo el hombre y su historia. Valen aquí las observaciones gramscianas sobre la función de los intelectuales y el papel que juegan en la constitución y justificación de formas de dominio o de liberación específicas (Gramsci. cada cual hará con ella lo que quiera o pueda. sugiero. que cualquier pre- sente-pasado debe ser considerado como “un país extranjero”. a mi modo de ver. de ayer. lo que implica que los que viajábamos hacia el pasado debe- mos considerarnos como “extranjeros en tierra ajena” (Éxodo. residuos de épocas anteriores a los cálculos bíblicos de la creación de Adán y Eva. sin pretender ser novedoso. como en 1950 proponía L. El único error. tanto en el campo de las ideologías explícitamente políticas como en la más difusa construcción de identidades. como si los hechos no fueran precisamente producidos. de hoy y de mañana. es . de la necesidad de una “caja de herra- mientas” que permita al investigador desprenderse del presente-presente para ir al encuentro de uno de los tantos presentes-pasados. como producidos por el mismo Dios creador que. queda por optar por la cognoscibilidad del pasado. En este sentido. mucho más complejo es el tema de la cognoscibilidad del pasado. por los grupos dominantes del presente-pasado. 1975). los que tuvieron la posibilidad de cons- tituir los “archivos” (como mensajes explícitos hacia los presentes-futuros). sobre todo. incluyendo nuestro mismo pasado. De allí en ade- lante. En este contexto. pero estando cons- cientes de su dificultad y. Hartley (1988). Así. sino de la necesidad metodológica de encontrar caminos que nos lleven a la realidad pretérita sin tener que pagar el peaje del interés del presente. 75). también interesada en determinar el pasado “verdadero” propio y ajeno.

es decir. sino como critica a la obra de los historiadores. debemos multiplicar nuestras con- cepciones de la historia por la diversidad de las estructuras” (ibíd. aparte de su concepto de cultura. y es en esta trampa en la que caen muchos investigadores. cada antropólogo sortea como puede. de todas las ciencias sociales. primeramente. si se quiere. hasta homogenei- zando de manera interesada e inconsciente sus recuerdos para que cuadren tanto con la teoría que quiere demostrar como con los “datos de campo” que constituyen la base del simulacro discursivo que está construyendo. 1988. . más aún. de una epistemología que haga posible la reconstrucción de la realidad de los otros. Útil es. 79). naturalizando la historia. me parece que ha sido la disciplina más interesada en reflexionar sobre sí misma. a saber: que cada sociedad opaca sus reglas. 17). intentando dar coherencia a sus datos de campo. “el problema reside ahora en desbaratar el concepto de la historia mediante la experiencia antropológica de la cultura” (Sahlins. Evidentemente. la construcción antropológica del otro no está exenta de problemas epistemológicos y ni hablar de su utilización ideológica a fines im- perialistas. en la vida cotidiana y en las acciones repetidas de los actores sociales que permiten la existencia misma de las identidades y. rescatar la presuposición teórica fundamental de la antropología occidental. en este sentido.. como puesta en crisis de la misma noción cultural de “historia”. Sin embargo. no como campo genérico para el encuentro de historiadores y antro- pólogos. la identi- ficación de los topos donde acontecimiento y estructura se despliegan en el horizonte vital de los grupos humanos y de los individuos para producir nuevas formas culturales. llegando a producir controles epistemológicos suficientemente sofisticados para refinar su mirada (ver. preocupados en rela- tar series de acontecimientos cuyo sentido deriva de las necesidades de su presente. en su gabinete. es sobre todo su interés en rela- cionar los diferentes niveles de existencia de la realidad social. “por consiguiente. en segundo lugar. fingiendo a sí mismo que la reconstrucción tiene sentido y.Extranjero en un país ajeno. a partir de ellos mismos y no de lo que nosotros pretendemos que sean o fueron. doblemente inconscientes: (a) de las presiones que su sociedad ejerce sobre ellos y (b) de la resistencia que las sociedades del pasado oponen a su intención cognoscitiva. su atención hacia la textualidad y las retóricas que el texto antropológico pone en acto). contemporáneos o pasados. por ejemplo. tanto que por varias partes se ha declarado la muerte prematura de esta disciplina. Construcción del pasado y … 147 necesario darse herramientas para desentrañar su existencia y sus formas. lo que queda es un campo lleno de escombros que. De más está decir que nos referimos a una antropología histórica. Conocimiento antropológico y construcción del pasado Después del vendaval posmoderno en antropología. Lo que la mirada antropológica puede aportar al estudio de las sociedades del pasado. y. Para decirlo con las palabras de Sahlins.

Lo anterior no pretende resolver el problema sino poner en claro algunas condiciones de la producción de los textos etnográficos y antropológicos que nos imponen una profunda reflexión. a afirmar que la antropolo- gía es un “hecho de escritura”. sin embargo.148 Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales No hay duda que hay una mayor conciencia de los problemas que cualquier etnografía implica. como Geertz repite (Geertz. alguien que describe y además está comprometido positivamente con la reali- dad social y cultural del otro. siempre “dios” permanece. hemos llegado. es decir. só- lo nos dice que la descripción (a) pudo haber sido obtenida con medios no respetuosos y que (b) puede facilitar la falsificación de la realidad del otro. con suficiente seguridad. estamos conciente que cual- quier descripción es “densa”. tal vez de manera un poco ingenua. estudiando la actitud de cronis- tas y funcionarios coloniales (Amodio. propusimos llamar estas dos dife- rentes miradas como “despectivas” y “caritativas”. La conclusión es obvia: ni la una ni la otra pueden darnos una descripción adherente a la realidad. que hay espacios de posibilidad para llevar adelante una revisión de nuestro trabajo en el intento de darle un nuevo estatuto epistemológico. El problema de la relación de poder en la investigación. ahora lo tenemos más claro y cons- ciente. Esta imagen idílica. Al fin y al cabo. pero solamente uno tiene la autoridad y el poder para conservar un registro de la “conversación”. producido por el Occidente dentro de su geopolítica del saber. No diferente puede ser la situación que ve en escena el “indigenista”. por un lado. que casi siempre quiere decir de la violencia. Sugiero. sin caer en las trampas interpretativas que cada sociedad pro- duce? Si todas las sociedades producen historias y antropologías para tener sentido identitario. dos personas hablan. se puede dar el lujo de fingir o elegir una “despreocupación”. la “despreocupada”. sin embargo. esconde sus trampas. Valdría tal vez aquí la idea reso- lutiva de que los “hechos” etnográficos se construyen de manera dialógica y lo que se describe es el resultado de una mediación entre intereses encontrados y visiones diferentes de los mismos hechos. el “objeto” se ha rebelado a los intentos inconsultos de conocerlo y. por el otro. 2002). Las preguntas son las siguientes: ¿hay posibilidad de producir historias y antropologías. Así. ya que el “diálogo” se produce dentro de una relación de poder nunca equilibrada. ¿hay posibilidad de aceptar todavía como válido el proyecto ilustrado de conocimiento de la realidad fuera de esos intereses? De esta mane- . no necesariamente desvalora el conocimiento. no solamente de tipo retórico. De la misma manera. sin por ello caer en las trampas de un fácil positivismo decimonónico. En este sentido. aunque no parece haber ya mucha sen- sibilidad o voluntad de aclarar estos temas. es decir. de allí que optábamos. por una tercera mirada. que utiliza para producir sus “textos”. la del “dios extranjero” de Lévi-Strauss que. y como tal debe ser tratado. 1990). preocupándonos de saber cuánto de los productos de la una o de la otra podían dar cuenta de la realidad del otro y no de la propia.

los que tienen mayor valor de determinación son los que funcionan de manera inconsciente. la ideología y la postura teórica del antropó- logo. cual- quier sociedad “opaca” sus formas más profundas. claro está. Tanto cuando se trata de descripciones consecuentes al cuadro del mundo del grupo investigado. después de haber tenido que enfrentar el problema de la “existencia de la realidad” (aunque fuera del pasado) nos toca responder por su cognoscibilidad. como cuando se cae en las trampas de la descripción definida por la cultura del observador. asume una concepción kantiana de la realidad. donde sería posible drenar la “densidad” de las descripciones. también la sociedad del investigador opaca sus reglas y sen- tidos. Evidentemente. lo que es compartido por un grupo que le da exis- tencia y puede responder por el valor de la descripción. así que ese valor tiene un sentido implícito dentro del contexto de producción y no fuera de ello. Sin embargo. es decir. a una des- cripción del otro adherente a su realidad y no a la del investigador. salvo si se delimita un tercer espacio de comprensión. cuando se mira esa realidad etnográfica desde afuera. la pretensión del antropólogo de describir fehacientemente la realidad de otras sociedades se tropieza con una serie de obstáculos que no siempre consigue superar poniendo en acción su “caja de herramientas” metodológicas. hay niveles diferentes de la existencia de la realidad social y. sal- . En este sentido. de éstos. para existir. clara- mente. Aun si no se comparte esta visión kantiana de la realidad. las que se realizan sin mediar una explícita toma de decisión y. el sujeto reconoce los hechos porque está dentro del contexto de su producción. el mismo razonamiento vale para las acciones habi- tuadas. sugiero que la antropología. el antropólogo está llamado a desentrañar. así como se ha desarrollado a lo largo de su historia. teóricamente. lo que implica que hay que lidiar con una doble opacidad y. Sin embargo. con dos marcos interpretativos. lo que definitivamente sería de una manera u otra determinada por la cultura. la comparabilidad con otras reconstruc- ciones es mínima. Así el problema atañe a la etnografía –no importa aquí si de sociedades contem- poráneas al observador o del pasado suyo o de otros–. Por esto. el que la teoría podría ofrecer. cada hecho identificado o construido (por el investigador o por sus informantes) vale como “síntoma” o “huella” de una realidad oculta que. sobre todo en su versión estructuralista. Por esto. Dentro de su realidad. sino a la descripción etnográfica y a la interpretación implícita en ella. no habitúe las acciones de los acto- res sociales. Debería quedar claro que el problema no atañe a la interpretación cons- ciente de los hechos etnográficos. Claro está que la referencia a la “teoría” implica otros proble- mas. Construcción del pasado y … 149 ra. el antropólogo estaría llamado a desentrañar esa red inconsciente de signifi- cado para aclarar el sentido de los hechos conscientes que los actores socia- les ponen en juego en su vivencia cotidiana. no hay sociedad que.Extranjero en un país ajeno. sobre todo considerando que generalmente se trata de etno-teorías. es decir.

salvo cuando éste renuncia a historiar las trasformaciones de una sociedad y se interesa en la “vida cotidiana” o en las “mentalidades”. más allá de los conceptos de verdad. conformándose así una historia antropológica que puede erosionar el campo del historiador. por ahora. por lo que se refiere a la lógica discursiva. de un “acuerdo” entre epistemologías de diferente origen cultural). valdría más tal vez el de verosimilitud. . en cuanto ciencia social. tanto en el caso de la disciplina histórica como en el de la an- tropología.150 Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales vo que sean sometidas a un control epistemológico que. de delimitar nuevas fronteras entre campos disciplinarios sino. o de la misma historiografía. para el estudio de sociedades del pasado. sobre todo. no se propone. Este dispositivo da cuenta de lo que perma- nece más que de lo cambia. por ejemplo. para el su- jeto percibiente. evidentemente). implica un recorrido sin fin. La noción de “aproximación”. por razones meto- dológicas. le daría un valor general (no solamente en los términos de un examen lógico de su argumentación sino. la temporalidad del otro a un artificial presente. el mismo concepto de realidad asume las formas de un dispositivo retó- rico para que la representación se produzca. asumida como consustancial a la búsqueda de explicación. todo lo contrario: abogar por la necesidad de que las diferentes experiencias de investigación y de interpretación puedan confrontarse seriamente sobre bases epistemológicas suficientemente sólidas. aunque hay ejemplos interesantes de estudios de las trasformaciones. que considero deberían ser ajenos al campo antropológico e historiográfico. la mirada antropológica comprime. Por todo esto. tanto presen- te como pasado. continúa sin resolverse un nudo teórico que mina nuestras volunta- 1 A este propósito. es decir: la realidad es. en el fondo. Sin embargo. a partir de teorías del cambio social deriva- das de la sociología. Etno-historias y etno-antropologías El recorrido que hemos trazado pretende justificar la utilización de la antro- pología. tanto que es posible pensar precisamente que. escribe Marc Augé (1993. aunque se trata de datos recolectados du- rante años de trabajo de campo. asumiendo de antema- no que se trata siempre de “aproximaciones” a la realidad del otro. 16): “Todo lo que aleja de la observación dire- cta del campo aleja también de la antropología. De hecho. sustituir el trabajo del historiador. donde la realidad nunca es alcanzada por su simulacro. No se trata. la representación (conclusión que no disgustaría a Gadamer. evidentemente. En este sentido. y los historiadores que tienen intereses an- tropológicos no por eso hacen antropología”. hipotéticamente. el como-si todo pa- sara y funcionara al mismo tiempo. sino aclarar que es necesaria una formación específica y una experiencia de tipo antropológica. si se quiere dar cuenta del funcionamiento de una sociedad en cualquiera de sus 1 sincronías .

esos otros pueden ser categorizados como “cercanos” o “le- janos”. Esta conclusión es coherente con nuestra apreciación sobre el hecho de que todas las sociedades y grupos sociales producen histo- rias y antropologías y no habría posibilidad de definir cuál es más realista. necesitan saber lo que los otros producen o solicitan. sospecho la existencia de otras posibilidades. el valor general de esas re- construcciones estriba en la función que realizan. de esta manera. deslizándonos así en el campo de lo estético y de la emoción. que pueda de verdad liberarse del mundo cultural de referencia del in- vestigador. Quere- mos referirnos al hecho de que no hemos completamente demostrado la posi- bilidad de desarrollar una mirada “despreocupada” o. lo que me im- pone retomar precisamente esa producción de relato que cada sociedad pro- duce para tener sentido. Construcción del pasado y … 151 riosas conclusiones sobre la posibilidad de una antropología histórica. sal- vo imponiendo con la fuerza nuestra versión del mundo sobre la de los demás. Tampoco resuelve el problema asumir que la antropología es una disciplina interpretativa. más o menos ritual. en el caso del segundo. pero cargadas de significados y sentidos pertenecientes al nosotros. expresan contenidos y lógicas características de cada realidad cultural. lo que no excluye absolutamente la puesta en práctica de otras lógicas de tipo “empírico” para resolver los problemas materiales del “estar en el mundo”. en la relación con las poblaciones cercanas. La lógica utilizada para este “saber identitario” es de tipo mítico. Por esto. tanto cuando se trata de po- blaciones contemporáneas como en el caso de poblaciones del propio pasado histórico. Sin embargo. sin posibilidad verdadera de compa- ración. incluyendo las relaciones más o menos cotidianas o periódicas con los grupos cercanos (esos mismos categorizados negativamente o positivamente.Extranjero en un país ajeno. permitiendo así la posibilidad de que las características atribuidas pue- dan ser negativas o positivas. dentro de un marco relativista sin perspectivas. Pero. cayendo en la trampa de una circula- ridad hermenéutica. o de una mnemotécnica. Por esto. sin caer en las trampas de la atribución identitaria de características negativas. a través de la oralidad. no queda otra opción que asumir este límite y producir historias e interpretaciones desde perspectivas y culturas diferentes. junto con el . salvo por lo que implica: no hay posibilidad de hermenéuticas extraculturales. la de dar piso temporal a las identidades del presente. o qué armas usan y cómo se defienden. lo que los llevaría a no poder desempeñar su papel social (el otro como monstruo no puede ser un buen partner comercial). como sugiere Geertz (1990). “Saber mítico” y “saber empírico” se mezclan en los relatos identitarios. Los relatos que cada grupo social y sociedades pro- ducen sobre su propio pasado. según las estrategias identitarias del momento). según los ámbitos específicos de su utilización. aunque pueden permanecer separados. Como ya insinuamos. en el caso del primero. Así. esas descripciones pueden ser elaboradas a partir de una base realista inherente a esos otros. un comerciante o un militar. de manera alterna. Según los acontecimientos y las necesidades del grupo productor. a partir de un dispositivo opositivo nosotros/ellos que carga moral y emocionalmente la descripción del otro. para decirlo de otra ma- nera.

De cualquier manera. es verdad que la ciencia tiene más éxito que la magia. 30) sobre la diferencia entre magia y ciencia: El pensamiento mágico no es un comienzo. Esto nos lleva a deducir que. 474) a propósito de sentido común y representaciones sociales: El concepto de representación social o representación colectiva designa una forma de conocimiento específico. aunque la magia prefigure a la ciencia en el sentido de que también ella acierta algunas veces). de dos lógicas que se aplican a cam- pos diferentes de la realidad social y cuya finalidad también es divergente. Se trata. como dos modos de conocimiento. material e ideal. a través del cual. el saber de sentido común cuyos contenidos manifies- tan la operación de procesos generativos y funcionales socialmente caracterizados. podemos definir como un conjunto de a priori socialmente determinados para orientar la interpretación de la realidad y la acción sobre ella. de ese otro sistema que constituirá la ciencia. orientadas a la comuni- cación. la parte de un todo que todavía no se ha realizado. El ejemplo citado del comerciante o del encargado de inter- cambiar con otros grupos culturales vale también aquí. En este contexto. dentro del “sentido común”. por lo menos para nosotros. indepen- diente. desiguales en cuanto a los resultados teóricos y prácticos (pues. representan características específicas a nivel de la organización de los conte- nidos. una iniciación. forma un sistema bien articulado. aunque claramente relacionada por el hecho de que una.152 Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales “saber identitario”. coexisten lógicas diferentes y hasta tal vez afirmar que se trata de un sistema de lógicas borro- sas o difusas (Fuzzy). y que difieren menos en cuanto a la na- turaleza que en función de la clase de fenómenos a las que se aplican. pero no por la clase de operaciones mentales que ambas suponen. sería mejor colocarlas paralelamente. por ejemplo. Por tanto. para sobrevivir. en relación con esto. desde este punto de vista. En tanto ta- les. a una primera aproximación. la lógica mítica. un esbozo. En sentido más amplio designa una forma de pensamiento social. utilizando lógicas propias de su horizonte cultural. la historia viene naturalizada y asumida como dada una vez por to- das. Véase las palabras de Jodelet (1985. utilizan también otra lógica realista. salvo la analogía formal que las emparenta y que hace del primero una suerte de expresión metafórica de la segunda. los grupos sociales producen también un “saber empírico” sobre su mundo y el mundo de los otros que les permite llevar adelante su vida social y material. Las representa- ciones constituyen modalidades de pensamiento práctico. la comprensión y el dominio del entorno social. en vez de oponer magia y ciencia. puestos en la necesidad de manejar operativamente . tiene particular importancia el proceso de habituación. las operaciones mentales y de la lógica. todos los saberes que cada grupo social produce es- tán determinados por el “sentido común” que. Vale aquí lo afirmado por Lévi-Strauss (1984. rea- liza la función identitaria de sujetos que. derivadas precisamente de las necesidades adaptativas de los grupos humanos.

Extranjero en un país ajeno. Irving Hallo- well (1965) sobre el concepto de “antropología popular”. así como es posible categorizar los contenidos como etno-saberes. Hay. no existe una única antropología posible. Al contrario. atribuido también a los orígenes de la antropología. al contrario. tipos diferentes de discurso sobre el hombre: las que por esto mismo ponen un problema de control y de recíproca traducibilidad. ampliando la deducción al tema que nos atañe. lo que definitivamente me parece una postura ideológica. pretendidamente científica. de la misma ma- nera que es posible definir como etno-antropologías las construcciones émic de la otredad contemporánea. por ejemplo). de los españoles. a través de métodos propios que Harold Garfinkel (1984) define como etno-metodologías. Sin embargo. pensamos que todos los saberes son. pueden ser definidas como etno-historias. como por lo que se refiere a la realidad social. por ejem- plo. de una “historia” con matiz antropológico. Es decir: saberes que utilizan “lógicas locales” válidas solamente en el con- texto interno del grupo productor y tendencialmente inconmensurables con los saberes de otras culturas. esta terminología ha sido utilizada. es decir. antes que nada. muchas antropologías. en cuyo seno se habrían gestado las “ciencias”. elaboradas desde adentro de cualquier grupo social y/o cultural. dentro de la general geopolítica del saber occidental. se habla en antropología de etno-botánica y etno-medicina. En América Latina esta terminología se ha utilizado particularmente para las reconstrucciones de la histo- ria de los pueblos indígenas. cultu- rales. 2 Es evidente que nuestra acepción de “etnohistoria” implica un rechazo del tradicional significado que se le ha atribuido: la de una “historia” de los pueblos sin escritura. . aunque algunos pueden desbordar el límite etno de su horizonte cultural. 9): No hay un solo discurso sobre el hombre. para refe- rirse al saber producido por grupos culturales sobre las plantas o las enferme- dades y su curación. Por esto. siguiendo nues- tro razonamiento. Asumiendo lo anterior. en los mejores de los casos. valiendo aquí las observaciones de A. Como escribe Francesco Remotti (1997. para definir los saberes produ- cidos por los grupos culturales y étnicos extraoccidentales en oposición a los producidos por la modernidad occidental. sugerimos que las reconstrucciones del pasado. de la modernidad 2 occidental . me parece particularmente útil reafirmar que cual- quier sociedad produce conocimientos sobre cualquier campo de su existen- cia. por ejemplo. saberes con valor universal. tanto por lo que se refiere a la realidad material (el medio ambiente. En este sentido. 1995). mientras que no se ha utilizado para la historia. Construcción del pasado y … 153 series de informaciones indefinidas e inciertas (el continuum) que necesitan ser segmentadas y categorizadas (Klir y Yuan.

ya que en el caso de las etno- antropologías se trata del saber sobre los otros. no sucede siempre lo mismo con los saberes realistas. sobre todo en su aspecto empírico. aprehender al otro a partir de su realidad y no de la del observador. sino que se trataría de grados di- ferentes de aproximaciones. por ejemplo. tienen que ver con una multiplicidad de realidades sociales. que sea posi- ble definir niveles y ámbitos de relaciones interculturales donde hay mayores o menores posibilidades de comunicar y. 1987). Esto implica que no existe una solución de continuidad entre etno-antropología y antropología o entre etno-historia e historia. ya que es precisamente en virtud de esas relaciones. pero existiría un alto grado de porosidad entre las diferen- tes versiones de la realidad propias y ajenas. el marco cultural de referencia. en este sentido. cuando la ausencia de un mediador lingüístico imponía intercambios comerciales de productos. de la cual consiguió liberarse para acceder a una “mi- rada” libre de las gríngolas del sentido común occidental. poderlos someter con mayor fa- cilidad. para ilustrar fenómenos de sociedades diferentes de las que los produjeron). que el saber producido puede ser utilizado tanto para facilitar la relación como para conseguir una influencia o dominación explícita sobre los otros. conociéndolos. por ende. puede des- bordar. donde no necesariamente se daría un evolución lineal desde lo etno. aunque es evidente que la descontextualización y recontextualización de algunos de ellos implicaba una resemantización más o menos profunda (Amodio. más o menos al servicio de intereses identitarios o de procesos cognoscitivos. . pero con la convic- ción que cualquier saber etno. De la misma manera. Si los saberes identitarios son evidentemente inconmensurables. Es probable. o (b) simplemente. que conquis- tadores y misioneros elaboraron descripciones más o menos etnográficas sobre los indígenas americanos para. como ha sido el caso. resulta fundamental también el estado de las relaciones entre grupos culturales en un sistema regional de relaciones. Las posibilidad de una etno-antropología y de una etno-historia de “desbor- dar” los límites del horizonte cultural dentro del cual fueron producidas. opto por la segunda hipótesis. que susten- tan la misma producción de identidad étnica. la constitución de grupos sociales contrapuestos. alargar el horizonte de su existencia y valor (vale aquí la utilización de conceptos etno como “tótem” o “maná”. aunque pretenda ser “objetivo” y con valor universal (estas posibilidades valen también para la historiografía occidental). de los “mercados mu- dos”. Frente a estas alternativas. el tipo de transmisión del saber y el horizonte cultural de exis- tencia. entre otros. se trata de un conocimiento etno. Recuérdese. en diálogo con los saberes de otras sociedades.154 Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales Caben aquí dos hipótesis: (a) la antropología como ciencia social nació de una etno-antropología. para. 1999). en este sentido. relacionadas con el tipo de modo de producción de la vida material. dadas las condiciones. lo que Todorov ha llamado “el conocimiento que mata” (Todorov. lo que posibilita la existencia de puentes comunicacionales entre culturas diferentes en el día a día de las rela- ciones interétnicas.

1994. Puesto lo anterior. sobre todo en el ámbito regional. b. son impuestas como no etno. En este sentido. 28). le ha asignado.Extranjero en un país ajeno. Existe en cualquier sociedad la posibilidad de que la etno-antropología y la etno-historia puedan superar el límite de su horizonte. las del Occidente moderno. pero no como característica específica de la antro- pología occidental. ha jugado en la definición de los otros del Occidente y del lugar que. tendencialmente no identitario. explícita o implícitamente. discurrentes. sobre todo en estos tiempos de globalización desplegada. una “analítica del poder”. hago un discurso científico y soy un científico”? . sino como una meta-antropología que estudia las etno-antropologías o las etno-historias en el intento de llegar a conclusiones comunes sobre el “mun- do” y su “historia”. hasta producir un sa- ber específico inherente al otro contemporáneo o pretérito. donde una etno-historia y una etno-antropología particulares. por ende. 1997. transitar por estos caminos implica una profunda reflexión sobre el papel que la antropología. ¿Qué sujetos hablantes. Son precisamente los problemas comunes que imponen una búsqueda de soluciones comunes. en cuanto “ciencia social”. ya que cualquier acción de este tipo posibilita oposiciones y acciones contrarias. comprensible y. mani- festando así la necesidad del otro que manifiesta los límites de los horizontes culturales. Cla- ramente. qué sujetos de experien- cia y de saber queréis reducir a la minoridad cuando decís: “Yo que hago este dis- curso. es decir su etno- historia y su etno-antropología. piénsese en los problemas ecológicos pero también en los que las guerras unilaterales del imperio producen al sur del mundo. es posible también pensar que puede haber acuerdos para que los etno-saberes reprimidos o negados sirvan de base a la construcción de una plataforma epistemológica diferente y diversificada que permita la creación de metacategorías producidas contractualmente. comparable con los saberes de otras sociedades. se pregunta Foucault. es pensable una “antropología de las antropologías de los otros” (Augé. y éstas deben tener en cuenta tanto la materialidad de los efectos como la representaciones culturales que cada sociedad produce. Pero. es decir. hay algo más que no podemos soslayar: las identidades necesitan siempre alteridades. como diría Foucault (1993. Se imponen nuevamente aquí los problemas de las relaciones de poder. es decir. “la búsqueda (indefinida) de completud que pasa inexora- blemente a través de los otros” (Remotti. 10). junto a los otros saberes. 17) da cuenta de las modalidades con las cuales el “discurso de la ciencia” se ha impuesto como el único capaz de dar cuenta de la realidad: ¿Qué tipos de saberes queréis descalificar cuando preguntáis si es una ciencia?. que nos parece ser el sentido que Augé le da a esa defini- ción. Construcción del pasado y … 155 Las posibles derivaciones de estos razonamientos pueden ser sintetizadas de la siguiente manera: a. como si tuviesen valor universal. Evidentemente. allí donde la producción contrapuesta de las identidades parece imponer versiones incompatibles de la realidad compartida.

obligándolo a revertir su mirada hacia su misma sociedad. Conocimiento del otro y política imperial durante el Antiguo Régimen” en Debate y perspectivas. sino precisamente su inexistencia y. pp. más aún. tal vez por la ampliación cultural y la fragmentación de la cultura europea. Son precisamente estos fenómenos que. nº 2. de un conjunto de saberes limitados por un horizonte cultural. transformación y muerte de los objetos indígenas” en Primer coloquio nacional de artesanías y arte popular. __________ (2002): “La antropología salvaje. Pero. de la misma manera que impone la aprehensión de la propia historia como Historia Universal. Dirección Nacional de Artesanías. ha sido capaz de poner en duda los productos que a lo largo de casi quinientos años de historia ha elaborado. 281-296. es decir. más cercanos y tal vez más dóciles. Fundación Tavera. 191- 218. la ausencia de sentido que las culturas desesperadamente se afanan a suplir. demuestran la necesidad de nuevos acuerdos y nuevas plataformas epis- temológicas en cuya construcción deben necesariamente participar también y sobre todo los etno-antropólogos de otras sociedades. Bibliografía Amodio. Emanuele (1999): “Manufactos. es decir. como todavía el mismo Lévi-Strauss continúa pregonando. Madrid. pero también por el núcleo autorreflexivo que el proyecto ilustrado le ha insertado en su emersión como ciencia social. Sobre la vida. pero sí cada vez más tomado en consideración toda vez que es desde el mismo cen- tro imperial de producción del saber antropológico que se ha producido de manera espectacular. dentro de un proyecto común para entender no la na- turaleza humana.156 Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales La escasa reflexión de la antropología occidental sobre estos temas mani- fiesta. Solamente de esta manera será posible desarrollar una antropología y una historia. en búsque- da de otros internos. Sin embargo. el sentido de sus interpretaciones. Esta “rebelión del otro” a la mirada inquisitiva del antropólogo pone en jaque el quehacer mismo del antro- pólogo. por ende. la crisis de la mirada antropológica se está produciendo también a raíz de la resistencia a ser “estudiados” que los “objetos” históricos de la antropología occidental están produciendo. precisamente que se trata en gran parte de una etno-antropología. Caracas. No se trata de un fenómeno muy difundido. como saberes de frontera que delimitan un espacio flexible de en- cuentro y confrontación. . es necesario también tomar en consideración que esa misma antropología occidental. el valor de la descripción del otro y. en cu- yo interior funcionan precisamente los procesos de obliteración característicos de cada cultura (la opacidad que impide la conciencia del límite de la construc- ción intraétnica). así. bajo la definición no muy acertada de antropología postmoderna. Conac. mostrando los límites de la etno-antropología occiden- tal.

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