Cartografías indígenas en provincias argentinas

ra.
1 edición: 2005, Editorial Antropofagia. www.antropofagia.com.ar
Cartografías argentinas : políticas indígenas y formaciones

provinciales de alteridad / compilado por Claudia Briones -
1a ed. - Buenos Aires : Antropofagia, 2005.
330 p. ; 22x15 cm.
ISBN 987-1238-03-7
1. Etnografía Argentina. I. Briones, Claudia, comp.

CDD 305.809 82
Queda hecho el depósito que marca la ley 11 723.

No se permite la reproducción parcial o total de este libro ni su almacenamiento ni transmisión
por cualquier medio sin el permiso de los editores.
Índice
Prefacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Capítulo 1:
Formaciones de alteridad: contextos globales,
procesos nacionales y provinciales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Claudia Briones
Capítulo 2:
El “estado del malestar”. Movimientos indígenas
y procesos de desincorporación
en la Argentina: el caso Huarpe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Diego Escolar
Capítulo 3:
Trayectorias de oposición.
Los mapuches y tehuelches frente a la hegemonía en Chubut . . . . . . . . . 73
Ana Ramos y Walter Delrio
Capítulo 4:
Tierras, indios y zonas
en la provincia de Río Negro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Lorena Cañuqueo, Laura Kropff,
Mariela Rodríguez y Ana Vivaldi
Capítulo 5:
La “mística neuquina”.
Marcas y disputas de provincianía y alteridad en una provincia joven . . . . . 139
Laura Mombello
Capítulo 6:
Políticas indigenistas en Neuquén: pasado y presente . . . . . . . . . . . . . 167
Carlos Falaschi O., Fernando M. Sánchez y Andrea P. Szulc
Capítulo 7:
Salteñidad y pueblos indígenas: continuidad y cambio
en identidades y moralidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Paula Lanusse y Axel Lazzari
3
Capítulo 8:
Política indigenista del estado democrático salteño entre 1986
y 2004 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
Morita Carrasco
Capítulo 9:
Neoindigenismo de necesidad
y urgencia: la inclusión de los Pueblos Indígenas en la agenda
del Estado neoasistencialista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
Diana Lenton y Mariana Lorenzetti
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
4
Prefacio
E ste libro reúne las investigaciones realizadas entre enero de 2001 y abril de
2004 por el GEAPRONA , Grupo de Estudios en Aboriginalidad, Provincias
y Nación, con lugar de trabajo en La Sección Etnología y Etnografía del Insti-
tuto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras de la Universi-
dad de Buenos Aires. Como toda obra colectiva se ha ido entramando a partir
del cruce tanto de historias institucionales y circunstanciales, grupales y perso-
nales, como de reuniones periódicas para la discusión colectiva de los trabajos
realizados y las condiciones en que los realizamos. Aunque nuestros intercam-
bios sistemáticos nos permitieron precisar intereses, delimitar agendas de in-
vestigación y abrir nuevas perspectivas, cada capítulo refleja las inquietudes,
experiencias de trabajo y perspectivas particulares de autores y coautores, en
diálogo con las peculiaridades de los casos y/o problemas abordados. En tal
sentido, apostamos a mantener abierta la tensión resultante de circunscribir
preguntas comunes y generalizar debates, sin forzarnos a uniformar ni los en-
cuadres ensayados ni las vías de exploración o interpretaciones enfatizadas.
Una de las peculiaridades de los integrantes del equipo es que todos prove-
nimos de trayectorias de investigación y colaboración vinculadas a los Pueblos
Originarios que habitan lo que hoy se conoce como República Argentina, a sus
reivindicaciones y reclamos, a sus derechos, producciones culturales y procesos
organizativos. Como antecedentes inmediatos de la formación del GEA-
PRONA, algunos de nosotros formamos en 1997 el GELIND (Grupo de Estu-
dios en Legislación Indígena), para sistematizar un abordaje antropológico de
la actualización de los marcos jurídicos desde los cuales se empezó a abordar
desde los 1980s en el país y en el mundo la especialidad de los derechos indí-
1
genas. Otros veníamos también trabajando desde 1996 con el GEADIS (Grupo
de Estudios en Antropología y Discurso) apuntando a dar cuenta de prácticas
2
discursivas de pertenencia y exclusión desde una perspectiva metapragmática.
1 El GELIND ha venido trabajando con financiamiento del CONICET desde 1997 bajo la di-
rección de la Dra. Alejandra Siffredi, y con financiamiento UBACYT bajo mi dirección entre
1998 y 2001. Originalmente, el equipo estuvo además integrado por Morita Carrasco, Die-
go Escolar, Diana Lenton, Axel Lazzari, Juan Manuel Obarrio, y Ana Spadafora.
2 Entre 1995 y 1998, esta labor quedó enmarcada en el UBACYT FI020, “Discurso y Meta-
discurso como procesos de producción cultural en el área mapuche argentina.”, que dirigí
con la colaboración de la Dra. Lucía Golluscio y la participación de Silvia Calcagno, Corina
5
Claudia Briones
En el marco de estos y otros espacios de reflexión, comenzamos a visualizar la

necesidad de trabajar co-construcciones contextuadas de aboriginalidad y na-
ción desde lo que inicialmente llamamos distintos estilos provinciales de cons-
trucción de hegemonía cultural.
A modo de reseña, las investigaciones previas y en curso de los integrantes
del equipo sobre procesos de alcance nacional o de más inmediata y efectiva re-
percusión en las provincias de Chubut, Neuquén, Río Negro, Salta y San Juan
–mayormente con los Pueblos Mapuche, Wichí y Huarpe– nos llevaron a con-
verger al menos en dos constataciones que, a la par de hacer visibles inquie-
tudes comunes, fueron configurando los puntos teóricos y metodológicos de
partida:
– A pesar del peso e incidencia uniformante de las políticas del estado fe-
deral y de las construcciones de alteridad hegemónicas en arenas nacio-
nales, distintos estados provinciales parecían ir “copiando con
diferencias” esos lineamientos, desde formas históricamente específicas
de inscribir no sólo la relación provincia/nación, sino también la rela-
ción provincia/alteridades internas.
– Así como era dable advertir variaciones en la organización de un mismo
pueblo indígena según las distintas provincias en que se encuentra radi-
cado, también se podían observar semejanzas entre las producciones
culturales y procesos organizativos de distintos pueblos indígenas que
forman parte de una misma provincia.
En tanto ambas constataciones nos persuadían de que la explicación de las

diferencias que veíamos tanto en las prácticas políticas del activismo indígena
como en las políticas provinciales requería algo más que un trabajo de contex-
tuación en ocurrencias jurídico-políticas de alcance federal, decidimos rede-
finir focos previos de investigación, para analizar cómo las provincias en las que
trabajamos recrean otros internos “heredados” de las geografía simbólica hege-
mónica de nación desde estilos provinciales de “ser argentino” históricamente
gestados. Esto es, nos propusimos reconstruir diferentes estilos de provincia-
lidad para ver cómo cada cual matiza procesos generales de alterización según
formas igualmente matizadas de anclar la pertenencia nacional. Entendiendo
entonces que las fronteras provinciales (económicas, sociales, políticas, identi-
Courtis, Diego Escolar, Diana Lenton, Ana Ramos y Vivian Spoliansky. Entre 1998 y
2001, continuamos esta línea de investigación desde el UBACYT FI059 “Construcciones de
alteridad. Discursos de pertenencia y exclusión.”, dirigido por la Dra. Lucía Golluscio, al
que se sumaron Walter Delrio, Yun Sil Jeón, Laura Kropff, Claudia Oxman, Mariela Rodrí-
guez, Susana Skura y Alejandra Vidal.
6
Prefacio
tarias) emergen, se resignifican y se disputan en y a través de prácticas com-

plejas de incorporación/subordinación de la “provincia” y sus “sujetos” a la na-
ción-como-estado, postulamos la “provincia” –cada “provincia”– como
construcción histórica problemática que, yendo más allá de una mera instancia
jurídico-administrativa y una geografía naturalizada, devenía nivel crítico de
lectura de aboriginalidades situadas. Concibiendo a su vez que los reclamos in-
dígenas dialogan y reinscriben críticamente construcciones e imaginarios hege-
mónicos de distintos órdenes, asumimos incluso que el análisis de las formas
que han ido tomando las demandas indígenas es una vía de acceso privilegiada
para mapear tanto los conflictos entre el estilo nacional y los estilos provinciales
de imaginación de otros internos, como la efectividad residual de condiciones
materiales de existencia de larga duración, acuñadas en esa tensión entre
lineamientos de orden nacional y provincial.
Presentamos por tanto aquí los resultados de nuestros primeros años de tra-
bajo. Los entendemos y compartimos como articulación de diagnósticos y des-
cripciones densas sobre las cuales amarrar algunas explicaciones provisionales,
para profundizar de aquí en más nuevos interrogantes surgidos a partir tanto
de los desempeños en curso de los agentes y agencias evaluadas, como de
nuestro propio trabajo. Si no es sencillo sostener en el tiempo la conformación
de un equipo de investigación en contextos que no contemplan retribuciones
para integrantes sin inserción institucional rentada, la pasión y dedicación de
los integrantes han suplido las insuficiencias provenientes de financiamientos
exiguos. En tal sentido, agradecemos a la Universidad de Buenos Aires la li-
bertad que nos diera para conformar un colectivo interdisciplinario –con ma-
yoría de antropólogos, pero también un abogado y un historiador– tan diaspó-
rico como diverso en su composición y afiliaciones institucionales. Esto es, un
equipo integrado por personas con residencia permanente en Buenos Aires,
pero también en Neuquén, Río Negro o en lugares transitorios de perfecciona-
miento; todos nosotros docentes e investigadores formados y en formación, en
su mayoría de la propia UBA, pero también de la Universidad Nacional del
COMAHUE y del CONICET, algunos como becarios y/o tesistas de licenciatura,
maestría y doctorado en la institución patrocinante o en otras instituciones na-
cionales y del extranjero.
Claudia Briones
Marzo 2005
7
Capítulo 1:
Formaciones de alteridad:
contextos globales, procesos
nacionales y provinciales
1
Claudia Briones
A un trabajando sobre coyunturas, localidades y agentividades sociopolíticas

específicas, quienes acompañamos los movimientos indígenas de organiza-
ción y reclamo, debemos contextuar nuestras explicaciones en dos marcos pro-
blemáticos de referencia que también atraviesan explícita o implícitamente los
capítulos de este libro.
Por un lado, venimos asistiendo desde fines de los 80 a un proceso de juridi-
zación del derecho indígena a la diferencia cultural, ligado a que se lo empieza a
ver como parte de los derechos humanos, aunque con especialidad histórica y
práctica propias. Este reconocimiento, que no casualmente ha ido de la mano
de lo que en lenguaje cotidiano se denomina “avance del neoliberalismo”, ha
tendido a transnacionalizarse. No obstante, cada país signatario de acuerdos y
convenciones programáticas internacionales y productor de políticas indige-
nistas ha ensayado con mayor o menor compromiso operativizaciones dis-
pares. Esas operativizaciones dicen mucho en verdad de las formas en que cada
país ha venido “hablando” (Corrigan y Sayer, 1985) a sus ciudadanos –indí-
genas incluidos– y administrando históricamente las relaciones con los Pue-
blos Originarios. En tal sentido, el desafío explicativo radica en posicionarnos
dentro de un marco que nos permita explorar y dar cuenta de la tensión entre
procesos de larga duración y transformaciones epocales recientes.
Por otro lado, tienen razón los indígenas cuando sostienen que las fronteras
que se han impuesto sobre los pueblos originarios son para su devenir una ocu-
rrencia tan tardía como arbitraria, que ha dejado incluso a varios de ellos inex-
plicablemente separados en distintos países y provincias. No obstante, en tanto
dispositivos de territorialización de soberanías correspondientes a distintos ni-
veles de estatalidad, las fronteras tienen capacidad performativa en lo que hace
1 Profesora de la Universidad de Buenos Aires e Investigadora del CONICET. Sección Etnolo-
gía y Etnografía del Instituto de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras.
9
Claudia Briones
a inscribir subjetividades ciudadanas. Para explorar por ende la materialidad de

sus efectos substancializadores y diferenciadores, todo marco explicativo re-
quiere no sólo temporalizar sino también espacializar las prácticas que las
estructuran y que quedan por ellas estructuradas.
En este capítulo introducimos algunos conceptos, discusiones y posiciona-
mientos respecto de ambas cuestiones y efectuamos algunas consideraciones
sobre las repercusiones y superficies de emergencia que los procesos mencio-
nados han mostrado en nuestro país. Muchas de las precisiones que realizamos
forman parte del acervo de discusión compartido por los autores de este libro,
por lo que de alguna manera sirven de marco introductorio a los capítulos su-
cesivos. Sin embargo, ciertos desarrollos, nociones y lecturas de la situación na-
cional responden a un enfoque más bien personal, por lo que sólo cabe
responsabilizarme a mí de su autoría.
I. Entre la historia y los tiempos recientes,

tan paradójicos como interesantes…
En las últimas décadas, la transformación de los escenarios de lucha indígena
ha estado en lo inmediato vinculada a los factores posibilitadores y los efectos
de un proceso que Russel Barsh (1994) llama de pasaje de los indígenas de ob-
jetos a sujetos del derecho internacional, y que Willem Assies (2004) define
como el pasaje de minorías a pueblos. Se alude con esto a las complejas circuns-
tancias que llevan a la aprobación del Convenio 169 de la OIT en 1989, a la
preparación del Borrador de la Declaración Universal de los Derechos Indíge-
nas de las Naciones Unidas –primera versión estabilizada en 1994, año de ini-
cio del decenio de los Pueblos Indígenas (PIs) que terminara en 2004–, a la de
la Declaración Americana de la OEA y de otros marcos legales que parecen co-
ronar movilizaciones y demandas indígenas entramadas a escala planetaria. No
obstante, la explicación de esas transformaciones y sus efectos debe buscarse en
cambios a ser analizados simultáneamente desde dos tipos de procesos genera-
les que han ido de la mano de la llamada fase flexible de acumulación capitalis-
ta, procesos que se empiezan a entramar en los 70, se instalan en los 80, y ad-
quieren visibilidad social particularmente en los 90. Nos referimos a la que se
engloban bajo denominaciones como transnacionalización, globalización o
mundialización, por un lado, y a lo que propondríamos enfocar como guber-
namentalidad neoliberal, por el otro.
10
Formaciones de alteridad: contextos globales, procesos nacionales y provinciales
Si por transnacionalización entendemos una re-territorialización de prác-

ticas económicas, políticas y culturales que, reconfigurando el “orden inter-na-
cional”, resultan en el aumento y la diversificación de los flujos de población,
productos, información, etc., las luchas indígenas han quedado enmarcadas en
y por una serie de peculiaridades. Primero, por la internacionalización de la re-
tórica de la diversidad como derecho humano y valor, lo cual ha derivado en lo
que Susan Wright (1998) llama politización de la cultura. Segundo, por una
multiplicación de agencias y arenas involucradas en la gestión de la diversidad
(agencias multilaterales, organismos internacionales, estados, organizaciones y
comunidades indígenas, ONGs) que ha derivado en que incluso los emprendi-
mientos más localizados operen como caja de resonancia de aconteceres glo-
bales (Mato, 1994). Tercero, por la posibilidad de entramar alianzas supra-na-
cionales entre pueblos indígenas, sea porque un mismo pueblo como el Inuit o
el Saami se organizan por encima de distintos estados; sea porque se crean
alianzas panétnicas como la COICA o la alianza de los pueblos de los bosques
tropicales que reúnen pueblos distintos de distintos países (Iturralde, 1997;
Morin y Saladin D’Anglure, 1997). Pero también por el surgimiento de
alianzas entre indígenas y ONGs globales y locales (Conklin y Graham, 1995).
En este marco y como señala Joanne Rappaport (2003), la globalización arti-
cula a escala global, regional y nacional diversas zonas de contacto, entendidas
como un conjunto de contextos históricos, geográficos y sociales cuyo análisis
permite ver cómo los procesos globales se sedimentan en prácticas locales –con-
junto de contextos cuyo análisis requiere considerar desde la naturaleza cultural
del capitalismo y las tensiones entre modernidad y tradición, hasta el campo in-
ternacional dentro del cual circulan ideas que afectan las construcciones de iden-
tidades nacionales e indígenas–. Emergen además lo que Daniel Mato (2003)
llama “complejos transnacionales de producción cultural”, como las distintas
redes de comercio alternativo o justo, la producción y comercialización interna-
cional de productos “tradicionales”. Aquí la paradoja inherente a estos procesos
es que, aunque el sentido común entienda que la globalización tiene un poten-
cial homogeneizador que genera localización, los movimientos supuestamente
particularistas como el indígena también se trans-nacionalizan, y apuntan a ins-
cribir sentidos globales (Briones et al., 1996).
En el plano sociopolítico, la acumulación flexible del capital viabilizada por
la llamada “globalización” ha ido de la mano de formas peculiares de entender
la racionalidad gubernativa y la conducción biopolítica de las conductas (Fou-
cault, 1991b), formas cuya peculiaridades llevan a Gordon (1991) a hablar de
una gubernamentalidad neoliberal.
11
Claudia Briones
A niveles macro, esta nueva gubernamentalidad ha quedado mayormente

caracterizada por la privatización de responsabilidades estatales vía la terceriza-
ción de servicios sociales claves –lo que se llama una retirada del Estado– o vía
una descentralización entendida menos como aumento de autonomías regio-
nales que como desconcentración –y, en Argentina, como ajuste y desorganiza-
ción–. A niveles micro, la gubernamentalidad neoliberal ha comportado una
redefinición de los sujetos gobernables (Rose, 1997 y 2003), de modo que los
antes “pobres” y “subdesarrollados” han pasado a ser “poblaciones vulnerables
con capital social”. En este marco, los organismos multilaterales e internacio-
nales vienen paralelamente promoviendo lo que yo llamaría una neoliberaliza-
ción de los estándares metaculturales hegemónicos. Me refiero a que, si hasta hace
no tanto tiempo las culturas indígenas eran vistas como lastre del desarrollo la-
tinoamericano (Ribeiro, 2002), en la era lo que Charles Hale define como
“multiculturalismo neoliberal” (Hale, 2002) o lo que Donna Van Cott define
como “multiculturalismo constitucional” (Van Cott, 2000) se las piensa y pos-
tula como derecho (Taylor, 1992), como capital social (Doménech, 2004),
como recurso político (Turner, 1993) y/o como recurso económico (Yúdice,
2002).
En conjunto y más allá de anclajes particulares según los casos, los nuevos
ordenamientos multiculturales que estas redefiniciones vienen proponiendo
–sobre todo en contextos como el latinoamericano– han estado siempre en diá-
logo y reinscribiendo al menos tres de las paradojas principales que parecen
propias de la era.
Primero, el reconocimiento de derechos especiales o sectoriales va de la
mano de la tendencia a la conculcación de los derechos económico-sociales
universales. Por una parte, esta habilitación de derechos especiales en un con-
texto de quebrantamiento de los derechos universales lleva a que –a pesar de los
reconocimientos retóricos– los PIs sigan formando mayoritariamente parte de
las poblaciones nacionales que peor ranquean en términos de Necesidades Bá-
sicas Insatisfechas. Por la otra, a que los restantes componentes no indígenas de
estas poblaciones muchas veces recepcionen desfavorablemente la “particula-
ridad” de sus reclamos, concurriendo con interpretaciones hegemónicas que
estigmatizan las demandas y demandantes indígenas como encarnación de
meras instrumentalizaciones identitarias para “sacar provecho” de circunstan-
2
cias difíciles “para todos”.
2 Algunas contextuaciones y contra-argumentos que rebaten lecturas sociales y académicas

instrumentalistas pueden verse en Briones (1998a; 2001b; 2005a).
12
Segundo, se viene dando una curiosa convergencia entre las demandas indí-
genas de participación y la manera en que la gubernamentalidad neoliberal
tiende a auto-responsabilizar a los ciudadanos de su propio futuro, en tanto su-
jetos definidos como consumidores autónomos y con libertad de elección
(Rose, 2003). Evelina Dagnino (2002a, 2002b y 2004) define esta conver-
gencia como “confluencia perversa”, en tanto las justas demandas de participa-
ción activa que se realizan desde la sociedad civil se ven potenciadas por una re-
configuración de la sociedad política que viene promoviendo el repliegue
estatal al momento de atender responsabilidades sociales básicas. Los esposos
Comaroff (Comaroff y Comaroff, 2002) identifican esta paradoja como la que
lleva a promover una politización de las identidades en contextos de despoliti-
zación de la política. En otra parte, sugerimos cómo la misma opera en el país
alentando cambios sobre las políticas de la subjetividad y las concepciones de la
política (Briones, Cañuqueo, Kropff y Leuman, 2004).
Tercero, los pueblos indígenas vienen denunciando que las retóricas com-
placientes de las agencias multilaterales e incluso las de algunos estados rara vez
son acompañadas y avaladas por medidas conducentes a una redistribución de
recursos que sea paralela a la de reconocimientos simbólicos. Más allá de estas
punzantes y acertadas imputaciones, lo paradójico es que a veces las objeciones
formuladas acaben reiterando los fundamentos del mismo orden capitalista
avanzado del que se sospecha, en tanto llevan a debatir soluciones que ter-
minan también postulando la diversidad como bien de mercado (Segato,
2002; Zizek, 2001). Me refiero con esto a que defender prácticas y saberes
desde nociones de patrimonio y propiedad intelectual conlleva para los PIs el
riesgo de aceptar transformar también su espiritualidad en mercancía.
Ahora bien, el punto que me interesa destacar es que, a pesar de tendencias
generales y paradojas compartidas, estas redefiniciones no han operado en el
vacío. Por el contrario, historias y trayectorias particulares de inserción en el
sistema-mundo han llevado a que, en cada país y región, las agendas multilate-
ralmente fijadas para la adecuación de marcos políticos y legales de gestión de
la diversidad se fuesen procesando desde agendas propias. En cada país, en-
tonces, esa apropiación de agendas se realiza desde y contra ordenamientos se-
dimentados que ejercen sus propias fricciones al nuevo sentido común de la
época, dando por resultado lo que podríamos llamar neoliberalizaciones de los
estados y las culturas “a la argentina”, “a la ecuatoriana”, “a la chilena”, etc. Pa-
ralelamente y como señala Fabiola Escárzaga (2004), si la constitución de los
PIs en sujetos políticos y actores sociales ha avanzado a ritmo dispar en los dis-
tintos países de América Latina, ello se debe a la interacción de una serie de va-
13
Claudia Briones
riables, que requieren pensar comparativamente factores dispares que van

desde las dimensiones demográficas y el emplazamiento territorial de la pobla-
ción indígena, hasta el carácter de las relaciones interétnicas, la vinculación de
las organizaciones políticas con los sujetos étnicos, y la maduración del o los
movimientos indígenas en cada país; desde la capacidad hegemónica de cada
Estado-Nación para garantizar la gobernabilidad del país y para el ejercicio de
la soberanía, hasta los contextos políticos, económicos y sociales que cada
Estado promueve y regula, incluyendo en ello la presencia de entidades
internacionales como complemento o sustituto de estados débiles.
No siendo éste el lugar para examinar las peculiaridades de las políticas de
3
diversidad que se dan a partir de los años 80 en América Latina, me gustaría
sobre estas bases de problematización y contextuación de la época, compartir
algunos conceptos que he/mos venido desarrollando para leer “las peculiari-
dades nacionales” como parte de ordenamientos más vastos que no se acotan a
lo político. Articulando de maneras sui generis los recursos económicos en
disputa, los mecanismos políticos para asegurar esos recursos y las concep-
ciones sociales legitimadoras de lo que en cada momento se pueda definir
como statu quo (Cornell, 1990), sostuvimos en otra parte que esos ordena-
mientos han resultado en co-construcciones situadas de aboriginalidad y na-
ción (Briones, 1998a). Postulamos ahora que los mismos también son marco
para explicar procesamientos nacionalmente diferenciados de los cambios de
racionalidad gubernativa y directrices económicas ligados a transformaciones
globales pero epocalmente específicas, en términos de políticas indigenistas y
de reclamos indígenas. A este último respecto, nos interesa también operacio-
nalizar algunos conceptos que permitan particularmente entender cómo la
configuración de ordenamientos de larga duración –que incluso hunden sus
raíces en disparidades registradas durante la estructuración colonial de Amé-
rica Latina– ha ido anclando distintas movilidades estructuradas y sensibili-
dades afectivas (Grossberg, 1992) para los PIs al interior de cada Estado-Na-
ción de la región. Entendemos que esas movilidades y sensibilidades son claves
para explicar las diferencias en las demandas y en las formas de plantearlas en
los diversos foros que se hacen patentes entre PIs radicados en distintos países o
incluso en distintas provincias de un mismo país, a pesar de las huellas de
convergencia posibilitadas tanto por visiones culturales compartidas, como
por la transnacionalización de la política indígena.
3 Para obtener un panorama en esta dirección, consultar por ejemplo Escárzaga (2004); Gros
(2000); Sieder (2002 y 2004).
14
II. La materialidad de las fronteras nacionales

y provinciales
Remedando tal vez las discusiones y divisorias de los movimientos sociales de
nuestro continente, los cientistas latinoamericanos hemos insumido demasia-
das energías buscando dirimir la materialidad de las adscripciones indígenas a
través del debate sobre la posible precedencia y relaciones entre clase y etnicidad
desde aproximaciones generalistas a ambas realidades/conceptos. Sostuvimos
en otra parte (Briones, 2005a) que esas discusiones hubiesen sido más produc-
tivas de habernos concentrado antes en identificar contextos y procesos pro-
ductores de etnicidades específicas, o mejor dicho, contextos y procesos de for-
mación de grupos alterizados en base a marcaciones selectivamente racializadas
y etnicizadas desde lugares de poder –como el de la mayoría sociológica de la
Nación-como-Estado– que reproducen desigualdades no sólo a partir de la im-
bricación de diversos clivajes, sino también a partir de la invisibilización de lo
4
que se define como “norma” (Williams, 1989). En este marco inscribimos ini-
cialmente la noción de aboriginalidad (Briones, 1998a) como tipo de alteridad
cuya particularidad ha pasado en todo caso por sublimar las dinámicas y efec-
tos de la relación colonial como distancias culturales, temporales y espaciales
respecto de la autoctonía de algunos. Pero como otras alterizaciones, la aborigi-
nalidad también ha conllevado jerarquizar horizontal y verticalmente al con-
junto de ciudadanos “normales”/normalizados y a los definidos como otros in-
ternos (en este caso, indígenas, aborígenes, indios, etc.), en base a dispositivos
de totalización e individuación que inscriben campos de visión diferenciados
para cada cual (Corrigan y Sayer, 1985), según estrategias de espacialización,
temporalización y substancialización (Alonso, 1994) que atribuyen dispares
consistencias, porosidades y fisuras a los contornos (auto)adscriptivos tanto del
4 Para evitar caer en la sustancialización que implica hablar de “grupos étnicos” y “grupos ra-
ciales” o “razas” –perdiendo la posibilidad de entender cómo lo que aparece “sustancial” es
sociohistóricamente sustancializado y cómo un mismo sector puede ser individualizado a
partir de marcas de distinto tipo– definimos la racialización como forma social de marcación
de alteridad que niega la posibilidad de que cierta diferencia/marca se diluya completamen-
te, ya por miscegenación, ya por homogenización cultural, descartando la opción de ósmosis
a través de las fronteras sociales, esto es, de fusión en una comunidad política envolvente que
también se racializa por contraste. Definimos como etnicización, en cambio, a aquellas for-
mas de marcación que, basándose en “divisiones en la cultura” en vez de “en la naturaleza”,
contemplan la desmarcación/invisibilización y –apostando a la modificabilidad de ciertas
diferencias/marcas– prevén o promueven la posibilidad general de pase u ósmosis entre cate-
gorizaciones sociales con distinto grado de inclusividad (Briones, 2002b).
15
Claudia Briones
“nosotros” desmarcado como de los contingentes sociales selectiva y explícita-

mente etnicizados y/o racializados.
Ahora bien, la necesidad de poner “la cuestión indígena” en una matriz más
compleja de alterizaciones y normalizaciones, nos fue llevando a introducir
otros conceptos. Sostuvimos que la posibilidad de explicar la re-producción
material e ideológica de grupos selectivamente racializados y etnicizados desde
un abordaje materialista dependía de prestar atención no sólo a la economía
política, sino a la economía política de la producción cultural (Briones, 2001a).
Partiendo de ver a la cultura como un hacer reflexivo, como un medio de signi-
ficación que puede tomarse a sí mismo como objeto de predicación (Briones y
Golluscio, 1994), advertimos no sólo que la cultura es un proceso disputado de
construcción de significado, sino que toda cultura produce su propia metacul-
tura (Urban, 1992), esto es, nociones en base a las que ciertos aspectos se natu-
ralizan y definen como a-culturales, mientras algunos se marcan como atributo
particular de ciertos otros, o se enfatizan como propios, o incluso se desmarcan
como generales o compartidos. Al convertir explícita o implícitamente a las
cultura “propia” y “ajena” en objetos de la representación cultural, esas no-
ciones metaculturales generan su propio régimen de verdad (Foucault, 1980)
acerca de las diferencias sociales, jugando incluso a reconocer la relatividad de
la cultura como para reclamar universalidad y vice-versa (Briones, 1996 y
1998b).
En este marco, la idea de trabajar sobre economías políticas de la producción
cultural remite centralmente a ver cómo ponderaciones culturales de distin-
ciones sociales rotuladas como “étnicas”, “raciales”, “regionales”, “nacionales”,
“religiosas”, “de género”, “de edad”, etc., proveen medios –como señala (Hall,
1986)– que habilitan o disputan modos diferenciados de explotación econó-
mica y de incorporación política e ideológica de una fuerza de trabajo –no
menos que de una ciudadanía– que se presupone y re-crea diferenciada. En
otras palabras, el punto es ver cómo se reproducen desigualdades internas –y
renuevan consensos en torno a ellas– invisibilizando ciertas divergencias y te-
matizando otras, esto es, fijando umbrales de uniformidad y alteridad que per-
miten clasificar a dispares contingentes en un continuum que va de “inapro-
piados inaceptables” a “subordinados tolerables” (B. Williams, 1993).
Ahora bien, ese continuum no obsta que se identifiquen “tipos” de otros in-
ternos en base a marcas particulares –por ejemplo, “indígenas”, “afrodescen-
dientes”, “inmigrantes”, “criollos”, en países latinoamericanos, o los cinco
troncos racializados que conforman el modelo del pentágono étnico en los
EE.UU.–. Inicialmente, convergimos con la idea de Segato (1991, 1998a, y
16
1998b) de hablar de “matrices de diversidad”. Con el tiempo, postulamos que

el juego históricamente sedimentado de marcas va entramando formaciones na-
cionales de alteridad cuyas regularidades y particularidades resultan de –y evi-
dencian– complejas articulaciones entre sistemas económicos, estructuras so-
ciales, instituciones jurídico-políticas y aparatos ideológicos prevalecientes en
los respectivos países (Briones, 2004).
Nuestra noción de formaciones nacionales de alteridad surge entonces de re-
significar la noción de “formación racial” de Omi y Winant (1986) ya que, si
bien nos negamos a ver sólo la raza como eje central de las relaciones sociales, sí
apuntamos a dar cuenta del doble proceso por el cual fuerzas sociales, econó-
micas y políticas que determinan el contenido y la importancia de las catego-
rías sociales –así como el interjuego de distintos clivajes de desigualdad– son, a
su vez, modeladas por los significados y significantes categoriales mismos, devi-
niendo por ende factor constituyente tanto de las nociones de “persona” y de
las relaciones entre individuos, como también componente irreductible de las
identidades colectivas y de la estructura social. Entendemos por tanto que tales
formaciones no sólo producen categorías y criterios de identificación/clasifica-
ción y pertenencia, sino que –administrando jerarquizaciones socioculturales–
regulan condiciones de existencia diferenciales para los distintos tipos de otros
internos que se reconocen como formando parte histórica o reciente de la so-
ciedad sobre la cual un determinado Estado-Nación extiende su soberanía. Así,
aun cuando tales contingentes son construidos como parcialmente segregados
y segregables en base a características supuestamente “propias” que portarían
valencias bio-morales concretas de “autenticidad”, los mismos van quedando
siempre definidos por una triangulación que los especifica entre sí y los
(re)posiciona vis-à-vis con el “ser nacional” (Briones, 1998c).
Paralelamente, aún cuando las formaciones nacionales de alteridad tienen
una notable eficacia residual por la forma en que se entraman desde lo que he-
gemónicamente se erige como mito-motor de la “identidad nacional”, con el
tiempo se transforman –como ilustran algunos estudios de caso que se pre-
sentan en este libro– tanto las valencias o valorizaciones relativas de los diversos
contingentes, como las políticas que, de forma siempre contextual y temporal-
mente contingente, buscan fortalecer o debilitar los distintos contornos
(auto)adscriptivos. En este marco, la puesta en proceso de las formaciones na-
cionales de alteridad no es una cuestión menor para dar cuenta de su histori-
cidad y de las emergencias –en verdad, re-articulaciones– identitarias que
ciertos contextos posibilitan, al tender a desestabilizar o desmantelar instala-
ciones estratégicas previamente disponibles.
17
Claudia Briones
Por otra parte, dichas formaciones y su transformación –vale enfatizarlo–

nunca son efecto de prácticas estatales solamente. Sin embargo, por ser los
Estados-Nación puntos de condensación de un vasto conjunto de tecnologías,
dispositivos e instituciones que inscriben lugares de autoridad –socialmente
abstractos, impersonales, soberanos y autónomos, pero siempre territorial-
mente basados– desde donde hablar en nombre de la sociedad como un todo y
mantener un orden basado en la ley (Parekh, 2000), ni las prácticas estatales
son secundarias en el entramado de las formaciones nacionales de alteridad, ni
tampoco es una cuestión menor entender la lógica espacial en y a través de la
cual los estados actualizan las formaciones de alteridad en que su ejercicio de
regulación se apoya.
Para dar cuenta entonces de esa lógica es que propusimos ver cómo se van
transformando las geografías estatales de inclusión y exclusión, esto es, las articu-
laciones históricamente situadas y cambiantes mediante las cuales niveles ani-
5
dados de estatalidad ponderan y ubican en tiempo y espacio “su diversidad in-
terior” (Briones, 2001a). Llegamos por esta vía a lo que es cometido central de
este libro, esto es, no sólo pensar cartográficamente (de Souza Santos, 1991),
sino también tomar en cuenta niveles provinciales de estatalidad. Según lo
vemos, porque los estados provinciales también operan como instancias funda-
mentales de articulación que generan representaciones localizadas sobre el es-
tado-como-idea (Abrams, 1988) y sobre la política, administrando a su vez sus
propias formaciones locales de alteridad para especificarse en relación a “la
identidad nacional” desde formas neuquinas, salteñas, chubutenses, etc., de
“ser argentinos”. En términos de efectos, son precisamente estos niveles los que
permiten explicar variaciones en la organización y demandas de un mismo
pueblo indígena según las distintas provincias en que se encuentra, así como
semejanzas entre organizaciones y reclamos de distintos pueblos indígenas que
forman parte de una misma provincia. Y en este sentido es que decíamos que, a
pesar de su arbitrariedad, las fronteras estatales, tanto federales cuanto provin-
ciales, portan su propia materialidad.
En líneas generales, el esfuerzo por hacer “cartografías” está inspirado en los
trabajos de Lawrence Grossberg y en su propuesta de contrarrestar las políticas
modernas y posmodernas de la diferencia, viendo cómo los tres planos princi-
pales de individuación –sujetos con subjetividad, self con identidad y agentes
5 Concretamente, Estado federal y estados provinciales –incluso municipales– como forma-

ciones pluricentradas y multidimensionales que condensan discursos y prácticas políticas de
diferente tipo en un hacer sistemático de regulación y normalización de lo social (Hall,
1985).
18
con capacidad de agencia– pueden ser entendidos no sólo desde un sentido

temporal sino dentro de una lógica espacial. Es que la idea de que las identi-
dades se construyen por diferencia es, según este autor (1996), legado típico de
una modernidad que siempre se ha construido a sí misma diferenciándose de
otro –como “tradición” en sentido temporal, o como “los primitivos”/“los ét-
nicos” en tanto otros espaciales transformados en otros temporales– en un
juego que confina a los/sus “otros” a responder por inversión. Para escapar en-
tonces a esta idea de diferencia y a los efectos ideológicos de la misma moder-
nidad, Grossberg propone empezar a notar que la peculiaridad de lo moderno
–aunque se construya a sí mismo en clave temporal, haciendo de la subjeti-
vidad una conciencia del tiempo interno, de la identidad una construcción
temporal de la diferencia, y de la agencia un desplazamiento/diferimiento tem-
poral de la diferencia– pasa por postularse como diferencia siempre diferente
de sí misma a lo largo del tiempo y el espacio. En consecuencia, sostiene el
autor, esos tres planos de individuación también pueden y deben ser enten-
6
didos desde su lógica espacial.
En lo concreto, la propuesta de ver cómo el Estado federal y los estados pro-
vinciales ponen “su diversidad interior” en coordenadas témporo-espaciales a
través de geografías de inclusión y exclusión retoma la propuesta de Grossberg
(1992 y 1993) de analizar los modos por los cuales los sistemas de identifica-
ción y pertenencia son producidos, estructurados y usados en una formación
social, a través de la articulación de maquinarias –organizaciones activas de
poder– tanto estratificadoras y diferenciadoras, cuanto territorializadoras. En
esto, si las maquinarias estratificadoras dan acceso a cierto tipo de experiencias y
de conocimiento del mundo y del sí mismo –produciendo la subjetividad
como valor universal pero desigualmente distribuido–, las maquinarias dife-
renciadoras se vinculan a regímenes de verdad responsables de la producción de
6 Desde esta mirada, la subjetividad se nos revela como experiencia del mundo desde posicio-
nes particulares que, aunque sean “direcciones” temporarias, determinan el acceso al conoci-
miento y devienen lugares de apego construidos como “hogares” desde cuya geografía habla-
mos. En similar dirección, el self o la identidad remite a diferentes vectores de existencia
ligados a espacios tanto regionales como nacionales y globales que –pudiendo estar enclava-
dos, o permitir mucha movilidad, o excluirnos de otros– involucran un sistema complejo de
movilidades superpuestas y en competencia, e incluso condicionan las alianzas que se pue-
den realizar entre distintas identidades o mapas de existencia espacial. La agencia, por su par-
te, emerge como una cuestión de distribución de agentes y de actos dentro de espacios y lu-
gares que no son puntos de origen pre-existentes, sino producto de sus esfuerzos por
organizar un espacio limitado. Remite así a instalaciones estratégicas posibilitadas por movi-
lidades estructuradas que definen y habilitan ciertas formas de agencia y no otras para pobla-
ciones particulares (Grossberg, 1996).
19
Claudia Briones
sistemas de diferencia social e identidades –en nuestro caso, sistemas de catego-

rización social centralmente ligados a tropos de pertenencia selectivamente et-
nicizados, racializados, o desmarcados–. Por su parte, las maquinarias territo-
rializadoras resultan de regímenes de poder o jurisdicción que emplazan o
ubican sistemas de circulación entre lugares o puntos temporarios de perte-
nencia y orientación afectivamente identificados para y por los sujetos indivi-
duales y colectivos.
Alrededor de estos puntos –sostiene Grossberg– los sujetos articulan sus
propios mapas de significado, deseo y placer, aunque siempre condicionados
por la movilidad estructurada que resulta de estructuras ya existentes de circula-
ción y acceso diferencial a un determinado conjunto de prácticas históricas y
políticamente articuladas. Emergiendo entonces del interjuego estratégico
entre líneas de articulación (territorialización) y líneas de fuga (desterritoriali-
zación) que ponen en acto y posibilitan formas especificas de movimiento
(cambio) y estabilidad (identidad), esa movilidad estructurada habilita formas
igualmente específicas de acción y agencia. Más aun, según Grossberg, el aná-
lisis de tales líneas es un campo central para identificar la capacidad de agencia,
pues las mismas determinan qué tipos de lugares la gente puede ocupar, cómo
los ocupa, cuánto espacio tiene la gente para moverse, y cómo puede moverse a
través de ellos. Por tanto, distintas formas de acción y agencia resultan no sólo a
la desigual distribución de capital cultural y económico, sino también de la dis-
ponibilidad diferencial de diferentes trayectorias de vida por medio de las
cuales se pueden adquirir esos recursos.
En este marco, si la Nación-como-Estado opera como territorio simbólico
contra la cual se recortan y en el cual circulan distintos tipos de “otros internos”,
las geografías estatales de inclusión –que son simultáneamente geografías de ex-
clusión– remiten a la cartografía hegemónica que fija altitudes y latitudes dife-
renciales para su instalación, distribución y circulación. Entre otras cosas, estas
geografías de inclusión/exclusión intentan inscribir por anticipado en el “sentido
de pertenencia” de esos contingentes la textura de las demandas que vayan a rea-
lizar (Balibar, 1991). Si su peso efectivo para regular luchas políticas por habilita-
ción resulta de cómo la distribución de lugares, uniformidades y diferencias ha-
bilita y afecta la producción, circulación y consumo de argumentaciones y
prácticas idiosincráticas de pertenencia, podemos decir que estas geografías de-
vienen tanto proveedoras de anclajes respecto de los lugares de enunciación
desde los cuales el activismo indígena plantea sus demandas, como objeto prefe-
rente de contra-interpelación, una vez que los sujetos identifican las desigual-
dades fundantes que operan semejante distribución (Briones, 2004).
20
En suma, vemos las economías políticas de producción cultural, las formaciones

nacionales de alteridad y las geografías estatales de inclusión/exclusión como re-
cursos teórico-metodológicos para entender las peculiaridades de los distintos
países. También, como puntos de inflexión para analizar el peso e interjuego
de ocurrencias supra y sub-estatales. Por un lado, porque esas nociones de-
vienen lugares desde donde pensar la dispar receptividad y digestión que en
cada lugar tienen ciertas modas e imposiciones globales para la gestión de la di-
versidad, tanto por parte de sus bloques hegemónicos como de los pueblos in-
dígenas que en ellos habitan. Por el otro, porque asimismo nos permiten, en un
doble movimiento homólogo, explorar las digestiones por parte de PIs, elites
locales y estados provinciales de los criterios de gestión de la diversidad promo-
vidos por el Estado federal, así como la recepción e impacto de las propuestas
emanadas de distintas provincias en el ámbito nacional.
III. La formación nacional de alteridad

en Argentina
No resulta sencillo hablar de todo un país cuando se parte de la idea de que las
prácticas y discursos hegemónicos centrales no subsumen de manera perfecta
los de las formaciones provinciales de alteridad, con estilos locales propios de
construcción de hegemonía que van siendo afectados tanto como los primeros
por ocurrencias globales. Aun así, si Hall (1985) tiene razón en sugerir que los
estados nacionales pueden verse como puntos de condensación que revelan
una cierta regularidad en la dispersión, sería tan posible como lícito identificar
ciertas operaciones medulares –encuadres de interpretación, diría Yúdice
7
(2002) – de sus formaciones de alteridad, operaciones que van siendo normali-
7 George Yúdice ha aportado recientemente una idea de performatividad cultural de peculiar
relevancia para entender dinámicas nacionalmente diferenciadas de recreación y procesa-
miento de marcaciones y reclamos, de políticas de estado y luchas por reconocimiento. Con
el concepto de performatividad, Yúdice alude a encuadres de interpretación que encauzan la
significación del discurso y de los actos, no sólo desde la perspectiva de los marcos concep-
tuales y pactos interaccionales, sino también de los condicionamientos institucionales del
comportamiento y de la producción de conocimiento. Generados por relaciones diversa-
mente ordenadas entre las instituciones estatales y la sociedad civil, la magistratura, la poli-
cía, las escuelas y las universidades, los medios masivos, los mercados de consumo, etc., esos
encuadres permitirían explicar –según el autor– por qué distintos estilos/entornos naciona-
les promueven una absorción o receptividad diferente ante nociones como la de “diferencia
cultural” que poseen vigencia y aceptación mundial, y ejercen de manera también diferente
el mandato globalizado de reconocer el derecho a la diferencia cultural que imponen institu-
21
Claudia Briones
zadas a través de distintos dispositivos y se encuentran también sedimentadas

en el sentido común. Por ende este sentido común siempre es un buen lugar
para examinar algunos de esos encuadres de una manera expeditiva, con el pro-
pósito central de poner en contexto algunas peculiaridades contemporáneas y
tener un piso para pensar Argentina no sólo en relación a otros países, sino
también –como es el sentido de este libro– desde las superficies de emergencia
que esos encuadres muestran en distintas provincias.
Si la versión dominante del “crisol de razas” a la argentina predica que “los
peruanos vinieron de los incas; los mejicanos, de los aztecas; y los argentinos,
de los barcos”, las implicancias de semejante aseveración inscriben al menos un
8
doble juego. A la par de trazar distancias nítidas respecto de ciertos otros ex-
ternos (los “aindiados hermanos” de ciertos países latinoamericanos) en base a
un ideario de nación homogéneamente blanca y europea, se secuestra y silencia
internamente la existencia de otro tipo de alteridades, como la de los pueblos
indígenas–supuestamente, siempre pocos en número y siempre a punto de ter-
minar de desaparecer por completo–y también la de los afro-descendientes,
pues las poblaciones asociadas a un remoto pasado africano ligado a la escla-
vitud no encuentran cabida alguna en un “venir de los barcos” que parece aco-
9
tarse a los siglos XIX y XX.
ciones intergubernamentales y agencias multilaterales (Yúdice, 2002: 60-61 y 81). En esto,
el argumento de Yúdice de que todo entorno nacional está constituido por diferencias que
–recorriendo la totalidad de su espacio– “son constitutivas de la manera como se invoca y se
practica la cultura” (Yúdice, 2002: 61) muestra notable cercanía a las preocupaciones y pro-
puestas que venimos reseñando, y amplía a la vez el campo de observación para trabajar ra-
cializaciones y etnicizaciones desde un contextualismo radical.
8 Las ideas presentadas en este acápite han sido progresivamente desarrolladas en distintos tra-
bajos, pero estas páginas guardan muchas afinidades con uno en particular (Briones, 2004),
que fue escrito casi en paralelo. Aquí el propósito es trazar una acuarela que enfatice los ras-
gos preponderantes en las imágenes y prácticas propiciadas desde los centros de poder mate-
rial y simbólico que, en Argentina y como reza el dicho sobre Dios, a menudo vienen aten-
diendo en/desde Buenos Aires y/o se instalan en una lugar porteño de enunciación. Los
capítulos sucesivos mostrarán los no pocos matices y desafíos que se realizan desde distintas
provincias o sectores y en diferentes épocas sobre estas narrativas maestras de nacionalidad y
estatalidad.
9 Así, la supuesta extinción de las personas de color y sus cofradías acontece en los imaginarios
nacionales de manera tan subrepticia como misteriosa y silenciosa. A través de los actos esco-
lares, por ejemplo, los niños aprenden que sólo para el festejo del 25 de Mayo de 1810, por el
inicio de la independencia nacional, les toca a algunos disfrazarse de caballeros patriotas y
damas de sociedad, mientras que a otros y otras le corresponde ennegrecer sus caras con cor-
cho, para representar a serenos, candileros, mazamorreras, vendedoras de empanadas, jabo-
neros heredados de la sociedad colonial. Ninguna otra representación de la historia patria re-
quiere volver a usar los corchos ennegrecidos, como si la presencia de negros en esa historia
22
Segato (1998b) destaca que distintos países pueden echar mano a un mismo
tropo, aunque para realizar operaciones cognitivas diversas. Señala entonces
que, aun partiendo de la metáfora del “crisol de razas”, las ideologías nacionales
hegemónicas de Estados Unidos, Brasil y Argentina han administrado de ma-
nera dispar la tensión entre la homogenización de ciertas poblaciones como
núcleo duro de la nacionalidad, y la heterogeneización de otras como distintos
tipos de otros internos diferencialmente posicionados respecto de las estruc-
turas de acceso a recursos materiales y simbólicos clave. Así, explicita Segato
que, en Argentina, la metáfora del crisol usada para construir una imagen ho-
mogénea de nación ha ido inscribiendo prácticas de discriminación generali-
zada respecto de cualquier peculiaridad idiosincrática y liberando en el proceso
a la identificación nacional de un contenido étnico particular como centro arti-
culador de identidad (una nación uniformemente blanca y civilizada en base a
su europeitud genérica). Tales prácticas habrían propiciado además una vigi-
lancia difusa de todos sobre todos que, basándose en reprimir la diversidad, se
habría acabado extendiendo a diversos dominios de lo social (Segato,
1991:265).
Sobre esta base, diría que la formación maestra de alteridad en Argentina fue
resultando de una peculiar imbricación de maquinarias diferenciadoras, estra-
tificadoras y territorializadoras, habilitantes de un conjunto de operaciones y
desplazamientos que, para sintetizar el argumento, agruparía en torno a tres ló-
gicas principales. Una de incorporación de progreso por el puerto y de expul-
sión de los “estorbos” por las puertas de servicio, primera lógica que se liga a
una segunda de argentinización y extranjerización selectiva de alteridades, es-
tando a su vez ambas lógicas en coexistencia con una tercera de negación e
interiorización de las líneas de color. Veamos.
En Argentina, como en otros países, la espacialización de la nacionalidad ha
operado en base a metáforas que jerarquizan lugares y no-lugares. Al menos
desde la Generación de 1837, el país se autorrepresenta con una cabeza pe-
queña pero poderosa –el puerto de Buenos Aires– destinada como centro ma-
terial y simbólicamente hegemónico tanto a ordenar y administrar las “limita-
ciones” de un cuerpo grande pero débil –el “Interior”– como a llenar los vacíos
no se extendiese más allá de los momentos iniciales de conformación de un país indepen-

diente. En consecuencia, no sorprende que quienes hoy puedan ser “a simple vista” clasifi-
cables como “negros” –“negros mota” o “negros negros”, diría Frigerio (2002), para recupe-
rar la diferencia que hace el sentido común entre afro-descendientes y los “cabecitas negra”–
queden vinculados a migraciones más o menos recientes, producidas supuestamente no ya
desde África sino desde Uruguay, Brasil o los EE.UU.– puesto que tampoco está demasiado
visibilizada la inmigración caboverdiana (de Liboreiro, 2001).
23
Claudia Briones
circundantes, la tierra de indios o tierra adentro sintomáticamente concebida

10
como desierto. Esa cabeza ha oficiado de entrada principal que diseña y posi-
bilita un “venir de los barcos” destinado a fortalecer y embellecer la contextura
del tronco y poblar las extremidades. Aún hoy, esa puerta se piensa ancha y ge-
nerosa en lo que hace a dar cabida a “todos los hombres del mundo que quieran
habitar el suelo argentino”, como reza el preámbulo de la constitución. Ha ad-
ministrado y administra empero los flujos en base a una circulación de mano
única. Mientras que para algunos oficiaba de entrada triunfal a promesas de
movilidad ascendente, para elementos europeos indeseables devino con el
11
tiempo puerta giratoria que los devolvería a sus lugares de procedencia. Así, el
hábito que se inaugura a principios de siglo XX de identificar “elementos ét-
nicos inconvenientes” incluso entre migrantes europeos sospechados de anar-
quistas o comunistas muestra cómo el crisol argentino va deviniendo un cal-
dero con restricciones de ingreso que responden tanto a consideraciones
raciales, como de clase y político-ideológicas (Briones, 1998c). En este marco,
los contingentes internos que se consideran inaceptables no sólo se piensan
deambulando por caminos periféricos, sino que tienden a ser eyectados por la
10 En verdad, si ya la generación del 37 instaura como tropo dominante de la geografía nacio-

nal la idea de que el país es un “desierto”, lo interesante es cómo esa imagen permite encarnar
un mandato para sucesivas generaciones de elites morales –mandato canonizado por Juan
Bautista Alberdi con el axioma “gobernar es poblar”–. Aunque en términos de políticas pú-
blicas ese axioma se inscribe estatalmente de manera explícita hasta mediados del siglo XX
(Lazzari 2004), en términos de imaginarios persiste hasta ahora, tras el dicho de sentido co-
mún de que “hay que poblar la patagonia”.
11 Me refiero a la sanción en 1902 de la Ley de Residencia –que autoriza la deportación de “ele-
mentos indeseables”, mayormente sospechados de anarquistas y comunistas– complemen-
tada en 1910 por la Ley de Defensa Social, que permite encarcelar a disidentes políticos del
país. En el marco del debate para la aprobación de esta ley, el Diputado Ayarragaray buscará
matar varios pájaros de un tiro al momento de enumerar una lista de “indeseables”. Además
de los anarquistas, propone también excluir “...la inmigración amarilla que estamos amena-
zados de recibir (…) En este sentido, debemos proceder con sentido científico. Nosotros no
necesitamos inmigración amarilla, sino padres y madres europeas, de raza blanca, para supe-
riorizar los elementos híbridos y mestizos que constituyen la base de la población del país y
que posiblemente son de origen amarillo (en Lenton 1994).” La novedad de este testimonio
respecto de otros es menos la racialización que abarca y ordina aquí a los mestizos respecto de
“la raza blanca”, que la claridad con que muestra una lógica hipogámica (Harrison 1995).
Retomaremos luego la operatoria de esta lógica. Baste decir aquí respecto del razonamiento
de Ayarragaray que los mestizos o criollos deben ser “superiorizados” porque son fruto de
una mezcla hispano-indígena donde el componente indígena racialmente subvaluado
–aquí, además, en base a la atribución de orígenes transpacíficos prehistóricos también
“amarillos”– contaminó y arrastró hacia abajo al que por sí mismo estaba un poco mejor va-
luado (el español).
24
trastienda. Esta idea de que los argentinos vinimos de los barcos se refuerza con
la propensión especular a expulsar fuera del territorio imaginario de la nación a
quienes se asocian con categorías fuertemente marcadas, mediante una común
atribución de extranjería que ha ido recayendo sobre distintos destinatarios a lo
largo de la historia nacional, según distintos grupos fuesen adquiriendo sospe-
12
chosa visibilidad.
A este respecto, es por ejemplo sugestiva la perseverancia con que desde fines
del siglo pasado se viene reiterando el aserto de que los Tehuelche (siempre a
punto de total extinción) son los verdaderos “indios argentinos” de la Pata-
gonia, a diferencia de los más numerosos (y por ende conflictuantes) Mapuche,
pasibles siempre de ser rotulados como “chilenos” –por ende, indígenas “inva-
sores” o “visitantes”, sin derechos según las versiones más reaccionarias a re-
clamar hoy reconocimientos territoriales (Briones, 1999; Briones y Díaz,
2000; Cañuqueo, Kropff, Rodríguez & Vivaldi en este volumen; Lazzari y
Lenton, 2000; Ramos & Delrio en este volumen; Rodríguez, 1999; Rodríguez
y Ramos, 2000)–. En similar dirección y mostrando la eficacia residual de esta
lógica, he escuchado a conciudadanos salteños y jujeños denunciar el trato dis-
criminatorio al que estaban siendo sometidos cuando se los estigmatizaba
como “bolitas” o bolivianos –es decir, cuando se los desnacionalizaba por su as-
pecto– durante la irrupción de xenofobia que acompañó el fin de la era mene-
mista. En este marco, tampoco sorprende tanto un acontecimiento que tomó
estado público más recientemente, hecho vergonzoso que algunos consideran
anacrónico y otros vemos como síntoma preocupante de la formación de alte-
ridad que todavía es propia del país. Brevemente, funcionarios de migraciones
acusaron a la Sra. María Magdalena Lamadrid de utilizar un pasaporte falso,
basándose también en su aspecto. En lo que califican como un gesto de indis-
criminación del nosotros nacional, Natalia Otero y Laura Colabella (2002) ex-
plican los criterios en que tales funcionarios apoyaban su “brillante deduc-
ción”: como no hay argentinos negros, toda persona de aspecto afro debe ser
extranjera.
A su vez, estas formas de territorializar y diferenciar pertenencias se im-
brican con una segunda lógica de substancialización (Alonso, 1994) que en-
trama “la gran familia argentina” en base a maquinarias diferenciadoras que
aplican de manera asimétrica los principios de jus solis y el jus sanguinis para ar-
gentinizar o extranjerizar selectivamente distintas alteridades. Por ejemplo,
12 Agradezco a Ricardo Abduca un comentario que, realizado hace varios años al pasar, me in-
vitó a prestar atención a este punto y me llevó a empezar a hacer un mapa de “recurrencias”
en esta dirección.
25
Claudia Briones
mientras idealmente la ciudadanía argentina se adquiere por el principio de jus

solis –principio que permitió argentinizar a la descendencia de la inmigración
europea– otras alteridades son permanentemente extranjerizadas en base a la
aplicación asimétrica del principio del jus sanguinis. Así, la chilenidad impu-
tada a habitantes mapuche suele corresponderse no con su lugar de nacimiento
sino con el lugar de procedencia se sus antepasados remotos (Briones y Lenton,
1997).
Paralelamente, las dos lógicas anteriores se articulan con una que, adop-
tando en lo explícito la ideología racial propia de los EE.UU. –ideología que
toma la negritud como epítome de lo racial– lleva simultáneamente a negar la
existencia de racismo en el país y a interiorizar las líneas de color. Esta tercera
lógica preside complejamente la vigencia de dispares requisitos para la argenti-
nización de distintos tipos de otros internos, a la par de propiciar una peculiar
racialización de la subalternidad (Guber, 2002; Margulis, Urresti et al., 1998;
Ratier, 1971), para dar cuenta de quienes no pueden ser ni eyectados ni extran-
jerizados, a riesgo de perder una masa crítica de subalternos que hegemonizar.
Pero vayamos por partes.
Una vez que la nación argentina se postula (desea ver o proyectar) como ho-
mogéneamente blanca y europea –hallando en esto un criterio de diferencia-
ción fundamental respecto de otros países de Latinoamérica– no queda lugar
para dos movimientos que han sido ensayados por otras ideologías nacionales.
El primer movimiento se liga a que el precepto de homogeneidad desaconseja
trazar –como en EE.UU., por ejemplo– líneas de color que dividan una entidad
discreta e introduzcan un diagrama de mosaico. Posiblemente, el deseo de eu-
ropeizar la nación en todo sentido estuviese en la base de una irrestricta admi-
ración por ciertos países europeos como Francia y Gran Bretaña, cuyo libera-
lismo y trayectorias coloniales les permitían practicar ultramarinamente un
racismo que –a diferencia de los EE.UU.– tendían a enmascarar “puertas
adentro”. En este sentido, la admiración hacia los EE.UU. parecía ya desde Sar-
miento expuesta a cierta cautela, entre otras cosas por la forma de hacer de las
líneas de color un principio estructurante de la nación. Obviamente, esta auto-
definición por contraste lejos está de impedir la ocurrencia de racismo. En todo
caso, lo alimenta en base a otro tipo de prácticas de racialización. Así, la recu-
rrente posibilidad de sostener al menos desde la década de 1870 que ya no
había negros argentinos (de Liboreiro, 2001) no pasa simplemente por no que-
rerlos ver –como veremos, el color se ve y toma en cuenta, pero para interpre-
tarlo de otra manera– sino por teorías sociales de la raza que operan en base a
ideas sui generis o bien de extinción o bien de paulatina asimilabilidad. Esas
26
teorías alimentan a la vez hipótesis distintivas respecto de las posibilidades,

operatoria y consecuencias del “mestizaje” y el “blanqueamiento” –lo que nos
remite al segundo movimiento particularizador del caso argentino que me in-
teresa explicitar.
El mito del desierto a ser poblado (europeizado) mediante políticas de inmi-
gración se basa en una valoración no sólo de los indígenas sino de las masas his-
pano-indígenas o criollas que tempranamente muestra que el discurso hege-
mónico de la nacionalidad argentina va a adoptar una ideología de mestizaje
muy distinta a la vigente en otros países de Latinoamérica, donde la hibrida-
ción opera como tropo maestro de la conformación nacional (Briones, 2002b).
En términos de espacialización del país, Villar (1993) sostiene que el hinter-
land portuario a ser domesticado reconoce dos grandes áreas en tensa oposi-
ción y complementación: la “tierra adentro” bajo control indígena, y la “fron-
tera”, como lugar de interfase con la ocupación criolla. Sarmiento es ejemplo
pionero de la barbarización de los indios de “tierra adentro”y, por extensión,
de la de gauchos, montoneros y paisanos de la “frontera” (Svampa, 1994;
Briones, 1998c). No obstante y como muestra Diego Escolar (2003) para la
zona de Cuyo, incluso para el mismo Sarmiento los límites entre ambos colec-
tivos son mucho más ambiguos de lo que el discurso hegemónico quiere
reconocer de manera explícita.
A este respecto, es muy ilustrativa la forma en que el Ministro de Guerra y
Marina Benjamín Victorica trata de apaciguar la preocupación del senador
Aristóbulo del Valle, atribulado por definir si y en qué proporción era lícita la
política del Poder Ejecutivo de incorporar indígenas sometidos al ejército na-
cional, como recurso apto para “civilizar” –extender el control social sobre–
estas poblaciones luego de su derrota militar. En verdad, del Valle está inquieto
frente a la doble paradoja de incorporar a quienes hasta hace poco eran ene-
migos del país proveyéndolos de armas y, más aún, haciéndolos custodios de la
seguridad nacional. Para explicar que, en verdad, no son tantos los “indios de
tropa” como el legislador supone, Victorica proporciona una respuesta que
ejemplifica la coexistencia conflictiva de criterios adscriptivos de que ha-
blamos, así como teorías de lo racial muy diferentes a las vigentes por ejemplo
en EE.UU. Dice Victorica:
“El señor senador se equivoca tomando por indios de la Pampa a individuos

del país, que indios parecen por su color trigueño” (Lenton, 1992:34-5).
27
Claudia Briones
En suma, la postura que sostiene el Ministro para fijar la identidad de al-

gunos contingentes sociales en ciertas direcciones y no en otras parte de que no
se puede confundir “ser” con “parecer”. Así, si en EE.UU. no hay forma de que
quien “parece” negro no lo sea, en Argentina se puede “parecer” indígena por
el color de la piel pero no serlo. Sugestivamente, empero, si proponer que las
marcas corporales no permitirían establecer lindes inequívocos entre indígenas
y (ciertos) criollos parece etnicizar la aboriginalidad, paralelamente nos
muestra que el “color” no se abandona como medio para describir/signi-
ficar/predicar sobre la realidad de la membresía de ciertos contingentes des-
marcados como “individuos del país”, en pro de consolidar una hegemonía por
transformación que, para reforzar las posiciones de los grupos dominantes,
apuesta a una pronta homogenización cultural de la heterogeneidad (Briones,
1998a). En este marco, no sorprende que muchas décadas después el “interior”
aparezca “asaltando” el puerto de Buenos Aires a través de contingentes de “ca-
becitas negras”. Pero antes de desarrollar este punto, bien vale explorar en qué
direcciones sí se racializa la aboriginalidad y, por contraste, a la Nación
Argentina, una Nación supuestamente sin otro color más que el puro blanco.
Sostuve en otra parte que, en términos de incorporación al “nosotros na-
cional”, se habilitaron distintas trayectorias para alteridades construidas sobre
diversas marcas, etnicizadas para los inmigrantes europeos –a quienes cabía re-
correr la senda de “argentinización”–, racializadas para los PIs, para quienes un
proceso equivalente se definía como “blanqueamiento” porque, a diferencia de
los primeros, no eran “ya blancos”. En relación a esto y a diferencia de otros
países latinoamericanos, en Argentina el mestizaje ha tendido a quedar defi-
nido por una lógica de hipodescendencia, que hace que la categoría marcada
(en este caso,“lo indígena”) tienda a absorber a la mezclada y que el mestizo
esté categorialmente más cerca del “indígena” que del “no indígena” (Briones,
1998c). En este marco, el punto a destacar es que, a partir de un opaco pero
sostenido distanciamiento entre “mestizos” (categorialmente más cerca de los
indios por provenir de una mezcla reciente) y “criollos” (conciudadanos prove-
nientes de una mezcla de mayor profundidad, pero pasibles de ser “mejorados”
por matrimonios con inmigrantes europeos que habilitan movilidad ascen-
dente en términos de capitales culturales y sociales), la formación maestra de
alteridad en Argentina ha apuntado a inscribir sus dos movilidades estructu-
radas fundacionales, apoyándose ideológicamente en la operatoria de dos mel-
ting pot simultáneos y diferentes. Mientras uno de esos crisoles ha promovido
el enclasamiento subalterno de algunos apelando a la potencialidad hipogá-
mica de ciertas marcas racializadas, el otro por el contrario ha enfatizado la po-
28
tencialidad hipergámica de la europeitud en el largo plazo. Poniendo no obs-

tante límites discrecionales a quienes tenían habilitado el ingreso (criollos más
que mestizos), este segundo caldero ha apuntado a evitar que la proliferación
de parejas mixtas desde época colonial y sobre todo la propiciada por el desba-
lance de género vinculado a las inmigraciones masivas de fin de siglo XIX
(Geler en prensa) pusiese en tela de juicio tanto la blanquitud paradigmática de
la argentinidad deseada, como el mito de la movilidad ascendente. Entonces, si
del primer crisol salen “cabecitas negras”, pobres en recursos y cultura, del otro
emergen “argentinos tipo”, esto es, mayormente blancos, de aspecto europeo y
13
pertenecientes a una extendida “clase media”.
En esto, pareciera que la articulación de raza y clase opera en sentido inverso
a los EEUU. Sin importar la clase social, en el país del norte una gota de sangre
negra o india ha llevado a establecer pertenencia dando relevancia genealógica
al antecesor más subvaluado. En Argentina, en cambio, el blanqueamiento ha
sido posible –y muchas veces, compulsivo– para indígenas y afro-descen-
dientes. Así, la posibilidad de una movilidad de clase ascendente facilitó y fue a
la vez facilitada por la posibilidad complementaria de “lavar” pertenencias y
elegir como punto de identificación al abuelo menos estigmatizado.
Con esto, no quiero significar que raza y clase respectivamente predominan
14
en EE.UU. y Argentina como ordenadores de desigualdad. Tampoco estoy
sosteniendo que a ciertos indígenas y negros les haya sido totalmente imposible
“pasar” por blancos en EE.UU., ni negando que en Argentina el color de la piel
no cuenta en absoluto. Antes bien, apunto a llamar la atención sobre la exis-
tencia en Argentina de un melting pot paralelo al crisol de razas que se hace ex-
plícito y se toma como fundante de la argentinidad europeizada, un espacio
simbólico de reunión/fusión tanto de indígenas y de afro-descendientes, como
de sectores populares del interior –tempranamente pensados como gauchos,
paisanos, montoneros, criollos pobres– y eventualmente inmigrantes indesea-
bles. Es la operatoria de este melting pot encubierto lo que ha conducido a con-
vertir en con-nacionales –aunque de tipo particular– a los conciudadanos que
no podían ser ni extranjerizados, ni eyectados de los contornos geosimbólicos
de la nación, ni alterizados en un sentido fuerte, a riesgo de perder masa crítica
para imaginar la posibilidad de una nación independiente. Y así como el mel-
13 Esta lectura encuentra un interesante contrapunto en el capítulo 7 de este volumen, donde

Lanusse y Lazzari identifican y analizan distintas matrices de mestizaje en una provincia
como Salta que, como otras “añejas” del país, se cuenta desde un pasado colonial que habría
dejado como herencia poblacional la temprana y extendida mezcla de españoles e indígenas.
14 Cfr. Frigerio (2002).
29
Claudia Briones
ting pot explícito ha europeizado a los argentinos argentinizando a los inmi-

grantes europeos, este otro lo ha hecho produciendo “cabecitas negras”, es
decir, ha trabajado en base al peculiar movimiento de racializar la subalter-
nidad, internalizando parcialmente una línea de color anclada en el “Interior”
(Ratier, 1971). En este doble sentido –destacaría– cabe hablar de “interioriza-
ción de las líneas de color”. En otras palabras, el oscurecimiento parcial de una
condición genérica de subalternidad epitomizada en los “cabecitas negra” ha
permitido recrear y explicar la estructuración de clase, sin poner en entredicho
ni el presupuesto de la blanquitud como atributo de toda una nación, ni las
promesas de progreso y movilidad ascendente que la perfilaban como promi-
sorio país de inmigración. Esta racialización de los sectores populares en tanto
“subordinados tolerables” (Williams, 1993) ha ampliado el repertorio de las
marcas que los particularizan, ampliación que sin embargo ha operado ele-
vando el umbral visual a partir del cual se es considerado “negro mota” o “indí-
gena”.
En este marco, la argentinidad del “cabecita negra” siempre ha sido embara-
zosa a los ojos hegemónicos, en términos de aspecto, de adscripción de clase, de
práctica cultural y de actitudes políticas (Briones, 1998c). Esos ojos los ven
como la cara “vergonzante” de la nación porque, siendo parte de ella, dan
muestra de inadecuaciones ya de somatotipo (rasgos indígenas o afro, por
ejemplo, heredados de poblaciones supuestamente extinguidas), de actitud
(falta de “cultura” en el sentido de pulimiento), de consumo y estética (chaba-
15
canería), de espacialidad (villeros, “ocupas” ilegales), de hábitos de trabajo
(desocupados, criminales, cartoneros) y convicciones políticas (peronistas por
propensión clientelar, piqueteros).
Lo destacable es que la obvia racialización que este rótulo connota no ad-
mite fáciles equivalencias con construcciones de negritud propias de otros con-
textos. A diferencia de los EE.UU., jamás el “cabecita negra” ha sido procla-
mado como categoría completamente separada o segregable mediante
apartheid –como los afro-americanos hasta mediados de siglo– ni digna de res-
peto y de expesar y recrear “su” diferencia –como los afroamericanos en la ac-
tualidad–. Tampoco es como el “white trash” o el “red neck” pues, además de
15 Como reseña Guber (2002: 363) a partir de los trabajos de Hugo Ratier, “con la caída del se-
gundo gobierno peronista, el mote de ‘cabecita’ dio lugar al de ‘villero’. Si aquél había co-
rrespondido al de un actor social en avance [los ‘descamisados’ peronistas], el segundo se re-
fería a otro en retroceso.” Agregaría que al día de hoy lógicas de desplazamiento semejantes
estigmatizan por ecuación a los sujetos de espacializaciones modernizadas, como los “ocu-
pas” de las “casas tomadas” y los “gronchos” (“negros” culturalmente hablando) de los con-
ventillos devenidos “pensiones baratas” u “hoteles familiares”.
30
estigmatizaciones de clase, pesan sobre el “cabecita” otras marcas de alteridad

de origen que lo construyen como anomalía respecto del “argentino tipo”,
como si fuese un producto incompleto o fallado (en el sentido “civilizatorio”)
del crisol de razas que emblanqueció y europeizó la argentinidad. A su vez, si lo
comparamos con la lectura que hace Segato (1998b) de la negritud en Brasil, el
“cabecita negra” tampoco impregna al “argentino tipo” ni le infunde una cuota
de ambigüedad, porque éste se asume como irremediablemente “blanco”
–aunque no precise automarcarse explícitamente en estos términos por el
simple hecho de que “en Argentina no habría negros-negros”. Por el contrario,
el “cabecita negra” es más bien el entenado vergonzante que se interpela como
tal dentro de la familia, pero del que no se habla frente a terceros. Ante éstos, ha
operado más bien como el esqueleto a esconder en el ropero (Briones, 1998b).
En síntesis, tiene razón Frigerio (2002) al insistir que los “cabecitas negras”
en Argentina no se explican meramente por cuestiones de clase, aun cuando
sean estos los vocabularios que priman en el país. Es en este marco que el autor
aconseja no minimizar la incidencia en la construcción de dicha categoría de
prácticas de racialización que explícitamente siguen modelos antes usados para
subalternizar a los afro-descendientes. Por mi parte, más que intentar ver qué
grupo subalterno funciona como parámetro de la racialización de la subalter-
nidad en Argentina, me parece importante enfatizar dos cosas. Por un lado,
existen prácticas de racialización y etnicización que recortan alteridades dife-
renciadas. No creo –aunque éste aún es un punto a examinar y discutir– que las
hipótesis de mestizaje y blanqueamiento hayan operado y operen de manera
semejante para indígenas, afro-descendientes, y quienes hoy se consideran des-
16
cendientes de inmigrantes “indeseables”. Por el otro, están activas otras prác-
ticas de racialización que han posibilitado la reunión en una misma categoría
–la de “cabecitas”– de integrantes de algunas de esas alteridades –específica-
mente, indígenas y afro-descendientes– sin poner en cuestión la perduración
de las mismas, y sin que sólo ellas basten para dar cuenta de todo lo que cabe al
interior de la subalternidad racializada. Porque así como es cierto que muchos
16 Y no estoy pensando solamente en clasificaciones nacionales como las de “peruanos” y boli-

vianos”, que tienden a asumir muchos de los atributos estigmatizados con que se define a
“cabecitas” y “villeros” (Grimson 1999). Pienso también en una categoría nacional como la
de “coreano” cuya racialización comporta una estigmatización distinta (Courtis 2000).
Además de tender a aplicarse el principio de jus sanguinis para presuponer la ciudadanía co-
reana de los descendientes argentinos de inmigrantes de ese origen, pesa sobre ellos un estig-
ma que los desprecia por una movilidad ascendente sospechada de ilícita. Es al menos curio-
so que el mismo éxito económico que lleva a postular en los EE.UU a los coreanos como
minoría modelo resulte en Argentina un elemento para discriminar a la colectividad.
31
Claudia Briones
indígenas y afro-descendientes alzan su voz para denunciar el haber sido im-

procedentemente fusionados en un estigma de “cabecitas” que no les perte-
nece,17 otros conciudadanos afectados por el mismo estigma no se sienten ni
una cosa ni la otra.
En todo caso, si nos concentramos en los efectos particulares que esta forma-
ción de alteridad ha ido dejando como impronta en las construcciones de abo-
riginalidad prevalecientes en Argentina, resulta interesante destacar una serie
de cuestiones con fines comparativos. A pesar de la recurrente tendencia a nin-
gunear lo indígena en el país, percepciones diferenciadas del potencial de con-
versión/civilización atribuido a distintos PIs fueron dando por resultado diver-
gentes geografías estatales de inclusión/exclusión. Me refiero concretamente a
la implementación de prácticas diversas de radicación, que fueron desde la
mayor tendencia a “arraigar” indígenas a través de la figura de misiones reli-
giosas en Tierra del Fuego y zona chaqueña (supuesto reducto de los contin-
gentes más móviles y más “salvajes”) que en Pampa y Patagonia, hasta la nega-
ción explícita de permisos a ciertos grupos en estas últimas regiones, la
colocación de algunos en Colonias agropastoriles o la extensión para otros de
permisos precarios (Briones y Delrio, 2002; Delrio, 2003).
Si lo pensamos en relación con algunas de las ocurrencias analizadas en este
libro, el punto a destacar es que, paralelamente a esta diversidad de percep-
ciones y evaluaciones por parte del estado central respecto del potencial de “asi-
milación” de distintos pueblos indígenas, otros dos factores tuvieron enorme
gravitación en la política de dar “respuestas estatales puntuales a casos pun-
tuales” que ha sido distintiva del indigenismo nacional desde los momentos
claves de consolidación del estado argentino, cuando se verificara y completara
el avance militar “sobre tierra de indios”: las distintas maneras de escenificar y
disputar las marcas indígenas por parte de la agencia aborigen y, sobre todo, la
forma en que capitales privados, agentes evangelizadores y funcionarios locales
procuraron poner en marcha sus iniciativas, intereses y visiones particulares, a
veces resignificando y a veces interfiriendo con los proyectos federales de colo-
nización y de argentinización de los pueblos originarios. En todo caso, trata-
17 Incluiría en esto las experiencias y reflexiones de un dirigente Mapuche, las cuales constitu-
yen un acabado ejemplo de la asimetría que rige tanto las desmarcaciones hegemónicas de la
aboriginalidad, como las re-marcaciones racializantes y estigmatizadoras de los sectores po-
pulares. En el “Festival DERHUMLAC” (Derechos Humanos en América Latina y el Caribe)
que se hiciera en el Centro Cultural Recoleta durante 1997 y para denunciar prácticas que
apuntan a la pérdida forzosa de adscripciones indígenas, este panelista sostuvo que “muchos
de los que ustedes llamaban cabecitas negras éramos nosotros, los indígenas que vinimos a
Buenos Aires. Pero nosotros siempre fuimos y seremos Mapuche.”
32
mientos contingentes a distintos pueblos y a distintos segmentos de un mismo

pueblo irán desembocando en una multiplicidad de trayectorias de gran in-
fluencia en las posibilidades indígenas de auto-organización y de redefinición
de estrategias de comunalización (Brow, 1990) para mantener límites grupales
e intereses consistentes, así como en la inscripción del tipo de demandas que se
irán efectuando por parte de esta agencia diversificada.
A su vez, economías políticas más o menos localizadas de producción cul-
tural irán también tensando las relaciones entre representaciones colectivas y
afiliaciones sociales. Aludo, por ejemplo, a cómo la experiencia de trabajo en
los ingenios azucareros del norte del país –reclutadores de mano de obra indí-
gena temporaria entre distintos pueblos indígenas radicados en Argentina pero
también en Bolivia y Paraguay– coadyuvará a una peculiar estratificación de
pertenencias. Los cazadores-recolectores chaqueños –que siempre hacían los
trabajos menos calificados y peor pagos– fueron quedando localizados en los
peldaños más bajos de la jerarquía, y vinculados a una distancia y exotismo má-
ximo respecto por ejemplo de pueblos vallistos y puñeños, más prontamente
rotulados como campesinizados o campesinizables (ver Carrasco y Lanusse &
Lazzari en este volumen). Fue operando aquí –aunque a pequeña escala– un
juego de distinciones y jerarquizaciones entre pueblos de tierras altas y bajas se-
mejante al que se ha dado en Perú y Bolivia, aunque ese juego fuera tercerizado
en el contexto argentino por la ubicación siempre más ambigua de contin-
gentes Ava-Guaraní (Gordillo y Hirsch, 2003). Todo esto en el marco de una
geografía simbólica de nación que –como vimos– dejó improntas en las repre-
sentaciones y afiliaciones de ciudadanos indígenas y no indígenas al construir
como “desiertos” las regiones con población indígena (región patagónica, cha-
queña y noreste), y heredar de la colonia una tendencia invisibilizadora en pro-
vincias viejas de Cuyo y particularmente del Noroeste, donde en una misma
provincia como la de Salta se ha apuntado a campesinizar a los Kollas y a
externalizar (chaquenizar) a los “silvícolas” del Pilcomayo.
Un país que –más allá de los proyectos iniciales– tendió a consolidar latifun-
dios en distintas partes del país, sin llegar nunca a realizar, como otros países la-
tinoamericanos, una reforma agraria que posibilitara la titularización de la pe-
queña propiedad rural y/o un reparto más justo de la tierra, y que generalizara
entre campesinos indígenas y no indígenas las prácticas de auto-organización.
Un país que, a diferencia de México, ni aceptó ni reconoció la persistencia de
instituciones coloniales como los sistemas de cargo en la re-organización más
contemporánea de las comunidades indígenas, ni convirtió al indigenismo en
política de estado y empresa del campo intelectual –país que, menos aún, ofició
33
Claudia Briones
como México de defensor de un modelo de nación mestiza basado en la idea de

una “raza cósmica”, y que lejos está de empezar a discutir regímenes de auto-
nomía (Bartolomé, 1996 a y b). Un país que, como Brasil, interpeló a los indí-
genas como sujetos relativamente incapaces, necesitados de su función tutelar,
y los ha responsabilizado de un subdesarrollo siempre preocupante, objeto po-
tencial además del accionar de agitadores dispuestos a usar la causa de los pri-
meros para sus propios fines.18 Pero, en definitiva, un país que –a diferencia de
Brasil– jamás planeó la “domesticación” de los indígenas basándose en una es-
trategia sistemática de “atracción” (Ramos, 1998), ni pudo nunca definir una
agencia estatal indigenista como la SPI/FUNAI, que perdurara en el tiempo, tu-
viera un lugar inamovible en el organigrama estatal, y fuera dando progresiva
cabida a los indígenas como funcionarios (Ramos, 1995 y 1997b). Por el con-
trario, Argentina se caracterizó tanto por una azarosa creación de organismos
indigenistas –21 entre 1912 y 1980 (Martínez Sarasola, 1992:387-9)– que ex-
perimentaron frecuentes cambios de jurisdicción ministerial, como por la ine-
xistencia de organismos de este tipo durante ciertos períodos. También por
una nula producción de leyes indigenistas integrales hasta los 80 (GELIND,
2000a y 2000b), por la persistencia hasta hace una década de una oprobiosa
cláusula constitucional que consideraba atribución del Congreso de la Nación
asegurar “el trato pacífico con los indios y su conversión al catolicismo” (ex art.
67 inciso 15), y por realizar un único censo indígena nacional en 1965 que
19
quedó inconcluso (Lenton, 2004).
Desde estas trayectorias el país se suma a la sucesión de reformas constitu-
cionales que se dieron en América Latina. Incorpora así el reconocimiento de
los derechos de los PIs mediante la reforma constitucional de 1994 (GELIND,
1999a), que estuvo mayormente centrada en habilitar reformas de estado pro-
pias de la gubernamentalidad neoliberal y, de paso, la re-elección del entonces
presidente Menem (Carrasco, 2000). Si el multiculturalismo constitucional
(Van Cott, 2000) que se extendió por América Latina y otras convergencias
continentales han confrontado a los PIs de estos países con desafíos compar-
18 Además de haber experiencia y análisis acumulados respecto a “sospechas” y “acusaciones”

de este tipo para Brasil y Argentina (Ramos 1991 y 1997a; Briones y Díaz 2000), cabe men-
cionar que tendencias similares se observan en Venezuela y otros países de América Latina
(Hill 1994; Iturralde 1997).
19 En esto, también es un dato revelador que Argentina no disponga de cifras oficiales sobre la
cantidad de ciudadanos indígenas, vacío a ser supuestamente llenado cuando se procesen los
datos del censo nacional de población de 2001 –el primero en incluir una variable de autoi-
dentificación indígena– y la encuesta complementaria cuya realización está en curso desde
2004.
34
tidos muy bien reseñados (Iturralde, 1997), el background esbozado afectó el

“aggiornamiento” de Argentina al neoliberalismo y a las políticas de diversidad
propias de la época. Menciono someramente aquí ciertas particularidades de
Argentina para apuntar a mostrar de qué pisos ha partido la nueva moviliza-
ción indígena orientada a garantizar el reconocimiento y efectivización de sus
derechos especiales, y en qué variados contextos se inscribe esa movilización.
Además de permitir ponderar los logros en función de esas condiciones, espero
que esta somera caracterización sirva de marco para lo que se desarrolla en capí-
tulos posteriores. Comencemos por los pisos para la movilización.
Por lo pronto, Argentina ha sido un país tan negador que la lucha indígena
más sostenida ha pasado y pasa por lograr visibilidad y por vencer estereotipos
que no sólo asumen la desindianización en contextos urbanos (ver por ejemplo
Escolar; Falaschi, Sánchez & Szulc; y Ramos & Delrio, todos en este vo-
lumen), sino que instalan severas sospechas sobre la autenticidad de intelec-
tuales indígenas cuya escolarización o capacidad política los distancia de la
imagen del “indígena verdadero”, tan pasivo e incompetente, como sumiso y
fácil de satisfacer desde políticas asistenciales mínimas. En términos de movili-
dades estructuradas, mientras la permanencia en comunidades ha conspirado
históricamente contra las posibilidades de escolarización y de una readscrip-
ción de clase ascendente, la migración a los centros urbanos lejos está de garan-
tizar la profesionalización de una intelligentzia indígena. Cuando esa profesio-
nalización acontece, las presiones desadscriptivas propias de los medios
urbanos son tan fuertes que muchos invisibilizan su pertenencia. Aunque ese
proceso ha comenzado a revertirse y varias organizaciones surgidas en las ciu-
dades pero con trabajo de base o comunitario han sido formadas por activistas
culturales que han tenido posibilidades de estudiar o están estudiando, es justa-
mente sobre estos cuadros donde se depositan mayores cuestionamientos y re-
querimientos que operan en base a estándares dobles en términos de autenti-
cidad, legitimidad y representatividad (Briones, 1998a). Por eso son tan
sostenidas las luchas para dar visibilidad a la presencia y derechos indígenas en
general, pero particularmente para convertir el reconocimiento de los pro-
blemas afrontados en situaciones urbanas en tema de agenda pública, ya que
muchas legislaciones y políticas aún confinan la cuestión y las incipientes
soluciones esbozadas al ámbito rural. En este marco también se comprende por
qué son altas las demandas de proyectos que apunten al fortalecimiento
institucional y organizativo (Carrasco, 2002; Briones, 2002a y 2005b).
A su vez, el hecho de que el paternalismo estatal hacia la ciudadanía indígena
se concentrara fundamentalmente en la provisión periódica de bienes de con-
35
Claudia Briones
sumo básicos y en la extensión de servicios elementales ha comportado, entre

otras cosas, que una escasísima parte de las comunidades llegara con título de
propiedad de las tierras tradicionalmente ocupadas a la reforma constitucional
de 1994 y a la discusión de la noción de territorio que progresivamente se ins-
tala. Paralelamente entonces a la búsqueda de una visibilidad basada menos en
prejuicios de larga data que en una ajustada apreciación de las dispares condi-
ciones de vida al interior de un mismo PI, buena parte de las demandas y es-
fuerzos de las bases se concentran en regularizar la precariedad de las respec-
tivas situaciones dominiales y los atropellos que –al día de hoy– esa precariedad
sigue permitiendo. Es en este marco que ciertos formadores de opinión se
sienten aún habilitados a seguir pasando por alto el mandato constitucional de
asegurar a los PIs “la posesión y propiedad de las tierras que tradicionalmente
ocupan” y “la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano”, y
tratan de construir los reclamos de tierras y territorios como amenaza a la pro-
20
piedad privada. Paralelamente, aunque la autonomía todavía no pasa de ser
una reivindicación discursiva, su planteamiento se toma como excusa para ins-
talar fortísimas sospechas de “politización intolerable” (Briones, 1999), ya sea
según algunos a manos de agitadores falsamente autoproclamados indígenas, o
ya sea según otros por obra de “organizaciones pseudo ambientalistas y pseudo
21
indigenistas asociadas sinérgicamente”. En todo caso, aun cuando por
20 Dijo recientemente Daniel Gallo, comentarista de temas militares del diario conservador de
circulación nacional La Nación, el domingo 4 de julio de 2004: “El indigenismo se hace
fuerte en su relación con la tierra: en la mayoría de los casos, las comunidades se autosostie-
nen con el trabajo agrario de nivel de supervivencia. El conflicto se ocasiona con el cruce de
intereses entre quienes están en un lugar que dicen les pertenece por herencia de sangre y
aquellos que exhiben títulos de propiedad con sellos aceptados en cualquier tribunal del si-
glo XXI.” Nada ingenuamente, cita las palabras del intelectual Marcos Aguinis quien fijó su
posición en una nota publicada por el mismo diario en el mes de marzo pasado: “La reinvin-
dicación indigenista se basa en mitos, confunde, distorsiona y contiene la trampa de conmo-
ver nuestros sentimientos de solidaridad. Así como el marxismo conmovía con su promesa
de poner fin a la explotación del hombre, y sólo llevó a nuevas formas de explotación y trage-
dia, el indigenismo promete acabar con las injusticias padecidas desde los tiempos de la colo-
nia y sólo conseguirá profundizar su marginación.” En todo caso, la nota que se llama “La
protesta de la tierra” explicita en su copete: “La corriente de indigenismo que en los últimos
tiempos ha sacudido al continente y derrocado a gobernantes en Bolivia y Ecuador se en-
cuentra a las puertas de la Argentina, donde –aunque aislados– ya han estallado conflictos
por posesiones de tierras. Qué hay detrás de estos reclamos y la estrategia de confluir con las
protestas piqueteras.”
21 Verbatim de Bustos, Ricardo 2004 “Columna Abierta: Un atropello a las ideas…” Diario El
Oeste, Esquel. Versión electrónica. 30 de septiembre. (Bajado el 2 de octubre y disponible
en http://www.diarioeloeste.com.ar/EdicAnt/300904/opinion.htm).
36
ejemplo la propuesta mapuche de la zona de Pulmarí en Neuquén como “terri-

torio indígena protegido” haya servido de base para el programa de “Desarrollo
de Comunidades Indígenas” que cuenta con financiamiento del Banco Mun-
dial para trabajar en tres áreas indígenas piloto (comunidades mapuche de Pul-
marí en Neuquén, comunidades diaguito-calchaquí y quilmes de Amaycha del
Valle en Tucumán y comunidades kolla de Finca Santiago en Salta), no se ha
instalado aún ningún proyecto concreto que ensaye modelos de reconoci-
22
miento ni de territorios continuos, ni de territorios no territorializados. Más
aún, el único reclamo específico en esta dirección –el de reconocimiento de un
territorio unificado por la Asociación Lhaka Honhat que reune a más de
treinta comunidades integradas por cinco pueblos en el chaco centro-occi-
dental salteño (Carrasco y Briones, 1996)– ha sido continuamente saboteado
por un gobierno provincial que incumple todos los acuerdos que viene fir-
mando desde fines de los 80 y por sucesivas administraciones federales que, in-
vocando la autonomía provincial, se rehúsa a intervenir activamente para
honrar sus responsabilidades y demandar el efectivo cumplimiento de la cons-
titución nacional. Por ello, este caso ha llegado a la Comisión Interamericana
de Derechos Humanos, donde igualmente transita un estancado proceso de
solución amistosa (Carrasco, 2004).
A su vez, políticas estatales de invisibilización y fragmentación de la ciuda-
danía indígena y recrudecimientos cíclicos de picos de represión a la actividad
política han generado dispares dependencias entre los distintos PIs respecto de
equipos de apoyo confesionales, partidocráticos o técnicos (Carrasco, 2002) y,
consecuentemente, conspirado contra la emergencia a nivel nacional de orga-
nizaciones pan-indígenas fuertes, con una visión y retórica compartida y con
capacidad de perdurar en el tiempo. A su vez, las circunstancias por las que
atravesó la conflictividad del país en torno a la crisis de Diciembre de 2001 ge-
neraron una inusitada caída e invisibilización de la cuestión indígena en los
temas de agenda nacional. No obstante, a partir de fines de 2003 especial-
mente, los PIs y algunas de sus organizaciones vienen realizando distintos es-
22 El principal objetivo del DCI para las tres áreas indígenas piloto es “establecer las bases para el
desarrollo comunitario y la protección y gestión de recursos naturales en las tierras de las
comunidades indígenas. Ello incluye el fortalecimiento social y cultural de las comunidades
indígenas, la mejora de las capacidades indígenas para una gestión sustentable y el aumento de
la capacidad de gestión al interior de las comunidades y en relación a la articulación con todos
los niveles de gobierno y otros actores involucrados en las ár eas piloto y respecto a los pueblos
indígenas en general. Ver Banco Mundial (2004) Lecciones aprendidas en el Proyecto de
Desarrollo de las Comunidades Indígenas (DCI) en Argentina. (Disponible en
www-wds.worldbank.org/servlet/WDSContentServer/WDSP/IB/2004/06/03/00016001-
6_20040603162434/Original/292000wp0span.doc. Bajado el 10/09/2004).
37
Claudia Briones
fuerzos de convergencia para recrear un campo de interlocución común a nivel

nacional. Al día de hoy, tales intentos quedan atravesados por la explicitación
de diversos debates, mayormente centrados en la conveniencia o no de integrar
recursos humanos propios en los organismos estatales para “empujar” la polí-
tica indígena, aceptar o no financiamiento de agencias multilaterales para
mover proyectos de desarrollo, y dirigir los reclamos fundamentalmente al
poder ejecutivo o a los tres poderes de la república (Briones, 2005b).
En cuanto a los contextos de la lucha indígena, no es un dato menor que,
hasta hace relativamente pocos años, el supuestamente satisfactorio perfil eco-
nómico del país (en términos de PBI y PBI per capita) no pusiera a la Argentina
en la lista de países prioritarios para diversas ONGs de apoyo. Esto es, aún
cuando el grueso de la ciudadanía indígena en Argentina se ubicase entre los
sectores más afectados por el peor coeficiente de NBI, los guarismos seguían
planteando a Argentina como un país de excepción respecto de otros países la-
tinoamericanos. Similar razonamiento primaba entre las agencias multilate-
23
rales, lo que dio como resultado un país escasamente “onguizado” en compa-
ración a otros países de Latinoamérica.
Aunque estas tendencias comenzaron a revertirse de manera sorda a me-
diados de los 70 y acelerada en los 90, parecieran haberse hecho socialmente in-
sufribles recién en Diciembre de 2001. Entonces, el país una vez aspirante a ser
el “granero del mundo” encontró a muchos de sus ciudadanos en las calles,
confrontando con la realidad de haber dejado caer a la mitad de la población
bajo la línea de pobreza, y trepar el desempleo a casi el 20% –guarismo que
rondaba el 40% de incluirse el sub-empleo o los empleos precarios y en negro–.
Esta agudización de los malestares sociales impactó los escenarios analizados y
al GEAPRONA mismo, que estaba en sus tramos iniciales de conformación. De-
vino inevitable empezar a abordar algunas de las superficies de emergencia de
“la debacle”.
Como lo muestran Lenton & Lorenzetti (en este volumen), tal vez lo desta-
cable es cómo semejante contexto sirvió para convertir las propensiones neoin-
digenistas que se venían manifestando por parte del Estado federal –propen-
siones apoyadas en impulsar estilos restringidos de consulta y participación
(Briones y Carrasco, 2004:229)– en lo que las autoras acaban llamando un
“neoindigenismo de necesidad y urgencia”, esto es, una forma de gestión de la
23 El Banco Mundial por ejemplo considera a la Argentina un país de “ingreso alto medio por
exportaciones”, aunque “severamente endeudado”. Si la primera rotulación relaciona al país
con Hungría, Arabia Saudí, Botswana, Turquía, Croacia, Estonia, Omán y Venezuela entre
otros, la segunda lo vincula con Etiopía, Mozambique, Guinea, Burundi y Burkina Faso
(Mastrángelo 2004).
38
diversidad neoasistencialista, que se concentra en extender a la ciudadanía in-

dígena políticas focalizadas de asistencia diseñadas para la ciudadanía en ge-
neral, implicando a los “asistidos” en su propio auto-cuidado y responsabili-
zándolos en lo que hace a afrontar inusitados índices de pobreza e indigencia.
Pero ésta y otras cuestiones propias de la coyuntura así como sus repercusiones
en distintas formaciones provinciales de alteridad ya son temas que los capí-
tulos sucesivos desarrollan en detalle.
39
Capítulo 2:
El “estado del malestar”.

Movimientos indígenas
y procesos de desincorporación
en la Argentina: el caso Huarpe
1
Diego Escolar
“Si estamos acostumbrados a repetir aquello de ‘Argentina crisol de razas’, ‘el

aluvión migratorio’, ‘la cultura europea’ y otras frases más o menos felices, vale
la pena pensar también que –sin disminuir el valor y el impacto que ha tenido
la inmigración en la sociedad argentina–, nuestro país es también fruto de los
movimientos internos de población. Desde 1895 han entrado al país entre 5 y
6.000.000 de migrantes externos, pero en el mismo lapso se han movilizado
no menos de 7.000.000 de argentinos dentro de las fronteras de su país.
“Atlas Demográfico de la República Argentina”.

En: Atlas Total de la República Argentina (1982:110).
L os huarpes de la región de Cuyo eran considerados hasta hace pocos años

atrás un pueblo extinguido en los primeros tiempos de la conquista españo-
la, según consensos refrendados por historiadores, arqueólogos y otros intelec-
tuales regionales. Desde mediados de la década de 1990, sin embargo, en las
provincias de Mendoza y San Juan una pequeña pero activa militancia huarpe
urbana promovió el reconocimiento de su identidad étnica y sus derechos indí-
genas a través de diversas acciones, estimulando un debate regional en torno a
la existencia de los huarpes. Hacia fines de la misma década, el movimiento
huarpe había trasladado su epicentro desde las capitales provinciales a áreas ru-
rales económicamente marginales, particularmente al denominado “desierto”,
la llanura árida que se extiende al sureste de San Juan y noreste de Mendoza.
1 Investigador del CONICET en el CRICyT: Centro de Investigaciones Científicas y Tecnológi-

cas (Mendoza) y docente del Doctorado en Ciencias Sociales - UNCuyo.
41
Diego Escolar
Si inicialmente los promotores huarpes eran pequeños intelectuales, artistas,

artesanos, maestros, exponentes en general de una pequeña burguesía urbana,
en la actualidad los principales protagonistas del movimiento huarpe son cam-
pesinos de escasos recursos y baja visibilidad política y social. Mientras el obje-
tivo principal de los primeros fue y continúa siendo instalar la idea de la exis-
tencia de una identidad huarpe vigente con base en tradiciones, características
biológicas y esencias inmateriales, el accionar de los segundos está centrado
preponderantemente en la preservación y recuperación de su acceso a la tierra,
el agua y de patrones ecológicos históricos –hoy degradados– del hábitat que
ocupan.
Sin embargo, mientras los militantes huarpes urbanos instalaron el debate
sobre la identidad huarpe y lograron el reconocimiento oficial (provincial, na-
cional y eventualmente municipal) a su existencia, fueron los rurales quienes
terminaron obteniendo, a la postre, mayor aceptación social como legítimos o
auténticos referentes de la “huarpidad” en detrimento de los primeros.
Este peso específico que adquiere la ruralidad en el movimiento huarpe es
concordante con un conjunto de experiencias históricas y, específicamente,
con imaginarios raciales y metaculturales selectivamente elaborados y reprodu-
cidos a partir de las mismas. Dentro de los estándares culturales de autenti-
cidad aborigen (Jackson, 1995; Briones, 1998a) operantes en Cuyo, uno de los
tópicos principales es el que considera a los pobladores rurales como reales o
potenciales “verdaderos indios” –o descendientes de indios– en detrimento de
los urbanos, siempre devaluados en su autenticidad y sospechados o percibidos
como “indios truchos”. Esta diferenciación no sólo es planteada por aquellos
que descalifican al movimiento huarpe, sino por puesteros rurales para legiti-
marse como “verdaderos” frente a los militantes urbanos; pero también, para-
dójicamente, por éstos últimos, quienes remiten su autenticidad huarpe al ar-
gumento de ser oriundos del “desierto” o bien provenir de allí sus ancestros
cercanos.
En este capítulo analizo dos aspectos significativos del emergente huarpe
que de algún modo parecen replicarse en otros movimientos de afirmación
aborigen en Argentina y que considero relacionados entre sí. Me refiero al
vínculo entre la representación “rural” –y específicamente rural-marginal– de
la autenticidad aborigen, y las experiencias de incorporación y desincorpora-
ción estatal de las poblaciones rurales subalternas de la región como cuerpo
biopolítico y ciudadanía durante la mayor parte del siglo XX.
Para el sentido común de los sanjuaninos y mendocinos, el campo o el de-
sierto (la montaña y la llanura árida) en oposición a la ciudad (las capitales pro-
42
El “estado del malestar”
vinciales) continúan siendo el locus posible de la aboriginalidad provincial aun,

paradójicamente, para aquellos que niegan la existencia de aborígenes en la re-
gión. Desde el período tardo-colonial, argumentos e imaginarios de perte-
nencia indígena se han proyectado sobre la población rural subalterna, al
mismo tiempo que las áreas urbanas y oasis centrales han sido representadas
como ámbitos de poblaciones “desmarcadas” de identificaciones indígenas
(Escolar, 2003). El epítome de esta –parafraseando a Boaventura de Souza
Santos (1991)– “cartografía simbólica” de los imaginarios étnicos en la región
es el área de las hoy desecadas lagunas de Guanacache, antigua zona de refugio
y supervivencia de huarpes a los rigores de la colonia hispana, ubicadas en el
norte de Mendoza y sur de San Juan (Escolar, 1999).
Sin embargo, como he dicho, las memorias que hacen referencia a un paisaje
sociocultural rural asociado a lo indígena y huarpe no sólo son rescatadas entre
los pobladores de áreas rurales, sino también por activistas huarpe urbanos,
quienes suelen remitir a un origen rural su prosapia huarpe “auténtica”. Prácti-
camente todos los militantes huarpes y otros actores urbanos que se identifican
como descendientes de tales, basan dicha identificación en un origen rural
propio o de sus parientes directos. Casi siempre, estos parientes han vivido en
el campo o el desierto a principios del siglo XX y han tenido una experiencia de
migración a medios urbanos o periurbanos en sus dos o tres primeras décadas.
Las historias de vida que articulan estas memorias tematizan la diáspora de sus
ancestros hacia áreas urbanas en las primeras décadas del siglo, desde un terri-
2
torio rural de donde son oriundos sus troncos familiares. Esta “conciencia
diaspórica” gira en torno a la pérdida del acceso a la tierra y el agua, la proletari-
zación forzada y la fractura de valores adjudicados a la vida campesina como la
reciprocidad, la limitación de las necesidades de consumo, la solidaridad y au-
toridad corporativa familiar centrada en el prestigio y conocimiento de los ma-
yores.
Como refiere la cita que inaugura este acápite, las migraciones internas en la
Argentina han sido una realidad dominante en la demografía del siglo XX, al
ritmo de una creciente demanda de mano de obra industrial bajo la dinámica
de sustitución de importaciones y la intensificación de desequilibrios econó-
micos regionales desde la década de 1930.
2 Estos territorios originales se sitúan en áreas rurales de Cuyo, y sus destinos finales han sido
las capitales provinciales de San Juan, Mendoza, y en menor medida Córdoba, o la ciudad de
Buenos Aires. Calingasta es uno de estos territorios expulsores, como lo son también pobla-
dos y parajes rurales como Caucete, Los Berros, Pedernal, Cochagual y Media Agua, el área
de las ex Lagunas de Guanacache y otras áreas rurales del árido noreste mendocino.
43
Diego Escolar
Ya desde el último cuarto del siglo XIX, las economías mendocina y sanjua-
nina se habían orientado progresivamente hacia la industria vitivinícola en
gran escala, generando un creciente proletariado rural impulsado por el incre-
mento masivo de la demanda de fuerza de trabajo para el ciclo viñatero y bode-
guero (Bragoni y Richard, 1998). La obtención de la mano de obra recayó
tanto en la inmigración europea y chilena como, preponderantemente, en la
población rural autóctona, presionada por un sordo proceso de expropiación
de tierras y agua que se agudizó dramáticamente hacia la década de 1930. El
caso paradigmático, nuevamente, es el desecamiento del complejo palustre de
Guanacache por la apropiación masiva de los caudales de los Ríos Mendoza y
3
San Juan en los oasis centrales y la tala y extracción indiscriminada de leña. La
concentración del control sobre tierras, agua y fuerza de trabajo fue posibili-
tada, en gran medida, por la coerción extraeconómica y el control político de
los aparatos de estado (fundamentalmente la policía y administración de jus-
ticia). Pero también, en términos de historia cultural, por el terror inscripto en
la memoria colectiva durante la represión de formas de resistencia campesina
en el siglo XIX, en particular de las montoneras “tardías” de 1860-1870 –que
tuvieron una fuerte connotación de resistencia rural (Escolar 2003).
Hacia la década de 1920 en Cuyo (anticipándose a lo que ocurriría en el
plano nacional en la del ‘40), estos cambios fueron acompañados por transfor-
maciones clave en la relación entre el estado (y su representación cultural) y los
sujetos populares (y su representación cultural). Bajo los gobiernos populistas
(escindidos del Partido Radical) de “el Macho” Federico Cantoni y el “Gau-
chito” Lencinas, el estado asumió nuevas atribuciones de regulación econó-
mica y de bienestar social, promoviendo legislación sobre condiciones de tra-
bajo, salario mínimo, seguridad social, y postulándose como árbitro de las
4
relaciones entre capital y trabajo. Paralelamente, estos gobiernos expresaron y
promovieron nuevas formas de incorporación política y ciudadana de los sec-
tores subalternos, alentando la legalización e institucionalización de la fuerza
de trabajo a través de un movimiento obrero sancionado y regulado por el
estado (Collier y Collier, 1991).
3 Esta área se había constituido desde la época hispana en una zona de refugio para huarpes y
otros grupos indígenas, que habían mantenido una importante economía basada en la gana-
dería, la pesca, la caza y la agricultura (Rusconi 1961, Prieto 2000) y un beligerante grado de
autonomía política hasta la década de 1870 (Escolar 1999 y 2003).
4 Los populismos cuyanos de Lencinas en Mendoza y Cantoni en San Juan quebraron duran-
te la década de 1920 la hegemonía conservadora, anticipando con sus actos de gobierno y el
estilo de movilización de los sectores subalternos muchas de las medidas y estrategias de in-
corporación política que implementaría Perón a nivel nacional en la década de 1940.
44
5
Mi argumento es que el triple proceso de incorporación política y laboral,
expansión de derechos y desarrollo de estado de bienestar que afectó a los sec-
tores populares durante la mayor parte del siglo XX constituyó tanto la maqui-
naria clave de la invisibilización de las identificaciones y marcas indígenas hasta
la década de 1980, como el principal referente de los parámetros culturales y
políticos de la emergencia indígena en la actualidad.
El cuerpo huarpe o la inscripción feno-mítica

de la biopolítica
En las historias de vida narradas por aquellos que se identifican como huarpes o
indios, el disciplinamiento estatal efectivo de áreas rurales marginales, así como
la incorporación política, proletarización y masiva emigración a áreas urbanas
de sus pobladores están sugestivamente asociados al momento narrativo en que
las identificaciones indígenas o bien los mismos indios aparentemente “desapa-
recen” del mapa cuyano. En el mismo movimiento, estos eventos propios de la
consolidación del Estado y el mercado capitalista modernos son resignificados
como parte de una experiencia histórica indígena de larga duración que los ha-
bilita a identificarse como tales en la actualidad.
Sixto Jofré nació en las Lagunas hace más de setenta años y parece mantener
un completo recuerdo de la vida lagunera de las décadas de 1930 y 1940.
Adscribe a los habitantes de la época como indios y huarpes, reteniendo abun-
dantes detalles sobre cómo los pobladores transmitían sus memorias huarpes a
los más jóvenes. Recuerda a su abuelo Rosario Jofré como un “cacique” local,
un “indio muy entero”, rico y generoso, que había desarrollado una finca bajo
riego en el “desierto” en que se estaban convirtiendo las Lagunas de Guana-
cache a principios del siglo pasado, y había conseguido mensurar y legalizar la
propiedad de la tierra de su grupo familiar –algo que añoraban los laguneros
pero que muy pocos lograban. Ya muerto su abuelo, en plena sequía de las La-
gunas, Sixto emigró muy joven a localidades del centro-sur de la provincia de
Mendoza y se hizo contratista de viña. Luego ingresó como obrero en una gran
bodega donde comenzó una carrera en el sindicato vitivinícola, del cual llegaría
5 Me refiero a la incorporación masiva en un mercado de trabajo capitalista asalariado, me-

diando la simultánea pérdida de acceso a recursos económicos domésticos de subsistencia.
Por cierto, en este caso hasta el día de hoy uno y otro proceso distan de ser absolutos en las
áreas rurales.
45
Diego Escolar
a ser secretario gremial por el importante distrito industrial de Godoy Cruz.

Sixto era peronista y de tradición familiar lencinista.
Según narra una joven estudiante sanjuanina del profesorado de historia, su
abuelo de apellido Pelaytay (nacido en 1895 y fallecido hace más de treinta
años) también tenía un origen lagunero y auténtico descendiente de indios o
huarpes. Como Rosario Jofré, Pelaytay parece haberse beneficiado de cierto es-
plendor económico de Guanacache hacia fines del siglo XIX y principios del
XX, el cual se apoyó principalmente en la explotación triguera. Este abuelo se
radica luego en la localidad sanjuanina de Caucete donde compra una pro-
piedad y, al igual que Sixto Jofré, se hace viñatero, cantonista y luego militante
peronista.
El padre de una importante dirigente huarpe de San Juan nació en 1900, en
un medio rural, y se radicó en las primeras décadas del siglo XX en el área pe-
riurbana de San Juan, donde trabajó como agricultor en los viñedos. Sus obse-
siones eran las historias de los arrieros, ocupación que tuvo de joven, y su amor
a Martina Chapanay (una heroína popular del siglo XIX, bandolera social y
6
montonera) y Julia Vega (una cantante de tonadas) definidas ambas por su hija
y por extendidas tradiciones orales como huarpes. Según esta dirigente, su
padre contaba siempre la historia del “territorio huarpe” defendido por Cha-
panay y su ejército, y le transmitía el conocimiento sobre los lugares indígenas
como el “camino del indio” –que según él atravesaba las cercanas sierras de
Zonda y llegaba hasta el Perú– y las epopeyas del Gobernador Federico Can-
toni, de quien el padre de Argentina fue ferviente militante y guardaespaldas.
Relatos de migraciones rurales e incorporación laboral y política son habi-
tuales entre ancianos adscriptos como huarpes y radicados en áreas urbanas.
Giran en torno al éxodo, ingreso al mercado de trabajo o a la pequeña bur-
guesía de los viñateros, militancia o adhesión sindical o partidaria con Cantoni,
Lencinas y más tarde el peronismo y, finalmente, añoranza de sus tierras origi-
narias y necesidad actual de recuperación (o elaboración) de una memoria
aborigen.
La atribución de sentido huarpe a las experiencias de diáspora rural, sin em-
bargo, no es privativa de quienes vivieron dichas experiencias, sino que se pro-
duce también entre adscriptos de mediana edad o jóvenes, nacidos en áreas ur-
banas, que rescatan el origen (épico) rural de sus padres y abuelos como
argumento de su propia condición huarpe. De hecho, puede afirmarse que
existen ciertos estándares de memoria colectiva que habilitarían a determi-
nados actores a identificarse o ser identificados como indios, huarpes o descen-
6 Ver entre otros antecedentes Chertudi (1971) y Estrada (1961).
46
dientes de tales, aunque no siempre emerjan como un argumento étnico cons-

ciente o explícito. Como he mostrado en otro lugar (Escolar, 2003), las
identificaciones huarpes o indígenas están apoyadas en naturalizaciones bioló-
gicas y culturales que se traducen en categorías automáticas de percepción, pese
a que no exista un límite étnico claramente establecido en el sentido de Barth
(1976), es decir, aunque las marcas ligadas a un sentido huarpe no siempre
sean diacríticas ni conformen una distinción permanente entre grupos.
En el Departamento sanjuanino de Calingasta, por ejemplo, incluso aque-
llas personas menos dispuestas en aceptar un posible ascendiente aborigen de la
población se muestran entusiastas al afirmar que algunos individuos o grupos
son “descendientes” de indios, a juzgar por su aspecto físico. Rasgos faciales,
color de piel, tipo y color de cabellos o un conjunto que no se desglosa en deta-
lles –“tiene una buena pinta”, “basta mirarlos”, “es negro, fiero”, “se le cae la
jeta de indio”– pueden ser considerados prueba inapelable y automática de ser
indio.
Un propietario minifundista, de tez blanca y una posición relativamente
acomodada para los estándares locales, no tuvo empacho en admitir espontá-
neamente que “todavía quedan indios”. Luego de que mencionara como tales a
una serie de pobladores locales, la mayoría viejos arrieros, le pregunté por qué
los calificaba de indios. Su principal argumento es el de que poseen “cara de
indio”. Posteriormente, se refirió como indios e indiecitos a la mayoría de la po-
blación local: “son todos indios, basta verles las caras”. Por el contrario, un ve-
cino suyo, de igual posición social pero poseedor de tez oscura y otros rasgos
connotados como indios, elude afirmar cualquier resabio indígena y toda con-
versación relacionada con el tema. A pesar de poseer un fenotipo supuesta-
mente “indígena”, forma parte de la elite local; es propietario de tierras y desa-
rrolla exitosos cultivos exportables. Ha sido un ejecutivo vitivinícola fuera de
su poblado natal, al que volvió en edad madura.
Existe, más bien, una percepción racializada que puede tener tanto signo ne-
gativo como positivo. Entre activistas huarpes urbanos, por ejemplo, “tener
cara de indio” u otros rasgos somáticos constituye uno de los puntos princi-
pales sobre el que se elabora la “autoconciencia” aborigen y se decide la adscrip-
ción huarpe, aunque también sean la base de poderosos sentimientos de
vergüenza o resentimiento.
K es un joven de treinta años, estudiante de artes y músico de su propia
banda de Blues. Es miembro de la Comunidad Huarpe del Cuyum, la promo-
tora histórica de las identificaciones huarpe en San Juan. Al momento de cono-
cerlo, en 1998, me comentó que hacía un año se identificaba como huarpe,
47
Diego Escolar
aunque “siempre tuve esa idea pero no le daba pelota”. Según él, su interés re-
ciente en identificarse públicamente como huarpe fue una reacción a prejuicios
discriminatorios cotidianos que sufrió durante toda su vida, particularmente
en ciertos espacios que, como aprendió, podrían estarle vedados a causa de su
aspecto físico. Como ejemplo, cuenta que en los supermercados habitualmente
lo vigila de cerca un agente de seguridad “porque soy negro, fiero, tengo el pelo
largo y por ahí tengo cara de tránsfuga”. K posee algunos de los diferentes
rasgos faciales característicos de muchos sanjuaninos, que suelen ser atribuidos
a un “fenotipo” indígena. Su percepción de la inconveniencia de tener “cara de
indio” se hizo crudamente patente cuando intentó formarse profesionalmente
en la Escuela de Enología (típica carrera y proyecto de ascenso social de jóvenes
de clase media), y al cabo de unos meses dejó sus estudios a causa de la discrimi-
nación. La adscripción huarpe provocó también resistencias en su entorno ín-
timo. En un almuerzo familiar unos primos se sintieron avergonzados porque
K dijo que su apellido era de origen indígena y, más aún, porque realizó com-
plejos trámites para adoptar dicho apellido, adscripto por vía materna. En el
caso de sus amigos, la negación o sorpresa inicial por su identificación huarpe
se tradujo rápidamente en aceptación. K explicó que en todos los casos, la re-
nuencia de quienes no aceptan su identificación radica en el temor a la sos-
pecha sobre sus propias ascendencias indígenas. Sin embargo, la interpelación
racial puede reciclarse, como en su caso, transformándose en un blasón hon-
roso, en un argumento positivo de identificación. De modo complementario,
la posterior aceptación de sus amigos revela para K que existe una suerte de
discriminación inversa, no aceptada socialmente, hacia los “blancos”. Hay
mucho resentimiento. “Hay odio al gringo”.
La racialización positiva a partir de rasgos fenotípicos funciona sin duda
como un poderoso efecto de verdad para “visibilizar” lo indígena. Pero contra-
riando a muchos sanjuaninos o mendocinos, los “rasgos” que pueden ser consi-
derados indígenas o huarpes –tanto por los adscriptos como por quienes
niegan cualquier ascendencia– no son unívocos, ni las marcas fenotípicas son
acotadas o corresponden a una tipología nítida. Y lo que es más “inquietante”,
no se corresponden sólo con las características de la porción “correcta” de po-
blación que desde la perspectiva de las elites locales podría ser marcada como
indígena. Muchos rasgos biológicos observables que localmente pueden estar
vinculados al imaginario de lo indígena son compartidos por buena parte de la
clase media y de la burguesía sanjuanina y mendocina, incluyendo personas
que se adscriben orgullosamente como descendientes de italianos o españoles.
48
La poderosa naturalización y a la vez central ambigüedad de los argumentos

biologizados de la condición indígena, se evidencia en una práctica discursiva
de gran performatividad y, muy frecuente, en la articulación de adscripciones
indígenas y huarpes: la exhibición de fotos de ancestros cercanos oriundos de
áreas rurales.
En el conurbano de Mendoza, Sixto Jofré señaló a su hija con ceremonia:
“¿Y a usted le parece que esta chica es huarpe? ¿Qué dice usted?”. Ella, de unos
50 años y también militante huarpe, mostró unas fotos de laguneros de princi-
pios del siglo XX. Posan vestidos para una fiesta, con traje y sombrero negro, en
caballos oscuros, con algunas prendas de plata. Luego otra de un sobrino suyo,
rubio y de ojos celestes. “¿Cómo hará ese chico para ser huarpe?”, inquiere con
sorna.
En la capital sanjuanina, una mujer de aspecto someramente “blanco” de
unos cuarenta años, clase media, académica formada en Europa, se mostraba
sorprendida de que “lo huarpe” no se hubiera extinguido. Pero abandonó re-
pentinamente la conversación para volver con una fotografía de su abuelo con
piel oscura, pómulos salientes, cabello y ojos negros, rasgos que, señaló con
cierta emoción, mostrarían que su abuelo era indio. También afirmó que ella
sería descendiente de huarpes por cierta marca corporal secreta y su color de ca-
7
bello, que probarían su pertenencia al linaje del cacique huarpe Angaco.
8
Durante una conversación en Barreal con un grupo de jóvenes, uno trajo
dos viejas fotografías para demostrar que su abuelo era indio, al igual que la
abuela de un cuñado. “¿No ves las caras?”, me dijo, señalando a una anciana de
tez morena, arrugada y con trenzas renegridas y a un anciano alto, moreno, con
barba y bigote.
La fotografía produce tan vigoroso efecto de verdad que inclusive el sólo
hecho de ser fotografiado por un “gringo de la ciudad” puede articular pragmá-
ticamente el debate sobre la identidad aborigen. Estando en Las Lagunas, tomé
una fotografía de un puestero y su mujer. Aunque prácticamente no habíamos
mencionado la cuestión indígena, en el momento de la foto el lacónico pues-
tero acotó, irónicamente: “¡La foto del cacique!”.
Sin embargo, casi todos los testimonios o comentarios referidos al carácter
biológico de lo indígena “observable” en las fotos muestran que los rasgos te-
nidos en cuenta no se agotan en el fenotipo, sino que incluyen un conjunto
7 Cuya hija, según tradiciones locales que se remontan al menos a la literatura sarmientina
(Sarmiento 1966 [1850]), trabó enlace con el pelirrojo capitán español Juan de Mallea, a
poco de la fundación de San Juan.
8 Departamento de Calingasta, en San Juan.
49
Diego Escolar
más general de manifestaciones que suponen determinadas interpretaciones

compartidas.
Las fotos de abuelos o bisabuelos que traen los entrevistados de Calingasta,
San Juan, Mendoza o Las Lagunas, muestran mujeres y hombres con sus ros-
tros curtidos, arrugados, jinetes aperados en plata y tejedoras con largas trenzas
y vestidos largos de telas rústicas. A veces se observa con claridad el paisaje, los
útiles de labranza, viejos ranchos de adobe, tapia o caña. Y sobre todo, los foto-
grafiados presentan cierta actitud y aspecto corporal que los observadores lo-
cales automáticamente asocian a lo indígena pero también, de un modo ge-
neral, a la vida en el campo. Cuerpos nudosos y fuertes, deteriorados por el
paso del tiempo y el rigor climático, manos callosas, miradas tímidas, descon-
fiadas, arrobadas –aunque puedan tener un sutil sesgo desafiante. Pero sus fe-
notipos no son en rigor distintos de los de aquellos jóvenes que sostienen las fo-
tografías, aunque estos se consideren a sí mismos generalmente sólo como
“descendientes” de indios mientras definen a sus abuelos como “indios pu-
9
ros”.
La circunscripción de categorías raciales de lo indígena parece recaer, más
que en la mera existencia de caracteres biológicos marcados, en una narrativa
subyacente que habilita que ciertos rasgos observables (biológicos o no) natu-
ralizados, señalen o permitan imaginar, a un determinado público, contextos
históricos, sociales o culturales que rodearon o moldearon a aquellos cuerpos.
Estas categorías raciales incorporan subrepticiamente representaciones de prá-
cticas y procesos sociales cuyas marcas pueden ser inferidas por un observador
culturalmente competente a partir de determinadas imágenes visuales –por
ejemplo, a partir de marcas somáticas producto de la edad y condiciones de
vida de las personas, la ropa, el gesto, los arreglos corporales, el entorno–.
Con base en un recorrido etnográfico e histórico sobre la construcción de
percepciones étnicas y raciales en Cuyo (Escolar, 2003), he propuesto que estas
representaciones biológicas de alteridad, declaradamente “fenotípicas” pero
que codifican culturalmente circunstancias históricas, sociales y culturales,
pueden ser mejor denominadas fenomitos. Las racializaciones fenomíticas natu-
ralizan y eventualmente desplazan simbólicamente los contextos culturales,
circunstancias sociales o experiencias históricas que las habilitaron, constru-
yendo al rasgo fenomítico como un fetiche de la historia y el conflicto social. O
9 Esto es semejante a lo que señala Cowlinshaw (1988) para el caso de los aborígenes australia-
nos, y lo que diferencia este caso de aquellos en los que la vara para calificar el grado de “mez-
cla” es un abstracto quantum de “sangre” independientemente del aspecto, como por ejem-
plo en el análisis de la etnogénesis indígena en Canadá de Rossens (1989).
50
sea, la historicidad y condición social de dichos rasgos se oblitera en el mismo

proceso que las inscribe como rasgos fenotípicos, pero no desaparecen de su
hermenéutica popular.
Sin embargo, no siempre estas representaciones biológicas se instituyen
como marcas fácilmente visibles, sino que incorporan diversos planos de repre-
sentación y niveles de abstracción. Una informante de la localidad calingastina
de Barreal que definía a sus abuelos maternos sólo como “descendientes de in-
dios”, cambió radicalmente su opinión al describir el estado de conservación
del cuerpo de su abuelo muerto, hallado luego de muchos años a la intemperie
en la precordillera.
“Pero… ¿Usted sabe? ¡Él…él es verdadero indio, porque no se deshacía como

se deshace uno cuando es muerto! ¿No ve que cuando uno se muere, ya está co-
mido… de gusano, que sé yo, la calavera?… Pero el abuelo, lo fueron a traer a
los seis años. El abuelo estaba contactamente… [por “intactamente”] amarillo
así, y tenía toodo así sequito, y la dentadura, ¡y lo único que le habían comido
los pájaros! [Hace un gesto juntando los dedos de sus manos.] … las manitos
y… las piernas, a los deditos… Pero él… ¡Estaba contacto! Como una…
porque yo decía: “¿por qué él…?” ¡Y usted ve que un cadáver se deshace
entero!”
En otro tramo de su relato, la narradora explicaba esta especial constitución

física indígena por el tipo de comida “natural”, autoabastecida y sin procesa-
miento industrial, que consumían. La alimentación es en efecto la base sobre la
que se elabora uno de los fenomitos indígenas más frecuentes. Z, un hombre de
unos cuarenta años que vive en Barreal, es muy reacio a marcarse como indio o
descendiente, aunque muchos vecinos lo señalen como tal. Sin embargo, su dis-
curso puede quebrarse momentáneamente para establecer un vínculo positivo
10
con los antiguos. En una entrevista, por ejemplo, reaccionaba a potenciales in-
terpelaciones indígenas describiendo negativamente “la vida de antes”. Con-
traponiéndola a su vida actual, describía carencias de su infancia como la so-
ledad, la ignorancia, la falta de bienes de consumo, la exposición a la
intemperie y las dificultades para tener sexo. Pero cuando le pregunté si creía
que la vida de antes era mala, su valoración cambió enfáticamente y comenzó a
loar al pasado. Destacó entonces la alimentación sana, con base en la recolec-
ción de vainas de algarrobo o en cultivos familiares de porotos, trigo, maíz, za-
pallo y pimiento, con los cuales se producían, entre otras, comidas como el
10 Término utilizado a menudo como eufemismo por indios.
51
Diego Escolar
cocho, el locro, la tutuca, el apis, la chichoca, el arrope, el patay y la aloja. Tam-

bién, que la gente disponía de mucha carne, proveniente del abundante ga-
nado semi-cimarrón que supuestamente poseían y de las especies de caza como
el guanaco y el choique o ñandú. Por el contrario, en la actualidad la gente co-
mería preponderantemente mercadería comprada, como fideos y alimentos
enlatados, siendo ésta la causa directa, según Z, de su debilidad actual, su
“flojera” o falta de voluntad para trabajar y su vida más corta.
Coincidiendo con Z, varios informantes asocian explícita o implícitamente
el paso a la dependencia de alimentos y artículos de consumo masivo a la trans-
formación de los “antiguos” o “indios” en los actuales pobladores locales des-
marcados. Pero recíprocamente, este marco narrativo puede servir también,
según las circunstancias, para marcar como indios o descendientes a muchos de
los habitantes actuales, que aún consumen con asiduidad productos de la caza,
recolección o cocina tradicional. En Tamberías, el propietario “blanco” que se-
ñalaba a la mayoría de sus vecinos como indios apoyaba tal aseveración (entre
otros argumentos) en la continuidad culinaria de recetas como las mencio-
nadas más arriba, basadas en charque de guanaco, verdura deshidratada y maíz,
zapallo y porotos.
Como he dicho, así como la realización fenomítica puede implicar diversos
niveles de visibilidad de los rasgos marcados, también habilita distintos grados
de abstracción, desplazamiento y sublimación en éstos de la propia histori-
cidad implicada en su formación y fijación simbólica. En el “mitema” de la ali-
mentación de los antiguos/indios, la mitologización biológica puede tanto re-
ferir explícitamente a –e historizar parcialmente– transformaciones sociocultu-
rales, como elidir todo rastro de causalidad u origen del rasgo fenomítico,
obviando cualquier referencia a las condiciones o argumentos sociales y cultu-
rales que lo constituyen. En el relato de la preservación inusitada del cadáver de
su abuelo, la informante ya citada suponía como causa del fenómeno la ali-
mentación de los antiguos, aunque este argumento sólo se manifestó en un
tramo posterior de la conversación y en referencia a otros hechos narrados.
Uno de los jóvenes de Barreal que mostraba la foto de su abuelo recordaba
como evidencia de su condición indígena la dentadura “completamente gas-
tada, aplanada, como muelitas”, rasgo que hacía extensivo a otros ancianos
considerados indios. Sin embargo, por otra información sabemos que estas de-
formaciones pueden deberse a técnicas de procesado de alimentos generali-
zadas en el área hasta mediados del siglo XX. Muchos informantes recuerdan el
uso de conanas de piedra para majar y moler maíz, vainas de algarrobo o trigo.
Según Rusconi (1961), un tipo de desgaste dentario similar se aprecia en mu-
52
chos esqueletos precoloniales, y sería resultado de la masticación de pequeñas

partículas de roca desprendidas habitualmente de los morteros y conanas en el
11
proceso de molienda de maíz y algarrobo.
¿Qué cuentan estos fenomitos? Para los objetivos de este análisis alcanza con
señalar que constituyen mitologizaciones/historizaciones en el sentido de Te-
rence Turner (1988), como símbolos y narrativas utilizados para construir sen-
tido sobre procesos de cambio y conflicto social percibidos como estructurales,
o como impuestos desde fuerzas trascendentes, fuera del alcance de la propia
agencia social. Las marcas fenomíticas, en estos términos, contribuirían a ins-
cribir como naturaleza biológica de los actores el resultado de experiencias,
procesos de cambio y conflicto social, racializando por ende posiciones de
clase, status, estructuras de dominación y jerarquía resultantes de los mismos.
La discontinuidad racial de los antiguos/indios con los actuales habitantes (esta-
blecida a menudo por los propios actores que luego se adscriben como indí-
genas) a partir del cambio en la alimentación está asociada en este sentido a
procesos tales como la pérdida del control sobre los medios de producción, la
restricción de la caza, la dificultad para mantener animales de cría o ganado a
campo y el quiebre de la producción hortícola doméstica por falta de agua.
También, a la mercantilización de alimentos y la dependencia de un mercado
de consumo capitalista, la compulsión a la venta de la fuerza de trabajo en de-
trimento del trabajo autónomo y el reemplazo o devaluación –tanto econó-
mica como cultural– de los procesos de trabajo, saberes y técnicas de produc-
ción tradicionales.
En síntesis, las marcas racializadas parecen apoyarse, más que en rasgos fe-
notípicos, en las disposiciones y efectos de condiciones particulares de vida. La
“inscripción” de experiencias colectivas e individuales plasmadas o no en
marcas observables son adscriptas a la constitución biológica. Así, por ejemplo,
si en general los viejos en las fotos de los jóvenes sanjuaninos “parecen” más in-
dios, esta apariencia está ligada a las condiciones de vida en zonas rurales, al ha-
bitus vinculado a ciertas prácticas, procesos de trabajo, la exposición al rigor
climático y el tipo de alimentación ingerida.
Esto no implica, por cierto, que en tanto racializaciones puedan ser conside-
radas más verdaderas o “legítimas” aquellas que se basen en rasgos fenotípicos
que las fenomíticas. Más bien nuestro análisis llama la atención primero sobre
el hecho de que las dos son culturalmente construidas –incluyendo sobre todo
11 Carlos Rusconi afirmó haber observado un particular desgaste de las coronas dentales en crá-
neos de aborígenes que se encontrarían “desprovistas de los tubérculos molares o bien pre-
sentando una superficie lisa y rebajada hacia un costado (1961: 263).”
53
Diego Escolar
su imagen de “naturaleza”. En segundo lugar, que ambas operan fetichizando

experiencias y memorias históricas, por lo que probablemente sea muy difícil,
sino imposible, encontrar casos de racializaciones puramente “fenotípicas” que
no sean producto también de procesos fenomíticos.
Si los fenomitos de algún modo representan la historia, en tanto símbolos
–decididamente no arbitrarios– cargan también con su propia historicidad.
Por lo tanto, un paso fundamental para reconstruir la historia de las percep-
ciones raciales y étnicas indígenas en Cuyo consiste en indagar los procesos ma-
teriales y simbólicos por los cuales estos fenomitos se articularon en el pasado,
cómo se construyeron y eventualmente transformaron sus subsumidas argu-
mentaciones, y qué coyunturas propiciaron su emergencia. Aunque este pro-
yecto excede sin duda los alcances del presente capítulo, bastará a la argumen-
tación que aquí desarrollamos aproximarnos a las percepciones raciales de lo
indígena que se articulaban en el período referencial de lo huarpe/indígena au-
téntico según el discurso y percepciones fenomíticas actuales. Es decir, el mo-
mento previo a las transformaciones socioecómicas y políticas de lo hemos de-
nominado siguiendo a Collier y Collier (1991) “período de incorporación”.
¿Existía en ese período una propia percepción indígena o huarpe, en términos
biológicos, de los pobladores rurales subalternos en Calingasta, Guanacache,
etc.? ¿Existía –y, en todo caso, cómo argumentaba y operaba– una tal percep-
ción desde otros sectores sociales, particularmente aquellos con poder para
instaurar las agendas y sentidos hegemónicos?
Entre la década de 1930 y la de 1940, el naturalista y antropólogo Carlos
Rusconi (1961) realizó una serie de entrevistas y registros fotográficos de no-
venta y ocho habitantes rurales y periurbanos de Mendoza y parte de San Juan,
12
que consideraba de origen indígena. Para obtener datos y formar “un álbum
iconográfico de esos seres”, Rusconi emprenderá una serie de viajes a Guana-
cache y otras áreas rurales de Mendoza, encontrándose con que no sólo los
12 La tarea fue encarada a raíz de un hecho que aparentemente conmocionó a parte de la socie-
dad mendocina, cuando en 1937 un centenar de laguneros fueron traídos por el gobernador
de Mendoza a conocer la ciudad capital, ocasión en que peticionaron al gobierno provincial
“algunas mejoras para esas regiones olvidadas”; “…algunas personas”, dice Rusconi, “…cre-
yeron ver a los aborígenes puros y cuando no a los representantes de la típica nación huar-
peana” (Rusconi 1961: 111-112). La cuestión de demostrar que estos campesinos no eran
aborígenes o “huarpeanos” preocupó a Rusconi, quien había llegado de Buenos Aires para
desempeñarse como director del Museo de Historia Natural de Mendoza. Muchos viejos la-
guneros que he entrevistado guardan un vívido recuerdo del evento donde participaron sus
padres. Durante una semana hombres y mujeres fueron “regalones” del gobierno, alojados
en “buenas camas”, excursionando por la ciudad y protagonizando bailes y banquetes que
incluían, para su sorpresa, culinarias hasta entonces desconocidas.
54
“huarpeanos” amenazaban la europeidad de la comunidad imaginada mendo-

cina, sino también abundantes indígenas supervivientes a las “Campañas del
Desierto” incorporados como “criollos”.13 Rusconi no fue el único, sin em-
bargo, interesado en desarrollar una iconografía de los atributos corporales
huarpe, sino que pareció coincidir en esta tarea con la insistencia de parte de la
intelectualidad provincial de la época en circunscribir la raza huarpe. Durante
el mismo período, por ejemplo, el pintor de origen catalán Fidel Roig Matóns
desarrolló también su principal serie pictórica “Vestigios Huarpes”, consistente
en retratos figurativos de puesteros de Guanacachey pocos años más tarde, Sal-
vador Canals Frau –desde fines de la década de 1930 director del Instituto de
Etnología Americana de la Universidad Nacional de Cuyo– determina en
1946 el tipo huárpido. Basándose principalmente en fuentes coloniales tem-
pranas y una “antigua tradición Cuyana”, Canals Frau determinará que los
huárpidos eran “longilíneos”, comparativamente más altos y delgados que
otros aborígenes vecinos (araucanos, pampas, capayanes, etc.), su cabeza y cara
alargadas y la bóveda craneana alta, un tono de piel más oscuro y una mayor pi-
14
losidad (Canals Frau, 1946).
Pero los esfuerzos etnográficos de Rusconi, contrastando con la postura tí-
pica de académicos e historiadores locales como el propio Canals Frau de ex-
pulsar hacia el pasado los resabios huarpes (fundamentando su estudio sólo en
documentos coloniales y restos arqueológicos), permitieron rescatar parcial-
mente el discurso de los propios actores fotografiados. Aunque esto no se re-
flejó, sin embargo, en las categorías raciales elaboradas por Rusconi –las cuales
a menudo contrastan con la ascendencia huarpe autoatribuida por sus infor-
mantes, sí dieron parcialmente cabida a éstas, ya que aceptaron la pervivencia
contemporánea de rasgos e identificaciones huarpe– en el mismo período y
contexto intelectual en que se articulaba la narrativa de su temprana extinción
(Escolar, 2003).
La frontera entre el indio y el criollo se presenta como un nudo problemá-
tico tanto en la actualidad como en aquella época. Rusconi caracterizará a los
sujetos según una clasificación que incluye desde el “indio puro” hasta el
13 Éstos habían sido trasladados desde distintos campos de concentración militares de Pampa y
Patagonia y el sur de Mendoza por el coronel y luego gobernador de la provincia Rufino
Ortega, siendo repartidos como peones rurales o sirvientas urbanas entre familias de la oli-
garquía mendocina.
14 Canals Frau arriba a la conclusión de que los huárpidos habrían constituido un “tipo racial
independiente”, emparentado sin embargo con el de los comechingones de Córdoba, los
puelches de Cuyo y los “pehuenches antiguos” al sur del Río Diamante y Neuquén (Canals
Frau 1946, especialmente: 50-52).
55
Diego Escolar
“criollo”, pasando por tipos tales como el “criollo con pocos rasgos indígenas”,
“mestizo con muy poca mezcla”, “huarpeano”, “tipo puro puelche”, “tipo
puro pehuenche”, etc. El principal criterio de decisión operante en las deci-
siones de Rusconi sobre el carácter indígena o criollo de los actores es su edad.
Todos los niños o jóvenes son “criollos”, aunque sus padres tengan apellido in-
dígena y sean considerados indígenas por el propio Rusconi. Pero, las descrip-
ciones de unos y otros no permite inferir cuáles son los rasgos por los cuales los
hijos son más criollos o mestizos que los padres o los jóvenes que los viejos.
La teoría de Rusconi es que los indios se convierten en criollos de acuerdo al
impacto del medio social, cultural, geográfico y psicológico en que se insertan,
cambios que no sólo modelan su psiquis y su conducta, sino también sus carac-
teres somáticos, aunque no medien “cruzamiento” de sangres o modificaciones
genéticas. Es decir, los caracteres biológicos indígenas se pierden en el paso
entre generaciones, a veces en un lapso muy corto y sobre todo sin mediar
intercambios o mezclas de “sangre”.
Pero esta teoría parece haber sido disputada entonces por los propios lagu-
neros. Frecuentemente, la falsa inmanencia fenotípica –que por un lado lleva a
Rusconi a ver “criollos”– choca con la información proporcionada por los pro-
pios fotografiados respecto de su cercana ascendencia huarpe.
Toribio Guaquinchay ha nacido en el departamento de San Martín, Men-
doza, en 1909. Trabaja hace 16 años en el ferrocarril y es encargado de una
estación del Departamento de Las Heras. La foto está tomada en 1943, junto
a un moderno edificio, rodeado de enredaderas. Mira la cámara sonriente y
confiado. Es de mediana estatura y complexión robusta. Está vestido de im-
pecable traje oscuro con chaleco, corbata clara y pañuelo blanco al cuello,
perfectamente afeitado y peinado, con el cabello corto y sin sombrero. No
importa que Toribio reconstruya su genealogía huarpe hasta cuatro genera-
ciones, o que mencione que los Guaquinchay, junto con los Talquenca,
Allaime, Guayama, Lencinas, Jofré y otros forman parte de “una extensa fa-
milia de sus antepasados”. Toribio es un trabajador “incorporado”, un mo-
derno empleado de servicios públicos; actúa, se viste y habla en forma civili-
zada. Tránsito Tagua también está fotografiada en 1943, a los 35 años de
edad. Nada nos dice Rusconi de su actividad, o dónde vive. Pero la foto está
tomada en plena ciudad de Mendoza, junto al Museo de Historia Natural.
Tránsito está sonriente, con un bebé en brazos, de sobretodo oscuro, con el
cabello hasta los hombros, suelto y peinado con raya al costado. También es
definida como “criolla”, aunque sus padres son huarpes, tal vez puros, dice
Rusconi –seguramente por información de la propia Tránsito. La fotografía
56
de Mateo Talquenca, de 19, está tomada junto a un puesto de las Lagunas.

Pero su porte es erguido, su cutis no está agrietado, su sombrero negro está
aún en buen estado y lleva saco con camisa abotonada hasta el cuello. Está de-
finido como “criollo”, aunque su madre sea catalogada como “mestizo
huarpe” y él mismo se asemeje más que ningún otro al tipo “huarpano” de
15
Canals Frau: alto, flaco, desgarbado.
Al comentarme las fotos de Rusconi y las reproducciones de cuadros de Roig
16
Matóns, el septuagenario Sixto Jofré no sólo reconoció a la mayoría de los re-
tratados, contemporáneos de su infancia en las Lagunas, sino que asumió esas
imágenes como prueba incontrastable de su identidad huarpe: “Era un indio
muy entero”, “mire este huarpe”. Realizando un breve experimento, mostré a
distintos entrevistados las fotos y reproducciones de cuadros sobre laguneros
de la década de 1930. Tanto activistas huarpes como personas que sólo se
asumen “descendientes” señalaron como “indios” o “huarpes” puros a todos los
fotografiados, aunque la mayoría de los retratados habían sido caracterizados
explícitamente por sus realizadores como tipos “criollos”, salvo una minoría
considerada “con rasgos indígenas”.
Los ancianos arrugados, con la piel reseca por los agentes climáticos, los ojos
hundidos u oblicuos, sus cuerpos nudosos, las uñas partidas, cabellos desgre-
ñados, vestimentas raídas, miradas desconfiadas, parecen abonar el estereotipo
visual de los “indios”. Mientras tanto, la mayoría de los observadores, al igual
que Rusconi y Roig Matons, percibe como “criollos” a los jóvenes, niños y en
menor medida personas de mediana edad que en las fotos aparecen erguidos,
con la piel más tersa, sus huesos menos visibles y en especial cuando los rodea
un entorno urbano y están vestidos con ropa “de la ciudad”. Se proyecta en
ellos una disposición más “cosmopolita”, cierto glamour civilizado.
Tal vez cabría preguntarse por qué modos de percepción, discursos e imá-
genes de larga duración como aquellos que nutren a los fenomitos huarpes
han podido perdurar y reelaborarse pese a la férrea y secular imposición del
paradigma de la extinción indígena en Cuyo. ¿Por qué casi todos los infor-
mantes ven indígenas donde Rusconi quería ver criollos, o por qué incluso
muchos de quienes niegan la existencia o ascendencia indígena pueden
aceptar como tales a sus propios abuelos? Más allá de la longevidad de las per-
cepciones étnicas o raciales vinculadas a lo huarpe, ¿por qué emergen o se ins-
15 Ver nota número 14.

16 Reproducidas con gran calidad de impresión en un libro recientemente editado por sus hijos
(Roig, Fidel A, Arturo Roig y Hnos. 1999)
57
Diego Escolar
talan como debate público en determinadas coyunturas históricas, particu-

larmente en la actualidad?
El Estado del Malestar

El postulado de que la crisis del estado del bienestar y las reformas del Estado
impuestas en el marco de la hegemonía neoliberal han alterado drásticamente
los movimientos, prácticas y subjetividades políticas, constituye ya un lugar
común en la teoría social argentina. Sin embargo, poco se ha ponderado el im-
pacto que este proceso ha tenido sobre las representaciones colectivas de identi-
dad, no sólo a raíz de transformaciones en las prácticas sociales y políticas, sino
en las representaciones culturales del vínculo entre Estado, ciudadanía y subje-
tividad por los cambios producidos en la “idea del estado” (Abrams, 1988).
Considero que éste es uno de los factores cruciales (y prácticamente ajeno de
los análisis académicos), tanto de la histórica invisibilización como de la sor-
prendente visibilización o “emergencia” actual de identificaciones indígenas en
la Argentina.
El énfasis en la relación entre representaciones del estado y de identidad
como factor crucial del emergente huarpe no niega otros tópicos habitual-
mente señalados como causas de la reetnización indígena en el país: una agenda
indigenista transnacional en abierta expansión, la instalación “políticamente
correcta” de discursos exegéticos de la diversidad cultural o de emancipación a
través de políticas de la diferencia y la expansión de derechos a través de la pro-
ducción de legislación indígena (GELIND, 1999a y 2000a). Ciertamente, este
escenario coadyuvó al crecimiento de los movimientos aborígenes al otorgar
mayor legitimidad a demandas sociales formuladas como tales (particular-
mente en plena retracción del mercado de trabajo y aumento de la margina-
lidad socioeconómica) y habilitando a sujetos definidos como indígenas a re-
cibir un inédito flujo de programas asistenciales o de desarrollo desde el
Estado, organismos multilaterales u ONGs (Isla, 2002). Sin embargo, mi aná-
lisis del caso huarpe permite apreciar que la coyuntura de la emergencia o ree-
mergencia de identificaciones indígenas excede la eficacia de aquello que con
cierto reduccionismo suele ser señalado como su principal causa: el mero opor-
tunismo, fruto de una racionalidad política instrumental de coyuntura de
grupos que se “disfrazan” de indios para acceder a recursos. Sin negar el im-
pacto de estos factores, puede señalarse que esta perspectiva no agrega dema-
siado a la comprensión del fenómeno. Por un lado, en términos analíticos su-
58
pone casi una verdad de perogrullo, ya que difícilmente pueda encontrarse

algún caso actual o histórico de etnogénesis –sea la proliferación, creación, fi-
sión y fusión o invisibilización de identidades y grupos étnicos– en el que no
hayan estado involucrados, en distintos períodos, factores políticos y socioeco-
nómicos coyunturales (Escolar, 2003). Por el otro, el aspecto instrumental de
las identificaciones étnicas no difiere sustancialmente del que puede detectarse
en la historia o la actualidad de otros grupos o identidades colectivas, como por
ejemplo las identidades regionales, nacionales o de clase modernas, grupos de
status o corporativos, las cuales, más allá de su definición en términos cultu-
rales, tradicionales o sentimentales son siempre (en tanto derivadas o articula-
doras de relaciones económicas, de poder o autoridad) “identidades políticas”.
En efecto, poco aportaría el postulado conceptual de instrumentalidad
como causa sin cotejo etnográfico de las prácticas sociales a la comprensión de
aspectos cruciales de nuestra problemática. Por ejemplo, cómo y por qué el
movimiento indígena en la Argentina se articula sobre determinadas identifi-
caciones y significados y no otros, qué factores habilitan que para mucha gente
sea natural y legítimo identificarse como indígenas, cómo los actores de identi-
dades emergentes o invisibilizadas consiguen rápidamente revisar y naturalizar
su historia colectiva en términos de historia indígena, cómo y por qué muchos
tópicos de tales historias involucran memorias que remiten a eventos suma-
mente distantes (doscientos o cuatrocientos años). En este sentido, resulta
ajustado el reclamo de Briones (1998) de resistir estructurar nuestro análisis de
la aboriginalidad desde un estéril debate en torno a la “autenticidad” cultural y,
en cambio enfocarla más como proceso de larga duración que como circuns-
tancia, tanto en su carácter construido en el presente como en términos de his-
torias de formación de grupo de larga duración. Por ello, un correcto estudio
de estos fenómenos debería comenzar por complementar el análisis de la co-
yuntura y las prácticas pragmáticas de los actores con respecto a sus identifica-
ciones colectivas, con el de los procesos político-culturales, demandas y argu-
mentos de larga duración en los cuales se insertan (Escolar, 2001 y 2003).
En mi tesis doctoral (Escolar, 2003) he intentado demostrar que dichos pro-
cesos de larga duración involucran sobre todo el modo en que durante el pro-
ceso de construcción del Estado Nación los estados provinciales y el nacional
construyeron soberanía variando periódicamente sus estrategias de control so-
cial, disciplinamiento y representación cultural o “modos de estatidad”, im-
pactando de forma particular en las subjetividades colectivas en tanto campo
crucial de producción de hegemonía (ver también Escolar, 2001). Este pro-
ceso, considero allí, fue y es tan importante para la dinámica moderna de abori-
59
Diego Escolar
ginalidad como el proceso de formación y deliberación de las “comunidades

imaginadas” nacionales o los “preceptos del nacionalismo” –este último privi-
legiado como eje en estudios de los últimos años (Williams, 1993; Briones,
1998).
Rastrear este vínculo en el caso cuyano constituye un buen ejemplo para
proyectar un análisis semejante en contextos o escalas más amplios.
En San Juan y Mendoza, desde la década de 1920 hasta la de 1980 –como
en muchas regiones del país luego del primer gobierno de Perón en la década
de 1940– el modelo hegemónico de “estado de bienestar” se cristalizó cultural-
mente en torno a una imagen relativamente benigna del Estado. Este modelo
representaba la idea del Estado (Abrams, 1988) como garante de la equidad o
justicia social y el consumo de las masas, como árbitro entre los intereses cor-
porativos y conflictos de clase y como promotor de la incorporación política y
ciudadana de sectores sociales subalternos.
Esquemáticamente, el “modo de producción” de soberanía del período se
basó, más que en el disciplinamiento coercitivo del Leviatán (perspectiva pre-
ponderante entre los sectores populares hasta las primeras décadas del siglo
XX), en la primacía del “poder pastoral” (Foucault, 1991a) para la regulación
positiva de la existencia biológica y vida cotidiana, la extensión de prestaciones
sociales, servicios de salud y la formación moral de las poblaciones subalternas
como ciudadanos y trabajadores. Esta etapa coincide con el advenimiento del
modelo secular de sujeto “homo laborans” (Arendt, 1990 [1958]) y la extensión
masiva de la esfera del consumo, la comunicación masiva, la burocratización
(Mouffe, 1988), la seguridad social y la ampliación de derechos a sectores po-
pulares, que permitió una intervención y regulación social sin precedentes, que
habilitó la producción de una soberanía biopolítica práctica, “intersticial”, más
que meramente disciplinaria y jurídica, sobre esferas de la vida previamente
ajenas a su ingerencia. Este modo de control social remite a un ethos consagra-
torio de un amplio abanico de relaciones materiales y simbólicas, figurada-
mente reciprocitarias entre el Estado y los sujetos bajo su pretendida soberanía.
El Estado “daba” beneficios y prestaciones sociales, derechos, desarrollo; el
pueblo “devolvía” trabajo, lealtad y canalización pacífica de los conflictos polí-
ticos al Estado y la Nación. Este vínculo reciprocitario entre el Estado y el
pueblo tendió a instalarse bajo una representación análoga a lo que Marshall
Sahlins (1977) denominó reciprocidad generalizada. Esto es, un modo de in-
tercambio altruista, eventualmente gratuito, ajeno al cálculo interesado y ba-
sado en relaciones de amor, protección y contención, cuya obligatoriedad está
fundada básicamente en la lealtad.
60
Esta “reciprocidad” estatal constituyó a mi modo de ver uno de los aspectos

clave, durante buena parte del siglo XX, de lo que Philip Abrams (1988) con-
ceptualizara como la –históricamente cambiante– idea del estado, que permite
que el conjunto heterogéneo de agencias, prácticas, instituciones y estructuras
políticas de gobierno y administración que forman el “sistema de estado” sea
percibido como una totalidad estructurada, un macro agente con volición,
proyecto e incluso destino propio. Abrams propuso en una sugerente hipótesis
que la representación del estado como una unidad coherente o incluso como
un actor, dotado de una racionalidad propia y animado de propósitos trascen-
dentales y legítimos por encima de intereses sectoriales, tiene consecuencias di-
rectas en la articulación de los sujetos en su propia sujeción. Sugiero que en los
estados nación modernos, la modalidad que adquiere la noción de una recipro-
cidad existencial entre el estado y sus sujetos es fundamental en la estructura-
ción y desestructuración de representaciones identitarias, además de creencias,
motivaciones y eventuales demandas, al punto en que también lo son los estilos
de formación de comunidad imaginada e interpelaciones nacionales.
La imagen de reciprocidad estatal característica de lo que globalmente lla-
mamos estado de bienestar no sólo codificaba ideológicamente la “contraparte”
de la sujeción popular como un determinado flujo e intercambio de bienes y ser-
vicios materiales y simbólicos, sino que otorgaba sentido a la vida a través de de-
rroteros de crecimiento individual y colectivo, bitácoras de experiencia social,
destinos previsibles e identidades, desde la cuna hasta la tumba. Desde su naci-
miento, asistido por obras sociales u hospitales públicos subvencionados por el
Estado, un individuo veía garantizada su educación gratuita a cargo del Estado
como un derecho inalienable. Al enrolarse como trabajador, el Estado le garanti-
zaba un abanico de derechos laborales y sociales, al mismo tiempo que la obten-
ción de empleo se encontraba en la práctica “garantizada” por un cierto nivel de
“desarrollo económico”, eje prioritario declamado en la agenda estatal. En el
mismo sentido, un importante nivel de representación política y protección so-
cial a los trabajadores estaba implicado en el papel explícito del Estado como me-
diador de conflictos de clase y corporativo. También la salud, las vacaciones, el
ocio, los riesgos de invalidez, eran cubiertos por el Estado o por sindicatos en los
cuales el Estado delegaba dichas funciones y garantizaba su financiamiento. Fi-
nalmente, una vez retirado de la actividad laboral, los ex-trabajadores veían cu-
bierta por el Estado una jubilación o pensión que les permitía vivir decorosa-
mente hasta la hora de su muerte. Aunque las prácticas y el control estatal nunca
alcanzaron de manera pareja o similar a todos los habitantes, la vida de la gente
amanecía y anochecía con el sol del Estado.
61
Diego Escolar
Este poderoso rol atribuido al estado-mundo-de-vida fue uno de los ejes

principales del modelo de incorporación nacional argentino de sectores popu-
lares o subalternos como ciudadanos-trabajadores culturalmente “homogé-
neos” y étnicamente descaracterizados, cuyas identidades diferenciales al inte-
rior de la nación se definían más en términos sociales y eventualmente
regionales o provinciales, que de especificidad étnica o racial. Pero la crisis de
este modelo –y de la “idea del estado” preponderante hacia fines del siglo XX–
va a constituir en mi opinión el principal impulso a la re-subjetivación abo-
rigen de ciertos colectivos populares, incluso o sobre todo en el seno de re-
giones y provincias consideradas absolutamente “libres de indios” o carentes de
una historia indígena moderna.
Para muchos sanjuaninos, como para el resto de los argentinos, la década de
1990 pareció marcar el fin de este acendrado “destino estatal”. En coincidencia
casi puntual con la crisis del modelo de reciprocidad estatal del “estado de bie-
nestar” sanjuanino, y especialmente con el desarrollo de una percepción colec-
tiva sobre esta crisis, emergieron y se articularon las identificaciones, demandas
y organizaciones huarpe en la provincia. Rastrearemos este proceso para
ilustrar nuestro argumento.
En el caso sanjuanino, como en otras provincias, paradójicamente el papel
del Estado como proveedor y garante de la incorporación se mantuvo o incre-
mentó a través de la oferta masiva de empleo público. Mientras que por un
lado abandonaba áreas de regulación económica y social, la administración pú-
blica provincial se transformó en una suerte de último bastión de la contención
social a través del empleo público masivo y precario. En cierto modo, entonces,
consolidada la hegemonía neoliberal, el “estado empleador” provincial per-
duró –además de como un resabio excéntrico del estado del bienestar– como
ícono tardío de la moral reciprocitaria generalizada que vinculaba al Estado y
los sujetos estatizados en el imaginario del período de incorporación. Durante
el período, el estado sanjuanino absorbió el excedente de mano de obra gene-
rado por la fuerte crisis de la vitivinicultura. En plena hegemonía neoliberal,
aún con la reforma del estado y drásticos ajustes en las estructuras estatales de la
nación, la planta de empleados creció prácticamente al doble (Muro et. al.
1999: 76), llegando a incorporar en 1999 como asalariados aproximadamente
al 7,8 % de la población absoluta de la provincia. En el gran San Juan, donde se
concentra el 78,1 % de la población, los empleados del estado provincial eran
17
el 23 % de la población ocupada durante el año 1999. A estos guarismos hay
que sumarle el empleo generado por los municipios, sobre todo en los departa-
17 Proyección propia en base a datos proporcionados en Muro et. al (1999).
62
18
mentos más pobres. La incidencia de los salarios en el presupuesto provincial
se elevó del 38 % al 64% entre 1986 y 1996, siendo mayor también en los de-
partamentos pobres, en especial los dos fronterizos (Calingasta e Iglesia),
donde el empleo público, jubilaciones y pensiones nacionales o provinciales
son la principal fuente monetaria, alcanzando, como en Iglesia, al 90% de la
19
población económicamente activa (Pastor, 1999). A través del empleo o la
pasantía en las estructuras estatales municipales, provinciales (servicios eléc-
tricos, hidráulicos, vialidad, educación), o nacionales (Gendarmería Nacional)
o bien jubilaciones y pensiones, la mayoría de la población está incorporada a
la esfera estatal –paradójicamente y a menudo, no sólo como “objeto” sino
como “sujeto” estatal. Las fronteras entre “Estado”, “sociedad” y “subjeti-
vidad” no podrían ser más borrosas en este tipo de contextos, donde la mayoría
de alguna manera forma parte del “Estado”. La alta dependencia del Estado
como proveedor de empleos y pensiones impactó en las propias representa-
ciones de estructura social local, como afirmaba un informante,
“[…] vos encontrás dos clases, o tres clases de gente… los del servicio eléctrico,
que tienen un sueldo determinado, tienen su círculo. Los municipales, que son
más ordinarios… tienen su círculo, y el pobre que se la gana por el otro lado,
bueno ese… ese es el que va y viene, es el clásico del lugar […].”
Sin embargo, lejos estuvo este creciente número de “puestos de trabajo” de

remitir, como antaño, a estrategias de promoción de “desarrollo” económico.
Este “estado empleador” generó cada vez más puestos de escasa o nula producti-
vidad que en la práctica funcionaron como subsidios de desempleo encu-
biertos, pero que distribuían de algún modo los recursos monetarios de la na-
ción constituyendo, si no la locomotora, al menos el alicaído “pulmotor” de la
economía local.
Un dato significativo para entender la emergencia de identificaciones, orga-
nizaciones, demandas y acciones políticas huarpes en áreas urbanas y rurales es
que el despegue del incipiente proceso de emergencia étnica se da precisamente
cuando el ejecutivo provincial declara en 1994 un default en el pago de las
18 El masivo incremento del empleo público, como otras erogaciones del estado sanjuanino, es
financiado por el Estado Nacional quien –a través de fondos de Coparticipación Federal o
ATN (Aportes del Tesoro Nacional) – aportó recursos para solventar más del 90% del presu-
puesto de San Juan, que raramente supera el 10% en recursos propios.
19 En Iglesia, por ejemplo, de los $230.000 que se repartirían por Coparticipación Federal,
$210.000 se destinarían a sueldos, mientras que sólo los $20.000 restantes se aplicarían a
servicios (Pastor 1999: 2.3).
63
Diego Escolar
cuentas públicas, incluyendo los salarios al personal, y se genera una grave crisis
de legitimidad del modelo de reciprocidad estatal. En 1994 se verifica también
el mayor déficit del estado provincial desde el restablecimiento del sistema de-
mocrático, alcanzando el 32% del presupuesto, y al año siguiente se registra el
mayor pico de desempleo, un 20%. La crisis se atenuará con aportes nacio-
nales, cuyo porcentaje sobre el presupuesto se incrementa al 58% en 1994 y
llegará al 80% en 1996 (Muro et al., 1999). La falta de pago es acompañada
por la reducción masiva de salarios a los empleados estatales, lo cual desemboca
en el movimiento de protesta denominado Sanjuaninazo, motorizado por gre-
mios de empleados públicos. “Las principales manifestaciones de protesta –se-
ñala un informe del PNUD– han surgido de sectores vinculados al Estado, his-
tóricamente principal proveedor de empleo, tales como docentes, profesio-
nales de la salud y empleados públicos, que han sido fuertemente afectados por
el proceso de reforma (PNUD-BID, 1988:292-293).”
El período inicial del emergente huarpe urbano o su toma de estado público
se produce también en 1994. Primero, con la participación de representantes
huarpes en la elaboración del artículo 75 inciso 17 de la reforma constitucional
nacional. Luego, con la adhesión de San Juan a la ley indígena nacional 23.302
y, posteriormente, con la declaración de la Legislatura como de interés provin-
cial el proyecto “Educar para la Vida” de la Comunidad Huarpe del Territorio
del Cuyum. En este período comenzará a producirse la participación e interés
creciente de adherentes a esta última organización.
A raíz de las reformas de la administración pública, entre 1995 y 1996 el es-
tado provincial realizará masivos retiros voluntarios u obligatorios de personal,
en el marco del amplio plan de privatizaciones que implicó su retiro de áreas
20
clave de la economía local, pero también extenderá las “pasantías” aumen-
tando los puestos de trabajo improductivos en forma exponencial. En conse-
cuencia, el crecimiento del número de empleados estatales absorbió parte del
desempleo generado en otras áreas de la economía, pero aumentó la preca-
21
riedad del empleo, reduciendo drásticamente también los niveles de ingreso.
Algo similar sucede para la misma época en áreas rurales, donde la inci-
dencia del empleo público y las pensiones en los ingresos monetarios de la po-
blación es aún mayor. Pero además, en los departamentos rurales parecen
20 Se privatizan los Servicios Eléctricos Sanjuaninos, Banco de San Juan, Bodegas Regionales y
Bodega del Estado, Caja de Jubilación, Casino Provincial, Terminal de Ómnibus y un con-
junto de hoteles provinciales.
21 Entre 1984 y 1997 el sueldo correspondiente a la categoría 22 de la Administración pública,
por ejemplo, cayó un 78% (de $1.378 a $297); el de la categoría 16 el 58% (de $562 a
$233). Fuente: INDEC, Encuesta Permanente de Hogares (Muro et. al 2000:108-109).
64
haber impactado en la emergencia de identificaciones indígenas otros dos pro-

cesos que se traducen en expropiación de recursos de uso tradicional de las po-
blaciones locales subalternas que tienen también a los estados provincial y na-
cional como sus protagonistas o promotores directos.
Por un lado, el desarrollo de los emprendimientos agrícolas privados bajo el
sistema denominado diferimientos impositivos y por el otro la creación o am-
pliación de reservas de biodiversidad que afectaron enormes superficies de
tierra.
Hacia 1994 comienza a aplicarse en gran escala en las áreas rurales de la pro-
vincia la Ley nacional 22.973/83 de “Régimen de Promoción y Desarrollo
Económico” que favorece la inversión de capitales en emprendimientos turís-
ticos, industriales y especialmente agrícolas a cambio de una prórroga del pago
de impuestos en el nivel nacional durante cinco años (Ver Muro et al.,
1999:52). Realizados en general en tierras consideradas de poco valor econó-
mico o fiscales, los llamados “diferimientos” han sido percibidos por los pues-
teros y pastores trashumantes que generalmente las ocupan y utilizan como
una renovada presión expropiadora sobre sus recursos. Caballito de batalla de
las políticas neoliberales en el campo, los diferimientos comenzaron a ser pu-
blicitados como la principal política para el desarrollo y la creación de empleo
en ámbitos rurales, contando con amplio apoyo oficial para regularizar la pro-
piedad de la tierra y expulsar a eventuales ocupantes. Sin embargo, observa-
dores locales apuntan a que la mayoría de ellos generó muy poca demanda de
mano de obra, constituyéndose a menudo, en la práctica, como grandes
máquinas de lavado de capitales y evasión impositiva.
La resistencia al avance de los diferimientos –el cual en algunos casos apeló a
medios como la matanza del ganado y otras acciones intimidatorias– parece
haber tenido consecuencias importantes en la creciente afirmación huarpe.
Desde 1997 puesteros del Encón y otras áreas del este sanjuanino resistieron la
expropiación de sus tierras, aunque varias familias fueron expulsadas y en al-
gunos casos relocalizadas en “barrios” construidos ad hoc, pero sin acceso a la
tierra –como el caso de los miembros de la actual Comunidad Corazón
Huarpe, en Cochagual.
El antagonismo con los diferimientos “huarpizó” la autoconciencia de pues-
teros que no estaban constituidos como “comunidades”, o incluso que no se ma-
nifestaban previamente como huarpes o descendientes, tendiendo incluso
22
puentes con organizaciones urbanas. En Guanacache, una movilización po-
22 No se trata en este caso de las Lagunas de Guanacache, sino de una localidad sanjuanina pró-
xima, ubicada cerca del límite interprovincial con Mendoza.
65
Diego Escolar
pular impidió que un diferimiento culminara la destrucción de un añoso bosque

de algarrobos, impidiendo la tala final de uno de los árboles sindicado como an-
tiguo lugar de descanso de Martina Chapanay. Frente a la inminencia del hecho,
los pobladores reclamaron con urgencia la presencia de la Comunidad Huarpe
del Cuyum, la primera en activar el movimiento huarpe en San Juan.
Como otros adscriptos huarpes rurales, uno de los líderes de la Comunidad
Corazón Huarpe de Cochagual afirmaba que “acá somos todos huarpes”, que
su presencia en esa tierra databa de tiempo inmemorial y que “los puesteros son
23
indios”. Asimismo, vinculaba su expulsión de un puesto en el Encón a una ex-
periencia colectiva de conflicto por la tierra y el agua, referida en eventos recor-
dados y contados por sus mayores, que se remonta a la época colonial. Como
explicó un profesor de historia de la Universidad de San Juan, “la encomienda
se reproduce en el diferimiento”.
Junto al avance de los diferimientos, las agencias estatales se mostraron cada
vez más directamente involucradas en políticas agresivas que implicaban la
alienación de recursos de los pobladores rurales subalternos. A mediados de la
década de 1990, enormes superficies de los departamentos periféricos de la
provincia pasaron a revestir como áreas protegidas de conservación de la biodi-
24
versidad bajo la Administración de Parques Nacionales u ONGs ambienta-
25
listas. Aunque algunas estaban constituidas como tales desde la década de
1970, en la práctica el acceso de hecho a pequeños ganaderos trashumantes que
las utilizaban históricamente como zonas de caza y pastoreo comunal era tole-
rado dado el papel central que cumplían en su economía de subsistencia
(Escolar, 1997). Pero las nuevas administraciones aplicaron férreamente la
prohibición de caza y pastoreo, echando o incluso matando el ganado. Del
mismo modo, castigaron la caza furtiva, invocando normas legales de veda que,
si bien existían, no eran en general aplicadas en la práctica a los cazadores de
26
subsistencia.
Mientras la recuperación del acceso a esas tierras se convirtió paulatina-
mente en una de las mayores demandas de las poblaciones subalternas locales
–si bien no generaron movimientos o acciones organizados– las identifica-
ciones indígenas se articularon sobre una revalorización de las prácticas tradi-
23 En las proximidades de la ruta que une San Juan con San Luis y Buenos Aires.
24 El Leoncito en Calingasta, San Guillermo en Iglesia e Ischigualasto en Valle Fértil.
25 Los Morrillos en Calingasta, bajo la supervisión de la Fundación Vida Silvestre Argentina.
26 Esta política afectó gravemente la economía de pobladores locales de escasos recursos que en
una importante proporción se abastecían de carne a partir de la caza del guanaco. Un guana-
co proporciona aproximadamente la carne para un mes a un grupo familiar pequeño.
66
cionales de uso del espacio y producción cazadora ganadera en esas áreas, ame-
nazadas en su continuidad. La caída de las relativas garantías oficiosas respecto
del acceso a dichos recursos generó entre los subalternos rurales, e incluso entre
“sectores medios” locales, una percepción de las reservas y (por derivación) del
estado como enemigo expropiador de recursos tradicionales de las economías
27
domésticas, en general básicos para la subsistencia.
En este sentido, tanto las demandas huarpes o indígenas rurales como las ur-
banas parecen estructurarse como contradictorias demandas al Estado y a una
determinada idea del estado. Por un lado, se reclama una “retirada” formal del
Estado y la recuperación del acceso a la tierra y otros recursos. Por el otro, con
cierta perpleja nostalgia y despecho de trabajadores “desincorporados”, se de-
manda el “retorno” del Estado como dador, garante de derechos, benefactor,
protector o empleador a través de demandas de trabajo, educación pública o “pa-
santías”. Especialmente, son los hombres de mediana de edad, los que han na-
cido y vivido en el paradigma ideológico y material de la incorporación, quienes
reclaman “la vuelta del estado” y su recuperación del status de homo laborans.
Entre actores rurales, es habitual que las demandas de “retirada” del estado o di-
ferimientos de tierras comunales (de hecho más que de derecho) se reclame para-
lelamente que el estado o el municipio “ponga una fábrica” o “traigan máquinas”
para trabajar. Al mismo tiempo, son los miembros de este grupo de edad los más
reacios a identificarse como indios huarpes, o descendientes.
Estas redefiniciones en el papel del Estado y sus contradictorias presiones
y “ausencias” no sólo han impactado en la población sanjuanina en un
plano estrictamente económico, sino también en las representaciones que
amplios sectores populares tenían sobre sí mismos, su pasado y en especial
su destino.
Como vemos en el libro Los Nuevos Perdedores (Grillo Padró S. y C. de la
Vega, 2000) las percepciones de la clase media urbana sanjuanina sobre su es-
trepitosa caída en la década de 1990 incluyen una fuerte crisis de identidad. En
su Epílogo, la sociedad provincial previa a la reforma del estado es descripta
como utópicamente armónica, equilibrada y sin conflictos.
27 Este sentimiento está gráficamente expresado en el poema de un intelectual-baqueano local.

“Dedicado con mucho respeto a la comunidad Huarpe”, los versos de Plegarias para Atahualpa
(Herrera, mimeo) representan al Inca como espíritu redentor de la naturaleza mancillada,
que resiste escondida bajo las piedras el embate de “doctores”, “legisladores”, “ecologistas” y
“guardafaunas”, para terminar invocándole que restituya los valores por los que “aquí relu-
cía” el Imperio incaico.
67
Diego Escolar
“San Juan siempre fue una sociedad provinciana, tradicional y tranquila en

la que, si bien existían diferencias de clase, la magnitud de la franja cubierta
por los sectores medios, atenuaba las diferencias entre los ricos y los pobres.
[…] La somnolienta siesta atravesaba estas relaciones […] los vecinos sacaban
una silla y se sentaban en la vereda” (Grillo Padró y De la Vega, 2000:151).
La caída posterior de la clase media y su paraíso ilusorio de seguridad econó-

mica y social es vivida como “una total crisis de certeza que se cierne sobre el ciu-
dadano común y su familia… [énfasis nuestro]”. “La inestabilidad laboral, la
vulnerabilidad es lo que reina entre todos (153).” Frente a esto, se demanda el
retorno del estado, ahora “ausente”, como “el único que puede proteger al más
débil y equilibrar los tantos cumpliendo funciones de control social y regula-
ción… (154).”
La sensación de precariedad y vulnerabilidad de la existencia vinculada a la
“retirada del estado” no se dio solamente en un plano económico, sino con re-
lación a la confianza y previsión general del futuro. El “abandono” estatal es
percibido como crisis de un destino, en función del cual se fundaban identi-
dades y autopercepciones colectivas. “La total crisis de certeza que se cierne
sobre el ciudadano” es una crisis de la subjetividad. Parafraseando a Fukuyama,
el “fin de la historia” es un sentimiento presente, no sólo como ficción neoli-
beral de una era superadora de “auténticos” conflictos políticos, sino como va-
ciamiento del sentido de la vida presente y futura. Pero también, esta “crisis de
certeza” implica cierta mutilación de las autopercepciones colectivas e indivi-
duales, las propias imágenes de sujeto y autovaloraciones. Grillo Padró y De la
Vega por ejemplo reclaman, para sortear el abismo en ciernes de este estado del
malestar, no sólo acciones que satisfagan demandas económicas o sociales, sino
medidas político-psicológicas como la “elevación de la dignidad del trabajador”,
su reorientación en el “camino de la “frente alta” y la restauración de su
“orgullo” (Grillo Padró y De la Vega, 2000:153-154).
Ana María Alonso (1996) ha señalado el papel crucial del sentimiento del
honor en los procesos de articulación étnica. Los sanjuaninos de clase media,
según describen Grillo y de la Vega, parecen encontrarse en un punto análogo
al que se encontraban los serranos de la frontera norte de México a fines del
siglo XIX. Desposeídos materialmente y “abandonados” por el estado luego de
siglos de haber sido interpelados como guerreros y adalides de la civilización
contra los bárbaros apache, progresivamente fueron interpelados ellos mismos
como salvajes semi-apaches. Su último capital era el honor, el cual sólo podía
68
afirmarse traduciendo su posición marginal y despreciada en un blasón hon-

roso, como una identidad étnica específica, autointerpelándose a su vez como
semi-indios.
En nuestro caso, bajo la amenaza de una definitiva desincorporación estatal,
los sectores populares sanjuaninos –durante casi 70 años prestigiados por el
ethos y políticas del estado benefactor como trabajadores y ahora traicionados–
caen bajo la amenaza cierta de volver a ser indios. Pero si el estado “no cumplió”
su pacto –y la honra ya no está adscripta a las subjetividades de la incorpora-
ción como trabajadores– el honor puede ser aún preservado merced a una con-
mutación simbólico-histórica. Si el Estado (o la estatidad) no cumple ya su
pacto de incorporación, también el pueblo puede hacer lo propio. Recupe-
rando positivamente la fantasmagoría del sujeto popular previa al pacto hege-
mónico de reciprocidad-subjetividad estatal, los sanjuaninos pueden volver a
auto-interpelarse como huarpes o indios. Lo cual no impide, precisamente, de-
mandar el “retorno” del estado amenazando con volver a ser indios.
Epílogo
Los sentidos inscriptos en las interpelaciones huarpe e indio en Cuyo parecen
remitir directamente al proceso secular de incorporación estatal, política, capi-
talista y ciudadana de poblaciones y territorios, en particular de las áreas rurales
con un déficit secular de control social por parte de las elites urbanas regionales
hacia la segunda mitad del siglo XIX.
Por un lado, los eventos que representan dicho proceso –fundamentalmente
los proyectados a las primeras décadas del siglo XX, con la incorporación bajo el
modelo de “reciprocidad estatal” benigna– son directamente vinculados a la
“desaparición” de las identificaciones indígenas o de los mismos indios o anti-
guos. Esta representación cultural está gráficamente expresada en los discursos
y percepciones fenomíticos que inscriben lo indígena como una “naturaleza”
biológica supuestamente monolítica, pero paradójicamente variable, de a-
cuerdo a la transformación del “modo de producción de soberanía” hacia uno
basado en la sujeción mediante incorporación política, ciudadana y generaliza-
ción del asalariamiento.
Pero esta aparente maleabilidad de los argumentos y representaciones feno-
típicas de la condición indígena, sin embargo, no es meramente coyuntural ni
es explicable por simples invenciones instrumentales. Como hemos visto, en
primer lugar, los fenomitos indígenas y huarpes son auténticos productos so-
69
Diego Escolar
ciales compartidos por grupos antagónicos, tanto por aquellos marcados étnica
o racialmente como potenciales “indios”, como por quienes se consideran a sí
mismos genuinamente “no-indios”, y tanto por aquellos sospechados de mani-
pulación como por quienes los acusan de tales prácticas. En segundo lugar,
estos fenomitos –como otros aspectos de memorias huarpe o indígenas que no
hemos analizado en este trabajo (Escolar, 2003, 2001, 1999, 2004)– parecen
tener una profundidad histórica muy superior al actual período de “emer-
gencia” étnica huarpe o indígena y estaban plenamente vigentes, por ejemplo,
en las primeras décadas del siglo XX. Como hemos analizado en la primera
parte de este artículo, si bien se constituyen como codificadores históricos que
resignifican la noción de naturaleza indígena de acuerdo a transformaciones en
las condiciones sociales y políticas, los argumentos fenomíticos mantienen el
sentido racializante o de-racializante atribuido a un tipo de experiencia histó-
rica específica, básicamente la que hemos denominado en sentido amplio in-
corporación estatal.
Mientras el discurso de Rusconi y otros en la década de 1930 evidencian
cómo la representación de esta proceso subyace a la construcción de sujetos ra-
cialmente “no indios” o “no-huarpes”, actores actuales inmersos en una expe-
riencia de desencantamiento y frustración (en lugar de una de fe en el progreso
y el desarrollo del estado-mundo-de vida) respecto de las promesas reciprocita-
rias de la incorporación, proyectan o habilitan una naturaleza indígena y
huarpe sobre los mismos íconos fenotípicos y además de sobre los sujetos ante-
riores a dicho período histórico. En esta situación, experiencias y memorias co-
lectivas de larga duración que exceden la creación por parte de los actores son el
núcleo de la rearticulación de subjetividades aborígenes. Así, mientras que el
proceso de incorporación puede haber sido el principal factor de invisibiliza-
ción de la diversidad étnica y cultural en Argentina, los actuales adscriptos
huarpe o “descendientes” lo historizan, situándolo en un marco que excede a la
coyuntura. El proceso de incorporación estatal ligado al ethos del “estado bene-
factor” –y aún el proceso civilizatorio de construcción e institucionalización
del Estado Nacional argentino durante la segunda mitad del siglo XIX– pasa a
ser representado durante el “estado del malestar”, para algunos colectivos, no
como refundación de su historia, sino como etapa dentro de una experiencia
indígena de larga duración.
Esta proyección contribuye a explicar también por qué las demandas indí-
genas y huarpes en Cuyo emergieron recientemente en el marco de una expe-
riencia colectiva de crisis de legitimidad estatal vinculada a la percepción de
70
incumplimiento de las garantías materiales y simbólicas de reciprocidad

(atribuidas al estado) del período de incorporación.
La emergencia indígena en San Juan, vinculada a un conjunto de interpela-
ciones al estado en clave de desincorporación, parece ser en gran medida expre-
sión de un proceso más general de “vaciamiento” de relaciones materiales y
simbólicas ya tradicionales entre el sistema de estado y las poblaciones sujetas
que es decodificada como un vacío de ciudadanía. Si atendemos al discurso de
ocasionales voceros y actores de la protesta social que sacudió el país desde me-
diados de la década de 1990, podemos apreciar incluso en algunos contextos
provinciales la autointerpelación indio condensando demandas y críticas a la
28
relación entre pueblo, estado y ciudadanía.
Indicios de este tipo nos sugieren la posibilidad de confrontar estas hipótesis
más allá del caso cuyano, explorando hasta qué punto la emergencia o creci-
miento de interpelaciones indígenas durante la década de 1990 no se apoyan,
además de otros factores, tanto en memorias étnicas, como en experiencias de
larga duración de incorporación y desincorporación estatal en otros contextos
provinciales.
28 En una asamblea de protesta por el cierre del enclave minero de Río Turbio, Hernán Vidal
(1997) recoge el siguiente discurso “[Reclamamos] el respeto que nos merecemos como san-
tacruceños argentinos (…) [Queremos] ser ciudadanos de primera, no de cuarta, ni Kelpers
(…) no somos indios y nos quieren engañar con plazas y lucecitas de colores; no somos in-
dios, ni bestias salvajes, somos seres humanos (Vidal 1997: 16).” El mismo año, una pique-
tera jujeña explicaba que “Todos creen que somos indios; que no sabemos pensar ni hablar
(…) sólo pedimos trabajo; ni limosna ni subsidios (…) Que nos den la posibilidad de tener
un trabajo digno (La Nación 28/5/1997).”
71
Capítulo 3:
Trayectorias de oposición.
Los mapuches y tehuelches frente
a la hegemonía en Chubut
1 2
A través de una historia provincial y de las políticas oficiales dirigidas a los

indígenas, nos proponemos en este capítulo identificar los sistemas de per-
tenencias en los cuales se enmarca la movilidad aborigen en la provincia de
Chubut. Entendemos el espacio social hegemónico, por un lado, como resulta-
do de las prácticas destinadas a producir y explicar las diferencias sociales de
acuerdo con determinadas economías de valor y, por el otro, como producto
de las prácticas territorializadoras que delimitan y distribuyen lugares, distan-
cias, orientaciones y accesos (Grossberg, 1992 y 1996). Estas geografías hege-
mónicas construyen el espacio dentro del cual la gente vive sus vidas, define las
alianzas y orienta su acción. Las correspondencias naturalizadas entre determi-
nados lugares y las construcciones estereotipadas de sus ocupantes –versiones
hegemónicas de aboriginalidad (Beckett, 1988; Briones, 1998a)– son el punto
de partida para comprender cuándo los sujetos indígenas devienen en agentes
capaces de cambiar el rumbo de la historia.
Nos centraremos a continuación en cuatro de los conflictos que, en los úl-
timos años, han mantenido algunas comunidades de la provincia con terrate-
nientes no indígenas. En todos ellos, el recurso en disputa es la tierra, pero en el
mismo proceso han ido adquiriendo sus propios matices, transformándose en
los “casos” desde los cuales los mapuches-tehuelches reflexionan sobre su mo-
vilidad por el espacio. Los casos tomados en este trabajo –Huisca Antieco, Futa
Huau, Pilláñ Mawiza, Curiñanco y Vuelta del Río– han ido transformando,
desde la praxis indígena, las relaciones sociales con el estado provincial y na-
cional, y los modos de habitar afectivamente los lugares sociales disponibles.
Consideramos, siguiendo los planteos de Williams (1977) y Grossberg (op.
1 Becaria de postgrado del CONICET, Instituto de Lingüística, FFyL, UBA.

2 Investigador del CONICET, Instituto de Ciencias Antropológicas, FFyL, UBA.
73
cit.), que la subjetividad es la forma singular que adquiere la hegemonía

cuando encarna en la vida cotidiana de los sujetos sociales, es decir, el modo en
que la gente experimenta las ideologías dominantes en sus propias prácticas.
Las experiencias afectivas y las prácticas conjuntas, en cada uno de los casos se-
leccionados, tienen poder real sobre las construcciones hegemónicas de abori-
ginalidad, en tanto éstas sólo se realizan cuando son apropiadas y sentidas por
los sujetos. Experiencias y prácticas que, por otra parte, también participan en
la creación de mapas de territorialización, puesto que, en determinados mo-
mentos históricos, activan el interjuego estratégico entre circular por un es-
pacio preconfigurado y/o impugnar las líneas establecidas de movilidad.
En suma, nos interesa analizar las distintas voces que intervienen en la cons-
trucción de aboriginalidad en Chubut más allá de las definiciones hegemónicas
de la “diferencia”, reflexionando en torno a las políticas de la otredad y sus ca-
pacidades diferenciales para afectar y ser afectadas. Sin embargo, considerando
que la negación del otro y su reducción a diferente constitutivo (u otro interno)
es un acto de poder (Briones 1998a), el análisis de la praxis indígena comienza
por la historia de las ideologías dominantes.
I. Chubut, “una personalidad diferenciada”

“Diversas localidades de la provincia cuentan con museos que guardan testi-
monio del pasado aborigen […] Se exponen en el museo, piezas de la industria
lítica de los aborígenes de la Patagonia: puntas de flechas, cuchillos, raspa-
dores, boleadoras, morteros, como así también objetos de plata y trabajos ac-
tuales de tejeduría indígena. Pueden observarse, asimismo, más de cincuenta
especies de aves embalsamadas pertenecientes a la fauna regional […] En lo
que respecta al material histórico, debe destacarse una carabina que perteneció
a los rifleros del Chubut” (AA.VV., 1996:113-115).
Los fragmentos del pasado, fijados en los más diversos materiales –puntas de
flecha, pipas, el cráneo de un machi, restos fósiles y “material histórico”– y
reorganizados en las vitrinas de los museos provinciales, constituyen una de las
formas que adquiere la narrativa fundacional de la provincia. Con el propósito
de describir esta “puesta en intriga” (Ricoeur, 2001) e identificar las matrices
de diversidad que son escenificadas para contar los orígenes de una “identidad
provincial”, nos hemos dirigido a la Casa de la Provincia de Chubut, en Bue-
nos Aires. Por consiguiente, el corpus de este apartado está conformado por la
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Trayectorias de oposición. Los mapuches y tehuelches frente a la hegemonía en Chubut
bibliografía, los folletos y las páginas de internet que fueron seleccionados por
la provincia como textos oficiales sobre su historia.
En dicho corpus se destaca que el contexto patagónico está definido por
“problemas comunes”. Sin embargo, se aclara que emerge un perfil particular
de una identidad chubutense: “En las primeras décadas del siglo XX, las nuevas
unidades adquieren, poco a poco, una personalidad diferenciada (www.Pata-
gonia.com.ar).” Por lo tanto, los diversos relatos, aun cuando incorporan sus
propios énfasis y acentos, presuponen una misma selección y combinación de
acontecimientos. La historia comienza con la descripción socio-económica de
los tehuelches, “los primeros pobladores”; prosigue con la incursión del ca-
ballo, la “invasión araucana”, los contactos “pacíficos” con las primeras agen-
cias colonizadoras, los padres salesianos y los inmigrantes galeses, y los con-
tactos “bélicos”, cuyo hito es la “campaña al desierto”; y finaliza con la sociedad
de inmigrantes, la “punta boliche” y la “civilización”.
Los tehuelches constituyen, en estas narraciones, el componente aborigen
idealizado y mítico de los orígenes (Rodríguez 1999). Así, estos “primitivos ha-
bitantes” de la Patagonia –quienes “desarrollaron formas de vida simples, en
completa armonía e integración con su medio” (AA.VV., 1994:7)– no forma-
rían parte de los tiempos de la historia y el cambio; copiándose a sí mismos a
través de los siglos: “dependían de la caza de guanacos y avestruces”, “recorrían
su extenso territorio”, “utilizaban el arco y la flecha”, “se alimentaban de carne
de guanaco” y “confeccionaban toldos”. La construcción ahistórica del te-
huelche, su pasividad frente a los acontecimientos, y su escasa o nula participa-
ción en la historia conforman el estereotipo hegemónico que lleva a afirmar,
por ejemplo, que los tehuelches han tenido “una incidencia casi nula sobre el
medio, en el que se comportaban como un elemento más del ecosistema na-
tural (AA.VV., 1996:83).”
El cambio habría sido producido, entonces, por otros sujetos históricos; el
devenir de la historia comienza cuando la Patagonia: “[…] habría de sufrir un
doble proceso de aculturación, europeo-criollo y araucano, mucho antes de
que en su ámbito se establecieran inmigrantes blancos o indígenas araucanos
(Museo Leleque).”
Los araucanos, primero, y las campañas militares, después, protagonizarían
el desenlace de este primer capítulo. Es entonces cuando la historia oficial irá
definiendo el modelo de diversidad de la provincia y procurará reunir las reso-
nancias del pasado tehuelche con el progreso y la civilización de los pioneros:
“estancias patagónicas que llevan nombres de cálidas resonancias que se en-
raízan en el capítulo del ocaso de los indígenas tehuelches y en el auge de los
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pioneros de todas las procedencias, como Pilcañeu o –precisamente– Leleque

(lülük en la vieja lengua tehuelche)” (Museo Leleque).
Si bien en la mayoría de estas narraciones los “araucanos” también tienen un
papel importante, las características con las cuales se los define son diferentes.
El mapuche es señalado como extranjero y como uno de los agentes del
cambio. En la matriz de diversidad hegemónica, representa al “otro interno”
por excelencia, puesto que la legitimidad del mapuche en “territorio argen-
tino” es permanentemente puesta en discusión.
Primero, la “extranjería araucana” es subrayada a través de verbos deícticos
de movimiento –“ingresaron”, “incursionaban”, “penetraron”, “cruzaron”,
“llegaron”–, en conjunción con localizaciones específicas para indicar proce-
dencias y destinos -“de la región chilena comprendida entre los ríos Bio-bio y
Toltén”, “de la actual Chile”, “del sur de Chile”, “hacia estas tierras”, “en
nuestro país”, “en tierra argentina”, “en nuestro territorio patagónico”, “al ac-
tual territorio del Chubut”-. El “nosotros” desde el cual se narra la historia se
desplaza ahistóricamente hacia el pasado y, de este modo, los límites nacionales
devienen primordiales. En breve, la narrativa oficial concluye: “los mapuches
no fueron los habitantes originarios” (www.patagonia.com.ar).
Segundo, la agencia mapuche aparece como la responsable de los cambios
negativos que fueron introducidos en la historia. Se subraya que fueron los
mapuches quienes “vencieron”, “presionaron” o “dominaron a los tehuel-
ches”, “situación que habría culminado –se anuncia– con la casi desaparición
de la cultura tehuelche”. Por otra parte, también suele contraponerse la ini-
ciativa mapuche con la pasividad tehuelche, ya que estos últimos habrían
sido “absorbidos por la cultura araucana”.
Tercero, se reitera que su inclusión efectiva en el Estado-Nación argen-
tino –y específicamente en la provincia del Chubut– habría sido tardía y
pasible de ser fechada. Así, los tehuelches (Güanun-a-küna) del sur del
Limay: “sólo se fusionaron con los araucanos después de la avanzada militar
del General Villegas en 1886”, “en cuanto a los araucanos sólo habrían de
radicarse familias o individuos aislados, a partir del fin de la conquista del
desierto, hacia los años 1885-90”, “en cuanto a los araucanos, propiamente
dichos, en ese proceso llegaron algunos –muy pocos– descendientes de los
vorogas pampeanos; otros –la gran mayoría– vinieron de Chile a partir de la
última década del pasado siglo” (Museo Leleque). La selección de las fechas
pone en relieve la supuesta preexistencia del Estado-Nación frente a la lle-
gada tardía de los araucanos “propiamente dichos”. En definitiva, los ma-
puches no sólo son definidos como foráneos y como causa de la “desapari-
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ción” del tehuelche, sino también como los últimos “inmigrantes” en llegar
3
a la provincia.
La idea del desplazamiento de los mapuches sobre los tehuelches niega com-
plejas comunalizaciones entre estos pueblos originarios que se venían dando si-
glos antes de la conquista militar, a través de largos desplazamientos de los
grupos para establecer relaciones de intercambio, ocupación y explotación
multiétnica de los espacios, matrimonios y alianzas interétnicas. La noción de
desplazamiento junto con la cronología propuesta por el discurso nacionalista
–que identifica a la década de 1880 y a las campañas militares como momento
del inicio del contacto– operan hacia la negación de una historicidad propia de
los pueblos originarios, a los cuales se los consideraría hasta dicho momento
como unidades discretas que sólo interactúan superponiéndose una sobre otra.
En cambio, en la narrativa fundacional, la relación entre aborígenes y
blancos es organizada en dos etapas diferentes; una que relata los “aspectos pa-
cíficos” y otra que describe los “aspectos bélicos” (Museo Leleque). Los “con-
tactos armoniosos” son parte de los sentidos de pertenencia que, desde el pre-
sente, construyen una “comunidad imaginada” chubutense:
“los primeros intentos de colonización y evangelización en la Patagonia (…) no

alteraron la forma de vida habitual del aborigen, como tampoco lo hizo la lle-
gada de los galeses. Las comunidades aborígenes y galesas mantuvieron una rela-
ción armoniosa y de intercambio, tanto de habilidades como de productos.
Incluso el cacique Juan Chiquichano ayudó a los recién llegados para que no pe-
recieran de hambre por el desconocimiento de la región” (AA.VV., 1996:84).
La relación interétnica entre aborígenes y galeses fija los sentidos de la his-

toria en dos direcciones diferentes. Por un lado, crea una jerarquía de valores
diferenciales, puesto que la inmigración europea inaugura la historia del pro-
greso en la provincia, mientras que los indígenas, a partir de entonces, irán per-
diendo protagonismo, en tanto representarán el atraso y el primitivismo:
“si hay una impronta cultural que se nota en la mayoría de las ciudades de
Chubut, ella es la galesa. Más aún, casi en ninguna otra provincia del país
han formado colonias tan grandes como en esta. […] los colonos de la europea
3 Lecturas y explicaciones como éstas pueden encontrarse en otros contextos provinciales y en

ciertas producciones académicas. Véase Briones (1999), para el caso de Neuquén y Río Negro;
Lazzari y Lenton (2000), en su análisis del discurso etnográfico de la escuela histórico-cultural;
y Rodríguez y Ramos (2000), en los medios de comunicación de Chubut y Santa Cruz.
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Gales abrieron el terreno a la ‘civilización’ en esta parte del mapa argentino,

allá por 1865, buscando nuevos terrenos para poder trabajar” (www.Pata-
gonia.com.ar).
Por otro lado, esta armonía interétnica es construida como el hito central en
el que se funda la soberanía argentina en Chubut. La historia define, entonces,
el plebiscito del 30 de abril de 1902 –actualmente feriado provincial– como el
día en que trescientos habitantes, entre indígenas y galeses, decidieron ser ar-
gentinos y no chilenos. Después de aquella “respuesta unánime” de “lealtad a
la patria”, “el maestro Owen Williams izó la bandera argentina en el mástil de
la escuela y se cantó nuestro himno” (www.Patagonia.com.ar).
Por el contrario, los “aspectos bélicos” o negativos del “contacto interétnico”
aparecen como ajenos a la provincia en un doble sentido. La narrativa adju-
dica, primero, el inicio del “sometimiento total” (AA.VV 1996: 84) o la “reduc-
ción casi hasta la extinción” (www.Patagonia.com.ar) de los aborígenes al go-
bierno nacional, específicamente, a las expediciones del general Julio A. Roca,
“conocidas como la Conquista del Desierto”. Segundo, la responsabilidad de
las consecuencias posteriores –“procesos de debilitamiento físico y cultural del
aborigen”, “despojo de sus territorios y recursos de vida”, “desarticulación de
los pueblos de la Pampa y la Patagonia”– se desdibujan en ciertas nominaliza-
4
ciones –“circunstancias históricas”, “la expansión de la actividades ganadera”,
“las enfermedades contraídas”, “el comienzo de la explotación ovina” (AA.VV.,
1994). Éstas aparecen como causas externas y, desde la lógica del progreso,
como inevitables. Entre las nominalizaciones utilizadas para ocultar procesos
históricos de desigualdad estructural, se destaca en los relatos el “endeuda-
miento”: “el endeudamiento en las casas de ramos generales, llevaron a las fa-
milias de la colonia a la pobreza” (AA.VV., 1996:87).
Por otra parte, la “pobreza” y “la pérdida de las tierras”, explicadas por el
“endeudamiento”, son presentadas como el resultado de prácticas indígenas
inapropiadas –en el marco de una racionalidad de mercado– y, en conse-
cuencia, como responsabilidad de los mismos aborígenes. Vinculado con esta
construcción “racional” de las relaciones entre los aborígenes y las casas de
ramos generales, la historia ha seleccionado “el boliche” como uno de los sím-
bolos que transportan los sentidos y emociones de una identidad común. Las
4 Fenómeno discursivo por el cual ciertas acciones son reemplazadas por construcciones no-
minales –sustantivas–, borrando las huellas temporales y de agentividad. De este modo, la
nominalización no sólo desdibuja la responsabilidad del agente, sino que también define los
hechos como algo dado y fuera de debate.
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casas de ramos generales son recuperadas por la narrativa oficial como “lugares
de encuentro” y “punto de arranque de la inserción productiva de inmigrantes
5
con distintos orígenes”. La expresión “punta boliche” transforma ciertas prác-
ticas económicas –negocio, cobro de deudas con hacienda, “arreglos” y obten-
ción de tierras– en acontecimientos folklóricos, primordiales y representativos
de los orígenes de la “civilización”.
La narrativa oficial culmina con la descripción de los tehuelches y los mapu-
ches en la actualidad. Las cifras estadísticas y su ubicación geográfica crean el
efecto de la “desaparición”, mientras que la transformación de las prácticas in-
dígenas en folklore y objetos de exotismo, confirma el lugar temporal –el pa-
sado– en el que se los coloca.
Así, los “últimos tehuelches” son localizados y contados: ellos eran 200 en
1967. La “desaparición tehuelche” es subrayada tanto a partir de las hipótesis
estadísticas –se estima que esta cifra debe haber disminuido, en los últimos
años, por la pobreza, el alcoholismo y las enfermedades– como a través de
ciertos epitafios –“con la desaparición de los últimos ancianos se perdió la
lengua junto con sus tradiciones y creencias” (Museo Leleque).
Por el contrario, la narrativa oficial implica que la mayor parte de los mapu-
ches no pueden ser ya identificados –contados–, puesto que han emigrado a las
ciudades, donde forman parte de la población más pobre de la provincia –“rea-
lizando trabajos no calificados y, en general, con necesidades básicas no satisfe-
chas” (www.Patagonia.com.ar). En estos textos, los mapuches que aún viven
en las comunidades rurales –el aborigen visible– también se encuentran “en
condiciones de marginalidad, extrema pobreza y pérdida de la identidad”.
El turismo provincial ofrece, entonces, la posibilidad de “encontrar”, en al-
gunos espacios específicos, los vestigios o “manifestaciones culturales del pa-
sado aborigen de la provincia” (AA.VV., 1996:87). Las culturas mapuche y
tehuelche, convertidas en un recurso escaso y en un bien estético, se materia-
lizan en el camaruco, las artesanías del tejido, los instrumentos musicales, el
quillango, los abalorios, la comida, los juegos infantiles y las leyendas. El “pa-
sado aborigen” se exhibe en los museos, “donde se testimonia a través de di-
versos objetos”, en el paisaje (“el mismo entorno que siglos atrás veían los indí-
5 Los folletos del Museo Leleque describen sus instalaciones: “se está trabajando sobre la idea
de recuperar este boliche, como ‘lugar de encuentro’ tal como lo fue en la antigüedad”, “el
edificio anexo, con funciones de tienda y cafetería, recrea el ambiente y las instalaciones de
un negocio de ramos generales patagónico de los que se establecieron en las décadas de 1920
y 1930”. “El negocio de ramos generales fue el punto de arranque de la inserción productiva
de inmigrantes con distintos orígenes. Primero el boliche, luego venían los lanares y, por úl-
timo, la propiedad de la tierra (Museo Leleque).”
79
genas” ), o a través de una nueva “tendencia en materia de turismo: la visita a

comunidades indígenas, y la convivencia con personas que tienen costumbres
un poco diferentes a las del común que vive en la ciudad” (www.Pata-
gonia.com.ar). A pesar de la anunciada desaparición de los aborígenes en la
provincia: “existen reservas o comunidades donde todavía […] se los puede ver
conservando sus costumbres […]” (www.Patagonia.com.ar).
II. Tiempos de “diversidad”

Lejos de poder considerar a los pueblos originarios como extintos, y más allá de
las narrativas hegemónicas sobre la historia de la provincia, las políticas estata-
les han incluido la “cuestión indígena” en el contexto de Chubut. Así, observa-
mos que en los últimos 15 años han habido cambios en el marco jurídico-polí-
tico en relación con los llamados “pueblos originarios” de la provincia. Estos
cambios están relacionados con las tendencias que, tanto en el nivel nacional
como en otros contextos provinciales, han reconocido derechos a los pueblos
preexistentes a la presencia estatal en el territorio. Este movimiento constituye
una estrategia de reconocimiento de la “diversidad cultural”. De este modo, el
estado provincial de fines del siglo XX se ha colocado también como el garante
de un “orden multicultural”.
Este proceso tiene algunas instancias significativas. En 1991, se dicta la Ley
provincial 3657, sobre el mejoramiento de las condiciones de vida de las comu-
nidades aborígenes, la cual crea el Instituto de Comunidades Indígenas (aún
sin reglamentación debido a motivos presupuestarios). En 1994 la constitu-
ción provincial reconoce la existencia de los pueblos indígenas en su territorio
(Art. 34°) y garantiza el respeto a su identidad. A partir de este cambio en la le-
6
gislación se ha operado la creación de distintos programas que han tenido
como objetivo el llevar a la práctica una política de “reconocimiento”. Sin em-
bargo, es aquí donde el corpus legislativo mencionado se manifiesta sólo como
una concesión retórica, considerando la distancia que existe entre lo sostenido
por estas normativas y las prácticas efectivas de gestión, encaradas por los pro-
gramas que se han venido implementando. Nuestro análisis, por lo tanto, está
6 Existen otras leyes y decretos específicos. En los últimos 15 años, con marchas y contramar-
chas, la provincia de Chubut ha elaborado un importante cuerpo jurídico sobre la cuestión
indígena (ver Hualpa 2003). Para un análisis más amplio sobre la legislación indígena en el
contexto nacional ver Carrasco (2000) y Gelind (2000a y 2000b).
80
centrado, a continuación, en estas prácticas implementadas en la provincia de

Chubut en la última década.
Hasta el año 1987, se trabajó con el Programa de Comunidades Aborígenes
desde la Dirección de Promoción Social, promoviendo especialmente la elabo-
ración y comercialización de artesanías. En el año 1987 se crea una Asesoría del
Aborigen que se constituye en Dirección sin estructura orgánica. En el año
1990, y por renuncia de su titular, no se reactiva la citada dirección trabaján-
dose nuevamente, a partir de 1991, desde las áreas de Promoción Social, Polí-
ticas Sociales Comunitarias y Programa Federal de Solidaridad, con las comu-
nidades aborígenes.
Cuando en 1996 se conformó el Programa Integral de Comunidades Aborí-
genes, se destacaba que estos intentos previos no habían contado con un pro-
grama específico como el que se pretendía implementar por entonces. El nuevo
Programa Integral era llevado adelante por el Ministerio de Salud y Acción So-
cial de la Provincia, en el marco del Convenio 1269, celebrado entre la Secre-
taría de Desarrollo Social y el Gobierno de la Provincia del Chubut el 27 de
marzo de 1996. Este programa, se postulaba como una “propuesta provincial”,
“en forma participativa y conjunta con la población indígena” y en “el marco
de referencia de la política nacional” respecto de los pueblos indígenas llevada
adelante por la Secretaría de Desarrollo Social y el INAI.
En sus objetivos, el programa era presentado como un proyecto integral a
través de subprogramas y proyectos puntuales, para ir dando respuesta a las
“necesidades manifiestas más urgentes”. Estas medidas concretas consistían en
“mensurar la totalidad de las Comunidades Aborígenes, alambrar los predios y
gestionar los respectivos títulos de propiedad”; “propiciar un relevamiento”
para obtener “datos precisos respecto a totales de comunidades existentes”;
“dotar de la infraestructura social básica” a las comunidades”; “rescatar el patri-
monio cultural promoviendo la creación de un Mercado artesanal”; y capacitar
en la comercialización e incentivar emprendimientos productivos.
El nuevo signo del multiculturalismo no modificó en lo medular ciertas
construcciones del espacio de los “otros” al interior de la matriz local de diver-
sidad. Por el contrario, los cambios jurídico-políticos reforzaron territorializa-
ciones de larga data.
En efecto, las políticas de reconocimiento tienden a fijar la residencia de las
“comunidades aborígenes” y de los sujetos indígenas en ámbitos rurales.
Cuando el Programa integral de Comunidades Aborígenes señala que su destina-
tario son las “comunidades aborígenes de toda la provincia” se aclara que la
“población objetivo” está constituida por: la “población aborigen organizada
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en comunidades o agrupaciones” y la “población aborigen dispersa asentada en

zona rural”.
El ámbito rural es concebido como el espacio de la comunidad aborigen, el
lugar donde se considera, en consecuencia, debería producirse el manteni-
miento de la tradición cultural: “teniendo en cuenta que las comunidades abo-
rígenes afirman constantemente su identidad y trabajan para preservar su cul-
tura”. Por lo tanto, constituye también un objetivo del Programa “rescatar el
patrimonio cultural” comprendido por artesanías, prácticas herbolarias y téc-
nicas de curación ancestral, entre otras actividades “tradicionales”.
Esta “posición tradicional” del aborigen está constituida y reforzada tam-
bién por un estereotipo que lo coloca en la marginalidad económica. Este lugar
en las relaciones sociales de producción es concebido como parte de la “tradi-
ción” y, por lo tanto, resulta de una explicación ahistórica. Esta condición es
presentada como resultado de lógicas económicas o modos “tradicionales” de
vida, más que como resultado de procesos históricos de sometimiento e impo-
sición. Así, se considera que la “pobreza estructural” que define al aborigen es
producto de su “mal manejo” de los recursos agropecuarios y de su “carencia”
para adaptarse a nuevas alternativas, lo que ha llevado a dicha población a tras-
ladarse a los centros urbanos. En las ciudades “su situación empeora debiendo
ser asistidos por organismos oficiales”. Para los discursos hegemónicos, estos
nuevos sujetos urbanos inauguran nuevos problemas sociales, pero sugestiva-
mente dejan de ser “tema” en el marco de las construcciones de aboriginalidad
que estamos describiendo aquí.
La construcción estereotipada del aborigen implica simultáneamente un
tipo de relación entre el gobierno provincial y las comunidades aborígenes.
Es este un proceso en el cual también existe una continuidad en el tipo de
perspectiva, ésta es, la mirada inaugural con respecto a la población origi-
naria. En distintos contextos históricos, tanto autoridades locales como na-
cionales han referido a la carencia de información con respecto a la realidad
de la población aborigen en la Patagonia. En 1996, con la puesta en marcha
del Programa Integral –y como en muchos otros momentos del siglo XX– se
mencionó el desconocimiento, la falta de información, la escasez de antece-
dentes, en el presente “contexto de urgencia.”: “Llegando al punto de no
saber exactamente qué cantidad de comunidades aborígenes existen en este
momento en nuestro territorio.” Por lo tanto, la primera etapa del programa
consistía en “propiciar un relevamiento gradual y progresivo que permita
contar con datos precisos respecto a totales de comunidades existentes y otros
que resulten necesarios”.
82
Por ende, constituyen objetivos oficiales, por un lado, contabilizar a la po-

blación aborigen y organizar, describir, sistematizar y configurar el espacio,
mediante “la inscripción de las comunidades aborígenes en el registro nacional
y provincial de comunidades indígenas”. Por otro lado, se propone elevar a las
masas al nivel requerido por las relaciones de producción para “promover el de-
sarrollo integral de las comunidades de la provincia”.
De este modo, la territorialización del indígena es llevada adelante como
una política de reconocimiento, la cual está planteada como una nueva ins-
tancia de “progreso”, ahora bajo el signo del respeto por la diversidad cultural.
No obstante, este procedimiento permite mantener en el nivel de lo “cultural”
las condiciones que definen el estatus de subalternidad y como “tradicional” su
posición de “pobreza estructural”. Así, la construcción de dicha estructura se
presenta como ahistórica.
El estereotipo hegemónico del aborigen de la narrativa histórica oficial y el
“derecho indígena” que han cristalizado en esta última década poco parecen
tener en común. No obstante, es en las prácticas –tanto de gestión del Poder
Ejecutivo Provincial como de la justicia– donde el estereotipo “tradicional” se
hace presente. Allí, en los modos de interpelar, abordar y resolver cuestiones re-
feridas a los aborígenes es donde han sido denunciadas continuidades y perfec-
cionamientos de prácticas de diferenciación que reafirman límites en el acceso
a los recursos y perpetúan la subordinación estructural.
Como veremos a continuación, tampoco los procesos judiciales tienen en
cuenta una revisión de los procesos históricos por los cuales los indígenas han ido
perdiendo sus tierras y se ha producido el “endeudamiento”. Así, el proceso de
construcción de aboriginalidad está caracterizado por una naturalización de con-
diciones de vida a las cuales se denuncia pero que se consideran “tradicionales” y
“culturales”. En consecuencia, el estado “multicultural” es presentado como la
solución de un problema que le es ajeno; es posicionado como árbitro, como ins-
tancia neutral y conciliadora de las diferencias –ahistóricas y apolíticas.
III. Breve descripción de los “casos”

Con el propósito de describir el conjunto de cuestionamientos a la matriz pro-
vincial de diversidad que el accionar indígena ha planteado en los últimos años,
comentaremos, en primer lugar, algunas particularidades que hacen al marco
provincial y a los casos puntuales sobre los cuales desarrollamos nuestro análisis.
83
Una peculiaridad de la provincia de Chubut es que no han existido institu-

ciones gubernamentales que hayan centralizado las cuestiones relativas a los
pueblos originarios. Tampoco se ha conformado una organización indígena
única que reuniera en su representación a las distintas comunidades. Esto, en el
presente, es visto por algunos militantes como un aspecto positivo, en tanto
implica tanto un distanciamiento con el estado como el mantenimiento de
cierta independencia en las decisiones de cada comunidad.
“La particularidad que tiene Chubut, y que no tiene Río Negro y el Neuquén,
es que nunca jamás hemos permitido al estado que nos venga a instituciona-
lizar la lucha. […] Existen comunidades, comunidades que actúan de ma-
nera autónoma, y que coordinan acciones de lucha” (Comunidad Pillan
Mahuiza, 2003a).
A menudo, esta carencia de una estructura en el nivel provincial es presen-

tada por las autoridades gubernamentales como producto de una imposibi-
lidad de auto-organización por parte de los indígenas. A la cual, precisamente,
suele hacérsele responsable de la imposibilidad del gobierno por “resolver” efi-
cazmente los problemas que plantea la “cuestión indígena”.
“El gobierno utiliza este tema y trata de descalificarnos […] ¿Por qué en
Chubut no pueden avanzar y siempre el problema es el problema mapuche?
Entonces, dice el gobierno, ‘lo que pasa es que en Chubut los mapuches están
desorganizados’. Y es mentira, son 65 comunidades, es una de las provincias
que más comunidades mapuches tiene, y no estamos desorganizados, sino que
no estamos organizados como ellos quieren. Ellos dicen ‘en Chubut no están
organizados y no sabemos con quién hay que dialogar’. Y eso se traduce ‘en
Chubut no lo pudimos amontonar y no sabemos a quién comprar’” (Comu-
nidad Pillan Mahuiza, 2003a).
La Organización de Comunidades Mapuche-Tehuelche 11 de Octubre

(OCMT), creada en 1992 representa uno de los primeros intentos por reunir y
coordinar las acciones que cada una de las comunidades de la provincia venía
desarrollando por separado. También ha promovido la participación de las
personas que han experimentado la diáspora y que han debido abandonar el es-
pacio de sus comunidades. De este modo, en la última década, constituye un
referente ante los conflictos que han involucrado a la población originaria, di-
fundiéndolos a través de medios de comunicación nacionales e internacionales
84
y brindando apoyo y asesoramiento a los involucrados en dichos casos. Por

otra parte, al posicionarse por fuera y distante del estado provincial se ha cons-
tituido en un referente no deseado para este último.
En ese proceso de construcción y articulación entre las comunidades y la
OCMT, se dan recuperaciones de tierras por parte de mapuches y tehuelches
que, si bien habían nacido en las comunidades, fueron desplazados a las ciu-
dades por los recurrentes desalojos o la búsqueda de oportunidades laborales.
La participación en el espacio de la OCMT y el trabajo conjunto de afianza-
miento de la identidad resultaban en la empresa colectiva de retornar a los lu-
gares de origen. En el marco de este proceso, la comunidad Pillan Mahuiza
surge como el proyecto de algunos militantes mapuches quienes, nacidos en la
ciudad, evaluaron que la única manera de seguir avanzando en el fortaleci-
miento de una identidad propia y del kimún mapuche debía partir del conoci-
miento y la experiencia de “vivir en la tierra”. En 1999, entonces, se constituye
la comunidad Pillan Mahuiza en tierras recuperadas como otro centro de arti-
culación de comunidades. Las diferencias entre la OCMT y Pillan Mahuiza no
serán objeto de discusión en el presente trabajo, donde nos interesa focalizar en
el modo en que las acciones de unos y otros se superponen, dando fuerza a las
impugnaciones del discurso hegemónico.
Otra característica general a tener en cuenta es la presencia del Estado Na-
cional a través de sus instituciones –especialmente el Instituto Nacional de
Asuntos Indígenas (INAI)– que, en la última década, han operado políticas na-
cionales (vinculadas al nuevo discurso multiculturalista y de reconocimiento)
en la provincia; y, por último, el aumento de la “judicialización” de la demanda
indígena y la protesta social. Esto se evidencia en el alto número de casos en los
cuales se han consustanciado procesos y causas judiciales a quienes han llevado
a cabo manifestaciones como corte de rutas, desalambrado de campos y recu-
peraciones de tierras.
En este marco general, los casos de los cuales haremos especial referencia son
los siguientes:
– Huisca Antieco, donde hacia 1993 una sentencia judicial determina el
desalojo de la comunidad. Se realizaron, entonces, una serie de movili-
zaciones hacia los tribunales de Esquel. Como resultado de las mismas,
la jueza detuvo el desalojo por unos meses. Las movilizaciones conti-
nuaron, decidiéndose también la toma indeterminada del edificio del
Instituto Autárquico de Colonización (IAC). A partir de esta medida, se
abrió un canal de diálogo con el gobierno nacional. Finalmente, se esta-
bleció una negociación directa con el Ministro de Trabajo y Justicia y
85
con funcionarios tanto de la provincia como de la Nación. Allí surge la

propuesta de la Nación de comprar los terrenos a la empresa maderera
que tenía los títulos de propiedad para ser entregados a la comunidad.
– Füta Huao (Cañadón Grande), la comunidad está ubicada en el oeste
de la provincia, a 150 km de Esquel. En 1979 se construyó un nuevo
edificio escolar que debía reemplazar a la vieja escuela. En 1980 la es-
cuela fue cerrada. En 1981, Said Bestenne, comerciante del lugar, alam-
bra el terreno de la escuela y otros anexos (unas 1.000 has),
utilizándolos como parte de su propiedad. En 1997 miembros de ésta y
otras comunidades toman el edificio del IAC, obteniendo el compromi-
so de las autoridades provinciales de dar una inmediata solución al con-
flicto, lo que no se cumple. En marzo de 1998, la comunidad decide
recuperar el edificio de la escuela para realizar tareas comunitarias, ins-
talándose en ella una familia. En septiembre de ese año, nuevamente
con el apoyo de otras comunidades se decide cortar el alambre y recupe-
rar las tierras. Poco después llega la policía con una orden de desalojo
firmada por el juez de Instrucción José Colabelli. Se inicia entonces el
procesamiento de 12 indígenas acusados de usurpación. El gobierno
provincial, luego de estas acciones, finalmente reconoce los derechos de
la comunidad.
– Pillán Mahuiza, donde la comunidad ocupa 250 ha. de tierras recupera-
das el 24 de diciembre de 1999 a 10 kilómetros de la localidad de Corco-
vado. Estas habían sido expropiadas en 1939 mediante el desalojo de
familias mapuche y se encontraban en manos de la policía de la provincia
de Chubut. Desde entonces, la comunidad viene luchando contra el aco-
so de la policía, y demanda la entrega de un título comunitario.
– Curiñanco, caso en el cual la Compañía de Tierras del Sud Argentino
(perteneciente al grupo Benetton) demanda por usurpación a la familia
compuesta por Atilio Curiñanco y Rosa Rua Nahuelquir. Ambos, pro-
vienen de familias que por motivos económicos debieron trasladarse de
sus comunidades a la ciudad de Esquel. En la ciudad formaron familia y
nuevamente por motivos de la crisis económica deciden retornar al
campo para lo cual solicitan información al IAC sobre el lote Santa
Rosa, el cual se encontraba abandonado hacía 50 años. Allí se les infor-
ma –según siguen sosteniendo hasta el día de hoy Rosa y Atilio– que las
tierras eran fiscales, con lo cual se trasladan con sus pertenencias a dicho
lugar en agosto de 2002. Una vez instalada la familia es desalojada, el 2
de octubre de 2002 por la fuerza policial, debido a una orden del juez
86
José Colabelli (Juzgado de Instrucción de Esquel) motivada ante la de-

nuncia del gerente de la estancia Leleque, Ronald Mac Donald, quien
reclama que dicho lote es parte de la mencionada estancia.
– Vuelta del Río, comunidad mapuche ubicada en la región Noroeste de
la provincia, en lotes pertenecientes a la Colonia Aborigen Cushamen
–colonia creada por decreto presidencial de 1899, firmado por Julio
Roca ante el reclamo llevado adelante por el cacique Miguel Ñancuche
Nahuelquir, y que respondía a lo establecido por la ley 1501, llamada
7
“Ley Argentina del Hogar”. Allí, luego de la creación del Estado Pro-
vincial del Chubut, el comerciante Abraham Breide se instala en las tie-
rras a partir del desalojo de pobladores que se habían endeudado con él
y comienza a cercar una enorme superficie. En 1963, obtiene el título
de propiedad sobre varios lotes y en 1973 transfiere sus títulos de pro-
piedad a Haikel El Khazen, quien ya poseía otros lotes en la colonia. En
1994, sus sucesores entablan una demanda de desalojo judicial contra
algunas familias de la Comunidad Vuelta del Río, la cual fue resuelta en
favor de la comunidad. Esta obtuvo también el reconocimiento de su
Personería Jurídica por parte de los gobiernos nacional y provincial. En
2000 la familia El Khazen realizó una denuncia penal contra los pobla-
dores de la comunidad por usurpación de inmuebles, denuncia que tra-
mita ante el juzgado de Instrucción del Dr. José Colabelli. Ese mismo
año, el 4 de octubre de 2002, se pide una medida cautelar consistente
en la expulsión de la familia Fermín y de todo otro ocupante del predio,
medida que se intenta llevar a cabo el 15 de marzo del 2003, derrum-
bándose la casa de la Familia Fermín por parte de la policía de El Mai-
tén, ante una orden del juez Colabelli. La comunidad logra evitar el
desalojo en aquella oportunidad. El 7 de noviembre, el juez subrogante
en la causa Penal que se sigue contra el Sr. Fermín por delito de usurpa-
ción dictó su sobreseimiento definitivo. De acuerdo con la posición de
la comunidad, la causa retornó a la Sede Civil y la Magistratura de Chu-
but pidió el enjuiciamiento del juez Colaballi. El 4 de mayo de 2004 un
Tribunal de Enjuiciamiento destituye al juez de su cargo por “mal de-
sempeño de sus funciones” y “por desconocimiento del derecho”.
7 Esta norma estaba dirigida a ubicar a los “argentinos sin tierra”, de bajos recursos, y estipula-
ba que se subdividieran lotes de 625 has, los que serían entregados a colonos, quienes luego
de 5 años de ocupación, y luego de realizar ciertas mejoras recibirían el título definitivo de
propiedad.
87
La diversidad de casos es en extremo muy amplia y en cada uno debe ser te-
nido en cuenta el proceso histórico de enajenación y radicación de los pueblos
originarios en Patagonia luego de la conquista militar. Proceso en el cual no ha
existido una ley general, sino que ha sido operado a través de distintas normas
específicas que o bien no referían a la población indígena o lo hacían sólo de
manera tangencial (Briones y Delrio, 2002). Así, la radicación de quienes so-
brevivieron a las campañas y no fueron deportados y trasladados a otras re-
giones del país fue en las áreas que habían quedado libres del reparto de tierras
al gran capital. En estas tierras fiscales se crearon pocas colonias (como el caso
de Cushamen) destinadas a localizar indígenas; se establecieron algunas re-
servas para futuras colonias; o se hicieron concesiones temporarias y condicio-
nales a algunas familias en tierras fiscales reservadas. Sin embargo, la mayor
parte de la población originaria pasó a constituirse en pobladores o “intrusos”
8
de tierras fiscales de las cuales han sido reiteradamente desalojados.
A partir de estos casos, describiremos tres modos de cuestionamiento de la
matriz provincial de diversidad desde las prácticas de los mapuches y tehuel-
ches de Chubut. Desde ellos, los Pueblos Originarios transforman, reemplazan
y ocupan de modos distintos los lugares sociales que se les obliga a transitar.
IV. Habitar los lugares de modo distinto

La construcción hegemónica del espacio social señala ciertas instalaciones
como los sitios apropiados para ser ocupados por los aborígenes. Al mismo
tiempo, establece los medios políticos y los mecanismos legítimos para acceder
a ellos. Así, aquellos que viven en comunidades rurales deben obtener sus per-
sonerías jurídicas para autorizar sus reclamos y, en el mejor de los casos, la ob-
tención de los títulos de propiedad será el resultado de este proceso. Sin embar-
go, este mecanismo ha sido obstaculizado por los conflictos de tierras existentes
9
entre mapuches y winkas, encontrándose los primeros transitando tribunales,
realizando notas y completando burocracias interminables.
En este apartado, los casos seleccionados plantean una nueva orientación
para definir tanto las movilidades indígenas como las estructuras legales. El ca-
rácter performativo de los “casos” reside, entonces, en su capacidad para poner
en discusión los límites temporales del derecho indígena y la práctica judicial.
8 Para mayor información sobre las políticas de radicación luego de las campañas militares ver
Briones y Delrio (2002).
9 Término del mapudungun que refiere a los no mapuches.
88
Como punto de partida, plantean el “agotamiento de la vía judicial” ofrecida

por el Estado, para afirmar luego la necesidad de reformular el aparato jurídico
desde sus cimientos.
IV.1 De las “notas” a la “lucha”
“…habíamos dejado de hacer notas para transformarlo en la lucha y la pro-

testa.” (2003)
Cuatro de los conflictos que hemos descripto en el apartado anterior comenza-

ron su desarrollo por la vía judicial. Actualmente, estas primeras experiencias
son leídas por los pueblos originarios como caminos truncos o estrategias equi-
vocadas. En sus discusiones no sólo plantean haber agotado estas instancias ju-
rídicas sino también la ineficacia de operar a través de lugares sociales impues-
tos que, por definición, silencian los mismos procesos históricos que dieron lu-
gar a esta imposición.
Al respecto, uno de los werkén de las comunidades mapuches y tehuelches
de la provincia refería así al conflicto de la comunidad Huisca Antieco:
“[…] había una sentencia firme por parte de la justicia para que esta comu-
nidad sea desalojada, jurídicamente era imposible revertir esta situación, era
medio complicado pensar que a través de la ley se podía llegar a revertir”
(2003).
Del mismo modo, comentaba también sobre la comunidad Futa Huau:
“[…] y se empezó a gestionar el tema de la tierra, o sea, gestionar a través de la

cuestión que habitualmente nos imponen que es a través de las notas de esto o
de aquello, al gobernador […] pero llegamos ahí y bueno, y la gente ya propuso
de que estaban cansados de peticionar y que no hubiera respuesta, entonces, se
decidió recuperar” (2003).
En el II Parlamento Mapuche realizado en la provincia, la discusión sobre

los mecanismos legales y la relación con el estado fue central. En aquella opor-
tunidad, decía uno de los jóvenes de Vuelta del Río que era una equivocación
continuar hablando de las leyes que siempre los habían relegado y planteaba
como única solución “luchar como mapuches que somos y dar la sangre por
89
nuestro territorio”. La lucha, como forma de hacerse respetar y de defender

conjuntamente el territorio, comenzó a reemplazar al discurso jurídico.
Los hechos que se sucedían en el conflicto Vuelta del Río confirmaban la ur-
gencia de replantear la orientación de la acción colectiva, es decir, había que
impugnar el “terreno” mismo en el que se desarrollaba la disputa. En octubre
de este año, la Cámara de Apelaciones del Noroeste del Chubut ratificaba la
medida cautelar impulsada por el juez de instrucción de Esquel, José Colabelli,
y el desalojo de la familia Fermín volvía a ser una amenaza real. En un comuni-
cado de prensa, llamado “Chubut: la injusticia es ley”, la OCMT expresaba:
“Una vez más reafirmamos: ‘el estado muestra que el reconocimiento de
nuestra preexistencia y nuestros Derechos Fundamentales no es más que un in-
tento por desviar nuestra lucha hacia el terreno que mejor conoce: sus le-
yes”(6-10-03).
Miembros de la comunidad Pillan Mahuiza, en una conferencia realizada en
la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, explicaban
que eran los hijos de los terratenientes quienes ocupaban los cargos legislativos
de la provincia. Por lo tanto, la posibilidad de rehabilitar los lugares sociales
disponibles comienza a ser percibida como el resultado de otra lucha, aquélla
que se lleva a cabo desde “afuera” de los mismos: “…por eso es que no somos
legalistas, no creemos para nada que los derechos van a ser alcanzados con estos
mecanismos legales, los derechos se van a alcanzar con la lucha. Los derechos,
el derecho a la autodeterminación, al territorio, no se mendiga, se ejerce” (Pi-
llan Mahuiza 2003a).
Paralelamente a estas lecturas sobre la realidad social de la provincia, las or-
ganizaciones y los miembros de estas comunidades comenzaron a percibir la
importancia de adquirir una nueva visibilidad. Las acciones colectivas de-
vienen también “puestas en escena” de la presencia aborigen –tantas veces ne-
gada–, ante la sociedad civil en general, el gobierno nacional y la arena interna-
10
cional. El caso Huisca Antieco es construido como el primero que, en la
provincia, adquirió “este tipo de perfil”, puesto que inaugura la movilización
de los mapuches en la ciudad (“era la primera vez que la gente mapuche estaba
en Esquel, que salía a la calle con su kultrun”, “nunca los mapuches habían
reaccionado de esa forma”, OCMT 2003). En este marco, se realizaron las pri-
meras movilizaciones frente a los edificios públicos –p.e., el Palacio de Tribu-
nales– y la toma de otros, como el Instituto Autárquico de Colonización y Fo-
10 “La cuestión es que, producto de esta toma, se generó un gran escándalo y despertó la admi-
ración de la gente de Esquel, se empezaron a dar cuenta de que todavía existe un pueblo y
que su gente tiene fuerza (OCMT 2003).”
90
mento Rural (IAC). Por un lado, esta nueva praxis tuvo el efecto de revertir los
supuestos provinciales de “desaparición” o “sumisión” de los Pueblos Ma-
puche y Tehuelche, por otro, la selección de los edificios públicos y del espacio
urbano se transformaron en índices de la postura asumida ante el Estado, sus
leyes y sus territorializaciones.
Un tiempo después, los mapuches toman la escuela en conflicto de la comu-
nidad Futa Huau, donde se alojan por varios días realizando ollas populares.
Esta modalidad de lucha y la gran cantidad de participantes llaman la atención
de los medios de comunicación y los mapuches de Chubut se convierten en el
centro de las miradas nacionales e internacionales. Éstas y otras experiencias
colectivas les permiten confirmar la eficacia del nuevo modelo de comunica-
ción que se estaba gestando: la “presión” al gobierno provincial a través de un
nuevo modo de actuación (performance) política y la búsqueda de nuevos inter-
locutores para sus mensajes.
La ausencia de lugares efectivos para encausar el diálogo con el gobierno
11
provincial desembocó, entonces, en la ampliación espacial de los conflictos
por parte de los mapuche-tehuelches. En otras palabras, sus denuncias a la re-
gionalización del caso (comunidad versus terrateniente) y a la participación in-
teresada del gobierno provincial los llevaron a ampliar la definición de las
partes involucradas en cada uno de los conflictos (Pueblo Mapuche-Tehuelche
versus Estado). El gobierno nacional fue interpelado, entonces, como uno de
los destinatarios centrales de sus denuncias.
IV.2 La reconfiguración del espacio
“El estado no tiene contemplado adentro de su sistema de gobierno la forma de

resolver estos conflictos, porque requieren un cambio tremendamente pro-
fundo.” (2003)
Para los mapuches y tehuelches de la provincia, el criterio legal de la pro-

piedad privada a partir del cual se dirimen las distintas legitimidades sobre las
tierras se ha convertido en el símbolo de un silenciamiento. La historia de com-
plicidades entre las elites locales, el gobierno y la justicia en el otorgamiento de
las tierras, los desalojos indígenas y las maquinarias estatales que legitiman estas
11 “Acá no es posible generar espacios de diálogo ni con los funcionarios provinciales ni con los
municipales. Hay un racismo institucional que hoy se expresa en su más alto grado, porque
parece no importar si gendarmería o la policía desalojan o reprimen. Sólo nos queda que la
gente común mapuche y no-mapuche se entere y de alguna u otra manera pueda reaccionar
(Comunidad Vuelta del Río 11-11-02).”
91
prácticas permanecen ocultas en la discusión presente en torno a la realización

o no de una venta efectiva de las tierras en conflicto (“el que vendió, vendió”).
Silencios que, por otra parte, encuentran sus ecos en la historia oficial de la pro-
vincia donde la folklorización del “boliche” representa tanto la “civilización”
como una de las formas celebradas del poblamiento. En los casos seleccionados
aquí, los mapuche-tehuelches buscan abrir estos expedientes históricos y plan-
tear “un cambio tremendamente profundo para el estado”.
El Estado nacional es interpelado por los indígenas para desempeñar el
papel de árbitro frente a la falta de imparcialidad y el “racismo institucional”
del estado provincial. Esta práctica, que ha formado parte de los modelos tradi-
cionales de relación interétnica (Ramos, 2003; Ramos y Delrio, 2003), ad-
quiere, sin embargo, nuevas características. Por un lado, el gobierno nacional
confirma esta posición de aparente neutralidad y se construye a sí mismo como
parte desinteresada, imparcial y sin responsabilidades históricas frente a los
12
conflictos. Por otro lado, los mapuches aceptan su rol de intermediario, pero
cuestionan el modelo propuesto de imparcialidad.
El Estado nacional propuso como resolución del caso Huisca Antieco la “ex-
propiación” de la tierra reconociendo el derecho indígena de ocupación ances-
tral, por un lado, y el derecho de propiedad sobre las mismas que poseía la em-
presa, por el otro. Las discusiones sobre el monto que el Estado pagaría al
terrateniente y el modo de obtener el dinero fueron, entonces, los temas cen-
trales de las mesas de negociación. El Estado compró las tierras para la comu-
nidad Huisca Antieco y el conflicto fue resuelto. Sin embargo, hoy en día, el
caso Huisca Antieco es resignificado por los indígenas como “el peor acuerdo”
logrado; éste era uno de los primeros casos que enfrentaban colectivamente y
no habían tenido en cuenta aquello que hoy sí perciben: la expropiación es sólo
una manera de “blanquear con el dinero una situación de abuso”. La “discu-
sión sobre los ceros” planteada por el gobierno olvidaba, para los mapuches,
que el tema era “la situación de persecución y de opresión del estado sobre una
comunidad”:
“Se blanquea el abuso con la plata y nosotros estamos hablando de justicia, es-
tamos hablando de territorio, estamos hablando de libertad y el territorio, la
justicia y la libertad no se pagan” (OCMT 2003).
12 Carta del presidente del INAI ante los sucesos de Vuelta del Río: “...a pesar de la responsabili-
dad de la provincia que en fecha 17 de septiembre de 1963 extendió el título de propiedad a
‘Hijos de Abraham Breide sociedad colectiva comercial y ganadera’ sin tener en cuenta la
ocupación ancestral de los pobladores indígenas, renuevo mi disposición para la búsqueda
de soluciones conjuntas y que tengan en cuenta los derechos indígenas (24-3-03).”
92
Fruto de estas evaluaciones, unos años después, el caso de Vuelta del Río ad-
quiere una nueva orientación. En un comunicado de prensa del año 2002, las
demandas de la comunidad se centran en el pedido de un título comunitario
sobre las tierras ancestralmente ocupadas y la anulación de todo título de pro-
piedad otorgado a estancieros o particulares no aborígenes sobre esas tierras re-
servadas por la nación (Comunidad Vuelta del Río, 13/11/02). El desembolso
del dinero del Estado, a favor de la empresa privada, no sólo se contrapone con
la falta de fondos para la educación intercultural, la capacitación y los pro-
yectos productivos de las comunidades aborígenes, sino que también impli-
caría una distribución arbitraria y desigual de los recursos del Estado que perte-
necen a toda la sociedad argentina. Éste último argumento fue esgrimido por
los miembros de la comunidad Vuelta del Río en el II Parlamento ma-
puche-tehuelche.
En 2003, José Vicente El Khazen, su abogado y el interventor del Instituto
Autárquico de Colonización se reunieron con los abogados del INAI y pi-
dieron 2.000.000 de pesos por los 9 lotes de la comunidad Vuelta del Río
sobre los cuales el primero de ellos tiene título de propiedad. Este hecho rea-
brió el debate sobre el arbitraje del Estado nacional. Los puntos centrales de
esta discusión giran, en principio, en torno al proceso histórico que preexiste
a los títulos de propiedad en cuestión. La comunidad Vuelta del Río exige al
Estado una investigación profunda sobre estos hechos: “antes del estado
ofrecer plata tendría que investigar a esta gente, desde dónde empieza ahí,
cómo obtuvieron el título de propiedad, quiénes estuvieron primero”, “de
dónde vinieron los Breide, los bolicheros, quiénes somos los que estamos en
la tierra”. El punto siguiente de la discusión ha sido la violencia que ha su-
frido la comunidad por parte del Estado y los privados –en nombre de la ley–,
desde el momento en que se judicializó el conflicto: “[…] en qué sentido le
van a pagar a ellos, cuando ellos vinieron a hacer ¡cuántas cosas! Hundieron
todos los capitales que había de los nuestros abuelos, de los nuestros padres”.
En definitiva, la postura de la comunidad consiste en no aceptar la expropia-
ción de las tierras como una solución neutral del conflicto y plantear una re-
visión de los fundamentos del Estado nacional en su desempeño como ár-
bitro.
En segundo lugar, y en relación con lo tratado hasta aquí, el caso Vuelta del
Río ha puesto en relieve la naturalización hegemónica de la noción de “pro-
piedad privada”. En los comunicados de prensa, en las conversaciones perso-
nales que hemos mantenido con algunos de ellos y en las discusiones del Parla-
mento, los mapuche-tehuelches han ido proponiendo, en torno a este conflicto
93
específico, la deconstrucción de la noción de “propiedad” y la puesta en primer

plano de su génesis histórica.
Por un lado, se describe y denuncia un modelo tradicional de operatoria
provincial, esto es, la complicidad y el manejo corporativo entre gobierno,
elites y justicia. De esta forma, los indígenas desnaturalizan las nominaliza-
ciones hegemónicas –endeudamiento, progreso, explotación ganadera– que la
historia y los documentos oficiales proponen como causas del traspaso de tie-
rras. En esta misma línea argumental, la “firma” aborigen que aparece en los
papeles y documentos que portan los terratenientes deja de tener valor legal
para los mapuche-tehuelches. La firma no es tanto la representación de una
identidad, como el signo de una relación asimétrica y un engaño (“no le cuesta
nada a un bolichero obtener una firma”). La OCMT afirma, al respecto, que en
la cultura mapuche no hay ninguna palabra que quiera decir “propiedad pri-
vada”; la idea de ser “dueño de todo” resulta incomprensible para este pensa-
miento, por lo tanto, la “firma” no puede ser otra cosa que la huella de un en-
gaño (2003).
Por otro lado, el discurso indígena plantea la contradicción de un
Estado que reconoce los derechos de los pueblos originarios pero resuelve
los conflictos sobre tierras indígenas en el marco del derecho penal. La ile-
gitimidad del indígena en las tierras que ocupa –y su penalización como
“usurpador”– son actualizadas por el gobernador, el juez y los represen-
tantes de los terratenientes, anteponiendo la propiedad privada sobre
otros derechos.
Con respecto al lote 134 de Vuelta del Río, perteneciente a Mauricio
Fermín, decía el juez de la causa:
“el lote 134 nunca perteneció a la denominada comunidad Vuelta del Río y
en el expediente está demostrado que los sucesores de Heinkel El Khazen son sus
legítimos dueños […] Mauricio Fermín no puede alegar derechos anteriores
porque, como está documentado, el primitivo ocupante, Julio Marinao, le
vendió todas las mejoras del lote a Abraham Breide. Daría la pauta de que
Marinao, quien sería abuelo de la mujer de Mauricio Fermín y ocupó esas tie-
rras, había cuidado ovejas de Breide, como mediero. Luego en el año 1958
ante Policía y escribano público reconoce los derechos de ocupación a favor de
los Hijos de Abraham Breide, respecto a las mejoras y animales […] en rea-
lidad los derechos humanos afectados en este caso son los de El Khazen" (Juez
de Esquel Sr. José Oscar Colabelli, citado por el Diario El Chubut,
9/5/03).
94
Los mapuche-tehuelches ponen en evidencia la contradicción del estado, es-

pecíficamente del sistema jurídico, que no ha articulado los derechos políticos
de los indígenas como Pueblo con aquellos que defienden la propiedad pri-
vada, y denuncian la hipocresía que reside en conceder retóricamente unos y
13
aplicar en la práctica los otros.
La ocupación tradicional de las tierras y el trabajo casi ininterrumpido en las
mismas adquiere, entre los pobladores, tanta fuerza como prueba de un de-
recho inalienable, que la contradicción entre “realidad” y “legalidad” debiera
ser transparente para cualquier interlocutor. Así lo expresa una de las ancianas
de Vuelta del Río:
“¿Quién escribió la función para que digan que hoy esas tierras no nos corres-
ponden a nosotros? Pero yo sé bien que a nosotros nos corresponde, por un de-
recho de una madre o de un padre. Si nosotros nacimos y criamos ahí, hasta
ahora. Lo tengo bien en cuenta que el año 56 los tipos agarraron y tiraron
alambre, lo cerraron todo con la gente adentro, con todos adentro nosotros. Y
después ahora ellos dicen que ellos tienen derechos ¿De qué manera no es
nuestro?” (Comunidad Vuelta del Río 2003, II Parlamento).
Finalmente, el discurso indígena, de acuerdo con sus distintos ejes de debate

–el desempeño interesado de los árbitros, el silenciamiento estratégico de las
relaciones sociales asimétricas, la naturalización hegemónica de la “propiedad
privada”, el escaso valor de la “firma” como prueba de transparencia y las hipo-
cresías jurídicas del Estado– impugna el modo en que, en la práctica, se ha en-
tendido la noción de “reparación histórica”. Para este discurso, la expropiación
de la tierra al estanciero o la igualdad de derechos no implican “reparar” la ten-
dencia histórica de los procesos, sino que es una manera de hacer “borrón y
cuenta nueva”. Entiende, por el contrario, que “reparar” implicaría reconocer
los derechos políticos de un Pueblo –devolución de tierras con anulación de los
derechos de propiedad contraídos por los winkas sobre tierras aborígenes–,
aplicar leyes diferenciales reconociendo una política de la otredad, revisar la
historia y asumir responsabilidades en los engaños y despojos de las tierras, en
definitiva, re-acomodar los códigos del Estado con el fin de llevar a la práctica
13 “La comunidad mapuche Vuelta del Río nuevamente está en la mira. La nueva orden de de-
salojo firmada por el juez de instrucción de Esquel José Colabelli, contra la familia Fermín
deja al descubierto la hipocresía del estado que dice reconocer nuestros derechos fundamen-
tales como pueblo originario. Argentina continúa su política de despojo y exterminio
(OCMT 5-7-03).”
95
un reconocimiento concreto de sus derechos como Pueblos Originarios (II

Parlamento, 2003).
V. Nuevos modos de identificación nuevos

modos de circular por el espacio
Como hemos venido señalando, el cuestionamiento de los Pueblos Originarios
a la matriz de diversidad y al estereotipo de aboriginalidad de la provincia radi-
ca, en gran medida, en el intento por dar historicidad a dicha construcción. Es
decir, en dar cuenta de los procesos por los cuales se ha producido un modelo
de marginalidad y en refutar los supuestos que lo sostienen. Por un lado, como
hemos visto en el caso de la pérdida de tierras, la visualización del endeuda-
miento de los pequeños productores como resultado de fuerzas económicas y
de su propia “imprevisión” y, por el otro, el concebir a las migraciones del cam-
po a la ciudad como la instancia final de “disolución” de la “identidad étnica”.
Así, la agencia de los pueblos originarios lleva adelante una lucha tanto en el
frente de la Historia, describiendo y denunciando estas nominalizaciones,
como en el devenir, reivindicando la identidad mapuche-tehuelche de indivi-
duos y comunidades urbanas y señalando que la Historia no ha terminado, que
otras movilidades, como de la ciudad al campo, también son posibles.
Sin embargo, esta movilidad implica enfrentarse con fuertes estereotipos re-
lacionados, en primer lugar, con la discriminación de los indígenas en los cen-
tros urbanos y la interpretación hegemónica que establece que “el indígena
fuera de su comunidad no es objeto de una reivindicación histórica”.
V.1 De la cultura a la tierra

Para la interpretación hegemónica, la migración del campo a la ciudad es vista
como condicionante de dos procesos: la pérdida progresiva de la cultura abori-
gen y el aumento de la población marginal de las ciudades. En muchos casos, la
agencia de los pueblos originarios ha sido llevada adelante como estrategia de
recuperación/ mantenimiento de la cultura. Desde estas acciones, se establecen
resonancias con las políticas de reconocimiento que, desde agencias guberna-
mentales, han estado presentes en la última década. En sus inicios, la OCMT
operaba en un galpón prestado del Ferrocarril, donde realizaban ferias artesa-
nales y muestras culturales; con el transcurrir de las reuniones comenzarían las
asambleas y el debate en torno al devenir de las comunidades mapuche-tehuel-
che.
96
Por lo tanto, a diferencia de ciertos proyectos “ajenos”, en estos “espacios

culturales” trabajados por la población originaria en los ámbitos urbanos ha
sido la Historia la materia fundamental de la política identitaria. Las migra-
ciones son explicadas, entonces, como resultados históricos de relaciones so-
ciales asimétricas y no por las fuerzas invisibles del mercado. La pobreza es
fruto de la enajenación de los recursos, principalmente la tierra. Por lo tanto, la
salida consiste en el retorno a ella:
“la mayoría estaba viviendo en la ciudad porque no tenían un lugar territo-

rial, más que nada. Como te decía que este señor, Said Bestenne, agarró y
alambró, no le importó que la mayoría de la gente se quede sin lugar […] la
misma gente, los mismos pobladores que vivían anterior fueron tomando una
decisión de decir ‘bueno, nos vamos a empezar a organizar’. La idea de noso-
tros era volver de vuelta al lugar donde estábamos antes, porque no era la
forma estar viviendo en la ciudad” (Comunidad Futa Huau, 2003).
La tierra, a través de la recuperación de la Historia, es colocada como el ele-

mento clave de la cultura. Se presenta entonces como incompatible cualquier
política de reconocimiento que no aborde la cuestión. La recuperación de la
tierra es la recuperación de la cultura: “lo fundamental que nosotros veíamos
era que dentro de todo ese marco había que recuperar la parte ceremonial más
que nada y después empezar con las diferentes recuperaciones” (Comunidad
Futa Huau, 2003).
Así, el programa de acción introduce fuertes disonancias con el espacio he-
gemónicamente concebido para los indígenas urbanos. El recuerdo de los an-
cianos y las construcciones idealizadas del pasado –que, entre los jóvenes ur-
banos, actualizaban sentimientos de unidad– comenzaron a corporizarse a
través de prácticas concretas. El proceso de comunalización se fue gestando en
la ciudad –recuperando las formas tradicionales de organización– hasta que la
“comunidad” comenzó a intervenir en el acontecer de su propia historia:
“cuando la comunidad se empezó a organizar fuimos eligiendo nombre por
nombre y autoridad por autoridad, a cada cuál la función que iba a cumplir
dentro de la comunidad” (Comunidad Futa Huau, 2003).
Al tensionar el estereotipo del “indígena urbano” y refutar el lugar social de
marginalidad, dispersión y pérdida cultural en el que se los había posicionado,
las relaciones con el Estado también se ven transformadas. Desde esta nueva
posición, se plantea un tipo de movilidad que desestructura las maquinarias te-
rritorializadoras hegemónicas, puesto que se incorporan tópicos que otrora no
97
estaban presentes en las políticas sociales y de reconocimiento, como ser el de-

recho a la representación política, el derecho a controlar los espacios sagrados
y, principalmente, la posibilidad de reversión de las corrientes migratorias: el
retorno a la tierra como derecho y justicia histórica.
V.2 Desandando la Historia: “a desalambrar”

El nuevo espacio y los reclamos planteados desde allí constituyen verdaderas
disonancias para las autoridades y grupos de poder de la provincia. Especial-
mente para el sector terrateniente, ya que el regreso a la tierra constituye una
política de “recuperación” que, en muchos casos, implica el “desalambrado” de
las tierras expropiadas y una denuncia histórica: “cansados de peticionar […]
se decidió el desalambre” (Comunidad Futa Huau 2003).
Así, el caso de Futa Huau se presenta como emblemático de esta decisión co-
lectiva de recuperar lo que se denuncia como injustamente expropiado. La ac-
ción de desalambrar el campo implica, entonces, un modo de llevar a la prác-
tica la deconstrucción histórica y una crítica concreta hacia los procedimientos
legales que favorecieron los despojos de tierras. En esta práctica, los sujetos
afectivos se transforman en agentes que intervienen en el curso de la historia
exigiendo, con los hechos, un derecho preexistente de propiedad.
Al mismo tiempo, estas nuevas formas de movilidad modifican los valores
afectivos de la subjetividad mapuche-tehuelche. La “fuerza” de la participación
colectiva y la decisión comunitaria operan como un nuevo patrón de perte-
nencia. Por lo tanto, la experiencia de “estar en lucha” (Briones, 2002c y
Briones, Fava y Rosán, 2004) deviene en sí misma en una posición social. Esta
última, definida por el lonko de la comunidad Futa Huau como “la fuerza de la
palabra especial del mapuche”, resignifica el lugar social desde el cual inter-
pretar la realidad y orientar las acciones.
“yo sabía que era mapuche pero no sabía que en un momento iba a estar en
una lucha tan así tan amplia, una lucha donde el mapuche tiene que hacerse
valorizar con su propio derecho, o sea más que nada ver los derechos que tiene
el pueblo mapuche por ser mapuche, porque no estamos en la tierra sino que
somos parte de ella” (werken de la comunidad Futa Huau 2003).
La lucha trajo como resultado tanto la recuperación de la escuela y los

campos como la consolidación de la conciencia grupal de la comunidad. La
identificación en la lucha como Pueblo Mapuche constituye un modo signifi-
cativo de desestructurar el molde hegemónico utilizado para encauzar los re-
98
clamos indígenas. En el lugar del demandante se constituye una comunidad

toda y, en consecuencia, el conflicto deja de estar reducido al caso específico de
una familia, un lote o un “engaño” en particular.
“[…] recuperamos la escuela allá, se vinieron de todos lados, juntaron muchos

[…] toda la comunidad, por todos lados vinieron a la comunidad para cortar
el alambre, uno agarró la tenaza, otro agarró la piedra, otro agarró para
cortar el alambre, otro agarró el cuchillo […] firme nomás en esa escuela, toda
la comunidad mía” (Comunidad Futa Huau, II Parlamento Mapuche).
Los “indígenas urbanos” revierten el estigma de la disolución étnica y comu-

nitaria. Por un lado, historizan las razones económicas y políticas de su condi-
ción material. Por el otro, cuestionan los supuestos de “extinción” (que la mo-
vilidad campo-ciudad suponía) a partir de desandar la historia y fortalecer la
identificación comunitaria y étnica. Finalmente, procuran ampliar los límites
de los lugares disponibles, más allá de las territorializaciones del Estado: “La
idea es que cada comunidad esté organizada y tome decisiones independizadas
del gobierno” (Comunidad Futa Huau, 2003).
V.3 Nuevos sujetos históricos: el desocupado mapuche

El estereotipo del “indígena urbano”, entendido como el emergente de un pro-
ceso de dispersión e invisibilización, trae aparejado el supuesto de marginali-
dad. Esta última implicaría una cultura de la pobreza, la pasividad y la tenden-
cia simultánea hacia el asistencialismo y el clientelismo. El caso Curiñanco,
centrado también en el “retorno” al campo, irá disputando estos sentidos hege-
mónicos y conformando un nuevo sujeto histórico: el desocupado mapuche.
La recuperación de la historia del proceso migratorio del campo a la ciudad
expuso también los procesos de constitución de una clase obrera en la pro-
vincia, y ya no sólo del sector urbano-marginal (como sostiene el prejuicio he-
gemónico). A través de los usos del pasado, el caso Curiñanco emerge en las
arenas públicas subrayando la posición estructural de los indígenas en las rela-
ciones de producción. Desde este nuevo lugar, la “población marginal” no
sería aquella que “vive a costa del estado” y que debe recibir “ayudas especiales”
sino los miembros de una clase que ha sido privada de sus medios de produc-
ción, primero, y del trabajo asalariado, después. Los comunicados de prensa
subrayan la identidad entre desocupados urbanos y mapuches a través de la uti-
lización de estadísticas (p.e. “el 90% de los mapuches vive en las zonas más em-
pobrecidas de Esquel”) y denuncian el interés del estado provincial en man-
99
tener esta situación para sus intereses clientelísitcos –propiciados por el

asistencialismo– y económicos –favorecidos por la oferta de mano de obra ba-
rata. En este marco, la decisión aborigen del “retorno” es construida como un
modo de enfrentar y contraponer estos intereses: “la familia mapuche Curi-
ñanco; el lofche que había retornado a la tierra antes de ser azotado por la mi-
seria y de convertirse en presa del clientelismo político” (OCMT, 28/02/03),
quienes “plantearon volverse a la tierra para trabajar, para generar una eco-
nomía autónoma y descomprimir la situación de hacinamiento” (OCMT,
23/03/03).
En consecuencia, el relato del caso se ha ido construyendo alrededor de
dos ejes centrales. Por un lado, la identificación con una clase obrera y con la
actual coyuntura nacional de desempleo. Por el otro, la pertenencia al Pueblo
Mapuche y a una historia de desalojos y diásporas. Atilio Curiñanco, quien
nació en las proximidades de la estación ferroviaria Leleque, es el protago-
nista en esta reconstrucción histórica. Sus padres vivían en la comunidad ma-
puche Ranquil Huau, pero debieron abandonar el lugar en busca de sus-
tento. Su esposa, Rosa Rua Nahuelquir, nació en la comunidad mapuche
Cushamen y de niña también tuvo que dejar su tierra. Se conocieron en
Esquel y allí formaron familia. Curiñanco “actualmente vive en Esquel y es
empleado del frigorífico que lleva el nombre de la ciudad […] [Su esposa]
trabajó varios años en la fábrica textil Texcom, hasta que esta cerró el 27 de
febrero pasado. Desde entonces Atilio es el único sostén de la familia. Ante
esta situación surgió la alternativa de instalarse en Santa Rosa” (OCMT,
14/09/02). La familia solicitó información en el IAC sobre dicho lote, campo
considerado como fiscal por los viejos pobladores de Leleque debido a que en
los últimos 50 años había permaneció abandonado. Allí se les habría infor-
mado que el lote no pertenecía a la estancia Leleque y que se trataba de tierra
fiscal. “La indemnización cobrada por Rosa, tras el cierre en febrero de la fá-
brica donde trabajó 15 años, sirvió para comprar algunas plantas, semillas,
animales y herramientas” (Scandizzo, 2002). Entonces, es cuando se produce
el enfrentamiento directo con el grupo Benetton.
En este caso la postura crítica también consiste en “desandar la historia”
desde el punto de vista mapuche y la pertenencia a un Pueblo “en lucha” por
sus derechos indígenas. Pero su articulación con una historia nacional de de-
sindustrialización y desocupación es lo que le ha dado un perfil particular. Este
último es el que han retomado los distintos medios de comunicación, incorpo-
rando el caso Curiñanco en una crítica más generalizada al poder económico y
político. Por ejemplo, en un programa televisivo (Punto Doc, América TV) se
100
hace especial referencia a la familia mapuche y su condición de obreros que ven

amenazada su situación económica. En el programa televisivo se remarca el
hecho de que el grupo italiano no ha establecido ningún tipo de factoría en el
país, exportando lana cruda, principalmente, para su manufactura en el extran-
jero, mientras que, por otro lado, Rosa Nahuelquir es una de las tantas cesantes
a raíz del cierre de la industria textil nacional.
La doble determinación entre las identidades en juego y la construcción pú-
blica del caso, estaría dando lugar a una nueva subjetividad: el “desocupado
mapuche” como articulación de experiencias y procesos específicamente indí-
genas de subordinación, y aquellos que son compartidos con otros grupos de la
sociedad civil. Algunos werken, incluso, sostienen que la mayor concientiza-
ción y profundización histórica revelaría una superposición entre ambos colec-
tivos –mapuches y desocupados.
Sin embargo, la legitimidad de este nuevo lugar social es negada por los sec-
tores de poder afectados, quienes ponen de manifiesto la des-estructuración
que plantea una demanda de tierras por parte de aborígenes a los que se consi-
dera “urbanos”. Estos sectores denuncian como “inauténtica” la condición
aborigen de los trabajadores o desocupados de la ciudad y definen sus usos cul-
turales como “pantallas”. Por ejemplo, la Sociedad Rural de Esquel difundió
un comunicado en octubre de 2003 donde sostenía que la proliferación de
casos como el de Curiñanco, al que se define como “una violación a la pro-
piedad privada”, podría desatar una ola de violencia. Por su parte, los abogados
de la firma Benetton presentaron un escrito al Procurador Fiscal en el cual se
sostiene: “pues, que no se traigan con la excusa o pancarta a las muy queridas y
respetables culturas aborígenes, culturas que incluso mi mandante ha promo-
vido y preserva incluso más que las propias comunidades, para justificar la ili-
14
citud y desconocimiento de la ley.” De esta forma, las “muy queridas culturas
aborigenes” aparecen como ajenas y sin relación directa con la familia Curi-
ñanco.
14 La promoción y preservación de estas culturas, que menciona la nota, están referidas a la

construcción del Museo Leleque en tierras de la estancia homónima, propiedad de la empre-
sa Benetton. Este hecho fue también motivo de crítica por parte de los indígenas, quienes,
por su parte, acusan a dicha firma de ser ella quien utiliza como pantalla a las culturas aborí-
genes: “Benetton tiene que explicar de dónde salieron los objetos mapuche y tehuelche que
exhibe en su museo. También tiene que explicar por qué en el folleto de promoción del mu-
seo incorporó algunas palabras del lonko Foyel pronunciadas en 1870: “Acá hay lugar de so-
bra para todos” ¿Quiénes son ‘todos’ para la corporación? El Pueblo Mapuche seguro que no
(OCMT 28/02/03).”
101
En breve, constituye este caso un nuevo modo de circular por el espacio so-
cial por parte de los pueblos originarios, identificando nuevas señales para
orientar su marcha e impugnar los modos establecidos de transitar y ocupar
ciertos lugares:
“Cuando se plantea ese tipo de salida el gobierno hace todo lo posible para im-
pedir que esto no se transforme en un faro, en una luz para la gente que está
desesperanzada en los barrios” (OCMT, 23/03/03).
VI. Nuevas alianzas: “refundar la nación”

“Cuando éramos chicos, la escuela, una escuela que nos ha colonizado desde
siempre, nos enseñó que un 25 de Mayo llovía en el Cabildo y el pueblo había
salido a la calle porque se quería independizar. Nosotros, los pueblos originarios
estábamos dando batalla y resistencia por no perder nuestro territorio, los argen-
tinos tienen memoria de esa fecha, de esa lluvia, de ese día, como el día en que
nació la patria. Hoy empieza una nueva historia [está lloviendo en ese momento
en la Plaza de Mayo], para todos los argentinos, para todos los pueblos origina-
rios, hoy vamos a nacer, compañeros, vamos a nacer desde la diversidad cultural,
desde los nuevos derechos, desde la identidad desdibujada, siempre eurocentrista,
siempre mirando hacia el otro lado del mar. Hoy vamos a nacer un nuevo país
[…] con todos ustedes” (Comunidad Pillan Mahuiza, 2003b).
Los sucesos nacionales de diciembre del 2001 han modificado sustancial-

mente las demandas de la sociedad civil. A partir de los mismos se ha generali-
zado, con distintos matices, un reclamo colectivo de “refundación de la nación”
(Briones, 2002c; Briones et. al., 2003). En este contexto, las organizaciones y co-
munidades indígenas de Chubut han enfatizado una tendencia provincial hacia
otros modos de articulación, donde la especificidad de los derechos indígenas
operan como el “significante” (Laclau 1996) de una “comunidad” más amplia
–mapuches y no mapuches– en las denuncias contra el poder político.
Los mapuche-tehuelches de Chubut comenzaron a plantear en distintos
ámbitos públicos la necesidad de enmarcar la lucha indígena en una “nueva re-
lación con el pueblo argentino”. Para ellos, las bases de esta alianza deben ser
definidas en el marco de la “filosofía mapuche”, puesto que sostienen su valor
inmanente y antagónico con respecto a los valores económicos de la elite na-
cional. Específicamente, la comunidad Pillan Mahuiza ha puesto en palabras la
102
lógica de esta nueva articulación: “en este proceso que vive nuestro país, de
tanta desconfianza, de tanta fragmentación, de repente hay algo que es incues-
tionable: la lucha de los pueblos originarios, el pensamiento de los pueblos ori-
ginarios” (Pillan Mahuiza, 2003a).
Este antagonismo –que lleva a los mapuches a tener que replantear concep-
ciones del mundo y proyectos de sociedad en el seno del espacio nacional por el
que circulan– busca, al mismo tiempo, instalar y ampliar el debate. A este foro
de discusión son invitados a participar las organizaciones y la “gente común”
que, al igual que ellos, “plantean un mañana diferente”. La asamblea, como el
ícono central de estos procesos, es el agente de estos cambios y la promotora de
los nuevos rumbos y orientaciones. “Los que están arriba” –principalmente el
poder político– se verían obligados a “hacerse eco” de las demandas colectivas
de un pueblo organizado.
En el año 2003, tres fueron los hitos de este proceso de articulación: el ple-
biscito del municipio donde triunfa el “no” a la construcción de una mina en
Esquel, las manifestaciones en repudio a los desalojos a la comunidad Vuelta
del Río, y la marcha nacional, realizada en Buenos Aires, que encabezaron los
mapuche-tehuelches de Chubut bajo el slogan “No al Remate de la Patagonia y
en Defensa de los Pueblos Originarios en Lucha”.
La comunidad Pillan Mahuiza, organizadora de esta marcha nacional, res-
cata de estas experiencias la posibilidad de plantear una reorganización del es-
pacio social orientada a construir la “unidad en la diversidad”. Es decir que, te-
niendo en cuenta la heterogeneidad poblacional de los grupos sociales que
integran la Argentina, ellos reflexionan sobre las formas de un nuevo pensa-
miento. Este pensamiento en construcción, orientado por la filosofía ma-
puche, sería el marco posible para articular identidades campesinas, obreras e
indígenas respetando y resguardando los parámetros culturales de cada una de
15
ellas que no se superpongan con los objetivos a alcanzar.
Paralelamente, los comunicados de prensa difundidos por la OCMT en los
últimos años comenzaron a dar forma a esta alianza con la sociedad civil no in-
dígena, ya sea incorporando sus demandas, anticipando su apoyo o destacando
16
la participación conjunta en una lucha común. En la práctica, los vecinos de
15 Este no es tema del presente trabajo, por lo tanto, nos limitamos a presentar aquí muy bre-
vemente algunas de las ideas que hemos intercambiado con miembros de la comunidad.
16 Por ejemplo, en uno de los comunicados de la OCMT escribían: “queremos destacar que esta
acción del pueblo mapuche contó con la solidaridad de compañeros no mapuche que se
acercaron desde diferentes puntos del noroeste del Chubut, especialmente de la asamblea de
vecinos auto-convocados de Esquel, con quienes estamos llevando adelante la lucha contra
la minera canadiense Meridian Gold Inc. (OCMT 14-2-03).”
103
Esquel, las organizaciones y comunidades mapuches han compartido marchas,

manifestaciones y reuniones, conformando, en el 2002, el “Foro –o Asamblea–
del NO a la Mina”. Tanto sus protagonistas como algunos observadores ex-
ternos definieron las experiencias de Esquel como “un caso emblemático”, “un
símbolo a analizar”, y “un ejemplo a seguir” por “todo el pueblo argentino” o
17
una demostración del “poder civil”.
En el marco de estos acontecimientos y discursos –presentados muy sucinta-
mente en este trabajo–, los casos Vuelta del Río y Curiñanco constituyen, en la
praxis política de los indígenas, el punto de partida para ensayar nuevos mapas
sociales y reflexionar sobre los escenarios nacionales e internacionales emer-
gentes.
VI.1 Identificando enemigos comunes

Hace más de una década que la articulación con la sociedad no indígena ha for-
mado parte de los objetivos de las comunidades en conflicto. Específicamente,
el caso Vuelta del Río implicó numerosas reuniones con la gente de localidades
cercanas –Epuyén, Cholila, El Bolsón–, buscando la participación y el com-
promiso de los winkas. Este trabajo de concientización consistía en ampliar el
marco interpretativo sobre el conflicto, es decir, “entender que no es simple-
mente un conflicto de tierras, sino el conflicto de una cultura sometida por un
estado” (Comunidad Vuelta del Río 2003). Si bien hace unos años que se vie-
nen realizando tareas conjuntas, los emprendimientos mineros –específica-
mente los de la empresa Meridian Gold– y sus amenazas ecológicas sobre la
ciudad de Esquel permitieron profundizar estas alianzas:
“cuando la impunidad y la prepotencia llegó también a la sociedad esquelense,

se dejó de mirar de afuera los reclamos mapuches” (OCMT 2003).
La denuncia de nuevas prospecciones mineras realizadas en varias comuni-

dades no sólo pone en evidencia los intereses del Estado y de las empresas sobre
los recursos de la zona, sino que estrechó aún más los lazos entre indígenas y no
indígenas. En el marco de ese “NO conjunto”, Vuelta del Río devino en uno
de los principales emblemas en contra de los intereses económicos y multina-
cionales sobre las tierras de la Patagonia. Articulando con discursos ecologistas
y turísticos, el discurso mapuche sobre el territorio planteó sus propias aristas:
el derecho a decidir usos alternativos –no meramente económicos– sobre las
17 Hemos reunido aquí expresiones utilizadas en los discursos públicos de los mapuches, los
comunicados de prensa y los medios de comunicación nacionales.
104
tierras, y otros marcos para interpretar la relación con la naturaleza donde no

habría lugar para la negociación y los precios de mercado.
El punto de vista mapuche afirma una unidad de identificación entre la
gente y la tierra; ésta es una relación cargada de historia y sentimientos de per-
tenencia donde el afecto determina el modo de habitar los espacios y de pelear
por ellos. El énfasis en los componentes afectivos también motiva, en los no
mapuche, sentimientos locales o nacionales sobre el territorio que habitan. Así,
los discursos públicos mapuches yuxtaponen con frecuencia distintas “comu-
nidades” y sentidos de pertenencia, para especificar las alianzas posibles e iden-
tificar a los “otros”. Estos últimos son, principalmente, terratenientes “extran-
jeros” que, aún cuando hayan nacido en esta tierra, sus intereses y afectos son
foráneos (ver el uso irónico, “made in Argentina”).
“Cuando hablamos de usurpación de nuestro territorio no sólo nos referimos a

las compras de miles y miles de hectáreas que están haciendo los extranjeros.
Los terratenientes ‘nacionales’, made in Argentina, son cómplices de estas com-
pras y del saqueo de los recursos” (OCMT, 23/03/03).
Esta tendencia hacia la articulación –indígenas y no indígenas–, y el distan-

ciamiento complementario de los “otros” –los extranjeros–, se profundizó a
partir del conflicto de la comunidad Curiñanco. El grupo Benetton, con quien
ellos disputan las tierras, adquiere un valor metonímico, y representa “el poder
mundial, los grupos empresariales y los grupos mineros”. Benetton es parte de
una narrativa indígena de injusticias, usurpación y despojos, en versión “globa-
lizada” (OCMT, 07/02/03), pero también de una narrativa nacional de des-
preocupación y sumisión a los intereses económicos extranjeros.
VI.2 La triangulación Estado-Nación, multinacionales y mapuches

En la inauguración del Museo Leleque, los indígenas de Chubut denunciaron,
ante los medios nacionales e internacionales, tanto al Estado argentino –“y su
histórica política colonialista y represiva” hacia el Pueblo Mapuche– como a
los grupos económicos como Benetton.
El conflicto en Vuelta del Río ya había planteado dos frentes de lucha en la forma
en que se seleccionaban y organizaban las prácticas políticas y las descripciones
del caso. Por un lado, la denuncia a la violencia policial, con “legitimación” judi-
cial, en la cual el estado fue el responsable de la destrucción de la vivienda y las
pertenencias de una familia, compuesta por ancianos y niños. Por otro lado, la si-
guiente marcha por el NO a la Mina terminó con la toma del edificio de Tribu-
105
nales, exigiendo –en conjunto con la Asamblea de Vecinos Auto-convocados de

Esquel– una pronta solución estatal al conflicto de Vuelta del Río. Los comuni-
cados de prensa, como mencionamos antes, comenzarían a denunciar intereses
corporativos entre el Estado y los grupos mineros internacionales.
Para algunos indígenas de Chubut, el conflicto Curiñanco permitió clarificar
esta triangulación entre el Pueblo Mapuche, el Estado y las Multinacionales
(“[…] Benetton de alguna manera despejó la duda que tienen muchos sectores,
incluso de izquierda, sobre la lucha del Pueblo Mapuche.” OCMT, 2003).
18
Veamos en qué consiste.
Primero, el Pueblo Mapuche es considerado sin fronteras provinciales y na-
cionales; los mapuches se sienten parte de una lucha permanente y continua,
19
de un Pueblo que diariamente produce hechos significantes. La especificidad
de cada conflicto repercute y se enmarca en una praxis mapuche más amplia,
aún cuando no se articulen las acciones. El espacio interaccional en el que se
inscribe la comunicación señala, entonces, nuevos rumbos en la lucha ma-
puche. Los últimos conflictos pusieron de manifiesto esta nueva modalidad de
hacer sentido: un “millón y medio” de mapuches producen permanentemente
mensajes al mundo.
En segundo lugar, esta trayectoria conjunta ha tenido como premisa central
“el cuestionamiento al sistema estatal”. Partiendo de una construcción histórica
de estado, como institución “racista”, denuncian su hacer represivo y respon-
sable en la imposición de un idioma, una religión y un sistema jurídico. Algunos
activistas indígenas interpretan que el hecho de haber operativizado sus denun-
cias y reclamos al estado a partir de agencias internacionales –ONGs, por
ejemplo– podría ser leído como una estrategia errada que los coloca en el papel
de ser un “instrumento del capitalismo” en el “desmembramiento del estado”.
En tercer lugar, entonces, ellos responden estas voces críticas hacia el movi-
miento mapuche a través de los usos simbólicos que hacen de los conflictos lo-
cales. Los “enemigos”, definidos como empresas multinacionales son los que
han fijado el rumbo del Estado y de las políticas multiculturalistas, y son estos
sentidos hegemónicos los que Vuelta del Río y Curiñanco intentan impugnar.
Los comunicados de prensa denuncian fundamentalmente un estado “corpo-
rativo” y reclaman por “un estado más justo” que “renuncie a los intereses econó-
18 El argumento planteado a continuación se basa en conversaciones mantenidas con miem-
bros de la OCMT.
19 “…hoy es acá mañana en Neuquén, pasado es en Temuco, pasado es más al sur, y recuperar
tierras y se pelean contra los carabineros, y nos enfrentamos con la gendarmería, contra la fe-
deral, contra los pacos allá, es un pueblo que está ahí, está intentando buscar un poco de li-
bertad (OCMT 2003).”
106
micos” del sistema capitalista internacional; que empresas como Meridian Gold
y Benetton dejen, por ejemplo, de ser “asistidas por la expeditiva y obsecuente
justicia provincial”. Este nuevo estado debe estar basado en una práctica real de
reconocimiento de la diversidad cultural y de defensa del interés de la sociedad
civil en contra de las multinacionales. Desde este ángulo, la retórica publicitaria
con la que el grupo Benetton se presenta internacionalmente constituye un refe-
rente central en los comunicados mapuches: “¿Nos hablará del hambre quien de-
salojó a la familia mapuche Curiñanco?” (OCMT, 28/02/03).
Los mapuches-tehuelches de Chubut han orientado sus prácticas para de-
construir la retórica multiculturalista de los grupos económicos y del Estado,
denunciando a estos últimos como partes interesadas en los conflictos por la
tierra. El reconocimiento de una historia silenciada de relaciones asimétricas, el
cuestionamiento de un sistema jurídico que los ha relegado como pueblo, las
denuncias a una desigual distribución económica y la redefinición de “cultura”
en términos materiales y políticos forman parte de las discusiones que los indí-
genas incluyen en sus definiciones de diversidad. Las empresas y el gobierno no
aceptan estas redefiniciones y defienden otro piso conversacional: la prioridad
de la propiedad privada y un uso más folklórico de la “diversidad cultural”,
aquel que puede inscribirse en las salas de un museo.
Como toda síntesis de un proceso, este trabajo implica un recorte. A partir
de las prácticas sociales –discursivas y no discursivas– que se encuentran rela-
cionadas con los “casos” seleccionados, hemos puesto nuestros énfasis y cons-
truido nuestras generalizaciones. Además, la historia sigue su curso; en el úl-
timo año varios fueron los sucesos que ameritan una nueva reflexión sobre la
construcción de aboriginalidad en la provincia de Chubut, pero por respeto a
sus protagonistas consideramos que todavía es más prudente callar y esperar
que los procesos señalen, con el tiempo, las nuevas tendencias. Hasta aquí, nos
hemos limitado a pensar el espacio social hegemónico de la provincia a la luz de
los cuestionamientos mapuches y tehuelches.
Fuentes utilizadas
Oficiales:
AA.VV. 1994. Trelew. Cultura e Identidad, Municipalidad de Trelew, Dirección de
Cultura.
AA.VV. 1996. Chubut, Turismo, Hábitat y Cultura, Facultad de Ciencias Económicas,
Universidad Nacional de la Patagonia.
107
Museo Leleque. Folletos y documentos varios sobre el Museo Leleque. “Patagonia,

13.000 años de historia”.
www.Patagonia.com.ar
Programa Integral de Comunidades Aborígenes, Junio 1996, Rawson–Chubut. Secre-
taría General de la Gobernación, Dirección General de Información de Gestión.
Mapuche-tehuelche
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Comunidad mapuche-tehuelche Vuelta del Río, 11-11-02. Comunicado del Lof
Vuelta del Río.
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en territorio mapuche”, comunidad mapuche-tehuelche Vuelta de Río. Comuni-
cado de prensa.
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nidades mapuche en el corte de ruta, febrero 2003.
OCMT, 14-2-03. Reafirmamos la lucha por nuestros derechos ancestrales y contra la
usurpación del Wallmapu”. Comunicado de prensa.
OCMT, 28-02-03. Benetton: la corporación de la Impostura, los colores de la simula-
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nidad en la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires (14-04-03).
Comunidad Pillan Mahuiza, 2003b. Discurso pronunciado en la marcha del 24 de
abril del 2003, Ciudad de Buenos Aires. “No al Remate de la Patagonia y en De-
fensa de los Pueblos Originarios en Lucha”. Organizadores: comunidad Pillan
Mahuiza y Asamblea de Vecinos por el No a la Mina (Esquel).
108
Capítulo 4:
Tierras, indios y zonas

en la provincia de Río Negro
1 2
Lorena Cañuqueo, Laura Kropff,
3 4
Mariela Rodríguez y Ana Vivaldi
D e los estados provinciales que se toman en consideración en este libro, el rio-

negrino es uno de los que más tempranamente generó un marco jurídico
propio y espacios de participación indígena. Sin embargo, es también el que más
fragmentación en el activismo mapuche evidencia y menos resultados concretos
presenta, al menos en lo que hace a la regularización del dominio de las tierras fis-
cales, que es una de las principales demandas del movimiento mapuche. Esta es,
quizás, una de las paradojas más interesantes, tanto para la comparación con
otros estados provinciales, como para la evaluación del funcionamiento de los es-
pacios de participación en las políticas sobre la cuestión indígena en Argentina.
Por otra parte, en este caso encontramos sugestivos paralelos entre discursos
oficiales respecto de lo mapuche y discursos mapuches disidentes. Primero,
más allá de su fragmentación, algunas organizaciones mapuche locales pre-
sentan estructuras de funcionamiento isomorfas con la concepción hegemó-
nica del espacio provincial. Estas estructuras tienen que ver con la concepción
de una provincia estrictamente dividida en “zonas”, cuya administración cen-
tralizada se encontraría obstaculizada por la “distancia” y el “aislamiento” entre
las distintas regiones. Encontramos, entonces, que la Coordinadora del Parla-
mento del Pueblo Mapuche de la provincia se encuentra, en la actualidad, sub-
dividida en “mesitas” correspondientes a la Zona Andina, la Línea Sur, la Zona
Atlántica y el Valle, y que la misma estructura tuvo y tiene el Consejo Asesor
Indígena. Pareciera entonces que el estilo provincial de organización política
1 Estudiante de Ciencias de la Comunicación de la Universidad Nacional del Comahue e in-
tegrante de la Campaña de Autoafirmación Mapuche Wefkvletuyiñ.
2 Becaria doctoral de la UBA e integrante de la Campaña de Autoafirmación Mapuche
Wefkv-letuyiñ.
3 Becaria del CONICET y candidata doctoral de Georgetown University.
4 Profesora en Enseñanza Media y Superior en Ciencias Antropológicas y Tesista de Licencia-
tura (UBA).
109
Lorena Cañuqueo, Laura Kropff, Mariela Rodríguez y Ana Vivaldi
mapuche se encuentra atravesado por una concepción particular del espacio

que es también propia del discurso hegemónico provincial.
Segundo (y a diferencia de Neuquén y Chubut), en Río Negro han sido pre-
ponderantes las organizaciones mapuche que proponen una articulación pro-
nunciada entre el clivaje étnico y el de clase, a partir de una concepción de lo
mapuche que está fuertemente asociada a la problemática del pequeño pro-
ductor de ganado lanar. Esta asociación también recurre en los discursos ofi-
ciales.
En suma, entendemos particular de Río Negro en el campo de la política in-
dígena y la lucha indígena el construir y disputar hegemonía en base tanto a
una determinada espacializacion de lo mapuche como a su interpelación en
tanto pequeños productores rurales. Por ello, en este capítulo emprendemos la
doble tarea de reconstruir los mapas de alteridad que resultan de la relación
entre aboriginalidad (Briones, 1998a) y distribución geográfica de otros in-
ternos en la provincia de Río Negro, y de analizar estrategias discursivas apa-
rentemente encontradas. Nos referimos, por un lado, a las de un discurso ofi-
cial que transforma el proceso histórico de distribución de la tierra en una
situación natural y, por otro, a las de las organizaciones mapuche que dialogan
con este discurso, reproduciendo algunas concepciones y cuestionando otras.
Realizamos esta reconstrucción teniendo en cuenta el principal objeto de
confrontación de intereses: la política de tierras. El corpus que hemos confor-
mado para dar cuenta de los discursos hegemónicos está, sobre todo, com-
puesto por artículos y publicaciones ofrecidas al público en la casa de la pro-
vincia de Río Negro en Buenos Aires. Sumamos a esto los proyectos sobre
regularización de tierras propuestos por legisladores. Confrontamos ambas
producciones con las discusiones entabladas por las organizaciones mapuches
que antagonizan con ellas.
I. Una visita a la casa de Río Negro

en Buenos Aires
Para ponernos en contacto con la producción de documentos oficiales del go-
bierno provincial que dieran cuenta de las formas locales de construcción de
hegemonía nos acercamos, una mañana de agosto, a la casa de la provincia de
Río Negro situada en una esquina céntrica de la ciudad de Buenos Aires. Lo
primero que vimos, desde lejos, fueron dos afiches que decoraban la vidriera.
En uno de ellos se desplegaba una imagen de Bariloche cubierta por la nieve, en
110
Tierras, indios y zonas en la provincia de Río Negro
el otro un paisaje montañoso en el que se podía leer el título “Bolsón”. El paso

del tiempo había impactado en estos afiches, ajando los bordes y haciendo per-
der intensidad a los colores. Esa falta de mantenimiento dominaba también la
fachada del edificio y el interior de las oficinas.
Apenas entramos, un portero nos preguntó qué deseábamos, y al responder
que necesitábamos información general sobre la provincia, nos indicó que con-
sultáramos en “Cultura”. El mobiliario de la sección estaba conformado por un
escritorio, desde el cual se atendía al público, que se encontraba junto a otro co-
rrespondiente a la sección “asuntos legales”. La encargada, que tejía a crochet (a
conciencia) y tomaba un café mientras conversaba con su compañero, manifestó
sorpresa ante nuestra presencia. Le comentamos que necesitábamos información
para hacer un paneo general sobre Río Negro, y, tras estas palabras, nos mostró
un informe mecanografiado que presentó como síntesis general de la provincia
mientras nos explicaba: “Tenés aspectos poblacionales, productivos y breves re-
5
ferencias históricas. Lo hicimos hace poco”. Notamos que no aparecían los
nombres de los autores y al preguntarle por esta ausencia respondió: “Lo hicimos
nosotros, la Sección Cultura de la Casa de la Provincia, es un informe”. Le co-
mentamos, luego, que estábamos buscando datos sobre los aspectos sociales de la
provincia y entonces nos recomendó que revisáramos la biblioteca y el archivo de
estadísticas situado en un cuarto a sus espaldas. Sin embargo, inmediatamente se
arrepintió y nos recomendó, en cambio, que fuéramos al INDEC, explicándonos
que “ellos tienen todo lo nuevo, acá se llega hasta principios de los noventa nada
más”. Su comentario dio pie para preguntarle si conocía el trabajo de los investi-
gadores locales, a lo cual respondió “acá no llega nada”, y sugirió que nos dirigié-
semos a la Universidad Nacional del Comahue.
Durante la visita también hicimos consultas sobre los aspectos económicos
de la provincia. Nos remitió entonces al documento que nos había entregado
señalando una página, mientras comentaba:
“La zona más productiva es el Valle, toda producción agrícola, de exportación.

Son todos migrantes en esa zona, europeos. Últimamente hay muchos ucra-
nianos, son muy trabajadores, pero algunos no hablan castellano. El resto es
turismo. Podés consultar en esa sección. Tenés toda la zona andina que ahora
está con todo, esta es una buena temporada por la cantidad de extranjeros.”
Ante nuestra pregunta sobre la existencia de bibliografía histórica se recom-

puso, se desplazó hacia atrás en su silla impulsada por rueditas y de un armario
5 Reconstruimos estos diálogos a partir de notas de campo.
111
con carpetas polvorientas sacó un libro negro: “Acá está todo, todo lo que nece-
sites de la historia de la provincia, es específica de Río Negro”, detalló. Se tra-
taba de “Historia de Río Negro”, un volumen de varios autores coordinado por
Héctor Daniel Rey y Luis Vidal, editado en 1974 (AA.VV., 1974), que consti-
tuye la única publicación oficial del gobierno de la provincia y se utiliza, hoy en
6
día, como texto escolar.
Luego de agotar la ayuda de la encargada del área de cultura nos dirigimos a
la sección de turismo localizada en la sala contigua. Esta sala, la más grande y
luminosa, denotaba un mayor cuidado que la sección anterior. En todos los
rincones proliferaban folletos que miramos mientras esperábamos ser aten-
didas. Éstos promocionaban “Cabañas en la Cordillera”, “Turismo aventura”,
“Toda la nieve” y una “Estancia patagónica” que nos llamó la atención porque
7
el folleto utilizaba como logotipo un kulxug mapuche con la iconografía tradi-
cional, a la vez que proponía pasar días de campo en una de las estancias más
antiguas de la Patagonia. Cuando la empleada de turismo –prolijamente ves-
tida con una camisa y pañuelo al cuello– nos atendió y escuchó nuestras in-
quietudes comenzó a contarnos sobre las dos áreas fundamentales para el tu-
rismo: la Zona Cordillerana y la Costa:
“Para la primera tenés principalmente todo lo que es San Carlos de Bariloche

y alrededores, ahí hay actividad todo el año. En la costa tenés actividad en la
temporada de verano.”
Al preguntar por la importancia del turismo para la provincia su respuesta fue:
“La zona productiva es el valle, también va el turismo en verano, es muy pin-

toresco y todo a lo largo del río uno puede ir a bañarse. Hay muchos campings,
vida agreste, tenés los frutales, podés visitar los establecimientos. No es para
quedarse pero siempre hay gente que está dando vueltas y pasa unos días.”
Hizo una pausa antes de hablarnos de lo que ella conocía mejor:
“Lo que vive del turismo es la zona de cordillera: tenés Bariloche, Bolsón es una
área hermosa. Todos buscan ir por la belleza de los paisajes. Tenés muchas ex-
cursiones para hacer en la ciudad, pero lo más impresionante son los parques na-
6 La provincia ha apoyado, con posterioridad, publicaciones de autores que escriben en este libro.
7 Se trata de un instrumento de percusión que tiene una gran importancia ceremonial para los
mapuche.
112
cionales. Acá a todo el que viene se le dice que recorra los parques… –nos dijo
con entusiasmo mientras sacaba un folleto con información sobre los parques.”
Luego, retomando su exposición, aclaró:
“En Bariloche y Bolsón todo lo que se desarrolla en lo productivo tiene que ver
con el turismo. En Bariloche tenés muchos pequeños emprendimientos, fa-
bricas de chocolate, de dulces, trucha ahumada, alimentos artesanales, velas,
jabones y otras cosas que se llevan los turistas.”
En ese momento desplegó folletos y mapas de Bariloche mientras nos indi-

caba los principales sitios de interés: la “fabrica de productos regionales”, que
nos había mencionado, “la excursión del circuito chico… imperdible. En
cambio en Bolsón el perfil es más de artesanos, un estilo rústico, muy bonito,
cosas en madera, muebles. Se trabaja en cultivo de frutos especiales, frutillas,
frambuesas y de todo eso. Tenés dulces pero, como te digo, es todo para el tu-
rista”.
Preguntamos entonces por el sur de la provincia y la respuesta fue inme-
diata: “No, ahí no hay nada. Todo oveja. Es una zona con un clima hostil,
mucho calor en verano y mucho frío de noche, cambia mucho el clima y en in-
vierno te congelás, es muy seco, todo polvareda.” Se quedó unos segundos pen-
sando y nos dijo que lo que hay para hacer en esa zona es tomar La Trochita
que es un tren histórico de trocha angosta. “Inclusive viene gente de Europa
para hacer el recorrido. Es muy pintoresco, atraviesa toda la zona sur. Muy seca
pero va de largo hasta Esquel, otra zona preciosa para recorrer, con mucho
lago”.
Otras personas esperaban en el recinto para ser atendidas, pero antes de
irnos dejamos caer una última pregunta; un tema que nadie había mencionado
hasta el momento: los indígenas. Comentó entonces:
“Están todos en la Línea Sur, crían ovejas… pero hay mezcla con los criollos.
Todos viven parecido en el campo. Los pueblos son muy precarios… eso no está
para el turismo, no hay infraestructura. La gente pregunta si se puede ir a una
comunidad, pero por ahora no hay nada. Habría que prepararlo.”
Luego de esta breve experiencia con los empleados de la casa de la provincia

nos volvimos y comenzamos a analizar los materiales que nos habían dado, re-
cordando los detalles de la interacción.
113
El informe elaborado en 1994 por el Área de Información General es un

texto desordenado –cuya estructura general resulta difícil de determinar en la
maraña de subtítulos y acápites– y genera la misma impresión de abandono
que el aspecto total de la casa de la provincia. Este documento subdivide a la
provincia en cinco zonas: Alto Valle, Valle Inferior, Zona Andina, Costa
Atlántica y Región Sur (también denominada “Línea Sur” en referencia al tra-
8
zado del ferrocarril). En la descripción de cada zona prima el eje económico,
aunque se incluyen también aspectos histórico-culturales y demográficos.
Entre las distintas zonas, la del valle es presentada como la más próspera.
Aunque el texto hace hincapié en el aspecto económico, más precisamente en
el sistema de riego que permite la fruticultura y ha convertido a la región en un
“emporio de riqueza y de esfuerzo creador”, también menciona que la ciudad
de Chimpay (en el valle medio) fue “la cuna de Ceferino Namucurá”. Al refe-
rirse al “punto de vista poblacional”, explica que “la Campaña del desierto, con
sus guardias y fortines, al fusionar al indio permitió intentos de colonización ya
en 1884 [Área de Información General de la Casa de Río Negro 1994:3].” La
elección léxica el indio utilizada en este enunciado corresponde a una categoría
general que desconoce la diversidad étnica de los pueblos originarios. Por otro
lado, parecería que sólo los indígenas son fusionados, lo cual remite a la idea de
un grupo sin agencia, cuya “esencia” puede ser perdida en el contacto con otros
grupos humanos. El acápite termina con un párrafo que continúa la idea de fu-
sión-mezcla en la que el desarrollo de la región queda ligado a iniciativas de
grupos ajenos a la provincia, personas provenientes de otras provincias argen-
tinas o de países extranjeros; una categoría que, implícitamente, remite a las mi-
graciones transoceánicas. Veamos la cita:
“Ella se ha nutrido de contingentes llegados de otros lugares de la Argentina

con experiencia en cultivo bajo riego de inmigrantes extranjeros, complemen-
tándose con la de los centros urbanos de la región” [A.I.G.C.R.N., op. cit.:5].
La Zona Andina, por otro lado, incluye únicamente la descripción de las be-
llezas naturales de San Carlos de Bariloche y una breve nota acerca del surgi-
miento del turismo atribuido al ingenio de los empresarios barilochenses ante
la reducción del intercambio con Chile en 1920. En el acápite dedicado a El
Bolsón, también se resalta la diversidad de la composición poblacional:
8 El informe describe marginalmente también dos zonas en el norte y en el noreste, pero se tra-
ta de regiones que no son contempladas en ninguno de los otros materiales de la misma casa.
114
“Colectividades originarias de más de diez naciones europeas, residentes chi-

lenos, oriundos de numerosas provincias argentinas, artesanos, artistas e inte-
lectuales de todo el país eligieron en El Bolsón una alternativa de vida alejada
del ajetreo de los grandes centros urbanos” [A.I.G.C.R.N., op. cit.:9].
Tal como hemos mencionado más arriba, a lo largo del texto prima una mi-
rada que pone énfasis en la descripción de los recursos naturales de acuerdo a su
valor económico. Mientras que en la Costa Atlántica los aspectos culturales o
demográficos son considerados como recursos secundarios de la industria del
turismo, éstos no son contemplados como tales para la Línea Sur, aunque sí lo
son los salmónidos que abundan en sus cursos de agua y los pejerreyes introdu-
cidos, así como “los troncos petrificados, vestigios arqueológicos e inesperadas
y enigmáticas pinturas rupestres” que despiertan la “curiosidad” y poseen “in-
terés científico”. Inesperados y enigmáticos vestigios que en nada parecen rela-
cionarse con su población actual, es decir, con el 13% de la población total de
la provincia que el documento describe como población “con claro predo-
minio indígena” que se dedica a la cría de ovinos [A.I.G.C.R.N., op. cit.:7]. Tan
baja densidad demográfica se explica por el hecho de tratarse de una meseta de
una altura media de 200 a 300 mts. de clima muy árido, con vientos fuertes y
persistentes, heladas durante casi todo el año, poca agua, suelos que sufren la
erosión eólica e hídrica y con vegetación herbácea o arbustiva [A.I.G.C.R.N., op.
cit.:7].
Si bien la información acerca de la distribución de la población está salpi-
cada a lo largo de todo el texto, cuenta, además, con un apartado propio titu-
lado “Conformación étnica”. A partir de una mirada organicista, la diversidad
–que el texto presenta con los términos “razas y nacionalidades”– parece inte-
grarse, sin conflicto, en una cartografía diversa en cuanto al valor productivo
de sus recursos naturales. Veamos la cita completa:
“Con la conquista del desierto, la población indígena se recluye en reserva en la

zona centro-sur, fundamentalmente. Así la zona del Valle recibe una a-
fluencia de españoles e italianos a partir de 1915. Obviamente, el fenómeno
migratorio en esta zona incluye ingleses, yugoslavos, checoslovacos, rusos, etc.
Este fenómeno también se repite en el Valle Inferior (zona de Viedma). En la
zona Centro-Sur aparece la mayor concentración de habitantes con ascen-
dencia árabe de la provincia. En cambio, en la Zona Andina este fenómeno se
da con población de origen alemán, suizo, austríacos, etc., que buscaron en la
zona de los lagos y los bosques un paisaje y clima similar al de su país natal.
115
Obviamente, en todos los casos, la presencia española e italiana también es im-

portante. En resumen, Río Negro puede decir que, a pesar de su reducida po-
blación, posee una variada gama de razas y nacionalidades que conviven en
armonía” [A.I.G.C.R.N., op. cit.:11].
Es la inserción como productor frutícola experto en “cultivo bajo riego”,

como criador de ovinos o como “ingenioso” empresario de turismo lo que
define a los pobladores. Cuando no hay una referencia a la inserción econó-
mica, las características de la población se explican por el determinismo na-
tural: los alemanes, suizos y austríacos tienden a elegir paisajes naturales que
les recuerden su tierra natal, mientras que la baja densidad poblacional de la
“región sur” se explica por la aridez del clima, la erosión eólica y la escasez de
agua.
Europeos e indígenas son presentados como agentes que llevan adelante
una elección racional para ocupar la geografía. La diferencia radica en que
mientras que los primeros “buscaron en la zona de los lagos y los bosques un
paisaje y clima similar al de su país natal”, la población indígena, en con-
traste, “se recluye en reserva”. La construcción discursiva impersonal se re-
cluye omite el rol que el Estado desempeñó en esta “reclusión” la cual, a su
vez, se presenta como una situación necesaria para la “afluencia” de los mi-
grantes europeos. En ningún momento se hace referencia al extenso y vio-
lento proceso de enajenación y redistribución de tierras (Briones y Delrío,
2002), a los conflictos actuales en torno a la propiedad de la misma ni a las
condiciones económicas para su explotación. La mención a la conquista del
desierto que inicia la explicación se neutraliza con la elección léxica “ar-
monía” que cierra el párrafo.
La única referencia a la población chilena la localiza en la Zona Andina,
cerca de la frontera, otorgándole un lugar marginal en la composición pobla-
9
cional de la provincia. Hay solamente dos referencias a las migraciones prove-
nientes de otras provincias argentinas, una en el valle inferior y otra en la zona
andina. La población de origen árabe queda circunscripta en la región sur (sin
mayores comentarios acerca de su convivencia con la auto-recluida población
indígena), los europeos del norte en el Valle y los de origen alpino en la cordi-
llera. Españoles e italianos “obviamente” son los únicos que aparecen en todas
las regiones, contribuyendo a la amalgama del “ser provincial” y, sobre esta
9 Para un análisis de la rearticulación de identidades estigmatizadas como la de “chileno” o

“indio” en la ciudad de Bariloche ver Kropff (2001).
116
base mínima, todos conviven en una “armonía” garantizada por la estricta se-
paración en zonas.
A grandes rasgos, el discurso hegemónico presente en los materiales de la
casa de la provincia de Río Negro sostiene, por un lado, que las zonas en las que
se divide la provincia son producto de condicionamientos naturales y, por el
otro, que esta diversidad interna imprime características específicas a la diná-
mica de las relaciones sociales, políticas y económicas, al mismo tiempo que
obstaculiza las posibilidades de integración regional (Núñez, 2003). Esta hipó-
tesis ha sido aceptada por diversos actores sociales, entre los que se encuentran
la prensa, los políticos y las diferentes organizaciones civiles. Se trata de una ex-
plicación que se puede hallar también en la producción de los historiadores,
antropólogos y otros científicos sociales que abordan problemáticas relacio-
10
nadas con la provincia. A este planteo se suma la adjudicación de subjetivi-
dades diferentes a cada una de las zonas circunscribiendo la presencia indígena
a la denominada “Línea Sur” y articulando la marcación étnica con la inserción
económica como “pequeño productor” de ganado lanar.
II. La construcción del indígena rionegrino

La cuestión indígena aparece en el informe de la Casa de la Provincia a tra-
vés de la imagen de la asimilación que representa Ceferino Namuncurá
(hijo del cacique Manuel Namuncurá que fuera entregado a la orden sale-
siana), mientras se recurre a alegorías metalúrgicas cuasi nucleares (“fusio-
nar al indio”) para explicar la ausencia de indígenas en el Valle. Como con-
secuencia, solamente hay población indígena en la (despoblada) zona sur.
Las condiciones naturales de esa zona (“todo polvareda”, en palabras de la
funcionaria de la casa de la provincia) hacen que los indígenas, desprovistos
ya de toda relación con sus producciones culturales –que se consideran cu-
10 Esta hipótesis se repite tanto en los análisis de los investigadores como en el sentido común
de políticos y activistas mapuche. En su libro de divulgación histórica para escuelas, Nico-
lletti y Navarro Floria (2001) señalan que los intentos de unificar y conectar estas diversas
zonas fueron siempre de la mano de emprendimientos estatales; y a la vez destacan que esta
provincia, tan disgregada, es fruto de la manera en que se pensó y se organizó la administra-
ción de los Territorios Nacionales después de la conquista militar. Según los mismos auto-
res, los intentos de “homogeneización” provincial se advierten en la política educativa (área
que el Estado se disputó tempranamente con los salesianos), en la creación de vías de comu-
nicación y medios de transporte, en la evangelización temprana y en la política de tierras que
favoreció el latifundio y preservó grandes extensiones con la categoría de “tierra fiscal”.
117
riosidades “de interés científico”– continúen su lento pero inexorable cami-

no hacia la extinción.
En el libro compilado por Rey y Vidal, varios autores aportan información
específica sobre la situación de los indígenas desde la etapa previa a la campaña
del desierto. La preocupación de algunos de estos investigadores ha radicado,
principalmente, en establecer la aloctonía o autoctonía de los diferentes grupos
indígenas. La siguiente cita de Rodolfo Casamiquela sintetiza esta corriente de
pensamiento sustentada en una clasificación racializada de la diversidad en la
que se superponen categorías disímiles tales como la etnicidad, la provincia-
lidad y la nacionalidad:
“la práctica extinción de la sangre fuéguida y láguida, y su reemplazo por la

pámpida: se trata, culturalmente, de tehuelches, emparentados íntimamente
con los cazadores del interior de la Patagonia y del sur de Buenos Aires […] En
ese grupo ha de buscarse el entronque de viejos linajes locales, como los Linares,
Entraigas y otros; esto obviamente en la segunda mitad del siglo pasado. Es du-
rante él que se notan las influencias araucanas, arribadas al sur del Neuquén
hacia comienzos del siglo XVII y a la pampa a mediados de ese siglo. Es durante
él que los indígenas dichos de la costa se transformaron en amigos y colabo-
raron continuamente -y decisivamente- en la defensa de Patagones contra
aquellos, los indios chilenos (vorogas y pehuenches) de Calfucurá y Reuque, de
Namuncurá después. Es durante él que arribaron al interior de la provincia la
cerámica pintada, las raederas de cueros dobles y otros elementos (arqueoló-
gicos) de origen araucano, neuquino o chileno, junto con la ropa tejida”
[AA.VV., 1974:45].
El concepto de araucanización de las pampas, que sustenta el planteo ex-

puesto, refiere a la supuesta expansión de los indios “chilenos” (araucanos agri-
cultores) sobre territorio “argentino”, generando la aculturación de los indios
“argentinos” (pampas o tehuelche cazadores y recolectores) y su degeneración,
por adoptar el caballo y dedicarse al saqueo de los pueblos y las estancias de la
pampa. Este concepto tiene sus orígenes en producciones intelectuales vincu-
ladas a la construcción de una narrativa nacional y, específicamente, en los
aportes de los intelectuales orgánicos del roquismo, como Estanislao Zeballos,
para justificar la conquista militar de los territorios de Pampa y Patagonia
(Lenton, 1998). Estos aportes fueron introducidos en el pensamiento antropo-
lógico académico por investigadores como Salvador Canals Frau, en la década
del 1930, y desarrollados por Marcelo Bórmida y Milcíades Vignati (entre
118
otros) en la década del 1960, siendo uno de sus exponentes actuales el mismo
11
Rodolfo Casamiquela.
Por su parte, Lazzari y Lenton (2000) señalan que la construcción de los
araucanos como esencialmente “chilenos” se contradice con el criterio de “ius
solis” que propone la Constitución de 1853 para establecer la nacionalidad. La
condición alóctona inmodificable los construye en términos étnicos como alte-
ridad indígena externa y no forman parte del proceso de construcción de abori-
ginalidad preexistente a la nación argentina y, por lo tanto, opera aún hoy
como un poderoso argumento para deslegitimar los reclamos de las organiza-
ciones mapuche (Briones, 1999).
En el párrafo que citamos anteriormente, Casamiquela establece una conti-
nuidad entre los linajes locales (“amigos” que defendieron Patagones del ataque
de los “indios chilenos”) y los tehuelche originalmente argentinos. Según esta
explicación, la difusión de la cultura araucana llega a la provincia en el siglo
XVII proveniente de Chile y de Neuquén. El cuadro de la construcción del te-
rritorio nacional como preexistente al Estado mismo se completa aquí con la
proyección de las fronteras interprovinciales dos siglos antes de la conquista
efectiva de los territorios y dos siglos y medio antes de su constitución como
provincias. Neuquén y Río Negro constituyen, en esta concepción, dos espa-
cios diferenciados que recibieron la difusión araucanizante en etapas, siendo
Neuquén un territorio aculturado antes y, por lo tanto, más profundamente.
A pesar de que esta construcción presenta una provincia poblada en el siglo
XVII no sólo por los tehuelches (los “originales”) sino por algunos araucanos
(los “recién llegados”), la campaña al desierto parece constituir un período de
vaciamiento poblacional y, por lo tanto, esa población anterior es presentada
de un modo desvinculado respecto de la población actual de la provincia. El
autor dice que después de 1885 se produjo un desbande hacia Chubut de las
“auténticas” tribus tehuelches cuyos “restos” se radicaron en diferentes lugares
de la Patagonia. Según esta teoría, en el territorio de Río Negro quedaron sola-
mente algunas familias dispersas en Valcheta, Viedma y Conesa:
11 Lazzari y Lenton (2000) analizan las connotaciones políticas de esta noción y deconstruyen
las concepciones de cultura y sociedad que la sustentan, exponiendo el carácter difusionista y
escencialista de la argumentación y su imbricación con los fundamentos que dan basamento
a la construcción de la naturaleza de lo nacional. “En síntesis, los enunciados referentes a las
entidades participantes de la ‘araucanización’ predican unidad, autenticidad y originalidad
étnicas, semejantes a la unidad, autenticidad y originalidad nacionales que se construyen en
filigrana en los colectivos de identificación y en el de las modalizaciones. Esta mímesis se re-
vela necesaria para desarrollar este discurso que supone la transformación superadora y la
conservación, a la vez, de las particularidades de cada patrimonio cultural [op.cit.: 132].”
119
“Algunos individuos en los alrededores de la meseta de Somoncurá y sureste y

centro-sur de la provincia. En la misión del Limay, y a lo largo del Negro,
prácticamente nada… Y habría que esperar a la venida de los grupos arauca-
nizados del sur de Buenos Aires (tribus de Catriel y Maicá), de la pampa cen-
tral (Namucurá, etcétera), del sur del Neuquén, y por fin -ya en este siglo- de
toda una neo-migración araucana-chilena, para que el territorio adquiriera
su fisonomía indígena actual” [AA.VV., op. cit.:46].
A partir de la obra de sus intelectuales, Río Negro se presenta a sí misma

como una provincia sin “aborígenes” que fue repoblada después de la campaña
por “grupos” ya “araucanizados” (es decir, chilenizados) de otras provincias y
de araucanos chilenos de corrientes migratorias aún más nuevas y, por lo tanto,
más extranjeras. La siguiente cita de Casamiquela sintetiza esta posición:
“De una manera o de otra, los pobladores del ámbito rural de Río Negro, de
origen predominantemente aborigen en la primera capa del poblamiento, o sus-
trato, estaban todos identificados por un rasgo cultural fundamental: el de ser
poseedores de una economía de pastores nómadas o seminómadas […] Con estos
antecedentes el antropólogo, por lo menos, no esperaría que los cultivadores bro-
taran por generación espontánea en el interior mesetario de la provincia… Ellos
habrían de aparecer después en las porciones superior y media del río Negro, o en
El Bolsón, y naturalmente fueron europeos en mayor medida. No sucedió lo
mismo en el valle inferior, en donde el predomino de la mentalidad ganadera se
mantuvo hasta prácticamente nuestros días. Es explicable, claro […] en Bari-
loche, en fin, el poblamiento moderno habría de hacerse a expensas de pioneros
venidos de fuera, argentinos o europeos, y ellos -a falta de un verdadero sustrato
indígena, deshecho allí- fueron directamente los ganaderos, en general grandes
ganaderos. Después, razones ecológicas trajeron a los suizos, a los alemanes pro-
cedentes de similares climas, beneficiarios de otras culturas. Así se explica, a
rasgos muy grandes, el mosaico racial y cultural que presenta nuestra singular
Provincia de Río Negro” [AA.VV., op. cit.:46-47].
La hipótesis de la relación entre las zonas y las subjetividades –que sostiene la

idea de que la provincia constituye un “mosaico racial y cultural”– es explicada
por Casamiquela a partir de un despoblamiento fundamental ocurrido en la
campaña del desierto (aquí con un particularmente poderoso efecto desertifi-
cador). Los argumentos complementarios tienen que ver con los condiciona-
mientos naturales y también con la composición étnica que resulta de las dife-
120
rentes corrientes migratorias que se ubican en cada zona, generando un

mosaico. A partir de allí, es claramente la estrategia económica desarrollada por
cada una de las corrientes migratorias –portadoras, a su vez, de una cultura es-
12
pecífica– la que define el carácter de cada una de las zonas. No resulta extraño,
entonces, que la construcción de lo indígena a nivel provincial esté fuerte-
mente situada en la zona de la Línea Sur y que se plantee en términos de de-
mandas de los “pequeños productores” de ganado lanar.
Otro de los resultados del proceso de construcción de subjetividades provin-
ciales es que la articulación económica se imponga sobre el clivaje étnico, par-
tiendo de la naturalización del mestizaje como forma progresiva de extinción de
los indígenas y de la consecuente construcción de la figura del “paisano” como
protagonista principal de las demandas. Es desde ese lugar legitimado que, para-
dójicamente, se articulan agencias que apuntan al reconocimiento indígena:
“¿Por qué una Ley para los paisanos? Los españoles, al llegar a estas tierras,
traían consigo un sistema de vida diferente al que se practicaba aquí, pero sin
tomar en cuenta nada crea un sistema de documentación que daba la pro-
piedad de las tierras a quienes ellos elegían, que jamás fueron sus verdaderos
dueños: los paisanos. Aún hoy se sigue desplazando al paisano de su tierra, de
sus derechos. Aún mucha gente sigue pensando que el único destino de un pai-
sano es ser peón rural y el de su mujer, empleada doméstica. Es por todo esto
que la Ley del indígena se hace absolutamente necesaria para comenzar a solu-
12 El escenario social construido por el discurso hegemónico en la subregión Alto Valle está ca-
racterizado por el protagonismo de la figura del “chacarero” y la presencia claramente subal-
terna del “paisano” o “peón”. En su etnografía de los chacareros, Ferreyra (2002) señala que
la marcación étnica de los paisanos como “indios” ocurre cuando se les atribuye conductas
negativas en el trabajo de la chacra y que las diferencias entre chacareros y paisanos son expli-
cadas por los chacareros en términos de diferencia cultural. Por otra parte, la presencia chile-
na en la región es omitida por los discursos oficiales. La autoadscripción en términos nacio-
nales por parte de estos migrantes y sus hijos emerge como resultado de una disputa con
prácticas y discursos fuertemente discriminatorios y su legitimidad se construye a partir de la
inserción económica como trabajador frutícola (Trpin 2004) apelando, de este modo, a un
argumento claramente “rionegrino” según la matriz que estamos analizando. El protagonis-
mo del chacarero es producido también por las representaciones generadas por los museos
de la región, cuyo relato épico nombra a los primeros chacareros emigrados de Europa con la
categoría sufrida y gloriosa de “pionero”. Esta misma categoría es utilizada en otras subre-
giones para colocar en el centro de la escena a otros actores siempre llegados de allende los
mares. Los indígenas en los museos del Alto Valle se colocan en un estadio primario anterior
a la llegada de los “pioneros”, enfatizando la idea de extinción y asimilación. En el museo de
Gral. Roca llama la atención que la figura de Aimé Painé, una referente mapuche que vivió a
mediados del siglo XX, aparezca en la sala de “Primeros Pobladores” (Kropff N.d.).
121
cionar algunas de las injusticias que nuestros antepasados pusieron sobre los
hombros del paisano.” [Gente de la tierra, 1990:2].
III. El debate legislativo

El estado rionegrino reconoce por primera vez que tiene población indígena en
el año 1987, cuando sanciona la “Ley Integral del Indígena” N° 2287, cuyo
objetivo central es la regularización de la propiedad de la tierra (aunque tam-
bién incluye acápites sobre “educación y cultura”, “seguridad social, el trabajo
y la salud”, “vivienda” y “comunicación social”). El antecedente legislativo más
importante referente al tema de la propiedad de la tierra es la Ley N° 279 san-
cionada en 1962, que considera como destinatarios de las políticas a los “ocu-
pantes” de tierras fiscales, “siempre que acrediten condiciones de moralidad,
13
idoneidad y capacidad técnica.”
En 1988 la Constitución Provincial también plantea un reconocimiento al
“indígena rionegrino como signo testimonial y de continuidad de la cultura
aborigen preexistente”. Entre la Ley 279 –que no considera a los pobladores de
las tierras fiscales en términos étnicos, pero los construye como subalternos
desde el momento que les exige demostrar su moralidad, idoneidad y capa-
cidad técnica– y la Constitución de 1988 que lo hace explícitamente, sucedió a
nivel provincial un proceso político específico del que surgieron organiza-
ciones y demandas indígenas que modificaron el discurso jurídico provincial,
modificación cuyo hito fundamental fue la Ley 2287 (sancionada en 1987 y
promulgada en 1988).
Para contextualizar ese proceso es necesario describir brevemente la coyun-
tura política del momento. Desde la provincialización de Río Negro, el partido
en el gobierno ha sido la Unión Cívica Radical (UCR). Salvo el breve período
14
peronista entre 1973 y 1976, el gobierno se alternó entre radicales y militares.
En 1975, Miguel Hesayne es nombrado obispo de Viedma. Su gestión estuvo
marcada por una confrontación pública con el gobierno de facto. En particular
se destacan las cartas que el obispo enviara a Videla, defendiendo los Derechos
13 Ley 279 artículo 3°: Serán instrumentos esenciales para la ejecución planificada de la política
de promoción agraria; F) facilitar a la mayor cantidad posible de actuales ocupantes de las
tierras fiscales, la obtención del título de propiedad, acordándoseles seguridad jurídica y ex-
pansiones que garanticen su estabilidad y estimulen su trabajo e inversiones, siempre que
acrediten condiciones de moralidad, idoneidad y capacidad técnica.
14 El único intento de creación de un partido provincial tuvo su génesis entre los militares y no
prosperó.
122
Humanos y denunciando los abusos del régimen. A partir del retorno demo-
crático el obispado comienza a desarrollar actividades en las áreas rurales, y allí
es donde comienza el período que analizaremos.15
A mediados de los 80, en la coyuntura política del comienzo del gobierno
democrático después de la dictadura, cobra un lugar central en la arena pública
la cuestión de la defensa de los derechos humanos en general y de las minorías
marginales en particular, dentro de las que se incluye a los indígenas. La gran
nevada de 1984 generó la mortandad de muchos animales en las áreas rurales
de la provincia y puso en evidencia las condiciones precarias en las que vivía la
gente, originando acciones organizativas tanto en el campo como en la ciudad
(Kropff, 2001). En este contexto, el obispado de Viedma lanza un plan de
ayuda a los pequeños productores de la Línea Sur basado en la recuperación del
ganado perdido durante la nevada. Al mismo tiempo, hace efectivo un pro-
yecto surgido de un funcionario del gobierno, que consiste en crear un plan de
16
promotores sociales que brindaría apoyo técnico a los productores.
El Plan –para el que luego el Obispo Hesayne obtiene financiamiento inter-
nacional de la organización católica alemana Misereor– recluta voluntades,
apoyo y personal en una convocatoria amplia. No sólo los curas párrocos de las
diversas localidades de la Línea Sur se hacen cargo del proyecto y del Centro
para el Desarrollo de Comunidades (CEDEC), organización ligada a la Iglesia
que llevaba a cabo una tarea de promoción en la región desde el año 1975. La
propuesta del Plan tiene la capacidad de incorporar al recientemente creado
17
Centro Mapuche Bariloche (Gutiérrez, 2001:293).
15 Los 80 y 90 están marcados por las protestas de los empleados estatales, sobre todo por los
sectores involucrados en la educación y la salud. La privatización de los ferrocarriles deja a
los productores de la Línea Sur con menos posibilidades de transportar la producción lanera.
Por ende, la aplicación de políticas neoliberales caracteriza el período cuando surgió más
fuertemente la organización indígena en la provincia (Navarro Floria y Nicolletti 2001).
16 Según un ex consejero del CODECI proveniente del CAI, esta decisión del obispado impide la
entrada de ENDEPA en la provincia.
17 En su análisis del surgimiento del CAI, Fuentes (1999) otorga un papel protagónico al Parti-
do Intransigente que, a principios de los 80, estaba estrechamente vinculado al movimiento
de defensa de los Derechos Humanos en Bariloche. Según esta perspectiva, que surge de una
investigación de historia oral que retoma testimonios de activistas del Centro Mapuche Ba-
riloche (CMB), el CMB habría surgido de la apertura política del PI y “El CAI surgió como ini-
ciativa de algunos integrantes del Centro Mapuche que consideraban prioritario profundi-
zar el rumbo de toda organización popular en dirección a las luchas sociales más ambiciosas
y, además, pretendía la formación de un cuerpo de delegados rurales (op. cit.: 25).” Lo que
estas diferentes interpretaciones permiten entrever es que se trató de una organización que,
efectivamente, logró nuclear con alto grado de protagonismo a diferentes sectores que hoy
narran la historia reclamando agencia sobre su creación.
123
Ante las demandas y la presión política de este movimiento, el gobierno pro-

vincial responde con un proyecto de ley para regular la situación de la pobla-
ción indígena. La propuesta original incluía la creación de un Consejo Asesor
Aborigen con delegados de los parajes nombrados por el gobierno. La gente,
que ya estaba comenzando a organizarse en cooperativas a través del plan de
promotores, logra imponer sus propios delegados, cambiando también el
nombre del Consejo por el de Consejo Asesor Indígena. El CAI surge entonces
como organización indígena que, sin embargo, también nuclea y representa a
18
los pequeños productores 4 no aborígenes y está estrechamente vinculada al
Obispo Hesayne (Mombello, 1991).
Finalmente, luego de tres años de negociaciones, la ley 2287 se sanciona
como resultado de un proceso conflictivo entre el Estado, la iglesia y el CAI
(Mombello, op. cit., Gutiérrez, op. cit. y Menni, 1996). Luego de esta fuerte
disputa en la que el CAI se fortaleció como organización –recibiendo el res-
paldo tanto de partidos políticos como de sindicatos y organizaciones de dere-
chos humanos, entre otras agrupaciones– se logró que la ley incluyera la pers-
pectiva de la organización. En la misma ley se dispone la creación del Consejo
de Desarrollo de las Comunidades Indígenas (CODECI) que debe encargarse de
ejecutar la ley y debe estar compuesto por tres representantes del CAI y dos del
poder ejecutivo provincial.
A pesar de la importancia que la 2287 otorga al problema de la tierra y la cla-
ridad con que define que la tierra ocupada por población indígena debe ser ad-
judicada a sus ocupantes, nada se ha avanzado en este sentido y el debate legis-
19
lativo continúa. El objeto de este debate es regular el dominio de aproximada-
mente cuatro millones de hectáreas de tierras fiscales ocupadas, en gran parte,
por pobladores con permisos precarios.
Hoy en día circulan cuatro proyectos de ley para la regularización de tie-
rras fiscales en la legislatura de la provincia, correspondientes a los legisla-
dores Bolonci (PJ), Muñoz (Alianza: UCR), Jañez y Costa (PJ) y Barbeito y
Giménez (Alianza: UCR). Los dos primeros proyectos (Bolonci y Muñoz) se
basan en la necesidad de ajustar la legislación provincial a las nuevas disposi-
ciones nacionales y tratados internacionales con respecto a los derechos de los
Pueblos Indígenas, mientras que los otros dos (Jañez-Costa y Barbeito-Gi-
18 Por pequeños productores para esta zona se entiende a los que poseen menos de 1000 cabe-
zas de ganado.
19 “Capítulo III. De la propiedad de la tierra. Artículo 11: Dispónese la adjudicación en pro-
piedad de la tierra cuya actual posesión detentan los pobladores y/o comunidades indígenas
existentes en la Provincia.”
124
ménez) se preocupan por la situación indefinida de las tierras fiscales y por su

administración racional, siendo, quienes las ocupan, uno más de los pro-
blemas a resolver.20
De acuerdo a estos diferentes objetivos, mientras que en los primeros dos
proyectos encontramos referencias a “Pueblos Indígenas”, “nuestros hermanos
aborígenes”, “indígena rionegrino”, “cultura aborigen preexistente” e incluso
“pueblo Mapuche” y “comunidades mapuche”, en los otros solamente se hace
referencia a “tenedores y/o ocupantes de las tierras”, “habitantes” y “poblador
rural”. En el caso del proyecto de Barbeito y Giménez, se hace una referencia
marginal a eventuales “ocupaciones indígenas”.
A partir del marco del artículo 75, inciso 17 de la Constitución Nacional, el
proyecto de Muñoz habla de “pueblo Mapuche”, de propiedad comunitaria,
21
etc. Su propuesta es adaptar la legislación orientada al “indígena argentino” al
“indígena rionegrino”. Retomando la ley provincial 2287, propone que el
Consejo de Desarrollo de las Comunidades Indígenas (CODECI) sea el órgano
de aplicación de la regularización.
El proyecto de Bolonci va más allá y no sólo cita la Constitución, las leyes
nacionales y la ley provincial, sino también los convenios internacionales sobre
los derechos de los pueblos indígenas. Realiza una encendida defensa del reco-
nocimiento adeudado a “nuestros hermanos aborígenes” en términos de “repa-
ración histórica” y sostiene que, para lograrlo, se debe articular el estado pro-
vincial con las organizaciones indígenas. Incluso cita el Acta Acuerdo de la
Coordinadora del Parlamento del Pueblo Mapuche (que fuera refrendada por
el decreto 310/00 del Poder Ejecutivo Provincial), por la cual se cuestiona el
proceso de titularizaciones individuales en favor de la propiedad comunitaria.
En su argumentación, Bolonci incluye varias distinciones en la población afec-
22
tada por el problema de tierras. Por un lado, distingue a la “población étnica
mayoritaria” (aproximadamente un 82%, según Bolonci) de los pobladores no
20 El proyecto de Jañez y Costa apunta únicamente a la necesidad de municipalizar el manejo
de las tierras, respondiendo a una norma impuesta por la Constitución Provincial de 1988.
En este caso, el manejo “racional” pasa por la descentralización.
21 Define a las comunidades mapuche como “conjunto de familias que se reconozcan como ta-
les, con identidad, cultura y organización social propia, concentradas o dispersas, autócto-
nas o de probada antigüedad de asentamiento en el territorio de la Provincia o cuyas formas
de vida se hallen regidas total o parcialmente por sus propias costumbres o tradiciones.” (art.
11) Basa su definición en la ley nacional 23.302 y provincial 2287.
22 Según Bolonci, el problema se basa, en parte, en que “hay 11 comunidades (reservas), distri-
buidas en una superficie aproximada de 380.000 has. y que sin embargo la ocupación desde
siempre por nuestros paisanos en la geografía provincial es de aproximadamente 4.000.000
has. fiscales”.
125
indígenas con o sin título de propiedad. Por otro lado, establece también una
distinción entre población de reservas indígenas y “ocupantes históricos” de
tierras fiscales, haciendo referencia indirectamente a las diferentes formas en
que la población indígena fue radicada luego de la conquista militar del terri-
torio.
El proyecto de Barbeito y Giménez, en cambio, supone criterios de raciona-
lidad vinculados al desarrollo económico “eficiente” amparados en la retórica
23
ambientalista. 9 Para conseguir resolver los problemas derivados del “uso irra-
cional del recurso” es necesario, según estos legisladores, realizar la mensura,
catastro y relevamiento de las tierras, así como la resolución del problema de la
24
propiedad. 0 En este proyecto, el estado provincial aparece como perjudicado
por la situación actual que le impide cobrar los impuestos correspondientes a
las tierras. Los pobladores, “actuales y legítimos ocupantes”, también se pre-
sentan como perjudicados por el hecho de que su status de tenencia les impide
25
acceder a créditos y avances tecnológicos. 1 En la fundamentación ni siquiera
se menciona a los indígenas, que sólo aparecen en el artículo 7 y no en calidad
de pueblo o comunidad sino como “ocupaciones indígenas”. De esta manera,
se niega discursivamente toda agencia por parte de los mapuches como sujetos
activos y organizados. La cuestión indígena se presenta como un problema to-
talmente marginal en el plan de regularización. La cita textual dice: “En caso de
titularizar ocupaciones indígenas estos [sic] se considerarán con el Consejo
Asesor Indígena”.
El proyecto de Barbeito y Giménez es el único que avanza proponiendo un
Plan Piloto a ser aplicado en la “región andina”, determinada en la Ley Forestal
Provincial como “Zona Forestal Andina”. Este Plan Piloto está fundamentado
en un informe que incluye, además de un mapa, costos de titularización según
el área, recaudación actual y potencial para el estado provincial, y una pro-
puesta de distribución de ingresos en diferentes instancias de administración
estatal. Teniendo en cuenta la trayectoria radical en la provincia y la composi-
ción de la legislatura (24 de los 42 legisladores son de la Alianza Concertación
Para El Desarrollo-UCR), es bastante probable que sea éste el proyecto que fi-
23 Es así que encontramos términos como “potencialidad agroforestal” y “agroindustrial”, “ex-
plotación racional”, “estabilidad socioeconómica”, “uso sostenido y sustentable” y “mante-
nimiento del recurso” para las “futuras generaciones”.
24 Dice textualmente: “[…] el fundamento vicioso de la baja rentabilidad sólo podrá romperse
en la medida en que se legitime la tenencia-propiedad de unidades de explotación racionales
y viables, con adopción de tecnologías apropiadas”.
25 De hecho, se propone subsidiar por parte del Estado a la población que acredite 15 años de
antigüedad y pobreza “justificada”.
126
26
nalmente sea aprobado. Sin embargo, no deja de llamar la atención que esa
decisión política aún no haya sido tomada. Independientemente del proyecto
legislativo que se apruebe, a los efectos de reconstruir el discurso hegemónico
provincial sobre la cuestión indígena, nos interesa compararlos destacando tres
puntos de contraste: la forma en que es representado el rol del estado provin-
cial, la forma en que es construida la alteridad indígena y los interlocutores que
se consideran representativos de los indígenas.
Mientras que en el proyecto de Barbeito y Giménez el estado provincial apa-
rece como perjudicado por la situación, en el de Bolonci aparece como respon-
sable en cierta medida. Hay que entender el planteo del legislador justicialista
en el contexto de una provincia históricamente radical para sopesar los efectos
de este discurso en términos de política legislativa efectiva. Por un lado, Bo-
lonci critica las acciones de otorgamiento de permisos precarios de la Dirección
de Tierras por considerarlas “viciadas de nulidad e inconstitucionalidad” y, por
otro, rescata el acuerdo que el Ejecutivo Provincial habría hecho con el Banco
Mundial para contar con recursos para el proceso de regularización de tierras.
En cuanto a la construcción discursiva de alteridad, mientras que la Ley
2287 utiliza principalmente la categoría “indígena” (aunque incluye también
27
la categoría de “indio mapuche” y hasta la de “pueblo mapuche” 3) para de-
finir a sus referentes, los proyectos de Muñoz y Bolonci incorporan otras cate-
gorías, como “aborígenes” y “mapuche” (“comunidad”, “pueblo”, “ocupa-
ciones”) sin eliminar la anterior. De esta manera constituyen discursos ricos en
referencias intertextuales que ponen en evidencia el dinámico proceso y el
denso entramado de relaciones sociales y representaciones que les dio origen.
En este sentido, se destacan las referencias a los debates jurídicos y políticos
sobre la cuestión indígena a nivel nacional e internacional además del provin-
cial. En los otros dos proyectos el problema de la tierra se presenta aislado de la
compleja textura sociológica que se cita en los anteriores. En estos últimos, las
referencias a eventuales “ocupantes” son marginales y, en este sentido, vemos
actualizado el discurso hegemónico provincial que coloca en primer plano los
condicionamientos naturales y subordina el poblamiento a esas condiciones,
negando toda agencia a los procesos sociales y políticos. Los pobladores serían,
como podría decir Casamiquela, recién llegados a la discusión.
26 Un dato que suma a favor de a esta hipótesis es que el legislador Barbeito es, hoy en día, mi-
nistro del ejecutivo provincial.
27 Capítulo I, Artículo 2: “[…] Se considera ‘indio mapuche’, a todo aquel individuo que, in-
dependientemente de su lugar de residencia habitual se defina como tal, y sea reconocido
por la familia, asentamiento o comunidad a la que pertenezca en virtud de los mecanismos
que el pueblo mapuche instrumente para su reconocimiento.”
127
La cuestión de los referentes que se consideran representativos en los dife-

rentes proyectos es particularmente contrastante, porque cada uno de ellos
toma como referente a una organización distinta. Mientras Muñoz considera
que la aplicación del plan debe estar a cargo del CODECI, Bolonci cita el Acta
Acuerdo de la Coordinadora del Parlamento Mapuche de Río Negro y Bar-
beito y Giménez toman como referente al Consejo Asesor Indígena. Para com-
prender esta diversidad de interlocutores, es necesario continuar con la histori-
zación del proceso político.
IV. El movimiento indígena rionegrino

desde mediados de la década de 1990
En los años 1995, 96 y 97, se va dando un proceso de división del CAI. Mien-
tras una rama rompe relaciones con el obispado, la línea que sigue vinculada al
él (y a fuentes de financiamiento como la Misereor) está compuesta en su ma-
yor parte por gente no mapuche que conforma la Federación de Cooperativas
del Sur y trabaja en la creación y soporte del Ente de Desarrollo de la Línea Sur
(conformado por los ejecutivos municipales de la región desde 1992). La otra
línea del CAI continúa la relación con el estado y en 1997 se integra a la Coordi-
nadora del Parlamento Mapuche de Río Negro (CODECI 2001) que incluye,
además de delegados del CAI, delegados de los Centros Mapuche urbanos y de
comunidades rurales. En consecuencia, el CAI ya no es la única organización
28
representativa ante el estado, como lo era en el primer momento.
A través de los comunicados de prensa del año 2000, se identifican tres lí-
neas del CAI: el CAI Atlántico, el CAI Línea Sur (vinculado al CODECI) y el CAI
Zona Andina. En el 2001, el CAI anuncia su ruptura con la Coordinadora del
Parlamento y el CODECI (Comunicado de Prensa de septiembre de 2001 fir-
mado por delegados de “Zonas del Valle, de Viedma, de Ñorquinco, Andina y
Sur”), órgano al que critica por “su inacción e inoperancia” que resultan fun-
cionales a las políticas de “usurpación” de “Territorio” (CAI 15/4/02). Sin em-
bargo, no deja de exigir la puesta en vigencia de la Ley 2287.
28 La situación de ruptura con el obispado genera la dependencia económica directa de la Coor-

dinadora con el estado provincial. Esta dependencia se pone de manifiesto en los graves pro-
blemas de infraestructura que se producen cuando se intenta hacer frente a la aprobación de la
ley de Fondo Fiduciario que establece que las tierras pueden ser utilizadas como respaldo por el
Estado para pedir créditos (ley 3230, boletín oficial n° 3620, 29 de octubre de 1998).
128
La multiplicidad de organizaciones mapuche que encontramos hoy en día

29
en la provincia es producto de un proceso complejo que se dio en las últimas
dos décadas. Esta multiplicidad implica el entramado de objetivos y estrategias
diferentes con distintas posiciones ante agencias nacionales, internacionales,
provinciales y locales. No profundizaremos aquí en ese debate porque lo que
nos interesa indagar es de qué manera este proceso, que tuvo consecuencias en
la arena jurídica, influye en las formas hegemónicas de producción de sentido a
nivel provincial. Para ello analizaremos la construcción discursiva del estado
provincial y de la alteridad indígena en dos documentos: el convenio entre el
CODECI, la Coordinadora del Parlamento del Pueblo Mapuche y el Poder Eje-
cutivo provincial del mes de noviembre de 2000 y un documento de prensa del
18 de junio de 2003, donde el CAI establece su posición ante los proyectos le-
gislativos que citamos antes.
El convenio entre el Ministerio de Coordinación y el Ministerio de Go-
bierno provincial, el CODECI y la Coordinadora establece que la situación jurí-
dica, económica y social de las tierras fiscales “ocupadas por Comunidades o
familias Indígenas” será analizada en conjunto entre las partes firmantes del
convenio. De esta manera, el Ejecutivo de la provincia se compromete a no in-
novar con respecto a la situación de las tierras sin previa consulta. Asimismo, el
CODECI es reconocido, por este convenio, como órgano de aplicación de la Ley
2287 y la Coordinadora como “instancia máxima de representatividad de las
organizaciones indígenas de la provincia de Río Negro”. Ambas instancias se
consideran representativas del “pueblo indígena”.
El convenio deja claro que las políticas que tienen que ver con las tierras
fiscales habitadas por comunidades indígenas implementadas a través del
CODECI se complementan con políticas implementadas por otras instancias
del ejecutivo provincial como el Ministerio de Coordinación que está a cargo
del proceso de regularización y titularización de tierras fiscales. En definitiva,
el estado provincial es construido, en este documento, como una instancia
abierta a la consulta y a la elaboración conjunta de políticas con las organiza-
29 Entre las organizaciones mapuche con visibilidad pública encontramos, por un lado, dife-
rentes comunidades y centros mapuche urbanos nucleados en la Coordinadora del Parla-
mento Mapuche de Río Negro y representados en el CODECI. La estructura actual de la
Coordinadora se basa en “mesitas” que corresponden a las diferentes “zonas” de la provincia.
Por otro lado está el CAI que a veces aparece como “CAI andino” en los comunicados de
prensa. También trabajan con temas relacionados a la cuestión indígena la Federación de
Cooperativas y Ente de la Línea Sur. A esto se debe sumar un movimiento mapuche urbano
compuesto por jóvenes, que comenzó a ocupar la arena pública a partir del año 2001 en Ba-
riloche y Gral. Roca principalmente. La especificidad de este movimiento está dada por un
trabajo de base en comunicación y arte (Kropff 2004).
129
ciones consideradas “representativas” del “pueblo indígena” de Río Negro.

En cuanto a los destinatarios de estas políticas, el convenio nombra a los indí-
genas en plural (“comunidades”, “pobladores” y “familias”) en su calidad de
“pequeño(s) productor(es) y criancero(s)”. Explicitando como una de sus
preocupaciones fundamentales la de “evitar las migraciones de estos pobla-
dores a los centros urbanos”, afirma de esta manera la condición rural de la
población indígena.
En un documento de prensa del 18 de junio de 2003, el Consejo Asesor
Indígena sostiene que todos los proyectos legislativos se basan en el interés de
“poner en manos de las empresas privadas de ‘inversores’ extranjeros y nacio-
30
nales, no sólo las tierras sino todo lo que ellos llaman ‘recursos naturales’.” El
cai se posiciona activamente en contra de estos proyectos, considerándolos
como parte de una política global; denuncia la alianza del estado provincial con
estos intereses y su conducta obsecuente con los lineamientos del Banco Mun-
31
dial que posibilitan la entrada de las grandes empresas terratenientes. En este
marco, el codeci es incluido dentro del Estado y definido como “su oficina para
‘indígenas’”. En el mismo comunicado, el CAI se autodefine como “organiza-
ción mapuche mayoritariamente campesina” perteneciente a un “Pueblo Ori-
ginario”, que se posiciona junto al “pueblo trabajador” que es víctima de una
conquista en términos de despojo económico al igual que los mapuches. Se
trata de una articulación étnica fuertemente entrelazada con un posiciona-
32
miento de clase (geaprona, 2001).
Mientras en el convenio el estado provincial aparece como una instancia
abierta a la consulta y a la colaboración con las organizaciones indígenas, en el
comunicado del CAI se lo presenta como obsecuente a los intereses de las trans-
nacionales y de los terratenientes, definiendo estos espacios de consulta como
parte de una estrategia de “cooptación” de dirigentes.
30 Y continúa: “Basta con leer en el último mes las declaraciones públicas de la Secretaria de Mi-
nería (Wagner) cuando acompaña a una empresa alemana interesada en la explotación petrolí-
fera en su recorrida por la meseta de Somoncura, área que fue solicitada por esta empresa.”
31 En este terreno, denuncia al estado provincial y a las ONG´s como generadores de proyectos
económicos que permiten la cooptación de organizaciones y dirigentes, con lo cual se neu-
traliza toda oposición y resistencia. Como fundamento de su posición, el comunicado de
prensa señala la concordancia del decreto de regularización de Tierras de 2001, impulsado
por el gobernador Verani, con los proyectos legislativos referidos, las declaraciones de repre-
sentantes de la Secretaría de Minería, el Proyecto Patagonia XXI y el Proyecto Provincias II.
32 Este planteo se concreta en estrategias políticas que pasan por la articulación con organiza-
ciones campesinas de Argentina y latinoamérica (Valverde 2001).
130
En cuanto a la construcción de la alteridad indígena, en el convenio resulta

significativa la ausencia de referencias a lo “mapuche” en favor de la utilización
de la categoría “indígena”. Si bien la Coordinadora utiliza la categoría “ma-
puche” en otros documentos (incluyendo frases y palabras en mapuzugun
como la fórmula de cierre utilizada por casi todas las organizaciones mapuche:
“Marici weu!!!”), no lo hace en el marco de este convenio de negociación con el
estado provincial, lo cual es un indicio de los términos hegemónicos en la arena
de disputa institucional. También resulta significativa, en el convenio, la refe-
rencia a la idea de “pueblo” cuando se define a las organizaciones representa-
tivas, mientras que los destinatarios son definidos en plural, dando una idea de
atomización que contrasta con la organicidad con la que se presentan las orga-
nizaciones. A través de esta construcción discursiva se refuerza la naturaliza-
ción y legitimidad de la representatividad.
A través de la utilización de categorías como “Pueblo Originario” y “ma-
puche” y de palabras y frases en mapuzugun en sus documentos públicos, el CAI
se enmarca en la producción discursiva del movimiento indígena de la década
de 1990 en Latinoamérica y, en particular, del activismo político cultural ma-
puche (Briones, 1999). Esto se manifiesta también en la ausencia, en sus co-
municados públicos del 2000, de categorías como “paisano” que fueran tan
significativas en sus primeras producciones. Sin embargo, la articulación entre
las identificaciones étnica y de clase, lejos de abandonarse, se reformula discur-
sivamente a través de la combinación de fórmulas relacionadas a la demanda
33
mapuche con fragmentos que provienen del discurso sindical. Paralelamente,
se re-centran conceptos mapuche que son definidos de manera diferente en
otras provincias cuya demanda principal no es la regularización dominial, sea
que se equipare el concepto de Wallmapu con la noción de “tierra” en tanto un
espacio geográfico concreto que se encuentra en disputa, o el de newen con “la
34
organización y la lucha”.
33 Como por ejemplo cuando se afirma “El Wallmapu no se vende, se defiende!! MARICI WEU!!
(diez veces estamos vivos, diez veces venceremos)” [CAI 13-7-01].
34 “Desde la Comunidad Kom Kiñe Mu y el CAI estamos decididos a seguir siendo lo que so-
mos y eso significa no entregar nuestro Wall Mapu. Los Mapuche contamos con nuestro ne-
wen (fuerza), que es la Organización y la lucha. Nuestro Rakizuam (pensamiento) y nues-
tras decisiones en los Traum (asambleas), nos unen en ese camino que, desde hace tiempo,
construimos junto a tantos otros explotados y marginados de este sistema que nos imponen
(CAI Zona Andina 29/7/00).”
131
Palabras finales
En este capítulo presentamos diferentes discursos que disputan la representa-
ción de lo indígena en la provincia de Río Negro. Por un lado, presentamos
los documentos oficiales de la casa de la provincia y la voz de algunos intelec-
tuales. Por otro lado, introdujimos el debate legislativo sobre el problema de
la propiedad de la tierra y, por último, presentamos documentos firmados
por tres instancias organizativas mapuche: el CODECI, la Coordinadora y el
CAI. Para cerrar este análisis, retomaremos tres ejes que atraviesan estos dis-
cursos: la zonificación, la definición de la población indígena a partir del eje
económico y su circunscripción geográfica al ámbito rural de la Línea Sur.
Luego dejaremos planteadas dos discusiones que nos parecen significativas:
la cuestión de las categorías que construyen aboriginalidad y el problema de
la representatividad.
El principio determinista del aislamiento geográfico se puede observar en
los documentos oficiales y la producción de los intelectuales a partir de la es-
tricta distribución de la población en zonas. Este aislamiento se fundamenta a
partir de las características naturales que, combinadas con las características
culturales intrínsecas de las corrientes migratorias que se asientan en cada zona,
acaban produciendo sistemas económicos diferentes. Estos documentos no re-
conocen grupos humanos preexistentes que tengan continuidad en el presente,
ya que la conquista militar parece haber tenido un efecto “desertificador”.
Luego llegaron diversas corrientes migratorias que se pueden clasificar entre
extranjeros deseables y extranjeros indeseables. Entre los deseables, se encuen-
tran las corrientes europeas que se caracterizan por su potencial de trabajo.
Entre los indeseables se encuentran los chilenos que quedan circunscriptos al
área cordillerana. También los indígenas acaban siendo, en el relato, extran-
jeros indeseables debido a la atribución de chilenidad (mediada por neuqui-
nidad en algunos casos). Los “verdaderos indios argentinos” fueron despla-
zados por los “indios chilenos”, haciendo que la provincia se “extranjerice”
completamente.
Aunque la Ley 2287 y los proyectos legislativos refieren a “tierras fiscales”
sin circunscribirlas a subregiones, en el proyecto de Barbeito y Giménez el
mapa del plan piloto corresponde a la “Zona Andina” y en el de Bolonci se
menciona únicamente parajes y entidades de administración de la “Región
Sur”. En cuanto a las organizaciones, la zonificación se ve reproducida en di-
ferentes momentos de la historia política del CAI con sus diferentes “zonas”:
Atlántica, Línea Sur, Andina y Valle. También la Coordinadora funciona en
132
el presente con mesas que representan esas mismas zonas, a pesar de que haya
tenido, en su conformación, un énfasis de tipo sociológico al estructurarse en
base a representantes de centros mapuche urbanos, de comunidades y del
CAI.
En el eje económico, los indígenas son definidos en los documentos ofi-
ciales por su influencia negativa sobre el ser nacional-provincial y, por opo-
sición a los inmigrantes, como gente que carece de “cultura” y conoci-
mientos generales para aplicar las tecnologías que los inmigrantes sí
supieron aplicar. De esta manera se demuestra que son agentes de su propia
marginación así como lo fueron de su reclusión en reserva. La presencia de
los extranjeros deseables en las zonas más productivas, como el valle y la
cordillera, y la circunscripción de los indígenas a las tierras más pobres y
marginadas, aparece solamente enunciada y nunca cuestionada o explicada
en esos materiales. Los burócratas no problematizan que en la zona sur sea
“todo oveja… todo polvareda” ni relacionan esto con la política nacional de
reemplazar a los “indígenas bárbaros” por “inmigrantes trabajadores”. En
esta operación, los indígenas son homogeneizados y “blanqueados”
(Briones, 1998a) en una amalgama que liga mestizaje y marginalidad
(“todos viven parecido”) mientras que los europeos son caracterizados a
partir de la diversidad.
La inquietud de la Casa de la Provincia de Río Negro en Buenos Aires se
concentra, aparentemente, en el turismo. Ninguna de las otras “secciones”
se encontraba tan ordenada y prolija ni contaba con materiales actuali-
zados. La provincia se presenta como un producto turístico que coloca a los
indígenas en el patio trasero; en el espacio oculto a los ojos de las visitas que
esperan su chocolate caliente junto a los esquíes. En los comentarios de la
encargada del área de turismo subyace la idea de que, dada las condiciones
actuales, los indígenas no tienen el nivel adecuado para ser exhibidos junto
a los paisajes, “chocolate, dulces, trucha ahumada, alimentos artesanales,
velas y jabones” que se llevan los viajeros como souvenir. No obstante, su-
giere que “habría que prepararlo” –es decir, producirlo como show de “ob-
jetos exóticos”– una exhibición en la que la iniciativa indígena parecería no
estar contemplada.
En el debate legislativo, la inclusión de la cuestión indígena dentro de la pro-
blemática del “pequeño productor” que “ocupa” tierras fiscales es clara. No
hay legislación provincial que tome como destinataria a la subjetividad indí-
gena que no esté vinculada al problema de la tierra. Río Negro, a diferencia de
Chubut y Neuquén, presenta un cuadro en el que dos organizaciones distintas
133
se centran en el mismo objetivo principal: la regularización de la propiedad de

35
la tierra. Si bien la Coordinadora del Parlamento Mapuche de Río Negro tra-
baja también en el proyecto provincial de educación bilingüe y participa del
debate del censo indígena nacional, sigue siendo la cuestión de la tierra –que
fue el fundamento principal de su creación (Informe CODECI, 2001)– el obje-
tivo básico de las políticas que implementa a través del CODECI y cuyo destina-
tario es el “pequeño productor y criancero” (Gob. de Río Negro 2000). En
cuanto al CAI, desde el momento en que se presenta como organización ma-
puche-campesina, la base económica del planteo es explícita. Esto se comple-
menta con las constantes afirmaciones sobre la articulación de clase trabajadora
del pueblo mapuche.
La circunscripción geográfica de la presencia mapuche se advierte, en los
discursos oficiales que hemos analizado, en la localización de los indígenas es-
trictamente en la Línea Sur, sin considerar su presencia en otras zonas. Se trata,
también, de una circunscripción rural, ya que no se toma en cuenta la pre-
sencia mapuche urbana. Esta distribución forma parte de un discurso que en-
trelaza localización y mestizaje, una unidad en la que la “mezcla” es leída como
“extinción” debida a la pérdida o desaparición de la “pureza racial”. Si relacio-
namos esta posición con el estilo rionegrino de construcción de subjetividades
a partir del sustrato material, es decir, de la inserción económica, no resulta ex-
traño que los reclamos de las organizaciones indígenas se articulen con los re-
36
clamos de los pobladores rurales de la zona. Sin embargo encontramos un
principio de cuestionamiento a esta circunscripción en el hecho de que, tanto
la Coordinadora como el CAI, tengan (o hayan tenido en su historia) represen-
37
tantes de otras zonas: Valle, Zona Andina y Zona Atlántica. Entonces,
35 En Neuquén, por ejemplo, la demanda mapuche incluye reivindicaciones diversas entre las
que se encuentran los problemas de tierras, pero también –fuertemente enfatizadas por el
discurso público de las organizaciones– demandas en el campo de la justicia y la educación.
36 No debemos dejar de tener en cuenta que, a lo largo de su historia, algunas organizaciones
intentaron estrategias que se despegaban de esta articulación. Entre ellas se destaca la partici-
pación del Centro Mapuche Bariloche (que ahora forma parte de la Coordinadora del Parla-
mento Mapuche de Río Negro) en la experiencia de la Tayiñ Kiñe Getuan (para volver a ser
uno), un intento político de coordinar organizaciones en base a su pertenencia mapuche que
reunió, entre 1992 y 1995, organizaciones de Neuquén y Río Negro (Briones, 1999).
37 Los grupos de jóvenes mapuche que surgieron a partir del año 2000 en Bariloche y Gral.
Roca no reproducen estructuras zonificadas en su funcionamiento. De hecho tampoco re-
producen una estructura provincializada, ya que tienen fluidos intercambios y proyectos en
común con organizaciones de Chubut, Neuquén e incluso Temuco. En cuanto a la ruraliza-
ción de la demanda, estos grupos no sólo plantean la legitimidad de la presencia mapuche
urbana, sino la situación urbana como un objeto específico de activismo. En este sentido re-
134
aunque el activismo se oriente a la problemática de la Línea Sur, la conforma-

ción de las organizaciones denota presencia mapuche en zonas que, según el
discurso oficial, carecen de población indígena.
Como producto del proceso rionegrino de construcción de aboriginalidad a
partir de la naturalización del mestizaje, la categoría de “paisano” es el primer
espacio legitimado para presentar demandas marcadas étnicamente en la arena
jurídica provincial a mediados de la década de 1980. Como producto del de-
bate de la ley 2287 del que participaron el Estado, la iglesia y el CAI, la categoría
“indígena” se impone sobre la de “aborigen” propuesta inicialmente por el go-
bierno (Mombello, op. cit.). En consecuencia, ambas categorías, “indígena” y
“paisano”, coexisten en los primeros documentos del CAI. Los debates sobre los
derechos indígenas en Latinoamérica y Argentina en los 90, además del acti-
vismo político cultural de las organizaciones mapuche, introduce las categorías
de “Pueblo Originario” y “Pueblo Mapuche” (que conforman un campo se-
mántico con las categorías de “comunidad”, “territorio”, “reparación histó-
rica”, “preexistencia”, etc.), además de palabras y frases formulaicas en mapu-
zugun y castellano. Ninguna categoría es eliminada de los discursos públicos,
ya sean legislativos o políticos, sino que se superponen generando discursos
densos en referencias intertextuales que otorgan especificidad a la discusión de
38
la cuestión indígena en la provincia.
Asimismo, los diferentes momentos del debate legislativo llevaron a reco-
nocer distintos referentes representativos del “indígena rionegrino”. En la Ley
2287 queda claro que la organización considerada representativa es el Consejo
Asesor Indígena, mientras que en los proyectos que se encuentran en la legisla-
tura se reconoce al CODECI (Muñoz), a la Coordinadora del Parlamento Ma-
puche (Bolonci) y al CAI (Barbeito y Giménez), dando cuenta de distintos mo-
mentos del proceso de negociación-confrontación entre los mapuche y el
estado rionegrino. En todo caso queda claro que, mientras la Coordinadora
apuesta a los espacios de cogobierno que han sido creados a lo largo de esta
disputa, el CAI –en su evolución– opta por la confrontación. Esta superposi-
ción desordenada de categorías que refieren intertextualmente al proceso polí-
tico a través del cual se instaló la cuestión indígena en el debate provincial se
complementa, entonces, con la superposición de instancias consideradas re-
presentativas, haciendo estallar el ordenado “mosaico racial y cultural” a través
sultan planteos innovadores con respecto al discurso de las organizaciones de la provincia
(Cañuqueo 2003; Kropff 2004).
38 A esto se suman categorías nuevas que dan cuenta de procesos recientes vinculados a la legiti-
mación de la presencia mapuche urbana: “mapurbe”, “wariache” y “mapunky”, entre otras.
(Cañuqueo op. cit.; Kropff op. cit.).
135
de múltiples vías de negociación y argumentación. Es a través de estas vías que

las grandes resoluciones –como la política de tierras– quedan estancadas, a la
vez que proliferan escenarios y actores que pugnan por obtener diferentes rei-
vindicaciones menores orientadas a la resolución de conflictos puntuales, ya
sea–entre otras–la resolución jurídica de disputas territoriales llevadas adelante
por el CAI, o la constitución y reconocimiento de comunidades con personería
jurídica impulsada por la Coordinadora. Las razones por las cuales se produce
esta dinámica particular quedan para ser exploradas a futuro.
Fuentes utilizadas
AA.VV. 1974. Historia de Río Negro. REY, Héctor Daniel y VIDAL, Luis (comps.).
Viedma, Gobierno de Río Negro, Ministerio de Asuntos Sociales, Consejo Provin-
cial de Educación y Centro de Investigaciones Científicas.
CAÑUQUEO, Lorena. 2003. Inche mapuche ngen. Azkintuwe Periódico Mapuche, Kolek-
tivo periodístico Azkintuwe (eds.), Temuco, Octubre, 1:19-20.
Casa de la Provincia de Río Negro

1994. Informe del Área de Información General:2-11.
Consejo Asesor Indígena

13/7/01 Comunicado de prensa
18/6/03 Documento de prensa
Consejo Asesor Indígena zona Andina

Consejo de Desarrollo de las Comunidades Indígenas de la Provincia de Río Negro,
2001. Síntesis de los hechos más sobresalientes desde la puesta en marcha del Con-
sejo de Desarrollo de las Comunidades Indígenas de la Provincia de Río Negro,
Informe 7/9.
Gente de la tierra
1990. Gente de la tierra. Órgano oficial de la comisión para el estudio del problema in-
dígena compuesta por cinco legisladores y Consejo Asesor Indígena, Legislatura de
Río Negro 1 (1), noviembre.
136
Gobierno de la Provincia de Río Negro

1998. Ley 3230, Boletín Oficial N° 3620, 29 de octubre.
2000. Convenio entre el Ministerio de Gobierno, el Ministerio de Coordinación, la
Secretaría de Planificación de Políticas Públicas, el CODECI y representantes de la
Coordinadora del Parlamento del Pueblo Mapuche, noviembre.
137
Capítulo 5:
La “mística neuquina”.
Marcas y disputas de provincianía
y alteridad en una provincia joven
1
Laura Mombello
A diferencia de otras provincias como Salta y San Juan, en Neuquén la con-

formación de la identidad local no es un proceso de tan larga data. Sus an-
tecedentes no obstante deben al menos rastrearse hasta la etapa territoriana. Lo
interesante es que, más allá de las continuidades y resignificaciones a ser releva-
das en esa conformación a partir del estudio de su devenir histórico, aparece
una fuerte impronta fundacional en los relatos de la neuquinidad esgrimidos
por distintos actores sociales. Efectivamente, los actores locales re-presentan a
Neuquén como una provincia joven en un doble sentido, de modo que sus re-
presentaciones se apoyan, por un lado, en la tardía provincialización producida
2
en 1955 y, por el otro, en un proceso demográfico caracterizado como diná-
3
mico, tanto por el crecimiento como por la composición de la población. Así,
en las narrativas de la neuquinidad tienden a establecerse rupturas con el pasa-
do inmediato, más que continuidades. Se generan por tanto relatos de identi-
dad que, anclándose en hechos históricos concretos –como el de la provinciali-
zación, por ejemplo– se pretenden fundacionales de una forma de ser. Al mis-
mo tiempo, la referencia al mundo mapuche como herencia de origen es parte
constitutiva y fundamental de estos relatos fundacionales de identidad provin-
ciana.
1 Núcleo de Estudios de la Memoria del IDES.

2 Neuquén pasa a integrarse a la república como “una provincia más” el 15 de junio de 1955,
mediante la ley 14.308. Para conocer el proceso de provincialización y los antecedentes de la
etapa territoriana puede consultarse Bandieri y otros (1993).
3 Para tener un parámetro, el crecimiento demográfico anual entre 1980 y 1991 alcanzó en
Neuquén el 45 por mil, mientras que la tasa de crecimiento anual del país para el mismo pe-
ríodo fue del 15 por mil (Colantuono, 1995). Según los datos del censo de 1991, el 47 por
ciento de la población es menor de 20 años y el 71 por ciento menor de 35 años (Dirección
Provincial de Estadísticas y Censos, Anuario 1991).
139
Laura Mombello
Pero es en la referencia local a la “mística neuquina” donde estos relatos fun-

dacionales de la identidad aparecen sedimentados. Esta idea de existencia de
una “mística neuquina” que está extendida en la trama sociopolítica local4 se
activa a partir de la recomposición de elementos diversos a los que se le otorga
dispar profundidad histórica, tales como los recuperados del mundo mapuche,
del mundo inmigrante de principio del siglo XX (los “pioneros”), los relacio-
nados al descubrimiento y explotación del petróleo, o a una activa participa-
ción ciudadana a favor de los derechos humanos –participación constituida
como un importante elemento de la tradición local-. De acuerdo a los grupos y
a las coyunturas, estos elementos son reordenados configurándose nuevas sig-
nificaciones. Así, es la novedad del ordenamiento más que los elementos en sí
lo que produce un efecto de “fundación” que opera de modo diferenciado de
acuerdo al actor social de que se trate.
Lo que en este capítulo nos interesa mostrar es que, esas diversas ideas de
“mística neuquina” y los mapas de alteridad que supone condensan marcas de
identidad, de origen y de originalidad que hacen que los distintos actores que
intervienen en la arena política local expresen sus desacuerdos en torno a
disputas sobre cuáles son las marcas de identidad legítimas, dónde ubicar la de-
terminación y significación del origen, y cómo se expresan los “auténticos”
rasgos de originalidad. Nos interesa no obstante también mostrar que, a la hora
de la auto-definición y auto-proyección por parte de amplios sectores sociales
que no intervienen activamente y de forma orgánica en las distintas agrupa-
ciones políticas locales, las apropiaciones y reordenamientos de las marcas y los
relatos maestros que articulan pertenencia, territorio y modos de acción colec-
tiva suelen ser complejos y eclécticos.
Los modos de auto-identificación y participación considerados legítimos
por parte de estos otros sectores sociales se ponen de manifiesto en el espacio
público en momentos de crisis en los que se activa la “mística neuquina” y se
reponen mapas de alteridad. Es en momentos de emergencia de la acción co-
lectiva cuando se hace explícita la compleja trama semiótico-política que da
entidad a la especificidad de lo local.
Proponemos entonces, desentramar esta urdimbre semiótico-política a par-
tir de un doble movimiento analítico que nos lleva a recorrer primero algunos
4 La “mística neuquina” es un concepto emic ampliamente utilizado por los actores sociales de
la provincia, que inclusive se ha hecho extensivo al sentido común. Favaro, en su artículo re-
ferido a la historia política neuquina, da cuenta de cómo a partir de la profundización del
discurso federalista del Movimiento Popular Neuquino, “se articularon los rasgos básicos de
la llamada ‘mística neuquina’, asegurando las legitimaciones regulativas de la organización
social de este espacio (1999: 24).”
140
La “mística neuquina”. Marcas y disputas de provincianía y alteridad en una provincia joven
de los procesos político-institucionales implicados en la conformación local de

hegemonía, para analizar luego la Pueblada de Cutral Co, momento crítico y
paradigmático para entender tanto los límites de esa hegemonía como las múl-
tiples y diversas formas en que se pueden concebir y jugar las pertenencias. En
definitiva, apuntamos a comprender cómo se enhebra en estos procesos la
construcción de provincianía y alteridad de la cual –argumentamos– la pro-
puesta contra-hegemónica también es constitutiva.
I. De asentamiento petrolero a “la cuna

del dinosaurio más grande del mundo”
Las ciudades de Plaza Huincul y Cutral Co se encuentran en la zona centro de
la provincia de Neuquén, a unos 100 km. de la ciudad capital. Estas localidades
contiguas, separadas por una calle, conforman un solo conglomerado urbano,
aunque jurisdiccionalmente se trata de dos localidades diferentes, cada una con
su municipio. En el ingreso a la ciudad de Plaza Huincul (la primera en apare-
cer sobre la ruta yendo desde la ciudad de Neuquén), hay una pequeña rotonda
donde se encuentra emplazado el escudo distintivo de la ciudad. En su icono-
grafía se observan referencias a la extracción petrolera, signo indicativo por ex-
celencia del origen de estas ciudades asentadas en la meseta patagónica. Ade-
más, sobre uno de los márgenes se erigen a modo de monumentos una torre de
sondeo y una bomba inyectora (a la que vulgarmente se denomina cigüeña).
Continuando el camino hacia Cutral Co, la entrada a esta ciudad está indicada
mediante un monumento que representa a los trabajadores del petróleo traba-
jando a los pies de una torre de sondeo.
Agregados a estas marcas de origen, se encuentran otros monumentos de he-
chura más reciente, muñecos que representan dinosaurios. Así, del mismo
margen en que se encuentra la torre emplazada en el ingreso a Plaza Huincul,
unos metros antes, se halla un dinosaurio de cuello largo, representado a ta-
maño natural, hecho de una estructura metálica. Alrededor del escudo se
ubican unas figuras de tamaño mediano, que representan a dinosaurios de dis-
tinto tipo. En el puesto de información turística, también ubicado en el in-
greso a la ciudad, se le ofrece al visitante una serie de folletos en los que se pre-
senta al lugar como “la cuna del dinosaurio más grande del mundo”. En esos
materiales se muestran dibujos varios y a todo color de los famosos y atractivos
animales prehistóricos; ya dentro del folleto y a manera de complemento, se
ofrecen algunas fotografías viradas al sepia en las que se muestran íconos del
141
Laura Mombello
mundo petrolero: torres, cigüeñas, pozos, barrios petroleros. Sugestivamente,

la aparición de los dinosaurios como protagonistas de la escena local y nueva
marca identitaria coincide con la desestructuración de la vida de estas ciudades
como comarcas petroleras, producto de la privatización de la empresa estatal
Yacimientos Petrolíferos Fiscales (YPF), llevada a cabo durante los años 1991 y
1992. La representación de la vida petrolera, tal como es presentada por los fo-
lletos, aparece efectivamente anclada en un pasado al que solamente se puede
“conservar” como a una pieza de museo. La razón de ser de Plaza Huincul y
Cutral Co puesta en jaque por las implicancias del proceso de privatización in-
tenta ser suturada a partir de la recuperación de la vida simbólica y económica
de la zona, ahora explotando a los dinosaurios como recurso natural, con fines
tanto turísticos como identitarios. Paradójicamente, la recuperación de los
restos de los dinosaurios definitivamente extintos busca inyectar “vida” en lu-
gares que agonizan como pueblos petroleros, a pesar de que la explotación del
recurso se encuentra en pleno desarrollo.
El traspaso de la empresa nacional a manos privadas coincidió en Neuquén
con el primer gobierno del Sr. Jorge Sobisch, quien a fines de los 80 fundara
una línea interna (denominada “línea blanca”) en el partido provincial de sos-
tenida incidencia en la vida provincial: el Movimiento Popular Neuquino
(MPN). La “línea blanca” vino así a quebrar la hegemonía que, desde que co-
menzó la puja de intereses al interior del partido, se constituyó como “línea
amarilla” en torno a la familia Sapag, gravitante en la vida política desde los ini-
cios de Neuquén como provincia y principal referente político del partido y la
5
provincia a lo largo de los treinta y cinco años de vida institucional. Es que el
MPN dirigió los destinos del Estado provincial, prácticamente de sus inicios y
6
hasta la actualidad, casi sin interrupciones. En todo caso, la ausencia de una al-
ternativa política y de la conformación de una oposición significativa dan
cuenta del peculiar proceso de construcción local de hegemonía, en el que el
Estado y el partido se encuentran fuertemente imbricados.
Así, la propuesta que impulsó en su momento de aparición de la “línea
blanca” –y que logró crear un consenso importante tanto hacia adentro como
hacia fuera del partido– estaba fuertemente basada en horizontalizar y demo-
cratizar al MPN. Se presentaba como alternativa al “caudillismo” que se repu-
taba como propio de la forma sapagista de hacer política. Se trataba también de
5 Sobre la influencia de la familia Sapag en la política provinciana y la consolidación del parti-

do provincial, puede consultarse Favaro (1999).
6 Salvo un primer gobierno radical (1958) y las interrupciones propias de las distintas dicta-
duras que atraviesan la historia argentina del siglo XX.
142
plantear a la línea blanca como “moderna”, frente a la política tradicional de la

línea amarilla, a la que se acusaba de “antigua” y “obsoleta”. Esa propuesta de
modernidad se tradujo, durante el primer gobierno sobischista (1991-1995),
en un modelo de gestión ajustado al impulso político-económico neoliberal
que dominó en la Argentina de los 90, de modo que la gestión apoyó la política
de privatizaciones y se alineó con el menemismo.
De la mano de la línea blanca, el MPN se distanció del discurso histórico del
partido provincial, fuertemente anclado en el federalismo, la autonomía y la
defensa de los intereses locales sobre los recursos naturales. Estos ejes de cons-
trucción político-identitaria, comenzaron a ser gravitantes a partir de los años
60, cuando los reclamos al gobierno nacional por la explotación de los recursos
naturales se convirtió en una de las dimensiones narrativas en la que apareció
fuertemente la referencia al “nosotros” neuquino. Por aquellos años, los dipu-
tados locales, por ejemplo, expresaban argumentos como el siguiente:
“Durante setenta años, los neuquinos, extranjeros en la propia patria, sin de-
rechos cívicos, ni representantes en el Congreso, quedamos postergados en el
concierto nacional. La República está en deuda con nuestra Provincia, que la
ha suministrado por largos años y sigue haciéndolo, ahorro de divisas, por el
abastecimiento de petróleo, gas y materias primas exportables como lana,
cuero, frutas y minerales. No ha recibido, en cambio, ninguna de las obras
fundamentales para su desarrollo; solo la herencia de vivir pobres en una
tierra rica” (Diario de Sesiones, 1963, tomo I, p.2.).
Así, desde el discurso oficial, la explotación de los recursos naturales –espe-

cialmente del petróleo– trascendió la dimensión estrictamente económica y
pasó a ubicar un lugar de privilegio en la construcción identitaria. La cigüeña y
la torre devenidas en monumentos colocados en plazas y escuelas aparecerán
como emblemas del progreso, del bienestar y de la lucha por la defensa de lo
“nuestro” frente al Estado Nacional. Estas representaciones se irán encar-
nando, objetivando y resignificando en los discursos proferidos históricamente
por el MPN que, desde su fuerte apelación a la autonomía y al federalismo, con-
denaba el centralismo de Buenos Aires.
Ahora bien, aunque la lucha por la defensa de los intereses provinciales sobre
los recursos naturales fue uno de los ejes de sentido que, con una importante
fuerza simbólica, ayudaron a visualizar la peculiaridad del MPN, lo cierto es que
las actividades extractivas comenzaron en la etapa territoriana. Un 29 de oc-
tubre de 1918 surgió petróleo por primera vez en lo que hoy es el tejido de la
143
Laura Mombello
ciudad de Plaza Huincul. El lugar de afloración fue denominado “Pozo Nº1”.

A su alrededor fue construido el Barrio Uno. Ambos– Pozo y Barrio– se eri-
girán como el emblema del progreso y la prosperidad en medio de un paisaje
dominado por la aridez, el frío y el viento.
Cuando fueron iniciadas las explotaciones petrolíferas en la zona, nació la
ciudad de Plaza Huincul. La cantidad de gente que arribaba a la región por la
oferta de trabajo y las posibilidades de prosperidad económica llevó a la ciudad
a crecer lo suficiente como para que, 15 años más tarde, tal crecimiento pobla-
cional diera origen a la ciudad de Cutral Co, llamada por los pobladores de en-
tonces cotidianamente como “Pueblo Nuevo”. Cutral Co y Plaza Huincul cre-
cieron como ciudades gemelas y desarrollaron no solo su vida económica sino
también su vida política, social y cultural en el marco de la explotación petro-
lera, que le otorgaba sentido a su existencia. Los centros educativos y sanitarios,
las proveedurías y talleres, la actividad del comercio y la industria estaban aso-
ciadas directa e indirectamente al petróleo.
Junto al bienestar y la organización social se destacó la organización política
de los habitantes del lugar. Felipe Sapag –primer intendente de Cutral Co– go-
bernó la ciudad desde 1945 hasta 1955, coincidiendo con el segundo gobierno
de Perón a nivel nacional. Durante los últimos años de su gestión (entre 1953 y
1955), la ciudad pasó a llamarse “Eva Perón”. Con la caída del gobierno pero-
nista y la proscripción del partido, se retomó la denominación “Cutral Co” y
comenzó a organizarse allí mismo el Movimiento Popular Neuquino como
fuerza política. Así, a lo largo de las décadas siguientes, la ciudad de Cutral Co
se constituiría en uno de los polos más significativos a nivel provincial, en tanto
lugar de concentración de importantes niveles de recursos económicos y de or-
ganización política.
Cuando se lleva a cabo el proceso de privatización de YPF, en el marco del
proceso de desestructuración del Estado impulsado por el gobierno nacional,
la mayor parte del capital de la empresa estatal pasó a manos de Repsol-YPF
(Colantuono y Vives, 1997; Abeles s/f; Muscar Benasayagan, 2000). La priva-
tización de YPF no sólo afectó negativamente a las poblaciones de Cutral Co y
Plaza Huincul, en Neuquén, sino que desarticuló la vida económica, social y
política de todas aquellas ciudades y pueblos del interior del país en los cuales
se asientan las explotaciones petroleras.
En el caso específico de Cutral Co y Plaza Huincul, la privatización de YPF
trajo como consecuencia directa la reducción de personal, que pasó de 4000 a
400 empleados. De los cesanteados e indemnizados, alrededor de 1700 inician
micro emprendimientos que en general fracasaron (Favaro y Bucciarelli,
144
1994). Como consecuencia indirecta pero no menos desestructurante, mermó

drásticamente la actividad comercial y la demanda de servicios de la cual sub-
sistía el resto de la población local, en directa relación con los ypefeanos. Así, en
un lapso de 4 años, el número de desempleados en ambas localidades alcanzó a
5000 personas, esto es, casi el 20 % de la población económicamente activa.
Mientras las indemnizaciones amortiguaron en lo inmediato los efectos devas-
tadores de semejante golpe a la economía local, la crisis se dejó sentir con toda
su crudeza cinco años más tarde, cuando comenzaron a cerrar una cantidad
importante de locales comerciales y la población subsidiaria de los ex-ype-
feanos (servicio doméstico, changarines, maestros de oficios) se vio rápida-
mente sumida dentro de la población de desocupados.
El quiebre en la vida económica se hizo sentir en primera instancia en el de-
venir de los ex ypefeanos, acostumbrados a recibir ingresos superiores a la
media provincial y nacional. Al mismo tiempo, la actividad comercial prepa-
rada para un público consumidor con un alto poder adquisitivo experimentó
una brusca caída de la actividad. Se estima que, al dejar de circular por el mer-
cado local los ingresos mensuales provenientes de los sueldos de los empleados
de YPF, alrededor de un millón de pesos dejaron de ingresar al circuito comer-
cial. Esto se tradujo directamente en los puestos de trabajo que este sector dejó
de ofrecer, pasando de 1.200 trabajadores a 480 personas afectadas a la acti-
7
vidad comercial en 1995.
La dimensión económica de la vida local no fue la única que se vio desarticu-
lada a partir de la privatización de YPF. La empresa del Estado había llevado
adelante un plan de desarrollo de los lugares en los cuales se asentaban los ba-
rrios petroleros, dedicándose a desarrollar toda la infraestructura necesaria para
transformar a estos lugares inhóspitos en los cuales se instalaba, en espacios po-
sibles para llevar a cabo el ritmo propio de la vida cotidiana. La construcción de
barrios con sus correspondientes tendidos de electricidad, redes cloacales y de
gas –servicios brindados en forma gratuita a sus empleados– hacían que lugares
poco atractivos como Cutral Co y Plaza Huincul –de paisaje desértico y clima
riguroso– se convirtieran en un polo de atracción para mano de obra de la pro-
vincia, de otras provincias, y de países limítrofes. Es que la organización ype-
feana de la vida no se limitaba a crear condiciones de confort; muy por el con-
trario, la empresa también atendía y garantizaba la salud, la educación y la
recreación de sus empleados. La construcción del cine teatro y el club depor-
tivo YPF no son más que una muestra del grado de penetración que tenía el ac-
cionar de la empresa en la vida de estas comunidades. De allí la sensación de
7 Fuente: Diario La Mañana del Sur: marzo, 1996.
145
Laura Mombello
brusca conmoción ante un proceso de privatización que, en menos de dos

años, terminó con un sistema que se había definido y asentado a lo largo de casi
setenta años.
En lo que respecta a la lógica de ese proceso, las empresas privadas que se han
hecho cargo de la extracción petrolera en la zona se rigen por un principio de
eficiencia que no contempla el rol social que jugó YPF en épocas anteriores. Las
mismas adoptan una forma de funcionamiento del tipo “enclave”, lo cual im-
plica una baja retención del excedente producido por la explotación petrolera
en la zona, ya que las empresas a cargo son privadas y/o extranjeras y sus casas
matrices se encuentran en Buenos Aires o el exterior. En cuanto al régimen de
contratación, suelen ocupar mano de obra que mayoritariamente no es del
lugar; tienen además un alto nivel de rotación que no genera asentamientos po-
blacionales importantes y duraderos y promueve un escaso arraigo de capitales
y una mínima redistribución de ingresos a nivel local.
El punto es que –con la vida social, económica y política totalmente desarti-
culada– los habitantes de estas ciudades comenzaron a buscar alternativas. Las
promesas incumplidas por parte del Estado provincial y las sucesivas frustra-
ciones alrededor de la reconversión productiva de la zona desembocaron en el
Cutralcazo de 1996.
II. La Pueblada: relatos de identidad provinciana

Una vez finalizado el mandato del dirigente emepenista de la línea blanca, en
1995, la continuidad del MPN en el Estado provincial se produjo de la mano de
la ortodoxia del partido, quedando Felipe Sapag a cargo del Poder Ejecutivo
una vez más. En Cutral Co, la intendencia recayó en un “amarillo” que, según
afirman referentes de ambas líneas, había sido anteriormente “blanco”. Este
pasaje de una línea a otra y la pérdida de la intendencia por el referente de los
“blancos” habían hecho que la lucha facciosa se expresara con toda crudeza en
la comarca (Domínguez, 2003). En un clima generalizado de alto descontento
social, no fue difícil inducir a la protesta colectiva. El detonante fue la paraliza-
ción por parte del Gobierno provincial de un proyecto productivo generado
por la gestión anterior, que era percibido como una fuente promisoria de tra-
8
bajo. El 20 de junio de 1996, desde la radio local FM Victoria, partidarios de la
8 Durante la primera gestión de Sobisch se generó el proyecto de instalación de una Planta de

Fertilizantes en la comarca petrolera. A este proyecto debía afectarse la explotación de “El
Mangrullo”, el yacimiento de mayor importancia económica de los que la provincia había
146
línea blanca comenzaron a convocar a la gente a cortar la ruta en señal de pro-

testa. Los “blancos” tomaron esta iniciativa en contra de la decisión del gobier-
no de Sapag de frenar el proyecto productivo, y también en contra del inten-
dente a cargo en ese momento. Luis,9 un militante que se autodefinió como
“blanco y cutralquense”, afirma:
“nosotros fuimos los que iniciamos la pueblada… trajimos gomas en un ca-

mión y las tiramos sobre la ruta… yo encendí la primer goma” (Luis, Cutral
Co, febrero 2002).
Tanto la prensa como la policía federal identificaron al ex intendente de Cu-

tral Co como el referente principal de la manifestación de protesta.10 Los mili-
tantes emepenistas afirman que fue necesario impulsar esta medida como
forma de lucha para lograr ser escuchados por el gobierno provincial, aunque la
deuda con la comarca petrolera se sigue atribuyendo a la Nación. Juan, otro
partidario de la línea “blanca”, relata:
“nosotros encendimos la primera goma en la entrada de Plaza Huincul;

éramos un grupito de compañeros convocando por la radio para que participe
el pueblo… no podíamos seguir aceptando ser postergados. De acá sale el pe-
tróleo y la energía para casi todo el país” (Juan, Cutral Co, noviembre 2001).
Este intento de la línea blanca de constituirse en referente de la protesta fue rá-

pidamente abortado por los pobladores que cuestionaron su liderazgo. Los pro-
tagonistas extra partidarios de la protesta sostienen que el pueblo no reconocía
como legítima la representación de los políticos, quienes fueron objeto de abu-
cheos e insultos por parte de la población manifestante. El ex intendente de Cu-
tral Co, si bien instó a continuar con las medidas de fuerza, ya no se perfilaba
como líder de la protesta. Los pobladores, al darse cuenta de que el conflicto es-
taba siendo manipulado por la internas emepenistas, decidieron distanciarse.
logrado que se le transfirieran durante el proceso de privatización. El Mangrullo fue entrega-
do a la empresa COMINCO-AGRIUM para la puesta en marcha de la Planta de Fertilizantes.
9 Los nombres de los entrevistados son ficticios.
10 La intervención inicial de la línea “blanca” en la pueblada es mencionada también en los tex-
tos de Auyero sobre el tema. Según este autor, “los esfuerzos organizativos del (ex intenden-
te de Cutral Co) y sus aliados no terminan allí (...) indican que él también envió camiones
con cientos de gomas utilizadas en las barricadas y topadoras para interrumpir el tránsito. (El
ex intendente) está detrás de la distribución gratuita de comida, nafta, leña y cigarrillos, du-
rante los primeros días de la protesta (Auyero 2002: 9).”
147
Laura Mombello
Diluido todo liderazgo y con más de 20.000 personas cortando las rutas de ac-
ceso a los pueblos de Cutral Co y Plaza Huincul, tuvo lugar lo que se denominó
luego la primera Pueblada. De esta manera, se terminó constituyendo un movi-
miento nuevo, con referentes surgidos en el mismo escenario del conflicto, ele-
gidos mediante asambleas populares que se organizaban in situ. En pocas horas,
todos los accesos a los pueblos de Cutral Co y Plaza Huincul habían sido inte-
rrumpidos; también se obstruyeron las “picadas” internas dentro de los
11
campos. Ambas ciudades permanecieron sitiadas por los propios habitantes del
lugar y durante una semana la gente permaneció en la ruta.
La primera decisión fue reorganizarse para poder “aguantar” la medida de
fuerza, ya que la primera reacción masiva y espontánea fue la de desconocer la
autoridad de los dirigentes partidarios (tanto la de los de la línea blanca, que
habían instigado la movilización, como la de los de la amarilla), de los líderes
sindicales, o de cualquier otro tipo de organización con algún grado de institu-
cionalidad. Nació así la figura de “los piqueteros”, en referencia a aquellos que se
apostaban en los diferentes puntos de intersección de caminos, detrás de los
neumáticos encendidos. José recuerda:
“el viernes por la noche el ex intendente (de Cutral Co) se puso frente a la pro-
testa… nos convocaron a todos los piqueteros a una asamblea en la Torre YPF
pero no nos dejaron hablar. Ellos tuvieron siempre el micrófono… entonces
nos fuimos de ahí. Nos dimos cuenta de que nos estaban usando. Fuimos a la
radio y convocamos a nuestra propia reunión en el otro extremo de la ciudad,
pero pedimos que los políticos se abstengan de venir… el pueblo ya no quería
saber nada de los políticos. Nos decían que nosotros (los piqueteros) éramos sus
representantes” (José, Cutral Co, noviembre 2001).
12
Por cada corte realizado, había un grupo de piqueteros que se hacía cargo de
sostenerlo; por cada piquete también había un representante que se desplazaba
11 Las picadas son caminos de tierra abiertos en plena meseta por las mismas empresas petrole-
ras, para circular entre los pozos y demás instalaciones propias de la explotación. Así, si por
cualquier motivo las rutas quedan inutilizadas, existen una cantidad de picadas que ocasio-
nalmente pueden funcionar como caminos alternativos.
12 Uso el masculino como genérico por una cuestión práctica, lo que no implica que este traba-
jo esté dando cuenta de un movimiento exclusivamente masculino. Muy por el contrario las
mujeres de Cutral Co tuvieron un papel muy importante en la protesta; una cantidad im-
portante de delegadas de los piquetes eran mujeres. Las mujeres de distintas clases sociales
discutieron en las asambleas, representaron a los diferentes piquetes en muchos casos, y fue
una mujer (Laura Padilla) la que firmó el primer acuerdo con el Gobernador. Este protago-
148
hasta la “Torre Uno”, emplazada en la entrada principal a las ciudades, para

participar de las asambleas a cielo abierto que allí se realizaban. Estos delegados
iban llevando “el mandato”, esto es el resultado de lo acordado en cada piquete.
En las asambleas se discutían los problemas de las localidades, las posibles solu-
ciones, las demandas que se visualizaban como más urgentes, las acciones a se-
guir en caso de represión.
En aquellas asambleas participaban los piqueteros, pero también la mayoría
del pueblo que se congregaba en la Torre Uno y que estaba compuesta por una
multitud heterogénea. Lo significativo de este conflicto fue que se constituyó
en una verdadera pueblada que reunió masivamente a gente de distintas trayec-
torias, clases sociales, y pertenencias. Por lo que si tantos participantes venidos
de horizontes tan diversos se sintieron convocados por la pueblada, no pudo
deberse solamente a la incitación producida por algunos agitadores intere-
sados. Por el contrario, se trata de que la pueblada logró proponer a aquellos
que se reunían “cierta cosa en común, un objetivo, sin duda, pero todavía más,
un lenguaje que se elabora en el corazón del acontecimiento y que da a cada
uno las razones de su propia acción” (Farge y Revel, 1998:67).
A su vez, desde la ciudad de Neuquén se organizaron diversas medidas de
apoyo al corte. Entre ellas se destacó la presencia de los principales referentes de
los gremios estatales, de los organismos de derechos humanos y de la Iglesia
Católica. Durante la última dictadura, estos sectores junto a otras organiza-
ciones de base se ampararon bajo el paraguas de los derechos humanos y aco-
gieron en el seno de la Iglesia Católica, re-organizándose según sus intereses e
identificaciones específicas a partir de 1983. Conformadores de la multisecto-
rial, esos sectores adquirieron un protagonismo importante en la esfera pública
local durante los 80 y los 90. Sin embargo, en el relato de sus protagonistas, la
dinámica de la multisectorial tiene también su historia. Recordando las ac-
ciones llevadas adelante por los grupos de la sociedad civil neuquina durante
13
otro período crítico, el Choconazo, Mirta dice:
“[…] además nosotros nos uníamos, teníamos coordinación con grupos so-
ciales interesantes, como siempre, como es Neuquén […] Es decir, había
nismo no las condujo a dejar de ocuparse de todos aquellos aspectos que, naturalizados
como propios de la condición femenina, tienen que ver con el cuidado y la protección de las
personas, como la alimentación, el abrigo, la salud, el cuidado de los niños y los rezos.
13 En 1970, durante la dictadura del Gral. Onganía, los obreros que trabajaban en las obras de
la represa del Chocón (localidad que dista 70 km de la ciudad de Neuquén) protagonizaron
una huelga en reclamo por sus derechos que se conoce como el choconazo. Para una referen-
cia detallada sobre este conflicto, puede consultarse Quintar (1998).
149
Laura Mombello
grupos sociales que trabajaban en las comunidades cristianas de distintos lu-

gares, grupos de defensa del patrimonio de la Patagonia” (Mirta, Neuquén,
agosto, 1999. El resaltado es propio).
Con más de treinta años como militante de agrupaciones gremiales y de or-

ganizaciones de derechos humanos, esta mujer construye en su discurso una
forma de “ser Neuquén” que toma distancia de la que propone el oficialismo.
En su relato, al igual que en el de otros dirigentes de la oposición, se menciona
recurrentemente a grupos barriales organizados por las parroquias, agrupa-
ciones políticas de izquierda y otras agrupaciones independientes. Este con-
junto heterogéneo de organizaciones sociales de base serán identificadas como
la simiente de lo que actualmente se llama la “multisectorial”. La multisectorial
representa el único frente opositor de envergadura al MPN y, por lo tanto, al
gobierno. Se trata de una asociación de asociaciones cuya estrategia política
está basada en su capacidad de conformar alianzas estratégicas entre sí, produ-
ciendo rápidas y efectivas articulaciones coyunturales. Gremios y sindicatos,
organismos de derechos humanos, organizaciones indígenas, las iglesias (cató-
lica y evangélicas), sectores de la Universidad Nacional del Comahue, centros
de estudiantes secundarios y terciarios, sectores del progresismo político parti-
dario y de la izquierda, se articulan y nuclean ante situaciones de conflicto con
el Estado provincial. Esto no quita que cada sector plantee, además, sus pro-
pios reclamos y estrategias de lucha, pero cuando un sector (cualquiera de
ellos) logra socializar el conflicto –lo que es bastante habitual– e instalarlo en la
esfera pública, cuenta con el apoyo del resto de las organizaciones que, a través
de la conformación de la multisectorial, presionan conjuntamente al poder
provincial. El tipo de organizaciones enumeradas son las que se articularon his-
tóricamente (se puede constatar desde tiempos de la última dictadura aunque,
como se muestra, los protagonistas remontan esta forma “propia” de acción a
tiempos aún anteriores); sin embargo la conformación de la multisectorial es
14
muy dinámica. En ella se van incluyendo las nuevas organizaciones sociales
que se forman con intereses afines y van desapareciendo otras que dejan de
tener protagonismo en la arena política local. Así, la fuerza simbólica de la mul-
tisectorial se asienta en aparecer en la arena política local como expresión de los
referentes históricos de la lucha por la democracia y la justicia y, al mismo
tiempo, por proponer estos baluartes como elementos constitutivos de la iden-
tidad provinciana. Desde este sector, uno de los elementos que se refiere como
14 Como la Coordinadora del Alto Valle de Río Negro y Neuquén, que nuclea a grupos de de-
socupados y de la fábrica tomada “Zanon”.
150
característico de la neuquinidad es la movilización social, expresada especial-

mente a través de la “costumbre” de la sociedad civil de participar de las mani-
festaciones callejeras (Mombello, 2003 a y b). Con estos antecedentes, se com-
prende mejor por qué, con su arribo a Cutral Co, los dirigentes de la
multisecorial otorgaron un plus de legitimidad a la pueblada, a la que respal-
daron con su adhesión explícita. Sin embargo, tampoco ellos se erigieron como
portavoces de los reclamos locales. El espacio de debate y toma de decisiones,
mientras duró el evento, fue la asamblea con participación colectiva en la ruta.
A partir de las discusiones que se generaban en las asambleas y ante la diver-
sidad de demandas, la cantidad y disparidad de necesidades que expresaban los
diferentes participantes, comenzó a tomar fuerza la idea de convocar al Gober-
nador para comunicarle personalmente el estado de la situación local y las dife-
rentes demandas que circulaban entre la gente. Así se consensuó un reclamo
básico que unificó a los presentes: “¡Que venga Don Felipe!”. La figura del Go-
bernador aparecía como el vehículo más apropiado para canalizar los reclamos.
Se trataba del líder histórico del Movimiento, que había construido su legiti-
midad sobre la base del discurso federalista, lo cual –como fue señalado– impli-
caba la defensa de lo local frente a los intereses de “los de afuera”. Pero también
se trataba de un personaje cercano, ya que –como ha sido mencionado– fue el
primer intendente de Cutral Co, vecino y comerciante del lugar con anterio-
ridad a su gestión política, deviniendo una figura que desarrolló como diri-
gente político a cargo de la función pública fuertes vínculos clientelares con los
habitantes. Así, mientras se desarticulaban viejas concepciones sobre las formas
de representación política que llevaban a desconocer a dirigentes intermedios,
se recuperaban los repertorios históricos de los modos más personalizados de
concebir la política.
De hecho, “Don Felipe” representaba (de alguna forma encarnaba para los
lugareños) el Estado de Bienestar perdido. Habiendo sido quien en los 70 y los
80 llevó adelante los proyectos político-económicos que consolidaron y sostu-
vieron la calidad de vida de los neuquinos y defendió los intereses propiamente
provinciales, su figura aparecía como la de quien en otros tiempos había “efec-
15
tivamente” dado soluciones a los problemas de la gente.
15 F. Sapag, durante su primer gobierno (1963-1966) estructuró una serie de políticas sociales
tendientes a cubrir necesidades básicas de la población, poniendo en evidencia la ampliación
de las funciones del Estado. Los años 70 y 80 –tiempos de apogeo del desarrollismo– fueron
las épocas de esplendor económico de la provincia, debido al aumento de los ingresos del fis-
co por las regalías, producto de la intensificación de la producción del petróleo, del aumento
sostenido de la producción gasífera, y del funcionamiento a pleno de las centrales hidroeléc-
tricas. Esta situación económica permitió al Estado provincial realizar una fuerte y sostenida
151
Laura Mombello
Durante la Pueblada, Felipe Sapag se encontraba otra vez a cargo del go-
bierno y se esperaba de él (y no de sus ministros, ni de los dirigentes partidarios
o gremiales) que resolviera la situación. Si Sapag se construyó a sí mismo como
un caudillo, ahora la gente esperaba de él que se comportara como tal, y esto
implicaba, primero, ir a verlos a su lugar, escucharlos y tomar las decisiones ne-
16
cesarias para resolver los problemas. Se esperaba también que volviera a
asumir el papel de defensor de los intereses locales frente a la Nación, porque al
fin y al cabo lo que había sumido a la comarca petrolera en el estado actual de
depresión, pobreza y desocupación –desde la perspectiva local– había sido la
decisión tomada desde Buenos Aires de privatizar YPF.
En este contexto, la participación de los integrantes del MPN en el proceso
de privatización era invisible para los participantes de la Pueblada. En ese mo-
mento, se trataba de recomponer el vínculo con el líder y de reconstruir el bie-
nestar perdido. Estas eran las urgencias.
De hecho, la primera actitud de F. Sapag fue negarse a ir a Cutral Co.
Diego, un allegado a él, ex funcionario de su última gestión, relata que:
“en ese primer piquete el Gobernador pensaba que era un problema federal,
entonces que lo arregle Corach (el Ministro del Interior en ese momento), que
lo arregle Menem, los jueces federales” (Diego, Neuquén, noviembre 2002).
Desde la lógica del poder provincial, YPF había sido una empresa nacional
que desde el Estado central se había decidido desarticular mediante su venta a
“extranjeros”. Reflexiona años más tarde F. Sapag:
“¿Qué podíamos hacer nosotros? Salvo levantar nuestra voz ante la Nación se-
ñalando los efectos nocivos de sus decisiones, y esto lo veníamos haciendo desde
que se empezó a hablar de la privatización de YPF sin ningún resultado. Otra
cosa no podíamos hacer” (F. Sapag, reportaje televisivo, Neuquén 1999).
inversión en salud, educación y vivienda, haciendo de estos servicios sistemas modelo en el

país. A esta política de desarrollo se sumó la redistribución de bienes y servicios a través de
una extendida red articulada desde el partido.
16 Esperar la presencia de F. Sapag en Cutral Co “hacía sentido” en el marco de una dinámica
política propia y tradicional del MPN, consistente en la realización sistemática de giras prose-
litistas encabezadas por el dirigente principal. Durante estas giras ha sido posible para los ha-
bitantes entablar una relación directa con el líder, manifestarle sus necesidades y expectati-
vas, y recibir de él algún tipo de respuesta.
152
Pero durante la Pueblada, los manifestantes insistían, desde una lógica dife-
rente, en reclamar la presencia de F. Sapag. En la expresión “que venga Don Fe-
lipe” quedaron encerradas una serie de complejidades. Concretamente esta ex-
presión condensó sentimientos y sentidos encontrados en relación a los
vínculos que los pobladores habían establecido históricamente con la política,
la dirigencia y el partido gobernante en Neuquén.
Sin embargo, esto no implicaba necesariamente un reconocimiento de la re-
presentatividad del gobernador. Es que el hecho de que para lograr una acción
organizada sea necesario compartir ciertos significantes no conlleva necesaria-
mente a una aceptación o adhesión incondicional a los supuestos significados
implícitos. De hecho, el dirigente estaba fuertemente cuestionando; existía
entre los presentes un alto nivel de descontento con su líder y al mismo tiempo
la relación directa con él aparecía como la manera “posible” de reconstituir la
relación con el poder. En todo caso, el vínculo clientelar fue el repertorio a
partir del cual se logró canalizar y reactivar el proceso de negociación de signifi-
cados y recursos entre partes con intereses encontrados.
En esta Pueblada, los modos históricos de relacionarse con la dirigencia ecle-
sial también formaron parte del repertorio con el que contaban los cutral-
quenses, teniendo un grado importante de impacto en el devenir de los aconte-
cimientos (Properzi, 2003). A través del Obispo de Neuquén, el Gobernador
recibió un papel firmado por el pueblo de Cutral Co en el que se le solicitaba su
intervención en el conflicto. En este documento se expresaba lo siguiente:
“Al Obispo del Neuquén

En base a lo que se habló anoche y hoy a la mañana nos autodeclaramos en es-
tado de emergencia socio económica.
Solicitamos soluciones inmediatas.
Por lo tanto requerimos su intervención entre el pueblo y el Gobernador.
Le garantizamos (al Gobernador) que hablará con 50 vecinos como él lo pidió
y con los medios de comunicación presente y abierto.
Lugar: acá en Cutral Co y Plaza Huincul.
Mensaje:
Estamos dispuestos al diálogo. Responsabilizamos al gobierno de lo que está
ocurriendo.
Pueblo de Cutral Co y Plaza Huincul (Archivo del Obispado, s/c).”
Ese domingo la misa fue celebrada por el mismo Obispo en el piquete cen-
tral. La mediación del Obispo es la consecuencia de la activación de los reper-
153
Laura Mombello
torios político-identitarios que definen la especificidad de lo local. Es que el

obispado neuquino, creado en 1962, acompañó los reclamos de los distintos
sectores sociales frente a cada uno de los gobiernos de facto que se fueron suce-
diendo entre los años 60 y 80. Las actuaciones de Jaime de Nevares, primer
obispo de la diócesis, se destacaron por denunciar las situaciones de injusticia y
bregar por el correcto funcionamiento de las instituciones. De su amplia tra-
yectoria, dos hitos paradigmáticos que traslucen el peso político de su actua-
ción religiosa son su participación como cofundador de la Asamblea Perma-
nente por los Derechos Humanos en el año 1975 y su participación como
convencional por la provincia de Neuquén en la Asamblea Constituyente de
1994, habiendo sido votado por una abrumadora mayoría. Al amparo de de
Nevares, se fueron nucleando aquellos grupos sociales que confrontaban con
las estructuras de poder. Durante la última dictadura, el movimiento de dere-
chos humanos se articuló alrededor de su persona y en la sede del obispado.
Este movimiento no sólo acogió a los afectados directos y personas comprome-
tidas en la búsqueda de los desaparecidos, sino que también fue el espacio que
cobijó a sindicalistas y a militantes políticos y sociales cuyos espacios políticos
de referencia fueron clausurados. Al mismo tiempo, una política activa alre-
dedor de la promoción de sectores sociales con una escasa o nula visibilidad po-
lítica convirtió a la Iglesia católica en la usina de organizaciones que luego to-
maron forma y contenido propio, como las de los migrantes y Pueblos
Originarios.
En suma, durante la Pueblada se articularon prácticas político-identitarias
que provenían tanto de la experiencia política del partido provincial, como del
espectro de la multisectorial, dentro de la cual la Iglesia Católica es un actor
gravitante. En ese momento, se retomaron fragmentos de los relatos de iden-
tidad esgrimidos por los distintos sectores que componen la arena política neu-
quina. Así, el reclamo unánime “que venga Don Felipe” circuló entre la mul-
titud junto a la carta abierta que reivindicaba el “grito que volaba en cada
piedra”, la “fuerza de la raza mapuche” y decía retomar “la lucha de los 30.000
desaparecidos” (Carta abierta de los Piqueteros, junio 1996, Cutral Co).
Estas alusiones y sus sentidos durante la Pueblada fueron leídos como “con-
tradicción”, “oportunismo” o “falsa conciencia” por los actores políticos que
–abroquelados en su capacidad de agencia y en sus disputas históricas– no lo-
graban encontrar la lógica de la Pueblada. Los cutralquenses, por su parte, des-
conociendo de hecho el juego de posiciones y oposiciones, proponían un
modo de interpretar los sentidos hegemónicos y contra-hegemónicos que per-
mitiera dar cuenta de la realidad que les tocó vivir. Crecieron con y por el pe-
154
tróleo, no se resignaban a desaparecer sin más, apelaban a “Don Felipe”, que

“es de acá, era el carnicero del pueblo, nos conocemos bien”. Se jugaban en la ruta
“defendiendo a Neuquén” de “Buenos Aires que se lleva todo para allá” y de “los
extranjeros expropiadores de lo nuestro”. Esto es, se jugaban recuperando el dis-
curso históricamente federalista de Sapag. Y lo hacían movilizándose porque
“así somos los neuquinos, salimos a las calles” (Notas de campo, junio 1996, Cu-
tral Co), es decir, se jugaban apropiándose también de la representación de
Neuquén propuesta por la multisectorial.
En todo caso, F. Sapag respondió que:
“iría sólo si levantaban los cortes de rutas, que se estaba cometiendo un delito y
pidió a los habitantes que no se dejen llevar por la agitación de un grupo de 5 o
6 dirigentes del MPN, que guardaban resentimiento por haber perdido las elec-
ciones internas” (Diario La Mañana del Sur 24/6/96).
Los manifestantes indignados expresaban a viva voz: “nos vamos a desafiliar

en masa” (del MPN). Esta advertencia, que corrió por los piquetes con tanta
fuerza como lo hizo por los medios de comunicación, iba dirigida tanto al Go-
bernador y su facción –que no accedía a acercarse hasta Cutral Co– como a la
línea opositora –que había querido ponerse al frente de la protesta, descono-
ciendo los reclamos más acuciantes de los pobladores.
Por fin, el Gobernador se hizo presente en la ruta y allí se encontró con la
verdadera dimensión de la Pueblada. A partir de su llegada al lugar de los he-
chos, el Gobernador transformó radicalmente su discurso. En primer lugar, los
felicitó por la “patriada”, afirmando que “Cutral Co se ha puesto de pie después
de 6 años de que se produjo el vaciamiento de YPF” (Discurso de F. Sapag, Cutarl
Co, junio 1996). Acto seguido, comunicó a los presentes que se instalaría en la
Municipalidad de Cutral Co durante el tiempo que fuera necesario, para
atender los reclamos de los vecinos. Sus palabras fueron recibidas con airados
aplausos, mezclados con gritos que lo increpaban:
“por fin te diste cuenta la p… que te p…”,

“¿te acordaste de nosotros?, ¿te acordaste de donde saliste vos?”,
“ésta es su casa Don Felipe, mire cómo estamos”. (Notas de Campo, junio de
1996, Cutral Co.)
Lo cierto es que el gobernador declaró a la comarca en estado de emergencia

social y económica, y felicitó al pueblo por haber logrado captar la atención del
155
Laura Mombello
gobierno nacional. Estas decisiones y apreciaciones descomprimieron el con-

flicto. De allí en adelante, una gran cantidad de gente desfiló por el despacho
del Gobernador, instalado en Cutral Co, presentando sus demandas. Si bien
durante las asambleas se habían acordado algunos reclamos colectivos, el punto
es que a la hora del encuentro personal con F. Sapag la gente reclamaba por sus
necesidades más inmediatas y acuciantes, como por ejemplo, la re-conexión del
suministro del gas, una bolsa de alimentos, los medicamentos necesarios para
sortear alguna dolencia. Algunos de los pedidos colectivos fueron atendidos, e
incluso la ley 1821 de otorgamiento de subsidios a desocupados fue resultado
de esta Primera Pueblada, para contener la conflictividad social en Cutral Co
(Nagel, 2003).
Julio, miembro del gabinete de entonces que estuvo presente durante las se-
siones entre los pobladores y F. Sapag en Cutral Co, relata:
“los pedidos eran de lo más insólitos, desde fondo para el desarrollo, porque
ellos habían hecho el petróleo y ahora no había nada, y el desarrollo del Man-
grullo… un hospital de alta complejidad… un ex ordenanza de Hidronor que
era líder de un piquete, creo el punto 16 o 17, planteó que cuando trabajaba
en Hidronor en la parte de proyecto estaba desarrollando Chihuidos I y II, y
Chihuidos II podía servir para hacer un embalse aparte de dar energía, traer
riego a Cutral Co. Cualquier cosa que se propusiera (desde las demandas de los
piqueteros) era proyecto de gobierno, se pide la reconexión de gas, de la luz y
subsidios… conceden cuestiones globales y cuestiones públicas, se accede a todos
los puntos y se logra destrabar el conflicto, no por negociación sino por sesión
total” (Julio, Neuquén, febrero 2003).
Con una fuerte decisión de atender todas las demandas, el veterano gober-
nador que históricamente rigió Neuquén con la premisa “primero están los neu-
quinos” pareció considerar que el gobierno Nacional debía contribuir a la repa-
ración histórica del pueblo de Cutral Co y Plaza Huincul. Asumiéndose una
vez más como el intermediario entre el pueblo y el Estado Nacional, se puso al
frente de los reclamos de la comarca petrolera.
Ante la situación de euforia y los aires de triunfo que se respiraban en la ruta
del desierto, los grupos de apoyo y de solidaridad (dirigentes de la multisecto-
rial) emprendieron la vuelta a la ciudad de Neuquén, reflexionando acerca de
los efectos devastadores del clientelismo. Por su parte, la facción opositora del
MPN se sintió traicionada por los piqueteros, ya que les bastó que el Gober-
nador los escuchara, firmara un petitorio y repartiera algunos beneficios para
156
irse a sus casas conformes, sin pedir la destitución del mismo. Los distintos ac-
tores que se encontraban ocupando el lugar de opositores interpretaron que
esta actitud de los cutralquenses significaba apoyo y/o adhesión a F. Sapag y la
línea interna del MPN que lideraba, no advirtiendo la complejidad semiótica
comprendida en la expresión “que venga Don Felipe”. Esta era una consigna
que “encerraba más un modo de intervención reconocible que la identificación
de algún grupo particular” (Farge y Revel, 1998:62).
La línea del MPN oficialista y en el poder entendía que “esta pobre gente”
había sido manipulada por la facción opositora que además había avalado el
proceso de privatización. Desde su perspectiva, a esto se sumaban los “oportu-
nistas” (conformadores de la multisectorial), que trataban de adelantar posi-
ciones en el cuadro político local, a costa del fracaso de la reconversión produc-
tiva del lugar; minimizando así la capacidad de agencia de los cutralquenses y
desconociendo la búsqueda obstinada de sentidos (Farge y Revel, 1998) implí-
cita en las prácticas de la Pueblada.
Los cutralquenses –quienes habían gozado en otros tiempos de un bienestar
importante no solo en términos económicos, sino también en el haber disfru-
tado del privilegio de pertenecer al nosotros provincial y al de la empresa YPF–
no se resignaban a adaptarse sin más al nuevo estado de cosas. La pertenencia a
la familia ypefeana, a Cutral Co, había sido el eje de anclaje sobre el cual se
construyó y se desarrolló su sentido de comunidad. Los lazos sociales y polí-
ticos, culturales y económicos, se entretejieron a partir de la comunalización
lograda alrededor de YPF. Varias generaciones se formaron entramadas en las
matrices de sentido que este proceso produjo; así crecieron, desde allí se pro-
yectaron. Ahora veían desarmadas sus vidas, sus proyectos. No lograban en-
tender por qué debían resignarse a la exclusión habiendo todavía tanto pe-
tróleo para explotar, y estando este recurso disponible en su suelo. Levantaron
la Pueblada con las promesas hechas por aquel que para ellos seguía siendo un
referente, simplemente porque estaba cerca (en términos estrictamente simbó-
licos) del mundo de vida de los lugareños.
Que esta apelación a “Don Felipe” estaba lejos de ser una recurrencia faci-
lista a los vínculos clientelares como manera de sortear una coyuntura compli-
cada, quedó demostrado con los acontecimientos que se sucedieron luego en
Cutral Co: la segunda Pueblada y la pérdida de las elecciones municipales por
17
parte del MPN en 1998. Efectivamente, el MPN pierde por primera vez en su
17 Recordemos que hubo una segunda Pueblada, una año más tarde, cuyas implicancias, diná-
micas y consecuencias fueron muy diferentes. Para una referencia de este segundo episodio y
sus interrelaciones con la primera Pueblada puede consultarse Mombello (2003).
157
Laura Mombello
historia la intendencia del lugar en el cual nació como movimiento político y

no logra todavía recuperarla.
Esta primera Pueblada aparece como emblemática para la población local y
también para la opinión pública en el país. Es la que se recuerda y a la cual se
hace referencia cuando en los medios y en otras localidades se toma a Cutral Co
como punto de partida del movimiento piquetero. Es este acontecimiento al
que se referencia como inaugural de una forma de protesta con la metodología
del corte de ruta. Los cortes de ruta resultan un importante elemento de pre-
sión y, al mismo tiempo, producen un efecto mediático notable, garantizando
la instalación del problema en el espacio público, no solo local sino también
18
provincial y nacional.
En la Pueblada se manifiesta con crudeza tanto la crisis económica como la
crisis de identidad y de soberanía, de ahí su alto contenido simbólico. Cuando
recurrentemente los pobladores de Cutral Co expresan que se participó de las
puebladas para “defender lo nuestro” y por eso “todos vivimos una semana en la
ruta”, lo que se está afirmando es que lo que se intentaba defender no sólo era el
bienestar económico perdido sino que, al mismo tiempo, se estaba asumiendo
la defensa del patrimonio nacional ante lo que se vive como una expoliación de
las empresas extranjeras. La venta de la explotación petrolera por parte del
Estado Nacional y el consecuente traspaso de esta actividad a manos privadas
(empresas transnacionales) es uno de los hitos, no sólo económicos sino fuerte-
mente simbólicos, que caló hondo en la sociedad local. Así durante la Pueblada
el grito que unía a los pobladores de la comarca petrolera: “¡¡Cutral Co, Cutral
Co!!”, condensó algo más que un sentimiento localista. Se trataba de una perte-
nencia que, trascendiendo la identidad ypefeana, la contenía. Representaba, al
mismo tiempo, el reclamo por la defensa de lo que los lugareños consideran pa-
19
trimonio nacional. “¡¡Cutral Co, Cutral Co!!” significaba la recuperación del
sentimiento nacional expresado como defensa de la soberanía y de la identidad
ypefeana simultáneamente.
Estos desplazamientos, en los que se pasa de defender lo propio frente a lo
nacional y lo nacional frente a lo extranjero, reenvían a la construcción local de
18 Con esta medida se busca impactar en el normal desarrollo de la vida cotidiana del conjunto,
del mismo modo que en épocas anteriores, dominadas por el pleno empleo, se hacía con las
huelgas generales.
19 En cuanto a la identidad ypefeana, es importante destacar que, a diferencia de cómo se desa-
rrollaron los sistemas de jerarquización en otras zonas de explotación, si bien en Cutral Co
existe la diferencia entre ypefeanos y no ypefeanos, las relaciones se han construido de modo
más horizontal. Para un detalle de este proceso en ésta y otras localidades petroleras puede
consultarse Svampa (2002).
158
hegemonía en la que el referente nacional jugó históricamente un papel ambi-

valente. Si por un lado la apelación al federalismo implicaba una búsqueda de
la propia especificidad y liderazgo en un contexto de intereses definidos, por el
otro se trataba de conseguir un lugar destacado de inclusión en el seno de la na-
ción y la nacionalidad. La encendida defensa de lo local en la construcción de
una “mística neuquina” fue ubicada desde el inicio en su justo lugar por las au-
toridades provinciales:
“Jamás ha pasado por ninguna mente el menor planteo separatista. Al con-

trario […] (lo que se pretende es) exigir un lugar junto al total de la argenti-
nidad para eliminar las condiciones de colonia absurda en que se mantiene a
este sector (Diario Sur Argentino: 1970, citado por García” (Favaro, 1999,
177).
También los sentidos contra hegemónicos insuflan la “mística neuquina” de

cara al escenario nacional. Se presentan a sí mismos como ejemplo de lucha
para el país y, en este sentido, la Pueblada de Cutral Co será otro hito funda-
mental que se suma a la larga lista de “eventos” en los cuales quedó demostrada
la capacidad de reacción y movilización de la sociedad local.
La preeminencia de la neuquinidad por sobre otras pertenencias posibles
–preeminencia sostenida por las agencias con mayor peso político y cultural
de la provincia– conlleva una relación problemática con la pertenencia na-
cional. Desde Neuquén, “lo nacional” no es necesariamente una identidad
inclusiva. Más bien, actúa a la manera de un espejo: la neuquinidad se pro-
yecta en el espacio nacional como forma de reafirmarse a sí misma. La Na-
ción puede ser identificada (dependiendo de las circunstancias y de los ac-
tores) como el actor con el cual confrontar, al cual apelar como modo de
reafirmar la propia identidad local, o como plafón de identificación con un
universo que trasciende los límites de la provincia y con el cual, en ocasiones
muy especiales, se activa un sentimiento de pertenencia. Esta pertenencia a la
Nación aflora con fuerza ante situaciones en que la soberanía es puesta en
cuestión, como ocurrió en el caso de Cutral Co con relación a la explotación
20
del petróleo.
20 Existen antecedentes de la reacción neuquina ante situaciones en que las instituciones, el

Estado de derecho y/o la soberanía son amenazadas, como por ejemplo la masiva manifesta-
ción de la población de la ciudad de Neuquén durante la asonada militar de 1989, conocida
como “levantamiento cara pintada” (Mombello 2003a).
159
Laura Mombello
III. Alteridad y provincianía

Más allá del énfasis y los matices que se pueden encontrar a lo largo de los cua-
renta años de vida institucional, la narrativa identitaria local desde una pers-
pectiva hegemónica se ha ido construyendo a partir de su confrontación explí-
cita con el Estado Nacional, y, paralelamente, con la integración forzada o per-
suasiva de los “otros internos”. En este sentido, el “mapuche” es una de las
figuras emblemáticas de lo local, adoptado como marca indexical más que
como sujeto de derecho. Las representaciones que refieren al mundo indígena
–ya sea que tomen la forma de monumentos o pinturas– son fuertemente este-
reotipadas, basadas generalmente en una figura masculina, semidesnuda, con
vincha, (a veces también con plumas), portando una lanza o un par de bolea-
doras. Este tipo de representación, utilizada como marca de identidad, apela a
crear en el imaginario colectivo la idea de que el mundo indígena es una etapa
pasada y superada, a la que sin embargo se venera, ya que hace a la especificidad
del lugar. Lo mapuche constituye en la “mística neuquina” la referencia a la fi-
jación del origen en un pasado remoto, en un tiempo mítico, cuya superviven-
cia se trasluce en la reapropiación estetizada y folklorizada de lo indígena (muy
21
presente en ciertos materiales de difusión para el turismo), que está allí para
afirmar la legitimidad de las raíces de la neuquinidad.
Es importante tener en cuenta que la referencia al mundo indígena como
marca de identidad tiene en la construcción de provincianía un lugar de privi-
legio, sobre todo en el pasado, que por lo mismo implica negarle un sitio prota-
gónico en el presente. Además, la apelación al mestizaje, tal como aparece en li-
bros de texto de difusión en las escuelas y es entronizado por el himno
provincial, aparece como recurso de identificación para afirmar la operación de
integración de lo distinto en un todo que (por mezclado) se pretende homo-
22
géneo. En esta operación de integración es posible identificar un proceso de
etnicización del componente mapuche a nivel local, es decir, una forma de
marcación social basada en supuestas divisiones en la cultura que, sin embargo,
“contempla la desmarcación/invisibilización y prevé o promueve la posibilidad
21 En los que puede observarse elementos de platería, tejido, instrumentos musicales-religiosos
originarios, y/o la fotografía de alguna anciana preferentemente vestida con trajes típicos,
exhibida como un elemento “pintoresco”, con el mismo criterio de exotización con el que se
exponen los elementos materiales.
22 El himno provincial, instituido como tal en 1982, reza entre otras glosas las siguientes:
“Neuquén es compromiso, que lo diga la Patria; porque humilde y mestizo, sigue siendo
raíz. Del árbol esperanza, maná cordillerano, que madura en Nguilleu el fruto más feliz. Y su
tahiel mapuche hoy es canto al país. Neuquén, país, país.”
160
general de pase u ósmosis entre categorizaciones sociales con distinto grado de

inclusividad” (Briones, 2002b:66). Cuando el Estado pretende convertirse en
Provincia es que se preocupa por homogeneizar una realidad multiétnica bo-
rrando, con una mezcla de coerción y persuasión, todas las culturas menos la
que pretende constituir como dominante (Llobera, 1997). Así, la marca-
ción/desmarcación de “otros internos” es también constitutiva del proceso de
conformación de la identidad neuquina –proceso en el que se desarrolla una
política muy activa basada en un “pluralismo tolerante” (Briones y Díaz,
2000) que busca la incorporación subordinada del “otro interno”, a partir de
una operación de reconocimiento superficial de su distintividad.
Más allá de esto, las referencias al mundo mapuche como marca de iden-
tidad lograron un grado de sedimentación importante en la sociedad local. Los
actores sociales que pugnan por la construcción de un entramado contra-hege-
mónico retoman esta cuestión incluyéndola en su propio marco interpretativo.
En las significaciones que se han ido construyendo en la acción colectiva de
estos actores locales, la noción de “derecho” jugó un papel fundamental. Efec-
tivamente, bajo el concepto de “derecho” (ampliamente legitimado en los dis-
tintos niveles de la sociedad, local y nacional, por el paradigma de los derechos
humanos) se logró reorganizar a las agrupaciones que fueron desarticuladas du-
rante el estado de sitio imperante en dictadura. A partir de la reapertura demo-
crática, la cuestión de los derechos se constituyó en Neuquén en un marco
maestro (Gamson, 1998) que resultó ampliamente inclusivo. La noción de de-
recho como marco de movilización logró captar solidaridades y movilizar am-
plios consensos, encontrando su síntesis en la consigna “Neuquén, la Capital
de los Derechos Humanos” altamente significativa para un sector importante
23
de la sociedad local. Es precisamente a partir de este marco que la alteridad es
resignificada y devuelta como elemento primordial de la “mística neuquina”,
ahora con un contenido nuevo.
En efecto, desde la multisectorial, el significado de lo mapuche entra de la
mano de las reivindicaciones necesarias para la profundización de la demo-
cracia. En el marco amplio de los derechos, la alteridad es contenida y apoyada
en sus reclamos por el reconocimiento de su especificidad, por su derecho a la
autonomía, al territorio, a la gestión de sus recursos naturales, por la legiti-
midad de su lengua.
Aun así, los modos que tienen las principales agencias provinciales de confi-
gurar las representaciones del mundo indígena son también retomados por otros
23 Para una referencia sobre la importancia de esta consigna como acto de identificación y de su
incidencia en la subjetividad colectiva, puede verse Mombello (2003).
161
Laura Mombello
sectores sociales. Aunque durante la Pueblada la referencia a la fuerza de la raza

mapuche constituyó un lugar legítimo desde el cual otorgar sentido, lo indígena
24
como significante no pierde su sesgo peyorativo. Retomada o negada, la refe-
rencia al mundo indígena no deja de estar fuertemente estigmatizada.
El siguiente diálogo con una referente cutralquense del gremio estatal revela
el modo complejo en que se incorpora la alteridad en la conformación de la
propia identidad:
“¡Ah! ¿Así que ustedes son las que andan preguntando por la pueblada? Sí en el
verano vinieron unos chicos de la UBA también, les dimos alojamiento. Y yo les
explicaba a ellos, porque antes acá venían siempre buscando indios y ahora
vienen buscando piqueteros, y yo les digo que los piqueteros no son una raza”.
Preguntamos: ‘¿Y hay muchos indios?’; nos responde: ‘Acá somos todos indios,
este es un lugar muy duro y si sos de acá o si venís de afuera pero te empecinas
en quedarte y haces tuyo este lugar es porque algo de indio tenés. Sí, somos todos
indios y con mucho orgullo’. Volvemos a preguntar: ‘¿Y piqueteros también
hay muchos?’ Afirma decidida: ‘No, acá los piqueteros no existen, acá hubo y
hay un pueblo que cuando tiene que salir, sale y se defiende. Pero como te digo,
no son una raza, si querés piqueteros organizados, violentos, con pasa mon-
tañas, tenés que ir a Buenos Aires. ¡¡Yo estuve en la ruta, todos estuvimos en la
ruta!! Pero no somos violentos, simplemente defendemos lo nuestro’” (Notas de
campo, agosto 2002, Cutral Co, fragmento).
De lo anterior se desprende que el lugar de lo indígena en la construcción de

la neuquinidad es por cierto controvertido. Como vimos, desde el discurso ofi-
cial se apela a esta representación como modo de legitimar la propia identidad
neuquina. En este sentido hay una fuerte operación de apropiación de ele-
mentos asociados al mundo mapuche. Al mismo tiempo, es el mismo Estado
provincial el agente más reticente al reconocimiento de la diferencia, negán-
dose sistemáticamente a establecer políticas públicas específicas para este sector
de la población.
Desde la perspectiva del sentido común, el mundo indígena es portador de
valoraciones contradictorias que sostienen alternativamente tanto procesos de
marcación como de desmarcación. La “raza” como modo concebir la perte-
nencia propia y ajena perdura con mayor o menor grado de explicitación, atra-
vesando distintas coyunturas y marcos referenciales. Tal perdurabilidad es po-
24 En el sentido común, la cadena significativa “mapuche”-“indio”-“primitivo”, sigue tenien-
do una importante vigencia.
162
sible porque, más allá de que produzca un efecto esencializador de las

pertenencias, la raza no constituye algo concreto y objetivo, como apuntan
Omi y Winant (1986). Más bien se trata de una forma de clasificación social
inestable, descentrada, y cuyo significado social se transforma constantemente
de acuerdo a los cambios políticos. Así, los procesos de racialización como pro-
cesos ideológicos e históricamente específicos emergen ante los distintos pro-
yectos políticos. Articulando elementos diferentes, neutralizando los conflictos
propios que devienen a partir de una clasificación social que otorga lugares de-
sigualmente ventajosos a diferentes sectores sociales, es posible comprender la
perdurabilidad de la “raza” en tanto modo de marcación, como elemento ex-
plicativo de la realidad en este contexto. Para los pobladores del lugar, desde el
momento que comenzaron a ser interpelados desde el centro (ubicado desde la
perspectiva nativa preferencialmente en Buenos Aires, aunque este “centro”
–visto desde Cutral Co– también puede referirse en situaciones específicas al
gobierno provincial), la “raza” actuó (y continúa actuando) como un principio
organizador fundamental de las relaciones sociales. Esto en un escenario en que
los actores, las políticas y los marcos referenciales de Nación y provincia son al-
tamente dinámicos y fluctuantes.
Los “piqueteros” representan una identidad fuertemente indeseada y colo-
cada, como todo lo considerado dañino o perjudicial, en el lugar de la otredad
radical que, desde una perspectiva local, es ubicada en Buenos Aires. Para las
dinámicas de la neuquinidad Buenos Aires es ese espejo que, como expresa
Auge, se construye desde el sí mismo para recibir el espectáculo de la propia
imagen como radicalmente otra, en tanto la devuelve invertida. El autor ex-
plica que la construcción de este espejo se corresponde con “la negativa de re-
conocerse en el otro, por lo que atenta contra el sentimiento de seguridad de la
identidad” (1996:86). Si bien la construcción de identidad/alteridad y provin-
cianía en Neuquén tienen una densidad y especificidad propias, ni una ni otra
pueden comprenderse o relevarse obviando la relación con la Nación, tanto en
términos estructurales como culturales. En este sentido, es fundamental el
juego de fronteras (Auge, 1996) que tiende tanto a incluir al otro nacional (es-
pecialmente porteño) y a producir de nuevo la dinámica interna de la dife-
rencia, como a expulsarlo para marcar los límites de la propia identidad.
Es el juego de fronteras el que abre la posibilidad de fijar o articular los sen-
tidos de las pertenencias locales posibles, poniéndolas en relación con deter-
minadas nociones de “historia”, de “tradición”, de “continuidad” y de “au-
tenticidad”. De estas nociones entran y salen alteridades y provincianías,
entramando animales prehistóricos con ideas de progreso, registros etnici-
163
Laura Mombello
zados con ideas de derecho y/o autenticidad, acciones colectivas con pro-
yectos de bienestar.
164
Capítulo 6:
Políticas indigenistas en Neuquén:

pasado y presente
1 2 3
Carlos Falaschi O. , Fernando M. Sánchez y Andrea P. Szulc
I. Introducción
A pesar de la inclusión de algunos elementos de la cultura mapuche en el

cuadro de la “neuquinidad”, la población mapuche –con una profundidad
histórica y una presencia actual innegables– no ha recibido un cabal reconoci-
miento político-cultural ni del Estado ni de la sociedad en general en esta pro-
vincia. Siguiendo un modelo de pluralismo basado en la subordinación tole-
rante (Briones y Díaz, 2000), el Estado provincial ha delineado la política de
integración de este sector y respondido a sus demandas desde el ámbito de la
Acción Social, implementando relaciones clientelares y estrategias de capta-
ción, a la vez que desechando los planteos de fondo. Este modo de procesar los
reclamos indígenas se vincula estrechamente con el estilo provincial de cons-
trucción de hegemonía, consistente en las operaciones paralelas de confronta-
ción con el nivel nacional (denunciado por su “centralismo”) y de “construc-
ción de la provincia” a través de estrategias desarrollistas y políticas de integra-
ción sociocultural, acompañadas por un fuerte asistencialismo.
1 Docente e investigador en la Facultad de Ciencias de la educación, Universidad Nacional

del Comahue, y abogado. Referente en la Facultad de Ciencias de la Educación del Conve-
nio-marco Universidad Nacional del Comahue- Asamblea por los Derechos Humanos so-
bre Derechos Indígenas. Asesor jurídico de la Confederación Indígena Neuquina (CIN) y de
varias comunidades mapuche desde 1993 hasta 2001. A cargo del análisis del Decreto pro-
vincial Nº 1184 del 10/07/2002.
2 Lic. en Ciencias Antropológicas (Universidad de Buenos Aires), docente e investigador en la
Facultad de Humanidades, Universidad Nacional del Comahue, Neuquén. A cargo del aná-
lisis histórico de las políticas indigenistas neuquinas.
3 Lic. en Ciencias Antropológicas (Universidad de Buenos Aires) - Becaria Doctoral (CO-
NICET). Instituto de Ciencias Antropológicas, FFyL, UBA. A cargo del análisis del actual pro-
yecto provincial de enseñanza de lengua y cultura mapuche.
165
Carlos Falaschi O., Fernando M. Sánchez, Andrea P. Szulc
El presente capítulo apunta entonces a caracterizar dicho estilo provincial de

construcción de hegemonía a través de un análisis de las políticas implemen-
tadas por el Estado neuquino en el proceso de incorporación y administración
de la población indígena.
En atención a la dimensión histórica que atraviesa tanto la significación del
“problema indígena” así como los discursos y prácticas sociales e institucio-
nales, observaremos las variaciones y continuidades en el largo proceso de inte-
gración subordinada de los indígenas a la organización sociopolítica del Neu-
quén, a partir de las campañas militares de fines del siglo XIX en norpatagonia.
Así, se desarrolla en primer lugar una reseña de las políticas indigenistas du-
rante la etapa territoriana y la etapa de provincialización iniciada hacia me-
4
diados del siglo XX. A continuación, se hace foco en la situación más caracte-
rística de la última década, a partir del análisis de dos iniciativas del Estado
provincial. Mientras una refiere a la política de regulación y control de la orga-
nización comunitaria a través de la figura de “personería jurídica”, la otra se re-
laciona con el proyecto oficial de incorporación de la enseñanza de la lengua y
cultura mapuche en las escuelas de comunidad –escenarios ambos en los que se
reactualiza el particular modo en que el Estado neuquino tiende a procesar los
reclamos mapuche.
II. Reseña histórica de las políticas

indigenistas en Neuquén
II.a. La cuestión indígena en el Territorio Nacional
del Neuquén
Si la diversidad socio-cultural presente e histórica en el espacio neuquino está
representada de forma preponderante por población chilena y mapuche, su
tratamiento –tanto en el plano de la representación como en el de las prácticas–
asumió distintos modos a lo largo del tiempo. Durante el período en que Neu-
quén fue Territorio Nacional –últimos años del siglo XIX y primera mitad del
siglo XX– primó el énfasis en la integración nacional y la demarcación de fron-
teras, concordante con el desarrollo de un discurso que evidenciaba una fuerte
preocupación por el “peligro chileno” (Cerutti et al., 1996).
La consolidación de la jurisdicción argentina sobre el territorio pam-
peano-patagónico incorporado por medio de sucesivas campañas militares se
4 Con la ley 14.408 de 1955 se otorga a Neuquén el estatus de Provincia, después de algo más
de setenta años de existencia como Territorio Nacional.
166
Políticas indigenistas en Neuquén: pasado y presente
efectuó en un doble movimiento. Por un lado, mediante la ocupación efectiva

de las zonas de frontera con el país trasandino a través del asentamiento de po-
blados, cuarteles militares y otras instituciones estatales que operarían a modo
de freno de las intenciones expansionistas chilenas, salvaguardando especial-
mente la franja cordillerana. Por el otro, aspirando a la nacionalización de la
población residente en el Territorio, ya sea que se tratase de indígenas o de po-
bladores de nacionalidad o ascendencia chilena. En este caso, el objetivo era eli-
minar la tradicional ambigüedad que caracterizaba a esta zona (Briones y Díaz,
2000), ambigüedad que alcanzaba tanto al manejo del espacio cordillerano
–que pese a las estribaciones naturales no operaba como límite sino como una
vía de flujo de personas y productos– como a la adscripción étnica y nacional
de los habitantes. Pero la relativa indefinición e incluso indiferencia que en la
vida de los pobladores rurales tenían categorías tales como “argentino”, “chi-
leno”, “indígena” y “criollo” –entre otras– resultaban difícilmente aceptables
para un Estado nacional que se proyectaba sobre “territorios nacionales” edifi-
cados sobre la base de un imaginario de unidad en el que convergían territorio,
nacionalidad y cultura.
En este marco, el Estado nacional –tanto en las provincias más añejas como
en los Territorios nacionales recientes– no sólo debía garantizar la seguridad de
sus fronteras, sino también forjar a partir de una multiplicidad de contingentes
humanos, una ciudadanía disciplinada y culturalmente homogénea. En el caso
neuquino, el tratamiento de la población indígena sobreviviente a la conquista
conjugó la representación inferiorizante de la concepción evolucionista y una
práctica asimilacionista desplegada a través de varias instituciones. En esta di-
rección pueden citarse la política de “colonización indígena” de la década del
1930, en el marco de una política de tierras más amplia que incluía también
otros sectores sociales y otras modalidades de acceso, como eran las denomi-
5
nadas “colonización sistematizada” y “colonización de emergencia”.
La “colonización indígena” se distinguía de las otras dos por las particulari-
dades de la población de destino, tales como el modo comunitario de vida y de
acceso a la tierra, así como las prácticas culturales tradicionales. Además, la
concesión de tierras a las comunidades indígenas tenía como objetivo su fija-
ción a la tierra como parte de una estrategia más amplia de control político y
5 La “colonización sistematizada” era la política oficial de entrega de tierras para explotaciones
agrícolas de pequeña escala, a cambio del pago de una renta por hectárea y un canon de rie-
go. La “colonización de emergencia” se refería a los asentamientos espontáneos en tierras fis-
cales, que el Estado aspiraba a regularizar en el futuro a través de la mensura y el cobro de
permisos de ocupación. Los tres tipos de colonización fueron propuestos por el Gob. Carlos
H. Rodríguez en 1932 y mantenidos por el Gob. Pilotto hasta 1942.
167
aculturación. En este sentido, la política de sedentarización y el fomento de la

agricultura se proponían como pasos en el camino de civilización frente a las
tradicionales prácticas de nomadismo y caza-recolección, que eran evaluadas
por la elite gobernante de la época como frenos para el desarrollo económico
6
previsto. El fomento de la colonización y explotación de las tierras siguió crite-
rios diferenciados según distintas categorías de pobladores, dando lugar a la
distinción entre “colonización sistematizada”, “colonización indígena” y “co-
lonización de emergencia”.
También es de destacar el peso dado a la instrucción pública –con un claro
sesgo patriótico y religioso– como agencia privilegiada de formación cultural y
control social (Juliano, 1993) dirigida tanto a nativos como a extranjeros. Esta
tendencia puede ilustrarse con el discurso del Gobernador Peri en 1945 al
inaugurar una escuela en Neuquén capital:
“Con profundas y patrióticas esperanzas, puntualizo la impostergable nece-

sidad de prestar atención y solución a los edificios escolares que son, diré, las in-
cubadoras de nuestra nacionalidad, porque en ellos se adquieren las primeras
inspiraciones de amor a la Patria y a las reglas que regulan la conducta indivi-
dual y colectiva.”7
Unos años después, en la Memoria de su gestión de 1947 elevada al P.E.N.,

el Gobernador Belenguer se justificaba por haber seguido con la costumbre de
insertar en el informe anual un capítulo con datos sobre las tribus existentes en
8
el territorio, el nombre de sus jefes y la ubicación de las tierras que ocupan.
Casi en tono de disculpa, aclaraba que ese detalle de la demografía indígena
neuquina no implicaba un desconocimiento de:
6 Persistía el problema que observaba el Gobernador Rawson hacia fines del siglo XIX: “la po-
blación es nómade en su casi totalidad, porque les falta el estímulo del arraigo, la facilidad de
adquirir pequeños lotes de tierra, y en estas condiciones es un elemento transitorio que nada
de provecho deja en pos de sí… Estas y otras cuestiones (…) plegan las alas al progreso del te-
rritorio y aún no han sido resueltas.” Nota publicada en el diario Neuquén de Chos Malal, en
el año 1893.
7 Citado en Ríos, Carlos A. (1980): Gobernadores del Neuquén 1884-1980, op. cit.
8 Gobernación del Neuquén. Memoria anual del año 1947. La mayoría de las veces en que
aparecen mencionados los indígenas en estas Memorias, es desde un tratamiento estadístico
(cantidad de “tribus”, nombre del “cacique”, cantidad de miembros, hectáreas que cultivan,
cantidad de ganado que poseen, estado legal de las tierras que ocupan). Esta información
está consignada en forma de cuadro, seguido de un mapa del Territorio con la ubicación de
cada “tribu”.
168
“la nueva política indigenista seguida por las autoridades de la materia, en el

sentido de no reconocer en adelante la autoridad de caciques de tribus o reduc-
ciones, con el propósito –muy loable por cierto– de incorporar al indio de ma-
nera definitiva a la civilización, haciendo que cada indígena actúe por sí solo
como simple ciudadano, y no por intermedio de representantes tribales.”
Aun cuando se tolerara o incluso fomentara su modo de asentamiento y or-

ganización comunitarios, fundamentalmente por cuestiones prácticas de fija-
ción y control, la tendencia de las distintas instituciones y políticas nacionales
era desplazar la identificación primaria del nivel grupal o “tribal” en tanto indí-
gena, al nivel de la pertenencia a la Nación en tanto ciudadano argentino. En la
medida en que estos individuos asumieran su identidad como “indígenas ar-
gentinos” diferentes de los “indígenas chilenos”, se estaría concretando su inte-
gración subjetiva a la Nación que antes los incorporó físicamente por la fuerza.
En esta dirección apuntaba también la creación en 1937 de una Escuela
Granja Hogar en la ciudad de Neuquén, a la que concurrirían chicos de las co-
munidades para su formación. En qué y para qué serían formados lo explicita
su impulsor, el Gobernador Pilotto:
“Esta escuela, que se ocupará de la instrucción general de la niñez indígena del

Territorio, tendrá por especial objeto enseñarles un oficio o profesión para que
al egresar de ella, vuelvan a sus antiguos hogares educados y capacitados para,
no sólo servirse a sí mismos, sino para orientar a los demás e infiltrarles, por
reacción natural, mejores normas de vida, haciendo desaparecer la inercia y
despreocupación que hoy les domina. Funcionará en principio, como ensayo,
con sólo 30 alumnos. Podrá no obstante, llegar a albergar un importantísimo
núcleo de jóvenes indígenas, que –encariñados con el trabajo, instruidos inte-
lectualmente por la escuela del internado, con un espíritu renovado completa-
mente, con principios sanos de moral y de higiene, y con sentimientos de
fraternidad, sin odios ni rencores– al volver a sus tribus de origen no podrían
adaptarse a vivir en la indigencia y que, por el contrario, reaccionarían en
sentido favorable para levantar el nivel de vida de sus congéneres; o, fracasados
en su intento, se apartarán para mezclarse con la civilización, procurando
mantener ese bienestar que les ha brindado su paso por la escuela, bajo la tu-
tela del Estado. Todo hace pensar, pues, que con este establecimiento se ha
dado ya un importantísimo paso, en lo que respecta al problema indígena.”9
9 Gobernación del Neuquén. Memoria anual de 1936.
169
Esta institución funcionó por algo más de una década, recibiendo y devol-
viendo algunos cientos de jóvenes de distintos puntos del Territorio. En 1951,
la Escuela Granja Hogar Ceferino Namuncurá se convirtió en una escuela
común abierta a los niños del vecindario. Desaparecía así uno de los más claros
símbolos de la política asimilacionista en la historia de la Educación en Neu-
quén (Teobaldo et al., 2000), importante –para nuestro análisis– no sólo por la
función específica que desempeñó, sino por ser una referencia que condensaba,
año tras año, la representación de los gobernadores y otros agentes del Estado
acerca de la Nación, el territorio, los indígenas y la cultura, así como las rela-
ciones entre estos y otros aspectos.
En cuanto al discurso de los gobernadores –anualmente documentado en
sus informes de gestión– el tratamiento de la cuestión indígena se mantuvo sin
cambios hasta la Memoria de 1954 correspondiente a Pedro Luis Quarta, el úl-
timo gobernador territoriano, que tuvo la tarea de organizar la transición hacia
la provincialización del Neuquén.
Al igual que quienes lo antecedieron, informaba al Ministerio del Interior de
la Nación que las “tribus indígenas” seguían allí, que totalizaban en el Terri-
torio un número de 5.863 individuos, y que realizaban, en los campos que les
fueron concedidos por el Estado, una variada aunque exigua producción agrí-
cola y ganadera. También consignaba, como en años anteriores, la informa-
ción provista por la Dirección General de Tierras, acerca de cantidad, ubica-
ción y situación legal de las tierras ocupadas por cada tribu.
La política seguida con la población indígena en Neuquén durante su etapa
10
de Territorio Nacional puede sintetizarse por tanto mencionando dos líneas
de acción paralelas. Por un lado, la inclusión de la población indígena en pro-
gramas de colonización rural, con políticas de administración de tierras fiscales
y fomento de la producción agrícola, que afectaban al sector rural en general.
Por otro lado, las instituciones encargadas de la formación de ciudadanía (más
concretamente, la formación de la subjetividad de los individuos como argen-
tinos, cristianos, trabajadores y respetuosos de la autoridad) apuntaban al
reemplazo de los modos tradicionales de vida –evaluados como atrasados– con
la mira puesta en un horizonte de modernización e integración (Martínez Sara-
sola, 1992), aunque en un modelo de sociedad fuertemente jerarquizado.
Las tierras fiscales y su administración fueron transferidas al Estado provin-
cial a partir de su institucionalización, pasando por lo tanto la cuestión de la
“colonización indígena” también a la órbita del gobierno provincial. En este
10 Un análisis de las políticas asimilacionistas durante la etapa territoriana puede verse en Sán-
chez, Fernando 2003.
170
plano no hubo cambios significativos hasta que en 1964 el Gobernador Felipe

Sapag iniciara una política de regularización de la tierra de las comunidades
bajo la figura de “reserva”, que implicaba ciertos derechos y obligaciones. Se
iniciaba así una nueva etapa en la que el gobierno provincial confrontaba con el
poder central, al tiempo que iniciaba una política de tipo desarrollista y clien-
telar (incluyendo el acercamiento y cooptación de las comunidades), tornando
ambos gestos en pilares de su estrategia de acumulación de poder (Palermo,
1988). En este contexto histórico y político debe situarse el desarrollo de las
políticas indigenistas en Neuquén en la década de los 60.
II.b. El proceso de provincialización y la construcción

de la identidad neuquina
La administración de la tierra pública en general, y su relación fundamental
con la vida de la población indígena, fue una preocupación recurrente de los
Gobernadores territorianos. Pero este tema tomó una centralidad especial en
los años iniciales del proceso de provincialización, al punto de estar incluido en
la Constitución Provincial de 1957.
En este texto fundacional, el problema de la tierra también aparece tratado
desde una doble perspectiva, prefigurando dos destinatarios diferentes: inver-
sores o productores en general por un lado, y “agrupaciones indígenas” por otro.
Esta distinción no está libre de paradojas, dado que la misma Constitución
señala en la sección Derechos y Garantías, que: “Todos los habitantes tienen
idéntica dignidad social y son iguales ante la ley, sin distinción de sexo, origen
étnico, idioma, religión, opiniones políticas y condiciones sociales…” (Cap. I,
Artículo 12). Pero este mismo artículo continúa diciendo: “Deberán remo-
verse los obstáculos de orden económico y social que, limitando de hecho la li-
bertad y la igualdad de los habitantes, impidan el pleno desarrollo de la persona
humana y la efectiva participación de todos los habitantes en la organización
política, económica y social de la Provincia”.
Por su parte, el derecho especial de acceso a la tierra previsto por la Constitu-
ción neuquina para las comunidades indígenas está contemplado en el Artículo
239 que establece: “Serán mantenidas y aún ampliadas las reservas y conce-
siones indígenas. Se prestará ayuda técnica y económica a estas agrupaciones,
propendiendo a su capacitación y la utilización racional de las tierras conce-
didas, mejorando las condiciones de vida de sus habitantes y tendiendo a la eli-
11
minación progresiva de esta segregación de hecho”.
11 Este artículo está ubicado en la Quinta Sección, titulada “Régimen económico”, junto a
otros ítems referidos a la población en general, como por ejemplo el que sostiene que “La tie-
171
Estos postulados constitucionales parecen encerrar una ambigüedad en

cuanto al trato diferencial de los indígenas, ya que son visibilizados como tales
no para reafirmar su organización y “origen étnico” sino en la medida en que
–con el auspicio y las políticas del Estado– se están alejando de ese origen para
integrarse en el contexto demográfico provincial, a cuyo fin es precisamente
necesaria la remoción de los obstáculos socioeconómicos.
De más está decir que la “diferenciación positiva” hacia las comunidades in-
dígenas no contemplaba en aquella coyuntura ningún reconocimiento político
o de “derechos fundamentales”, que harían su aparición en los años 80 y 90,
tanto a nivel de organismos internacionales como en reivindicaciones de orga-
nizaciones indígenas en toda América. De todos modos, la década del ’60 se
inició con un giro en la representación acerca de los indígenas en Neuquén.
Comenzaban a perder su carácter de “población-problema” para la organiza-
ción de la sociedad a medida que eran revestidos con una retórica exotizante,
enviados simbólicamente al tiempo inmemorial de los ancestros y, en este caso,
rescatados como antecedentes y raíces de la neuquinidad. Esta nueva conside-
ración hace aparición en el Primer Congreso del Área Araucanista Argentina,
realizado en la localidad de San Martín de los Andes en febrero de 1961, a
partir de una convocatoria del gobierno provincial. El objetivo expreso del en-
cuentro era el siguiente:
“La finalidad del Primer Congreso –que será de carácter técnico-científico– es

ordenar, sistematizar y documentar todo lo referente al patrimonio material y
espiritual, relacionado con los valores del pueblo araucano, que habitó el suelo
12
argentino para reconstruir ese período de nuestra historia patria…”
En relación a su realización, además de resaltar la participación de estu-

diosos del tema, autoridades y medios de prensa, el Gobernador Asmar seña-
laba la importancia de contar con “la presencia serena y evocativa de los caci-
ques mapuches del Neuquén”.13 En este sesgo mistificador de la imagen de las
autoridades mapuche, puede notarse también el cambio en su valoración, espe-
cialmente si la contrastamos con la forma en que era evaluado el “ethos indí-
gena” unas décadas antes.
rra es un bien de trabajo y la ley promoverá una reforma agraria integral”. Constitución de la
Provincia del Neuquén, 1957
12 Actas del Primer Congreso del Área Araucanista Argentina. Neuquén, 1963.
13 Honorable Legislatura de la Provincia del Neuquén. Discurso del Gobernador Asmar, 1º de
mayo de 1961.
172
Por ejemplo, hacia 1936 el gobernador Pilotto proponía la intervención di-

recta en la organización de las comunidades para transformar sus modos de
vida tradicionales:
“Este Gobierno cree indispensable la creación de un organismo local, que tome

a su cargo el asesoramiento y dirección de las reducciones o agrupaciones indí-
genas, con suficientes recursos para el normal desarrollo del trabajo y elimina-
ción de la vida contemplativa e indolente que ahora llevan.”14
La nueva valoración de lo nativo, el relato en tiempo pasado de lo que seguía

15
estando presente –y muy especialmente “presentado” en este evento de
1961– empezaría a conformar un modo de reconocimiento folckorizado, una
nueva estereotipación y una nueva versión de “integración subordinada” carac-
terizada por un fuerte paternalismo. Según Briones y Díaz, la historia del trata-
miento de los pueblos indígenas puede caracterizarse en Neuquén como “el pa-
saje de ‘inapropiados inaceptables’ (cuya inadecuación justificara la Conquista
del Desierto como cruzada nacional), a ‘subordinados tolerables’ forjadores de
identidad provincial…” (2000:48).
En 1962, otra propuesta oficial abonaba este camino de redescubrimiento
cognoscitivo de los nativos de la Provincia del Neuquén. En este caso reaparece
el interés por la demografía indígena, presente en la mayor parte de la etapa te-
16
rritoriana, ahora vinculado a una finalidad práctica. Por Ley Nº 306 sancio-
nada por la Legislatura Provincial se establecía la realización de un “censo, es-
tudio e inspección de las reservas indígenas existentes en la Provincia”, cuya
finalidad será “considerar el mejor uso y distribución de las tierras conforme a
las reales necesidades de las familias indígenas”.
En la misma ley se establecen como objetivos del censo los de relevar el nú-
mero de tribus existentes y el de personas que integran cada una; calidad y ex-
tensión de las reservas de tierras que “cada tribu tiene asignada”; cantidad de
indígenas que viven “fuera de la reducción”; nivel de instrucción; cantidad de
14 Gobernación del Neuquén. Memoria anual de 1936.
15 La participación de un puñado de representantes indígenas fue central y de variado tenor.
Ellos fueron los destinatarios de las palabras de apertura efectuadas por el Dr. Gregorio Álva-
rez. Mientras algunos fueron co-presentadores de ponencias junto a especialistas huincas,
otros polemizaron entre sí, en público, acerca de la conveniencia o no de integrarse con la so-
ciedad blanca. Finalmente, todos ellos posaron para las fotos con los especialistas y las auto-
ridades, conjunta y separadamente. El evento se cerró con el traslado de los participantes a
una comunidad cercana, donde se realizó una “tradicional ceremonia” mapuche.
16 Ver nota 4.
173
“animales y especies” que poseen; etc. Finalmente, se mencionaba que, en fun-

ción de los resultados, se entregarían parcelas individuales, de acuerdo a las po-
sibilidades económicas.
Los Decretos de reserva de 1964 hacen mención a este censo, como fuente
básica de información sociodemográfica de la población mapuche de la zona
rural provincial. En el primero de estos decretos, que llevó el Nº 737, se seña-
laba la utilización de los resultados de dicho censo para “establecer a favor de
los integrantes determinados por el mismo, la reserva de las tierras que ocupan
en comunidad…” En el decreto se menciona la participación del Ministerio de
Asuntos Agrarios, tanto en lo que refiere a la formulación de este decreto,
como a la potestad de actualizar, en caso de ser necesario, la información apor-
tada por el censo de 1962.
Uno de los primeros ítems del Decreto 737/64 anunciaba otras medidas
complementarias a la reserva de tierras, ya que el Poder Ejecutivo reconocía
que su acción sería insuficiente para mejorar la situación de los indígenas si se
limitara a esta operación, y por lo tanto, disponía acciones tendientes a ase-
gurar “su asistencia inmediata mediante la instalación de escuelas y puestos sa-
nitarios, que coordinada con la realización de campañas de extensión agrícola y
de desarrollo y aprovechamiento de sus evidentes y naturales aptitudes, permi-
17
tirán elevar las condiciones en que se desenvuelve la vida de estas familias…”
Si bien en 1964 hay una evidente atención de los problemas y necesidades
de la población indígena, no existe aún ninguna repartición provincial desti-
nada especialmente a atender a este sector social. Los programas o acciones di-
rigidos a ellos, como a los demás pobladores del área rural, pasan principal-
mente por el Ministerio de Asuntos Agrarios, y los destinados a la población
con graves carencias económicas –sean indígenas o no– están a cargo del Mi-
nisterio de Acción Social.
Por su parte, desde el primer gobierno del Movimiento Popular Neuquino,
encabezado por Felipe Sapag en 1964, se asumirá la tarea del desarrollo provin-
cial, paralelamente a la construcción discursiva de la neuquinidad (Favaro y
Morinelli, 1993) desde una retórica fuertemente anticentralista, y en conse-
cuencia, antiporteña. La confrontación con el Estado nacional, denunciado
como responsable del abandono y estancamiento de Neuquén, tendrá como
contracara un énfasis provincialista basado en la unidad y cohesión social más
17 Un amplio análisis histórico, jurídico y económico del modo de acceso a la tierra previsto
para las comunidades mapuche, así como de los conflictos pasados y presentes derivados de
esta situación, puede verse en UNC-APDH: Informe Final del Proyecto Especial “Defensa y
Reivindicación de Tierras Indígenas”. Neuquén (1996).
174
allá de las diferencias existentes. En este sentido, el discurso político de partidos

provinciales como el Movimiento Popular Neuquino (MPN) interpela a los
partidos nacionales y se propone “constituir el interés común en términos de
un conflicto primordial: el de la provincia frente al poder central” (Palermo,
1988:11).
En el discurso de apertura de las sesiones legislativas de 1964, el mismo go-
bernador anunciaba la política de regulación de tierras para las agrupaciones
indígenas como un primer paso del “Operativo Araucano”, que incluiría una
serie de programas tendientes a “asimilarlos al resto de los habitantes del Neu-
quén, sin distingos de ninguna naturaleza…” Se preveía la extensión del sis-
tema de salud y del sistema educativo provinciales a todas las comunidades,
para lo cual existían “reservas dentro de las reservas”, o sea, espacios destinados
a la escuela, el puesto sanitario y, ocasionalmente, un destacamento policial.
Finalmente, aunque de un peso central, se encaraba la situación general de ca-
rencia a través de la asistencia en alimentos, ropa, leña, insumos agrícolas y
otros recursos.
En su discurso del 1º de mayo del año siguiente ante la Legislatura provin-
cial, Sapag se refería a la política en marcha del siguiente modo:
“La situación peculiar de nuestros aborígenes ha sido, por primera vez, tra-
tada con criterio racional y altruista, otorgándoles la posesión y título de las
tierras que ocupaban procurando capacitarlos mediante la instalación de es-
cuelas de artesanía rural, para procurarles un oficio y propendiendo a la eleva-
ción de su nivel de vida, mediante la entrega de implementos y maquinarias
18
para la labranza.”
El sesgo paternalista y asistencialista que se evidencia en los pasajes rese-

ñados anteriormente –y condensados en el último párrafo transcripto– será el
blanco central de las críticas del activismo mapuche en los años 90, que recla-
mará al Estado su reconocimiento político como Pueblo Originario, y no su
tratamiento como una clase social o población rural pobre. Pero antes de
abordar ese punto, pasemos revista a las principales propuestas y reparticiones
oficiales encargadas de atender los “asuntos indígenas” durante la etapa de fun-
dación y consolidación del proyecto de desarrollo provincial.
18 Honorable Legislatura de la Provincia del Neuquén. Discurso de apertura de sesiones del

Gobernador Felipe Sapag. Neuquén, 1º de mayo de 1965.
175
II.c. Genealogía de las políticas y organismos indigenistas

en la Provincia del Neuquén
El primer organismo provincial destinado específicamente a tratar la problemá-
tica de la población indígena fue el Comité Coordinador Interministerial de
Asuntos Indígenas (CCIAI), creado por Decreto Nº 1171 de 1967. El mismo es-
taba presidido por el Ministro de Asuntos Sociales e integrado por los secretarios
de los demás Ministerios provinciales. Como principal competencia del CCIAI se
establecía “…estudiar la aplicación de un programa relacionado con la promo-
ción, asistencia, organización, y desarrollo de las comunidades indígenas…” El
decreto mencionaba la “necesidad de poner en marcha un Plan de Acción de
Promoción Económico-Social, Cultural y de Integración de las tribus indígenas
en la Provincia del Neuquén, conforme a los lineamientos del Programa Andino,
elaborado por el Comité Nacional Interministerial y Organismos Internaciona-
les…” En los considerandos de ese Decreto se señalaba que:
“en Neuquén existe un grupo étnico netamente diferenciado de raza arau-

cana que se distribuye en distintas reservas indígenas; que si bien constituye
una minoría dentro de la población total del Neuquén, no por eso deja de
tener importancia como problema humano, en cuanto significa la supervi-
vencia de comunidades que, viviendo en una economía de subsistencia,
vienen perpetuando a través del tiempo una marcada situación de subdesa-
rrollo, incompatible con el grado de desarrollo que aspira alcanzar la pro-
vincia del Neuquén” (Resaltado nuestro).
Además de la proliferación incongruente de modos de nombrar a la pobla-

ción de referencia –sin duda mucho menos cargados valorativamente que los
epítetos descalificadores de unas décadas antes– puede notarse la persistencia
de su evaluación negativa en las referencias a sus prácticas como “supervi-
vencia”, “subsistencia” y “subdesarrollo”, aludidos como obstáculos para el ca-
mino de progreso encarado por la provincia.
En todo caso, este organismo es disuelto al año siguiente y sus funciones son
transferidas al Instituto de Promoción Social (IPS), definido como “órgano es-
pecializado en los problemas de desarrollo comunitario”, ya existente en el
seno del Ministerio de Bienestar Social, aunque hasta el momento no abordaba
la problemática indígena. Un año después, por Decreto 775/69 es creado el
Servicio Provincial de Asuntos Indígenas (SPAI) dentro del Instituto de Pro-
moción Social del Ministerio de Bienestar Social. Se consignaba como compe-
tencia del SPAI “intervenir en la protección e integración de los grupos aborí-
176
genes, ejecutando las medidas que contemplen los problemas específicos de su

condición social.” Y como funciones se establecían: “Ejecutar los programas de
protección integral al aborigen”, así como también realizar “estudios de inves-
tigación sobre los grupos aborígenes que contemplen el sistema de valores dado
por costumbres, creencias, factores económicos, grado de cultura y zona geo-
gráfica de residencia”
Al frente del SPAI, cuya sede se establece en Junín de los Andes, es designado
el Padre Oscar Barreto. En su primer discurso como Jefe de este organismo, co-
menzaba afirmando:
“Al medio, entre nosotros y el indígena corre el río de la Desconfianza. Tenemos

que tender el puente, y pienso, que el puente somos nosotros, con el SPAI. Nuestra
prioridad no es la promoción socio-económica, sino la promoción humana.”
Un poco más adelante sostenía que “quien realizará la promoción humana,

romperá la desconfianza, y se constituirá en el puente entre estas dos orillas
[…] y ese puente, tiene que apoyarse sobre la otra valla, en los líderes naturales
19
de la comunidad”. El discurso finalizaba con una expresión de deseo: que esta
institución no sea una nueva frustración para “nuestros hermanos, los indí-
genas, […] que son más Argentinos que nosotros y que tienen más derecho que
cualquiera de las otras comunidades que puedan estar integradas, incorporadas
al quehacer y al deber de la Provincia y de la Nación.”
Sin duda las mejores intenciones presentes en su vocación misional por la
promoción del modo de vida de los indígenas –fuertemente atravesadas por el
discurso de la integración y el desarrollo que en la época aparecían como polí-
ticas progresistas– impidieron vislumbrar lo que un análisis crítico retrospec-
tivo permite: la ambigüedad de una política asistencial que, por no cuestionar
la asimetría constitutiva de la relación Estado-indígenas, a la vez que propor-
ciona paliativos a la situación de penuria y marginación, la reproduce, gene-
rando a lo sumo una integración subordinada que profundiza la dependencia.
En tanto estrategia hegemónica del Estado, el tema de la detección y forma-
ción de “líderes indígenas” que menciona Barreto como paso hacia el fomento
del protagonismo de las mismas comunidades en el mejoramiento de sus con-
diciones de vida (un paso que a la postre fue efectivamente importante) consti-
tuyó un modo de vehiculizar las demandas de las comunidades por carriles aco-
19 Provincia del Neuquén, Ministerio de Bienestar Social, Instituto de Promoción Social. Do-
cumento nº 8: “Discurso pronunciado por el Padre Oscar Barreto en la primera reunión de
trabajo del Sistema Provincial de Promoción Social”. Zapala, 7 de agosto de 1969.
177
tados, disciplinando los procedimientos de acuerdo a la “burocracia huinca”, a

la vez que demarcando claramente los límites de los reclamos permisibles. Esta
cuestión aparece en estos años con mucha fuerza, aunque con auspicios y ten-
dencias políticas variadas. Por ejemplo, en ocasión del primer “Cursillo para lí-
deres indígenas” convocado por el Obispado del Neuquén, y llevado a cabo en
junio de 1970, se constituyó la Confederación Indígena Neuquina, que de-
sempeñaría un papel importante en la comunicación y articulación de las co-
munidades dispersas en el territorio provincial (Falaschi, 1994). Como se verá,
la capacitación indígena reaparecerá con un sentido diferente en la segunda
mitad de la década del ‘80, con la realización de una serie de “Cursos de Capa-
citación de líderes indígenas” con ingerencia del gobierno provincial, financia-
ción y cuerpo docente de Nación, y respondiendo a lineamientos de orga-
nismos internacionales.
En todo caso, durante la década de los años 70 siguió funcionando el SPAI,
con la mira puesta en la promoción y asistencia social de las comunidades. Un
documento de 1975 reseña las acciones llevadas a cabo durante ese año por el
SPAI en el marco de un “Programa Integral de Desarrollo” dirigido a “las co-
munidades rurales marginadas”, que incluía desde realización de mensuras,
mejoramiento de viviendas y construcción de infraestructura comunitaria,
20
hasta proyectos de reactivación económica de tipo agropecuario y forestal.
En 1978, durante la última dictadura militar (1976-1983) –que en el con-
texto neuquino revistió la particularidad de no desplazar al MPN del gobierno
provincial–, el Consejo Federal de Inversiones (CFI) elaboró un informe deno-
minado “Análisis socio-económico, aspectos culturales y tipología de las co-
munidades aborígenes del Neuquén”, donde se incluye un capítulo en el que se
aborda la “implementación de programas y/o proyectos” por parte del Go-
bierno provincial, evaluando la atención prestada a las distintas comunidades
21
existentes en la provincia. El informe consigna, además de cuántos y cuáles
fueron los proyectos elaborados, cuántos y cuáles fueron ejecutados. El resul-
tado es de 44% sobre el total de los proyectos, correspondientes en su mayoría
a ejecución de mensuras, construcción de escuelas y puestos sanitarios. De los
20 Provincia del Neuquén, Ministerio de Bienestar Social. Documento del SPAI titulado “Pro-
gramas provinciales de desarrollo social integrado para agrupaciones indígenas”. Neuquén,
1975.
21 En el período 1969-1977 se contabilizaron alrededor de 164 programas y/o proyectos, que
se presentan en este informe discriminados en doce rubros, entre los que se destacan: proyec-
tos agropecuario-forestales (42), proyectos referidos a aspectos legales (29), educación (24) y
salud pública (23). Siguen en orden decreciente rubros tales como vivienda y urbanización;
provisión de agua potable; promoción de artesanías; y otros.
178
proyectos específicamente económicos se llevó a cabo sólo un 14% de lo pre-

visto. El informe establece también una tipología de las comunidades de
acuerdo al grado alto, medio o bajo de atención recibida, dato que evidencia la
arbitrariedad en el manejo de estos programas de acuerdo al tipo de vínculo es-
tablecido con las autoridades de las distintas comunidades.
II.d. La Dirección de Asuntos Indígenas a partir

de la reapertura democrática de 1983
La estructura del Ministerio de Bienestar Social sufrió nuevos cambios a partir
de diciembre de 1983. Por Decreto 066 se modificó su anterior conformación,
creándose dentro de la Subsecretaría de Acción Social, la Dirección de Asuntos
Indígenas (DAI). Entre las funciones de este organismo se mantienen algunas
establecidas anteriormente, como elaborar proyectos para “elevar las condicio-
nes de vida de los grupos de población aborigen”, y también se agregan ele-
mentos nuevos como ser la propuesta de abrir esos proyectos a la “participa-
ción de organizaciones de los grupos de población aborigen”. También aparece
como un objetivo explícito el de “propender a mantener la vigencia de rasgos
de la cultura indígena y contribuir a su conocimiento y divulgación.”
Es interesante destacar aquí una serie de cambios en el modo de considera-
ción y el lugar asignado a los indígenas en los programas. Por un lado, aparece
por primera vez un atisbo de lo que Bonfil Batalla (1987) caracterizó como “in-
digenismo de participación”, habilitando –aunque de forma subordinada– la
incorporación de organizaciones indígenas en el diseño de los programas que
los afectarían. En Neuquén, esa incorporación pasó casi exclusivamente por la
designación de un mapuche como responsable de la DAI. Este funcionario, de-
signado por el Poder Ejecutivo provincial, operaba como nexo entre el go-
bierno y las comunidades, atendiendo las demandas de los “paisanos” y vehicu-
lizando la respuesta estatal, consistente las más de las veces en algún tipo de
asistencia material por la cual generalmente se sentían –y virtualmente que-
daban– políticamente endeudados.
En 1988 es reestructurado nuevamente el Ministerio de Bienestar Social. En
esta ocasión –además de otros cambios– la Subsecretaría de Acción Social pasó
a llamarse “Subsecretaría de Acción Social y Asuntos Indígenas”. La DAI man-
tiene su denominación, pero sufre modificaciones significativas en sus atribu-
ciones, que según el decreto 1085/88 son:
“a) Intervenir en la elaboración de proyectos intersectoriales para elevar las
condiciones de vida de los grupos de población Mapuche, en coordina-
ción con la Dirección de Promoción Social;
179
b) Coordinar con los sectores previstos en la Programación y asignar la parti-

cipación de las organizaciones Mapuches, para la implementación de los
Proyectos;
c) Estimular la organización de la población Mapuche según sus pautas cul-
turales, en torno de objetivos de mejoramiento de sus condiciones de vida;
d) Propender a mantener la vigencia de rasgos de la Cultura Mapuche y con-
tribuir a su conocimiento y divulgación.
e) Participar en la elaboración de las normas jurídicas que regulen el accionar
de las Organizaciones de las Comunidades Mapuches”.
En este cambio de redacción de los incisos más que en las funciones, es no-
table el reemplazo casi mecánico de los términos “aborigen” e “indígena” del
Decreto 066/83, por el término “Mapuche” en el Decreto 1085/88. Este
cambio de denominación seguramente se relaciona con la coyuntura histórica
y la revitalización de las demandas de organizaciones indígenas, en este caso del
activismo indígena en Neuquén, que desde la reapertura democrática –y cada
vez más insistentemente– reclama de la sociedad en general y del Estado pro-
vincial en particular, su reconocimiento como Pueblo Mapuche, al tiempo que
rechaza las denominaciones tradicionalmente usadas por los ‘winka’.
Paralelamente –y más allá de los lineamientos normativos– en un informe
elaborado en 1986 por la Subsecretaría de Acción Social para dar cuenta de la
situación de las comunidades indígenas del Neuquén, se detallan los objetivos
y políticas “en materia de atención a la población mapuche” a cargo de la DAI.
Se expone una amplia gama de aspectos de la vida de las comunidades en los
que el Estado, a través de esta dirección, se propone intervenir. En el primero
de los objetivos, aparece una cierta ambigüedad o tensión entre el reconoci-
miento de las diferencias y la propuesta de integración: “Mejorar el nivel de
vida de la población indígena, estimulando su integración al contexto so-
cio-cultural de la Provincia, sin desmedro de la cultura Mapuche, fortale-
ciendo su vigencia”.
Resulta significativo señalar otros dos objetivos declarados por la DAI. Uno
de ellos dice: “Revitalizar la cultura Mapuche, manteniendo el uso de la
lengua, estimulando el desarrollo de las actividades artesanales, respetando el
ejercicio pleno del culto y sus creencias religiosas, aprovechando su difusión en
los ámbitos Provincial y Nacional.” Aquí se evidencia el tipo de abordaje que
será especialmente cuestionado por las organizaciones mapuche unos años des-
pués, por tratarse de un reconocimiento meramente cultural, incluso folkló-
rico de las diferencias, omitiendo cuestiones políticas centrales como territorio,
180
autonomía, derecho consuetudinario, etc. El otro ítem propone: “Capacitar a

los líderes naturales y jóvenes de las Agrupaciones Indígenas, para que incen-
tiven la participación activa de los pobladores en la realización de acciones ten-
dientes al logro de un mejor nivel de vida.” Como se señaló anteriormente, la
detección y formación de líderes comunitarios que comienza a insinuarse a
fines de la década del ‘60 se concreta en una serie de Cursos de Capacitación de
líderes indígenas, durante los años 1986 y 1988.
Si a primera vista esta iniciativa aparece como un aporte a la capacidad de
gestión de mejoras por parte de los miembros de las propias comunidades (y
sin duda tuvo ese efecto), un análisis detenido permite ver su funcionalidad
dentro de un conjunto más amplio de estrategias de construcción de hege-
monía por parte del poder estatal provincial. La capacitación también cumplió
un papel de regulación de los procedimientos y demarcación de los límites de
los reclamos permisibles, tendiendo a la canalización de las demandas de las co-
munidades por carriles institucionalmente definidos. También fue una estra-
tegia de cooptación de referentes indígenas, que en instancias posteriores se de-
sempeñarían a su vez como capacitadores o funcionarios en distintos niveles de
la política indigenista. Como sostiene Serbín (1981), las Direcciones de
Asuntos Indígenas provinciales –incluida la de Neuquén– habrían cumplido
una función de control político en dos sentidos: “atemperar los conflictos que
se presentasen con las comunidades indígenas a través de donaciones y pre-
bendas limitadas”, a la vez que “asegurar, a través del control de los meca-
nismos de poder de las comunidades, el caudal elector aborigen” (Serbín,
1981:417). En todo caso, el objetivo general declarado de estos cursos era:
“Capacitar a jóvenes mapuches que reúnan condiciones y capacidad de lide-

razgo para promover la participación de los miembros de sus comunidades y
llegar a ser Nehuen-Hueche (Fuerza- Joven)”.
Por su parte, entre los objetivos específicos se mencionaban:
“Que el líder-alumno reconozca la situación general que afecta a las comuni-

dades aborígenes” y “movilice a grupos de trabajo para la toma de conciencia
del sentido de pertenencia a un grupo étnico, conociendo deberes y derechos
que como argentino le corresponde.” (Resaltado nuestro).
El último objetivo es claramente ilustrativo de la política de ciudadaniza-

ción ya mencionada, que en esta etapa no negaría la validez de la pertenencia
181
étnica, pero la reconocería como subordinada a la adscripción nacional/ pro-

vincial, basando en ésta última la determinación de “deberes y derechos”. Esta
relación de asimetría es consustancial a la posición de los indígenas en el pro-
ceso histórico de conformación de los estados nacionales, al que ingresaron no
como co-partícipes sino subsumidos por la fuerza a un proceso que les era ex-
terno (Diez y Falaschi, 1995b).
Un ejemplo de “equiparación simbólica” como medio de incorporación po-
lítica (Briones, 1998a) de lo indígena en la matriz dominante de la naciona-
lidad puede verse en el documento que resume las actividades de los Cursos de
1988, donde consta que en el acto de apertura “…se reciben las Banderas
Argentina y Mapuche acompañadas por los sonidos del cultrum y el aplauso de
22
los presentes…”
II.e. El indigenismo en cuestión y las reivindicaciones

del Pueblo Mapuche
La relación entre el Estado provincial y el sector indígena en los ’90 estuvo carac-
terizada por disputas de distinto tenor. A partir de la conmemoración del Quin-
to Centenario en 1992, se produjo una irrupción de lo mapuche en la esfera pú-
blica neuquina, irrupción caracterizada por reclamos político-culturales. Una de
las alteraciones en la vida cotidiana –especialmente en Neuquén capital– fue la
eclosión de unos discursos, símbolos y cuerpos que ya no coincidían con las re-
presentaciones sociales tradicionales: “nuestros aborígenes” se presentaban ahora
como Pueblo Nación Mapuche, un Pueblo Originario preexistente a los límites
provinciales y nacionales impuestos hace algo más de un siglo.
La presentación de una bandera propia, la reivindicación del mapuzugun y
la afirmación de su estatus de Pueblo único extendido a ambos lados de la Cor-
dillera –anterior y más allá de las estructuras estatales– generó inmediatamente
una ola de reacciones que, del mismo modo que a principios de siglo alertaban
sobre el “peligro chileno”, veían ahora una amenaza separatista y una inmi-
nente disgregación del territorio nacional y patagónico.
La auto-afirmación como Pueblo, más los reclamos de territorio y auto-
23
nomía como derechos fundamentales, conformaron el eje del discurso polí-
22 Provincia del Neuquén, Ministerio de Bienestar Social, Dirección de Asuntos Indígenas.
“Curso de capacitación de líderes indígenas” (tercera etapa), Junín de los Andes, Neuquén,
julio de 1988.
23 Precisamente con este temario, la Coordinación de Organizaciones Mapuche organizó en
Neuquén en 1995 el Primer Seminario Regional “El Derecho Internacional y los Pueblos
Originarios”, del que participan representantes de la OIT, dirigentes mapuches locales y tra-
sandinos, y asistentes no mapuches vinculados a la problemática en cuestión.
182
tico de las organizaciones mapuche, en concordancia con la tendencia global

de reconocimiento de derechos a los grupos indígenas (Briones, 1999). Aquí
puede observarse cómo “la legislación internacional, nacional y provincial está
operando como factor poderoso en lo que hace a re-construir y re-constituir a
los indígenas (y por consiguiente a los no indígenas) como sujetos políticos de
tipo particular” (Briones, 1998a:244). El Convenio 169 OIT (1989) y la re-
forma de la Constitución Nacional (1994) resultaron referentes importantí-
simos en este sentido.
Mientras tanto, desde el Estado provincial, se intenta restaurar el modo his-
tórico de hegemonía que estaba siendo cuestionado, denunciando la politiza-
ción de la dirigencia mapuche, a la vez que tratando de reencauzar los reclamos
al ámbito de la acción social. Por otro lado, durante la última década se dictan
varias Leyes Orgánicas de Ministerios (en los años 1995, 1999, 2000, 2002),24
que modificaron total o parcialmente el organigrama de las reparticiones ofi-
ciales. En la mayor parte de este lapso, ya no existía ninguna oficina –ni si-
quiera de tercer o cuarto nivel como fueron las Direcciones en años anteriores–
abocada a tratar específicamente la problemática indígena.
Por ejemplo, en la Ley de Ministerios Nº 2292 de 1999, dentro de las com-
25
petencias del Ministerio de Desarrollo Social –un listado de 16 ítems de lo
más variados– aparece sólo uno relacionado tangencialmente con el sector in-
dígena (y bastante ambiguo):
“Promover la elaboración de planes y programas sociales de preservación de la

identidad provincial, fomentando la complementariedad étnica y el desarrollo
poblacional en la diversidad”.
El mismo texto figura en la Ley de Ministerios Nº 2347 de 2000 y en la Ley

de Ministerios Nº 2396 de 2002.26
24 Corresponden al tramo final del último mandato del gobernador Sapag y al del actual gober-
nador Sobisch, reelecto en 2003 para un nuevo periodo de gobierno.
25 El tradicional Ministerio de Bienestar Social es reemplazado en 1995 por el Ministerio de
Salud y Acción Social, y nuevamente en 1999, por el Ministerio de Desarrollo Social, vigen-
te hasta la actualidad.
26 En esta última hay otra expresión similar a la anterior, casi redundante: “Intervenir en el di-
seño de políticas culturales que promuevan la identidad provincial, afianzando sentimientos
de pertenencia y rescatando las diversas manifestaciones y patrimonios culturales.” Aparece
así claramente enfatizado que el Estado propiciará que la balanza entre identidad provincial
(hegemónica) y diversidad se incline hacia la primera.
183
En función de lo desarrollado hasta aquí, y a modo de síntesis del decurso

seguido por el tratamiento de la “cuestión indígena” en Neuquén a lo largo del
siglo XX, puede notarse que a pesar de un cambio en el modo de construcción y
valoración de la diferencia, persiste hasta la actualidad una relación asimétrica
entre la sociedad global y la población mapuche, rubricada y potenciada desde
las políticas del Estado provincial. En este sentido, la retórica más “tolerante”
instalada en las últimas décadas, debido en parte a la propia presión de las orga-
nizaciones indígenas, no logra ocultar la perpetuación de una relación de so-
metimiento de profundas raíces históricas, que se manifiesta actualmente en
un modelo de integración subordinada de la población mapuche.
Como se verá en los análisis realizados en los acápites siguientes, la falta de
un reconocimiento político cultural pleno viene acompañada de una política
de concesión de ‘derechos a la diferencia’ sumamente acotados y fiscalizados
desde el Estado, como ocurre con el intento de regulación de la organización
interna de las comunidades y con el modo de implementación de la enseñanza
de la lengua mapuche en escuelas de comunidad.
III. La Personería Jurídica de las Comunidades

Mapuches en Neuquén, según el Decreto
Provincial Nº 1184 del 10 de julio de 200027
III.a. Antecedentes y comentarios generales
Desde un enfoque político y jurídico, es preciso subrayar de antemano la signi-
ficatividad de este tópico de la personería jurídica de las comunidades mapu-
che, como indicador emblemático de las políticas indigenistas provinciales. En
efecto, refleja la mirada que tiene el Estado (o Gobierno) de un pueblo-nación
diferente; si es que lo considera tal, o lo trata simplemente como una minoría
más, objeto a lo sumo de medidas asistencialistas, tal como quedó evidenciado
con la supresión en la última década de la Dirección de Asuntos Indígenas
(DAI) y su pasaje a un área de Acción Social.
27 Este acápite retoma una comunicación presentada por su autor, Carlos Falaschi, al Encuen-
tro de más de 30 Comunidades Mapuche neuquinas, auto-convocadas sobre el tema, en Za-
pala, el 30 de noviembre de 2002, con copia a cada Comunidad. Antes de esa fecha y pese a
la gravedad del Decreto, los dirigentes urbanos de la Coordinación de Organizaciones Ma-
puche (COM) no habían reaccionado aún y estaban en el Encuentro “Construyendo capaci-
dades para la Auditoría Social”, realizado en la Mutual de la Universidad Nacional del Co-
mahue, el 20 de noviembre de 2002. El membrete de tal convocatoria llevaba el logo del
Banco Mundial junto a los de la COM y la Fundación Nehuén.
184
Para una comprensión cabal de este análisis, cabe señalar también que el de-
creto de referencia hace su aparición ‘entre gallos y media noche’, sin anuncios,
debates previos ni la consulta debida al pueblo indígena interesado; así como
con ocultamiento y demora en su publicación oficial, lo cual da cuenta del her-
metismo con que se maneja el partido gobernante en esta provincia.
Un tercer elemento de juicio consiste en destacar que nada ha sido hecho
para adecuar la normativa provincial en esta materia –Ley Provincial Nº 77
s/personerías jurídicas, que data nada menos que de 1959– a los principios del
Convenio Nº 169 de la OIT y de la reforma constitucional de la Nación de
1994. Finalmente, parece obvio expresar que la aplicación o no aplicación
efectiva de estas normas jurídicas de nivel superior se hallan interferidas con –y
condicionadas por– las políticas económicas oficiales y su “alianza estratégica”
con intereses económicos sectoriales y privados, las prácticas administrativas
connotadas por una ‘no-decisión’ constante en el área indígena, y las prácticas
judiciales inveteradas y sin aggiornamento a la citada normativa y su nueva her-
menéutica.
En cuanto a los antecedentes, cabe destacar que, desde hacía tiempo, la ase-
28
soría y representación legal de la C.I.N y de varias comunidades venía exi-
giendo la adecuación de la legislación provincial a la Carta Magna y a los tra-
tados internacionales, demandando la modificación de la Ley Provincial N° 77
y la creación de un registro específico de comunidades, así como también la
adecuación de otras leyes provinciales referidas por ejemplo a la cuestión de tie-
29
rras y su registro. Ante la imposibilidad tanto de continuar postergando tal re-
forma como también de realizarla por decreto, así como por el uso que las co-
munidades mapuche estaban haciendo de la resolución N° 4811 de la
Secretaría de Desarrollo Social de la Nación –que desde 1996 había recono-
cido como tales, otorgando personería jurídica nacional, a numerosas comuni-
28 También como resultado de los trabajos de campo, estudios y propuestas, realizados en el

marco de: (1) Proyecto de Investigación y Extensión “Defensa y Reivindicación de Tierras Indí-
genas”, Neuquén y Río Negro, 1994-1996, FDCS-UNCo, Gral. Roca-Neuquén, Informe
Final de mayo 1996; y (2) “Evaluación del Impacto Socio-Ambiental de la Actividad Hidro-
carburífera en el Territorio de las Comunidades Mapuche Paynemil y Kaxipayiñ de LLL”,
Acta-Acuerdo entre Comunidades Paynemil-Kaxipayiñ y Repsol-YPF, Neuquén, Informe
de julio 2001 (en internet: www.ecoportal.net/articulos/lomalata.htm); con dirección y
coordinación general a cargo del Dr. C. Falaschi, respectivamente.
29 Ante funcionarios de la Dirección de Personas Jurídicas y Simples Asociaciones (DPJ y SA), y
de otros organismos provinciales de aplicación (Dirección General de Tierras, Dirección
Provincial de Catastro, Registro de la Propiedad Inmueble, Dirección Provincial de Mine-
ría, Dirección de Medio Ambiente, Dirección Provincial de Hidrocarburos, etc.)
185
30
dades a las cuales a nivel provincial se les negaba tal reconocimiento– , el go-
bierno provincial opta por lanzar este decreto como “reglamentación” a la Ley
Nacional N° 23302. Así, el Decreto Nº 1184 sobre Personería Jurídica de Co-
munidades Mapuche hace su aparición con fecha del 10 de julio del 2002 con
un número de registro que, por ironía del destino, viene a ser como un reverso
antitético de la Resolución de la Secretaría de Desarrollo Social Nac. Nº 4811
de 1996. Aunque invoca en sus considerandos y parte dispositiva la Ley Na-
cional 23.302 –a la cual Neuquén adhirió formalmente por Ley Provincial N°
1800– e incluso apela a las “facultades concurrentes entre la Nación y las pro-
vincias” sancionadas en el artículo 75, inciso 17 de la reformada Constitución
Nacional, el mismo no respeta los principios de la reforma sustancial habida en
materia de derechos indígenas a partir de la inclusión de dicho artículo en la
Constitución Nacional en 1994 y del Convenio Nº 169 de la Organización
Internacional de Trabajo (O.I.T.) de 1989, ratificado por Ley Nacional Nº
24.071 en 1992 e internacionalmente exigible a partir de julio de 2001
–ambos instrumentos con neta jerarquía superior a las leyes ordinarias, entre
ellas la propia Ley Nº 23.302. En otras palabras, a pesar de que el Decreto en
examen menciona e inclusive cita los dos instrumentos legales de primer nivel,
éstos no son tenidos realmente en cuenta, y actúa o dispone como si no exis-
tieran.
Resulta paralelamente llamativo el modo en que la Dirección de Personas
Jurídicas y Simples Asociaciones (DPJ y SA) tanto como otros organismos pro-
vinciales pueden facilitar los trámites en la provincia de firmas y filiales comer-
ciales –con inscripción y sede ‘nacionales’ (generalmente en Buenos Aires), y
muchas con casa-matriz en el exterior– que desarrollan en ella actividades eco-
nómicas diversas (petróleo, gas, minería, turismo, supermercados, etc.), y al
mismo tiempo ponen tanto empeño en ignorar, dilatar o entorpecer aquellos
que atañen a las comunidades indígenas, con territorios y antecedentes ances-
trales en la zona, inquietud que se extiende a las autoridades de aplicación ho-
mólogas de las provincias de Río Negro y Chubut. Igual contraste se advierte
en lo relativo a los trámites de adquisición y titularización de tierras por parte
de empresas o de “ricos y famosos”, nacionales y extranjeros –algunos de los
cuales luego se descubren evasores y/o morosos en el pago por ejemplo del im-
31
puesto inmobiliario sobre construcciones y/o mejoras– frente a la parsimonia
y dificultades burocráticas de los órganos de aplicación cuando se trata de Co-
30 En relación con la Resolución 4811/96, ver una interesante y analítica mirada antropológica
sobre la significación y performatividad de las normas legales en GELIND (1999a).
31 Cfr. Falaschi (1999).
186
munidades y familias indígenas o criollas, cuyos únicos recursos básicos son su

tierra y sus brazos.
En todo caso, en el tema específico de la personalidad jurídica que nos
ocupa, y habiendo comunidades con personería reconocida e inscripta a nivel
nacional en el Registro público del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas
(I.N.A.I.), como se admite en los considerandos, es preciso preguntarnos por
qué no tuvo curso y ejecución un convenio al respecto suscripto entre Nación y
Provincia, el cual hubiera ahorrado fastidios y problemas a las comunidades.
La pregunta resulta más que pertinente, teniendo en cuenta que la provincia
del Neuquén no cuestiona otras inscripciones nacionales, por ejemplo de so-
ciedades anónimas inscriptas en el Registro Público de Comercio de Buenos
Aires, lo cual constituye una clara muestra de la utilización diferencial y discri-
minatoria de criterios.
En tanto la forma comunitaria –en el statu quo normativo actual– permite
un mejor ejercicio y defensa de los derechos fundamentales de los Pueblos Ori-
ginarios, los obstáculos “fabricados” de facto por los funcionarios en jurisdic-
ción de ésta y de otras provincias (como la de Salta en el caso Llaka Honhat)
llevan a pensar no sólo en un simple déficit de voluntad política, sino más bien
en una intencionalidad patente o latente de coartar y limitar al máximo aque-
llos derechos (de personería y de tierras, especialmente) frente a conflictos ac-
tuales o eventuales derivados de su reconocimiento, en los que subyacen inte-
32
reses económicos, hoy dominantes sobre lo político y lo social.
El Decreto en cuestión, asimismo, nace con vicio o “pecado original”, en
tanto su proyecto –que interesa y concierne a las Comunidades– se dicta como
“acto del príncipe”, sin ser sometido a debate ni a la obligatoria consulta de los
pueblos y comunidades por él afectadas, tal como lo establecen el artículo 75,
33
inciso 17 de la Constitución Nacional (CN) y el Convenio Nº 169 de la O.I.T
32 Cfr. los casos pasados y presentes de las Comunidades Kallfucura, Kaxipayiñ, y las que cir-
cundan el Cerro Chapelco en Neuquén; o el de las Comunidades Com Kiñé Mu, Mallín
Ahogado, Vuelta del Río, Huisca Antieco, y de las familias Curiñanco-Nahuelquir y M. Fer-
mín en Río Negro y Chubut, entre otras. Cfr. También con otros conflictos de familias y co-
munidades mapuche vs. intereses de Cerámica Zanón S.A., del Proyecto Mega, del Comple-
jo Invernal Chapelco; de la sucesión Sede e Inmobiliarias en Arroyo Las Minas, de Patagonia
Andina Golf Club, de Benetton Hnos., de minera Meridian Gold, etc.
33 Se compromete la constitución argentina ante los Pueblos Originarios a “asegurar su partici-
pación en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los afecten”. Esta-
blece el artículo 6 del Convenio 169 de la OIT que “los gobiernos deberán: a) consultar a los
pueblos interesados, mediante procedimientos apropiados y en particular a través de sus institu-
ciones representativas, cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas susceptibles
de afectarles directamente.” Si recursos naturales básicos son para los Pueblos Indígenas sus
187
34
–citas ambas omitidas en los considerandos del Decreto. Este incursiona
además oblicuamente en otras áreas y en perjuicio de otros derechos indígenas,
como por ejemplo en lo que hace a la “posesión y propiedad comunitarias” de
sus tierras-territorio, amparadas por la C.N. y el ya citado convenio interna-
cional.
III.b. Análisis en particular
1. La personalidad jurídica
a) En primer lugar, cabe comentar una cuestionable concepción de “persona
de derecho privado conforme al inc. 2, párr. 2, del art. 33 del Código Civil”,
tal como reza la norma del Decreto en su reglamentación al artículo 2 de la
Ley Nacional 23.302, en la cual esta definición sin embargo no aparece
35
–salvo el reenvío del art. 4 sobre relaciones internas – como sí lo hace en
el artículo 19 de su Decreto Reglamentario Nº 155 /89. La Provincia
adopta esa hermenéutica discutible, que evidentemente avanza ultra legem
(más allá y por encima de la ley) y viene preñada de consecuencias. En
efecto, la caracterización de la naturaleza jurídica de la personalidad que
corresponde a los Pueblos-Comunidades originarios en base a la doctrina
internacional y a los principios de Pre-existencia Étnico-Cultural y de Au-
tonomía debería ser la de personas de derecho público no-estatales –con-
forme a la fundamentación brindada por el Dr. Germán J. Bidart Campos
36
(2002) y otros autores, y a la que adherimos, esto es, derecho público
como eran los Municipios (entes estatales excluidos por Ley Nº 17.711)–
o de derecho público no-estatal, como sigue siendo la Iglesia Católica.
b) En segundo lugar, esta personería no puede ser “otorgada” –término en el
que insiste el Decreto– sino que debe ser “reconocida” por el Estado, en
virtud de la norma constitucional. En el mismo sentido y según juristas
con los que coincidimos, el acto administrativo que resuelve su inscrip-
tierras-territorio y otros como el agua, el aire y la integridad de su medio ambiente, el primer

interés que los afecta y demanda su participación consiste en su Autonomía y en el respeto
debido del Estado a sus propias instituciones y a su derecho consuetudinario. Ver Falaschi,
Caputo y Monte (1994).
34 Lo mismo ocurre con el Decreto Nº 1181, dictado en materia educativa también sin debate
público ni consulta con los integrantes de la comunidad educativa (ciudadanos padres de fa-
milia y docentes), y con derogación anunciada ahora por el gobernador —suerte que asimis-
mo deseamos al Decreto Nº 1184.
35 Ver punto 2 más abajo.
36 v. Diez. y Falaschi. 1995ª; Sánchez, 1999 y Falaschi y Ramos, 2000.
188
ción en el Registro no es “constitutivo” de dicha personalidad, sino mera-

mente “declarativo”. Y si las comunidades son “reconocidas” por la C.N.
es porque pueden pre-existir y organizarse libremente como tales. Sin em-
bargo el Decreto analizado se constituye en ‘padre y partero de la criatura’,
disponiendo que “la inscripción determinará el nacimiento (no la fecha de
éste o de su ‘presentación en sociedad’) de la persona jurídica de derecho
37
privado”. Para mejor comprensión del tema, decimos que un paralelo
análogo lo da el art. 75 de la misma C.N., cuando expresa: “[…] Reconocer
[…] la posesión y propiedad de las tierras que tradicionalmente ocupan”; es
decir una personalidad y una posesión o propiedad que pueden existir
desde antes de su reconocimiento, óptica poco común en la formación en
las facultades de Derecho.
c) En tercer lugar y en cuanto a las exigencias previas para el registro, la Ley
Nacional Nº 23.302 enumera en su artículo 3 las de: Nombre y domicilio
de las Comunidades; Integrantes; Actividad; Pautas de organización (cul-
turales): Antecedentes de su preexistencia y reagrupamiento; y finaliza con
una ‘zona gris’ y elástica en extremo, que se presta a la arbitrariedad: “los
demás elementos que requiera la autoridad de aplicación”. El Decreto Regla-
mentario Nº 155 de 1989, a su vez, trata el tema en los arts. 16 al 20, y
prevé (además de la coordinación y convenios con las Provincias) un cen-
so de los integrantes de las comunidades “cuando sea posible”. Las encua-
dra en el art. 33-2º del Código Civil y, en particular, requiere de manera
discreta –establece que “podrán tenerse en cuenta”– identidad étnica, len-
gua autóctona actual o pretérita, cultura y organización propias, tradicio-
nes esenciales, convivencia actual o pasada en hábitat común y la
existencia de un núcleo de al menos tres familias.
38
d) El Decreto provincial sobreabunda, en cambio, requisitos, muchos de
ellos polémicos e incluso peligrosos. Incluso ya antes de enunciarlos esta-
blece: “y los que surjan a partir del trabajo de campo a realizarse con todas y
cada una de las Comunidades mapuches”. Aquí entramos en la ‘dimensión
desconocida’. No se sabe quién llevará a cabo, ni sobre qué, ni por qué, ni
para qué, ni cómo, ni siquiera cuándo será practicable y cuándo finalizará
ese nebuloso trabajo de campo, en el que además no habría participación
ni control de la Comunidad, sino por hipótesis del órgano de aplicación y
con un alcance que se ignora; máxime cuando las comunidades son con-
minadas a acogerse a este régimen en el plazo de 12 meses. ¡Qué mayor pa-
37 “de carácter privado”, dice el Código; v. regl. del art. 2).
38 Reglamento de los arts. 2 y 3.
189
radigma de inseguridad jurídica y de abuso normativo en un Decreto que

pasa por encima de la Ley!
Citamos los restantes recaudos incluidos en el decreto 1184. Identidad ét-

nica –sin atender al principio aceptado de la auto-adscripción–, lengua autóc-
tona, cultura y organización propias, tradiciones esenciales, hábitat común,
núcleo de por lo menos 10 familias –más que triplicando el mínimo del de-
creto reglamentario Nº 155 /89. Añade luego el decreto provincial al regla-
mentar el artículo 3: Domicilio real y/o topónimos o referencias; descripción
39
del territorio; nómina, datos personales y parentesco de integrantes –exi-
giendo firma y aclaración, cuando puede haber quienes no sepan leer, escribir o
firmar– un posterior registro de los fines y pautas de organización, forma de
designación y remoción de autoridades así como mecanismo de integración y
exclusión de miembros; libro de actas habilitado sobre decisiones, libro de in-
gresos-egresos patrimoniales; reseña histórica de origen y agrupamiento, mani-
festación sobre personería en otra jurisdicción (que sería la nacional). Añade,
además, que “la autoridad de aplicación puede requerir”, en cualquier mo-
mento, “todo otro dato o documentación adicional”.
Esto no es todo. Continúa finalmente: “La personería jurídica en sede na-
40
cional: – no habilita a peticionar – ni a acogerse a la Ley – ni a este Decreto pro-
vincial mientras la Comunidad no esté inscripta según el régimen provincial”. Nó-
tese cómo se desconocen aquí actos “legales” de la jurisdicción nacional,
pudiendo producirse conflictos de carácter público, a la vez que se subestima a
las comunidades inscriptas sólo en el registro nacional como nonatas, inviables
o civilmente “muertas”. Se suman asimismo las exigencias de identidad de
miembros e identidad de autoridades, con lo cual se momifica a los miembros
y a las autoridades y se desconoce cualquier posible modificación. La redacción
es más que confusa, reforzando por último las exigencias ya mencionadas al re-
querir “que se cumplan todos los requisitos”.
e) Respecto de la “Descripción del territorio con acreditación de pro-
piedad”, el Decreto introduce otra exigencia no sólo insólita sino también con-
41
flictiva, en posición muy diferente a la del decreto reglamentario de 1989. Re-
quiere de previo, junto con la descripción del territorio y datos catastrales,
acreditar “la propiedad de los respectivos lotes mediante certificados de dominio ex-
pedidos por el Registro de la Propiedad Inmueble”.
39 Ítem que merece una atención especial; ver acápite (e) más adelante.
40 Se refiere a la Ley Nacional 23.302.
41 Cfr. art. 5, incs. (g) y (h) sobre atribuciones del INAI.
190
El Poder Ejecutivo provincial no ignora que puede haber y hay en efecto co-
munidades con largos reclamos pendientes por el conjunto o parte de sus tie-
rras (frente a un Estado indolente o connivente con linderos usurpadores o em-
presas intrusas); que hay o puede haber tierras de ocupación ancestral aún no
mensuradas ni titularizadas ni inscriptas; que él mismo debiera promover de
oficio la adjudicación y registro de las tierras indígenas –“bien de trabajo” a
tenor de la misma Constitución provincial, de la C.N. y de la Ley Nº 23.302
que está pretendiendo reglamentar. En el contexto ya descripto aquí y en la pri-
mera parte, resulta aberrante y constituye una verdadera traba requerir ‘certifi-
cados de dominio’, previamente y como condición sine-qua-non para el reco-
nocimiento de la personalidad jurídica. Nunca más oportuno, en relación con
las Comunidades, el axioma de los viejos civilistas franceses: “La possession vaut
titre”, la posesión equivale al título.
2. Disposiciones aplicadas a las Comunidades reconocidas

La Ley Nacional Nº 23.302 dispone en su artículo 4 que “las relaciones entre los
miembros de las comunidades (indígenas reconocidas) […] se regirán de acuerdo
a las disposiciones de las leyes de cooperativas, mutualidades u otras formas de aso-
ciación contempladas en la legislación vigente”. Al no consignarse siquiera su ca-
rácter de normas de reenvío o “en subsidio”, esto es evidentemente contradic-
torio tanto con la autonomía, el derecho consuetudinario (Convenio OIT Nº
169) y la propia C.N., como con el “discurso” sobre respeto a sus valores y pau-
tas culturales. Este criterio es citado pero felizmente no receptado en forma ex-
presa por el Decreto en cuestión, que se remite a la normativa de los artículos 5
y 8 del Convenio Nº 169 de la OIT. Este último artículo 8 se refiere explícita-
mente a la obligación de “tomar en consideración sus costumbres o su derecho con-
suetudinario […] e instituciones propias” (de los pueblos indígenas) “al aplicar la
42
legislación”; o sea en el típico encuadre de un decreto reglamentario. Sin em-
bargo, en el contexto y en los hechos, el Decreto N° 1184 dispone lo contrario.
3. El recurso obvio a la Justicia

En su inciso c, el artículo 6 de la Ley nacional prevé un posible recurso de ape-
lación dentro de los 10 días ante la Cámara Federal y contra las resoluciones del
órgano de aplicación, el INAI. El Decreto analizado guarda silencio al respecto,
lo que no impide, naturalmente, los recursos judiciales pertinentes ante la ju-
42 Ver antecedente piloto del “Estatuto Autónomo” de la Comunidad Kallfukura, Neuquén,

1995.
191
risdicción provincial y/o federal (según el caso), más la ‘reserva federal’, y aún el
43
de amparo en los supuestos previstos por la C.N.
Otra muestra de la arbitrariedad del Decreto está dada in fine por su art. 2,
cuando impone la adecuación de las Comunidades inscriptas en la Provincia
bajo la forma de ‘asociación civil’, “dentro del plazo de doce (12) meses a contar
desde la entrada en vigencia”. Declarado “improrrogable”, este plazo pasado el
cual la Comunidad “quedará definitivamente encuadrada en los términos de la
Ley Nº 77” (sic) “arresta” manu militari a las Comunidades y las encierra sin su
anuencia en un “club de presos voluntarios”, habida cuenta de que las demás
personas jurídicas, como Asociaciones Civiles o Simples, Fundaciones, etc.,
surgen de contratos libremente concertados, que son “ley para las partes”.
Además no las encuadra ‘en los términos del Decreto’ –lo que hubiera sido al
menos lógico– sino en los de una Ley Provincial que no contempla ni la iden-
tidad ni los derechos comunitarios indígenas; ley que elíptica e ilegalmente se
está ampliando o modificando por decreto, complicando innecesaria, gratuita
y lamentablemente las cosas. Va sin decir la litigiosidad de todos estos aspectos.
Hasta aquí, las consideraciones surgidas de una primera aunque atenta lec-
tura del Decreto provincial en cotejo con otros instrumentos legales, aunque
este Decreto –verdadero “chaleco de fuerza” para las Comunidades– da to-
davía para más y para “hilar más fino”. Por lo pronto, bien merecería otros es-
tudios puntuales la incidencia indirecta pero efectiva (por nociva) de este ins-
trumento –sólo formal o aparentemente legal– en lo concerniente a los
derechos de las Comunidades mapuche sobre sus tierras-territorio.
IV. Aprendiendo a ser neuquino

en mapuzugun: el proyecto provincial
de enseñanza de lengua y cultura mapuche
en escuelas de comunidad
Entre las acciones destinadas a la población indígena, resulta interesante anali-
zar aquéllas vinculadas al sistema educativo, pues la escuela –como agencia in-
tencionalmente formativa, privilegiada en el campo de los significados y la cul-
tura (Díaz, 1997), e históricamente encargada de la inscripción de la ciudada-
nía– constituye una de las agencias clave en la construcción de la identidad
provincial neuquina. A su vez, en tanto espacio dialéctico en el que se encuen-
43 Art. 43, párr. 1 y 2.
192
tran el Estado y las clases subalternas (Ezpeleta y Rockwell, 1985), la institu-

ción escolar materializa en el área rural provincial la presencia efectiva del Esta-
do, desplegando articulaciones más o menos conflictivas con el sector mapu-
che mediante su accionar sobre el contingente infantil de dicha población.
Este acápite se centra por tanto en el programa de enseñanza de idioma y
cultura mapuche puesto en marcha por el gobierno provincial a mediados del
año 2000, tomándolo como otro de los escenarios en que se hace explícita una
economía política de la diversidad (Briones, 2001a) en su versión neuquina.
Nuestro análisis se basa en la documentación oficial a la que fue posible tener
44
acceso, en fuentes periodísticas regionales y en materiales originales, producto
del trabajo de campo en comunidades mapuche del centro y sur de la provincia
del Neuquén.
IV.a. Breve descripción

El proyecto, aplicado en escuelas primarias a partir de marzo de 2001, se ha im-
plementado mediante resoluciones del Consejo Provincial de Educación
45
(CPE) y decretos del Poder Ejecutivo. Sus características fundamentales ha-
bían sido ya definidas en mayo de 1995, a través de la resolución 0349 del CPE
que incorporó “con carácter optativo la enseñanza de lengua y cultura mapu-
che en escuelas primarias insertas en agrupaciones indígenas”, pautando la car-
ga horaria a cumplir por el Maestro Especial de Lengua y Cultura Mapuche en
10 hs semanales. De éstas, cuatro deberían destinarse al trabajo de “rescate cul-
tural” con la comunidad y las restantes seis se distribuirían entre las secciones
de cada establecimiento. Dicha resolución instauró también la elección comu-
nitaria del maestro en cuestión entre el personal idóneo –sin que la falta de títu-
lo fuese un impedimento–, correspondiendo a la misma comunidad el segui-
miento de su planificación y desempeño, en conjunto con la dirección de la es-
cuela. Entre sus fundamentos, dicha norma enunciaba “la necesidad de las
comunidades indígenas de preservar su lengua y su cultura”, el carácter privile-
44 Es de destacar que este programa no sólo no fue consultado con las organizaciones mapuche,
sino que se ha manejado desde la Dirección de Programas Educativos e Idioma mapuche
con extremada reserva, sembrando nuevas dudas respecto del supuesto carácter público de
los actos de gobierno.
45 El Consejo Provincial de Educación, si bien depende del Poder Ejecutivo Provincial, consti-
tuye un organismo colegiado, en el que están representados también el gremio docente
(ATEN) y los consejos escolares. Es importante tener en cuenta la iniciativa lanzada en 2003
por el gobernador Jorge Sobisch, luego de ser reelegido para otro período en su cargo, en tor-
no a la creación de nuevos ministerios del poder ejecutivo, entre ellos el Ministerio de Edu-
cación, Cultura, Deportes y Juventud, área que pasaría entonces a depender íntegramente
del ejecutivo provincial (ver Río Negro On Line 11-10-2003).
193
giado de la lengua como “vehículo de expresión de la cultura”, y el hecho de

que es “responsabilidad del estado y de la institución educativa velar por la pre-
servación de la cultura indígena”.
Dos meses después de la sanción de esta resolución, el poder ejecutivo provin-
cial creó por Decreto N° 1413/95 el cargo de maestro especial de lengua ma-
puche, modificando el anexo IX de la Ley de remuneraciones y definiendo la
carga horaria y el puntaje en base al cual se asignarían las remuneraciones. Du-
rante lo que resta del año 1995, el CPE asignó a las plantas funcionales de doce es-
tablecimientos el cargo de Maestro Especial de Lengua y Cultura Mapuche, me-
46
diante sucesivas resoluciones. Resulta llamativa la concentración de dichas
designaciones –nueve sobre un total de doce– en el Distrito Regional IV, hecho
que remite una vez más a la discrecionalidad con que se aplican este tipo de pro-
gramas en función de la relación de los funcionarios a cargo con los referentes de
las distintas comunidades. Sin embargo, dichos maestros se desempeñaron sólo
durante 1996, luego de lo cual el cargo fue “desactivado” (Díaz, 2001).
En gran medida como medio para contener las demandas de intercultura-
47
lidad que por ese entonces cobraban consenso en la sociedad civil, el proyecto
oficial fue retomado en el año 2000, bajo la órbita de la Dirección de Pro-
gramas Educativos e Idioma Mapuche –nueva dependencia del CPE a cargo de
un funcionario mapuche– que pasó a concentrar las pequeñas decisiones y la
información correspondiente, interviniendo en la selección de los maestros, su
48
capacitación y la evaluación de su desempeño. Esta Dirección se reservó tam-
bién la facultad de renovar (o no) año a año los nombramientos, con lo cual la
elección dejó de estar en manos de la comunidad exclusivamente, tornándose
en muchos casos en un beneficio más –equivalente por ejemplo a los planes
jefes y jefas de hogar– a distribuir según mecanismos clientelares.
El proyecto recibió fuertes críticas desde la Coordinadora de Organiza-
49 50
ciones Mapuche y su Centro de Educación. Las propuestas de este centro
fueron ignoradas por la Dirección de Programas Educativos e Idioma Ma-
puche que, incumpliendo con lo establecido por la Constitución Nacional en
su artículo 75, inciso 17, no sometió su proyecto al debate con las organiza-
46 Resoluciones N° 0800 (28-09-95), N° 0930 (07-11-95) y N° 1052 (28-11-95).

47 Nos referimos en particular al Proyecto de Educación Intercultural elaborado por la COM
(Coordinación de Organizaciones Mapuche). Neuquén, Octubre 2000. m.i.
48 Resolución 1741 del 22 de diciembre de 2000.
49 Para un análisis de los cuestionamientos y propuestas formulados por organizaciones mapu-
che, ver Briones (2002d).
50 COM (2000), op.cit.
194
ciones mapuche interesadas. Una vez más, la política provincial redujo la “par-
ticipación indígena” a la designación de un funcionario mapuche al frente del
organismo en cuestión.
Por otra parte, el proyecto también ha sido cuestionado “desde centros espe-
cializados de la Universidad Nacional del Comahue, […] que advierten en el
Programa una maniobra del partido gobernante para entremezclarse junto con
las cajas de alimentos y los planes trabajar en las comunidades” (CEPINT 2003).
En todo caso, el lanzamiento oficial –objeto de una significativa cobertura
51
por parte de la prensa local– introdujo en la documentación sancionada por el
CPE un vocabulario aggiornado respecto del de 1995, más políticamente co-
rrecto, que reemplazó por ejemplo el término “cultura indígena” por “cultura
de los pueblos Originarios” y sumó a los fundamentos ya enunciados en 1995
el fin de “mejorar la calidad de vida de la población, en un marco de igualdad
de oportunidades y posibilidades”.
Paradójicamente, dicha igualdad se postula como resultado de programas
especiales o compensatorios, de acuerdo con una particular concepción del
52
sector indígena, circunscrito por definición al ámbito rural. Se trata de una
política focalizada, enmarcada en tendencias más amplias de descentralización,
segmentación y focalización de las políticas sociales que caracterizan a las trans-
formaciones del neoliberalismo conservador (Gras, Hintze y Neufeld, 1994).
IV.b. Análisis del proyecto en la práctica

Teniendo en cuenta que la experiencia escolar cotidiana comunica interpreta-
ciones sobre la realidad y orientaciones valorativas no necesariamente explícitas
en los programas oficiales (Rockwell, 1995), el análisis del proyecto en cues-
tión no se reduce a lo enunciado en la documentación oficial, sino que com-
prende las prácticas observadas en establecimientos educativos en los cuales se
aplica el citado proyecto, así como también los pareceres manifestados por fun-
cionarios, directivos, docentes no mapuche, maestros especiales de lengua y
cultura mapuche, miembros de organizaciones mapuche, niños y padres.
En primer lugar es preciso señalar que, a pesar de la afirmación oficial de que
mediante este programa “se cubre la necesidad educativa de intercultura-
53
lidad”, lo que en realidad se plantea es el bilingüismo. Sin embargo, tampoco
51 Río Negro On line, 18-06-2000, 10-03-2001, 13-03-2001 y La Mañana del Sur, 11-03-2001.
52 La reducción de lo mapuche al ámbito rural ha concentrado las críticas de organizaciones de
Neuquén, Buenos Aires, Río Negro y Chubut (ver Szulc 2002).
53 Consejo Provincial de Educación, Dirección de Prensa y Comunicación, 09-03-01: “Desig-
narán a 39 maestros bilingües mapuches”.
195
se trata de una educación bilingüe, pues el mapuzugun –que en gran parte del
alumnado no es la lengua materna– no pasa de ser un área de aprendizaje (asig-
natura) circunscrita a una o dos horas de clase semanal, al igual que sucede en
otras experiencias de este tipo desarrolladas en Chile (Chiodi, 1997).
El maestro mapuche trabaja como un maestro especial, haciéndose cargo de
cada sección durante un período determinado (por lo general dos horas sema-
nales), e impartiendo su clase al grupo en su conjunto. La pertinencia del cono-
cimiento está dada por el contexto, es decir, porque se trata de una escuela si-
tuada en una comunidad mapuche. A pesar de las declaraciones formuladas
por el director de Programas Educativos e Idioma mapuche respecto del tra-
bajo coordinado e interdisciplinario con los docentes no-mapuche,54 tal articu-
lación no se halla contemplada en la normativa vigente –que se limita a de-
signar a los maestros mapuche y a pautar la carga horaria y su distribución
según el número de secciones de cada escuela– ni ha sido operacionalizada,
quedando en la práctica librada a la “buena voluntad” y a las posibilidades pe-
dagógicas de unos y otros docentes.
En algunos establecimientos, el maestro mapuche se ha integrado a las prác-
ticas de disciplinamiento y a los rituales escolares cotidianos, participando acti-
vamente en la ceremonia diaria de izar y bajar las banderas argentina y neu-
quina, así como también en los intercambios de saludos entre cada docente y el
conjunto del alumnado durante la formación. La particularidad en este caso es
que el saludo se formula en mapuzugun, aunque “a coro” y con entonación
idéntica a la tradicional en el ámbito escolar.
Del mismo modo, la transmisión de conocimientos asume frecuentemente
lo que Chiodi (1997) denomina “lógica escolar”, que implica un fuerte énfasis
en la escritura y la descontextualización de las palabras e ideas presentadas por
el docente. Tanto padres como niños de comunidades en las que se imple-
menta este proyecto se refirieron críticamente a la reducción de la cultura e
idioma mapuche a la enseñanza de “palabras sueltas”.
Es preciso señalar que este tipo de enseñanza suele resultar poco estimulante
para los niños, a diferencia de lo observado en otro tipo de propuestas –como el
espacio formativo del Centro de Educación Mapuche Norgvlamtuleayiñ, de la
Coordinadora de Organizaciones Mapuche de Neuquén, y la Organización
Mapuche “Puel Pvjv” para niños mapuche de la ciudad de Neuquén, denomi-
nado “Tukulpazugun”– donde el aprendizaje del idioma forma parte de un
proyecto político más amplio que resignifica la recuperación del mapuzugun
como parte de la disputa por la autodeterminación. Al desplegar estrategias di-
54 Río Negro On Line 18-06-2000 “Enseñarán mapuche a jóvenes indígenas”.
196
dácticas más participativas y vivenciales, se genera en los niños una activa rea-
propiación y puesta en práctica del conocimiento que allí circula, como com-
ponente relevante de su auto-identificación como mapuche.
La descontextualización observada en la puesta en práctica del programa ofi-
cial se vincula a su vez con un particular uso escolar de la “cultura indígena”,
consistente en la selección de elementos culturales que resaltan la alteridad y su
presentación o recreación en el espacio escolar, aislándolos de su contexto
socio-histórico. Usos semejantes han sido advertidos en otros contextos en que
55
se ensayan programas de educación intercultural bilingüe. La orientación del
currículum hacia el “rescate cultural” supone una selección de contenidos to-
mados del pasado, de la “tradición”, deslegitimando a su vez manifestaciones
culturales contemporáneas (Chiodi, 1997). El temario del 7° Encuentro de
Educación y Cultura Mapuche –coordinado por la Dirección de Programas
Educativos e Idioma Mapuche en el paraje Ñireco, departamento de Zapala,
en agosto de 2002– constituye un claro ejemplo de la reducción de la cultura
mapuche a elementos y hechos del pasado, de acuerdo con una noción esencia-
lista, ahistórica y restringida de la cultura, como ámbito simbólico, desvincu-
lado de las condiciones de vida y trayectoria histórica de esta población.
56
El resultado es el fortalecimiento de una perspectiva “armonicista”, que
confluye con un estilo provincial de construcción de hegemonía que ha incor-
porado lo mapuche de manera subordinada, neutralizando su conflictividad
mediante una reducción al pasado pre-hispánico, al área rural y al ámbito de la
tradición.
El esfuerzo por instaurar y transmitir a los niños mapuche esta visión armó-
nica tan cara a la “neuquinidad” quedó de manifiesto en una de las actividades
promovidas por la Dirección de Programas Educativos e Idioma Mapuche. La
misma consistió en la traducción de las estrofas del himno provincial neuquino
al mapuzugun, realizada en los encuentros de capacitación por el “consejo de
ancianos” y por los maestros que se desempeñan en el programa. Según mani-
festaron varios de los participantes de dicha actividad, una vez traducido al ma-
puzugun, el himno –que fue interpretado por el conjunto de maestros ma-
puche en diversos eventos oficiales– quedó instituido como contenido
fundamental a enseñar a los niños mapuche de las comunidades, hecho que
55 Ver Chiodi (1997) en referencia a la EBI en Chile y Hecht, A. (2004) para la provincia de
Formosa.
56 Esta forma de incorporación de lo mapuche nos recuerda los insistentes llamados que se ha-
cen a la “reconciliación”, ante toda iniciativa de juzgar y penar a los responsables del terroris-
mo de estado, pretendiendo que “aquí no ha pasado nada”, como si el pasado pudiera supri-
mirse.
197
evidencia el compromiso del programa en cuestión con la economía política de

la diversidad imperante a nivel provincial –economía que, a la vez que reco-
noce una cierta validez a la adscripción mapuche, la subordina a la pertenencia
provincial.
Se procede como si la escuela estuviera aislada del contexto histórico y socio-
cultural, omitiendo la inferiorización y subordinación que hasta la actualidad
sufre el grupo social de pertenencia de los niños, de acuerdo con un modelo de
pluralismo basado en la subordinación tolerante que, a pesar de reconocer en
cierta medida la heterogeneidad “no cuestiona el primado de tendencias ho-
mogeneizadoras (Briones y Díaz, 2000:51).”
La perspectiva a-conflictiva se extiende asimismo a las relaciones entre el
pueblo mapuche y el histórico accionar de la iglesia. Tal armonía es construida
57
poéticamente en la letra del himno provincial, y es políticamente reforzada
mediante la articulación promovida en la práctica –si bien no reconocida ofi-
cialmente– por la Dirección de Programas Educativos e Idioma Mapuche con
instituciones privadas de carácter religioso, tanto católicas como evangélicas.
No sólo los docentes de lengua y cultura mapuche de dichas instituciones par-
ticipan en los encuentros de perfeccionamiento, sino que algunos de dichos en-
58
cuentros se han desarrollado en instalaciones de dichos establecimientos.
A partir de los primeros encuentros de capacitación y perfeccionamiento, se
fijó un particular modo de escritura del mapuzugun, cuya castellanización es
considerada “una nueva forma de subordinar lo mapuche a lo wigka o no ma-
puche” (Briones, 2002d:403) por parte de organizaciones mapuche que tra-
bajan en cambio con el grafemario Ragileo, “un sistema de signos que utiliza el
alfabeto hispano pero reasigna sus correspondencias fonéticas para evitar caste-
llanizar la pronunciación además de la escritura” (idem). La utilización de
dicho grafemario ha sido rechazada por el director de Programas Educativos e
Idioma Mapuche y por varios de los maestros mapuche entrevistados en virtud
de su origen “chileno”. Dicha argumentación remite al “problema chileno”
como mito en base al cual no sólo se ha implementado y ejercido la soberanía
57 Una de las estrofas del himno neuquino expresa

“Un presagio de machi
le corre por la sangre
multiplicando panes
igual que el nguenechen”
58 Esto se da fuertemente en la zona de Junín de los Andes, donde se integran a las actividades
del programa provincial tres establecimientos católicos (Ceferino Namuncurá, María Auxi-
liadora, Laura Vicuña) y uno evangélico. Ver Río Negro On Line, 18-06-2000: “Enseñarán
mapuche a jóvenes indígenas”.
198
nacional en zonas de frontera, sino también erigido la “justificación identitaria

neuquina para la provincialización del ‘desierto’” (Briones y Díaz, 2000:45).
La estandarización de la grafía del mapuzugun surgida de la Dirección de
Programas Educativos e Idioma Mapuche no sólo se aplica dentro del ámbito
escolar, sino también en el marco de la Dirección General del Registro de
Estado Civil y Capacidad de las Personas. Tomando como parámetro dicha es-
tandarización, tal organismo ha negado la inscripción de varios niños con
nombre mapuche escrito según el grafemario Ragileo, anteponiendo dicha re-
solución administrativa a normas de jerarquía constitucional, como la Con-
59
vención Internacional de los Derechos del Niño.
A su vez, se tiene conocimiento acerca de un extenso proyecto –en estado
preliminar por el momento– de capacitación y práctica ocupacional para bene-
ficiarios mapuche adultos. Los fondos solicitados para tal fin serían adminis-
trados por esa Dirección del CPE, lo cual supone una ampliación de su inje-
rencia hacia el ámbito de las políticas sociales. Considerando la actual ausencia
en el organigrama del Estado provincial de un organismo que concentre el di-
seño, desarrollo y seguimiento de las políticas sociales y de reconocimiento
para el pueblo mapuche, lo antedicho podría interpretarse como una tendencia
hacia el progresivo desempeño de dichas funciones por la Dirección de Pro-
gramas Educativos e Idioma Mapuche, lo cual pone en escena una vez más el
reconocimiento folklorizante que históricamente ha desplegado esta provincia,
tendiente a inhibir la discusión en torno a cuestiones políticas centrales a la re-
lación entre el pueblo mapuche y el Estado provincial, tales como la cuestión
territorial y los márgenes de autonomía.
V. Comentarios finales
El análisis de la historia de la política indigenista neuquina, del reciente decreto
provincial sobre personería jurídica de las comunidades mapuche y del proyecto
oficial de enseñanza de lengua y cultura mapuche en escuelas de comunidad, nos
permiten señalar que la política indigenista neuquina se ha caracterizado desde
un comienzo y hasta el presente por su aspiración de “integrar” a la población
mapuche al “cuerpo de la Nación” en primer término, y particularmente al
“cuerpo de la Provincia” a partir del inicio de la hegemonía del MPN. En esto, se
59 Algunos de estos casos han sido llevados al ámbito judicial por la Defensoría de los derechos
del Niño y el Adolescente, obteniendo un fallo favorable que ha sentado precedente. (Ver
Río Negro On Line, 04-04-2004: “Permiten que escriba su nombre con grafía mapuche”.)
199
desplegó una política de ciudadanización con fuerte énfasis en la identidad pro-

vincial, siempre construida como prioritaria frente a la pertenencia indígena de
este sector –primacía aún vigente en el ámbito educativo-. Por otro lado, nos en-
contramos con un Estado provincial que ha intervenido variada y continuada-
mente mediante políticas de carácter fuertemente asistencialista, paternalista y
clientelar, aunque presentadas como tendientes al “desarrollo” socioeconómico
de las comunidades. La desigual distribución de los beneficios y programas socia-
les entre las diversas comunidades en función del alineamiento político y el grado
de relación de sus autoridades con los funcionarios estatales constituye una arbi-
trariedad presente hasta el día de hoy, al igual que el hermetismo con que se ma-
neja la información respecto de dichos programas.
En ambos sentidos, se ha tratado de una integración que, material y simbóli-
camente, ha subordinado a este pueblo. Los reclamos de la población mapuche
por un verdadero reconocimiento político–cultural suelen ser deslegitimados
desde el gobierno, o neutralizados mediante programas que, tras una retórica
concesiva, reproducen la folklorización y la reducción de la problemática ma-
puche al plano de la asistencia social y al ámbito rural. En este sentido, el re-
clamo de reconocimiento como Pueblo y la reivindicación de derechos funda-
mentales como territorio y autonomía que acompañan el proceso de revitaliza-
ción de la identidad y las organizaciones mapuche de las últimas décadas
representan una disputa con el modo históricamente asentado de construcción
de hegemonía en la provincia del Neuquén.
Fuentes
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Código Civil de la Nación Argentina.
Comunidad Kallfucura y Equipo participativo de dirección del Proyecto “Defensa y
Reivindicación de Tierras Indígenas”, UNCo-ApDH, Neuquén, 1994-1996:
“Estatuto Autónomo” antecedente piloto, Neuquén, 1995.
Convención Internacional de los Derechos del Niño.
Consejo Federal de Inversiones (CFI) 1978: “Análisis socio-económico, aspectos cul-
turales y tipología de las comunidades aborígenes del Neuquén”.
Consejo Provincial de Educación de la Provincia del Neuquén:
Resolución N° 0349 (23-05-95)
Resolución N° 0800 (28-09-95)
200
Resolución N° 0930 (07-11-95)

Resolución N° 1052 (28-11-95)
Resolución N° 1741 (22-12-00)
Consejo Provincial de Educación de la Provincia del Neuquén, Dirección de Prensa y
Comunicación, 09-03-01: “Designarán a 39 maestros bilingües mapuches”, dispo-
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Consejo Provincial de Educación de la Provincia del Neuquén. Dirección de Pro-
gramas Educativos e Idioma Mapuche “7° Encuentro de Educación y Cultura Ma-
puche”, m.i.
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Ley Nº 14.408, 1955.
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Ley Nº 23.302, 1985.
Ley Nº 24.071, 1992.
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Memoria anual de 1936.
Honorable Legislatura de la Provincia del Neuquén. Discurso del Gobernador Asmar,
1º de mayo de 1961.
Honorable Legislatura de la Provincia del Neuquén. Discurso de apertura de sesiones
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Honorable Legislatura de la Provincia del Neuquén. Discurso de apertura de sesiones
del Gobernador Felipe Sapag. Neuquén, 1º de mayo de 1965.
Legislatura de la Provincia del Neuquén
Ley Provincial Nº 77 de 1959.
Ley Provincial N° 1800, 1989.
Ley Provincial Nº 306, 1992.
Ley Orgánica de Ministerios Nº 2156, 1995.
201
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Social. Documento nº 8: “Discurso pronunciado por el Padre Oscar Barreto en la
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disponible en www.rionegro.com.ar/arch200103/r13g04.html con acceso el
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disponible en www.rionegro.com.ar/arch200404/04v04g50.php con acceso el
19-05- 2004.
202
Capítulo 7:
Salteñidad y pueblos indígenas:

continuidad y cambio
en identidades y moralidades
1 2
A Benigno Erazo (1917- 2003)
Introducción
E n la provincia de Salta, bajo los auspicios del retorno democrático, los pue-
blos indígenas volvieron al foco de las preocupaciones oficiales (desde el go-
bierno a las universidades, desde la educación a la iglesia) y al discurso social
más amplio (desde los medios a la “cultura”). Los resultados del censo indígena
publicados en 1984, la ley aborigen de 1986 y la constitución provincial del
mismo año, sostuvieron el portal que enmarcó este retorno del indio. Acompa-
ñaron este proceso “programas de desarrollo”, “relevamientos culturales”, “in-
vestigaciones sociales” y una “corriente de opinión indigenista” que se ensan-
chaba y se angostaba según la geografía provincial y los ritmos del calendario
político. En 1998 se producen otros sucesos de importancia. La segunda refor-
ma de la constitución provincial en tiempos democráticos incorpora los nue-
vos derechos indígenas, ya reconocidos en la constitución nacional de 1994,
recortando, no obstante, sus alcances prácticos (Gelind, 1999b). Siguió a esto
una nueva ley de desarrollo indígena modificatoria de la de 1986, aprobada en
el año 2000, en la que el estado salteño mantenía la misma política restrictiva.
Estos procesos registrados en el mundo oficial fueron causa y efecto de una cre-
ciente actividad política de los indígenas. Entre sus hitos –que se cuentan, so-
bre todo, a partir de mediados de los noventa– cabe mencionar la expropiación
1 Tesista de Licenciatura de la Universidad de Buenos Aires, Facultad Latinoamericana de

Ciencias Sociales.
2 Universidad de Buenos Aires, Columbia University.
203
de Finca Santiago, las protestas contra el Gasoducto Norandino, la toma del

puente en la frontera argentino-paraguaya, el proceso constituyente de
1997-1998 y, actualmente, la resistencia contra los desalojos en San Martín de
Tabacal.
Estos hechos, brevemente enumerados, trajeron aparejado un cambio en el
régimen de visibilidad de los indígenas en Salta. La visibilización se ha vuelto
intensiva, extensiva y reflexiva. Hoy en Salta se ve con más atención a los ya fa-
miliares “indios del Chaco”; también la mirada se extiende de a poco “fuera del
Chaco”, registrando la presencia indígena en Puna, Valles Calchaquíes e, in-
cluso, Salta capital. Y, además, se alteran las propias coordenadas para deter-
minar lo indígena. De este modo, aparecen “nuevos” indios (v.g. los “Kolla”
que se desprenden de lo “colla/coya”) y nuevos atributos ligados a lo indígena
(v.g. indios militantes, indios dirigentes, indios técnicos de programas asisten-
ciales, indios maestros bilingües, etc.). Estos cambios están afectando las pro-
pias narrativas y matrices de identidad de la provincia y plantean desafíos a pre-
supuestos básicos de la “salteñidad” tales como el mestizaje hispanizante o la
criollización.
El relato identitario provincial busca comprender, poner en acto y moralizar
un conjunto de identidades y diferencias colectivas. Opera como una matriz de
identificación y diferenciación construida por varios actores sociales a lo largo
del tiempo. Esa matriz es un sistema históricamente contingente de permisos y
prohibiciones que se inscribe en prácticas, modos de cognición y sensibili-
dades. Edifica un centro en base al cual pueden verse “afueras” y “adentros” de
la comunidad provincial y establecerse vínculos moralmente deseables. “Hacia
afuera”, este relato demarca los límites del ser salteño frente a la nacionalidad
argentina y, “hacia adentro”, distingue un paradigma de salteñidad frente al
cual se determinan formas internas de ser salteño. En este sentido, la salteñidad
constituye la “provincialidad” de Salta –“otro interno de la Nación”– al
tiempo que establece la “etnicidad” y “regionalidad” de ciertos “otros internos
de la provincia”.
Creemos necesario un abordaje detenido de los discursos de salteñidad a los
fines de contar con elementos sustantivos para analizar, en otra oportunidad,
los desafíos provenientes del campo de la política indígena en Salta. Nuestro
objetivo será, entonces, describir la narrativa de lo salteño, concentrándonos
en los modos en que aparecen imaginados los indígenas como “otros internos
provinciales”.
204
Salteñidad y pueblos indígenas: continuidad y cambio en identidades y moralidades
I. “Salta, nuestra Salta”: el registro histórico

de la narrativa de provincialidad
Abordaremos en esta sección el registro histórico del relato identitario salteño.
Para ello contamos con materiales provenientes fundamentalmente del discur-
so escolar (manuales escolares), pues consideramos que las representaciones allí
desplegadas expresan los criterios autorizados de la educación moral del “buen
salteño”
El análisis de los manuales consultados (González de Cattáneo y González,
3
1986; Damin et al., 1987; y Valeriano de Niz, 2000) permite establecer
cuatro registros relevantes en los cuales se monta el discurso de la comunidad
provincial: la historia, la geografía, la población y la cultura. Pasemos a ocu-
parnos de la historia de Salta, identificando en ésta las clasificaciones que se
ponen en juego y sus características. A grandes líneas, los manuales reconocen
la siguiente periodización histórica: (1) “los primeros habitantes”, “Salta indí-
gena”, “aborígenes del noroeste argentino”; (2) “conquista y colonización” ;
(3) “época virreinal”, “vida colonial”, “de colonia a nación”; (4) “Salta desde la
Declaración de la Independencia”, “Salta criolla”, “revolución y guerras de la
4
independencia”; incluso “Martín Miguel de Güemes”.
En este plano del relato histórico resaltan dos núcleos con potencial identifi-
catorio. El primero refiere a los hechos de la conquista y la colonización, desta-
cándose en él la fundación de la ciudad de Salta y el papel protector de la reli-
gión católica en los terremotos y las guerras de “defensa” contra los indios. El
héroe aquí es el español en lucha contra los indígenas, sobre todo, de los Valles
Calchaquíes y, en menor medida, “los del Chaco”. En el segundo núcleo, se
abarcan los hechos de la independencia y se tematiza la figura de Güemes. El
territorio se amplia y coincide imaginariamente con las “fronteras de la na-
ción”. Aquí se presenta la “guerra gaucha”, la lucha entre los gauchos patriotas
y el invasor español. Es este último núcleo el que hoy predomina en el discurso
de la provincialidad, no obstante la importancia que, como veremos, sigue
asignándose en él a “lo colonial”.
3 Estos son manuales de cuarto grado y segundo ciclo de EGB que circulan en la escuela salteña
desde hace veinte años. Es en este nivel de la escolaridad donde se trata específicamente el
tema de las “provincias”.
4 Sólo uno de los manuales (Damin, et al., 1987) continúa el relato más allá de la muerte de
Güemes (1821), enfatizando temas como “luchas civiles hasta 1852”, “organización nacio-
nal hasta 1880” y “los últimos cien años”.
205
Veamos ahora en detalle las narrativas de la fundación de Salta, del Señor y

la Virgen del Milagro y de la gesta de Güemes, prestando atención a sus corres-
pondencias éticas: la hidalguía, la devoción católica y el patriotismo. Intenta-
remos mostrar en base a qué discursos y de qué modo puede el “carácter sal-
teño” explicar y justificar la jerarquía moral que traza entre sí mismo y las
identidades colectivas indígenas que reconoce en su interior.
I.a. La fundación de Salta

Dentro de las variantes de la ideología oficial ejemplificada en los manuales, la
fundación de esta ciudad de Salta se inscribe en un carácter cuasi necesario, no
accidental. Salta es parte de un plan civilizatorio que se impone por su propia
lógica. Se habla así de que la ubicación estratégica de la ciudad (a medio cami-
no entre Buenos Aires y Lima) y la fertilidad de sus valles hacían indefectible el
asiento colonial. Esta razón providencial asoma incluso en la cuestión del nom-
bre y los patronos religiosos. Originalmente bautizada “Lerma en el Valle de
Salta” en honor a su fundador, la ciudad pasa a llamarse “Salta” por desavenen-
cias de los vecinos con Hernando de Lerma. El nombre “Salta”, según la ver-
sión escolar, proviene de “una tribu del lugar: los indios saltas” (González de
Cattáneo y González, 1986:30). La página web oficial de la gobernación de
Salta, en cambio, afirma que “el nombre de la ciudad proviene de la lengua ay-
mará “sagta”, cuyo significado sería ‘muy linda’”, explicando de paso por qué
la ciudad aún antes de existir estaba predestinada a ser “Salta, la linda”. San Fe-
lipe y Santiago debieron ser los santos patronos, pero el “cabildo abierto” de-
terminó que fuera San Bernardo, quien hizo honor a la elección cumpliendo
en repetidas veces con su papel protector.
Las anécdotas de nombres y patronos explican de paso por qué Salta nace
con un espíritu democrático –la voluntad popular, los vecinos y el cabildo
abierto– aunque éste sólo pueda entenderse como parte de una sacralidad cris-
tiana que lo trasciende. También es importante el valor que se otorga a la Salta
colonial como marco histórico del auge de la sociedad salteña (producto del
comercio mular) y molde étnico de la sociedad contemporánea: “la influencia
hispánica en toda la tradición salteña está permanentemente presente. El
idioma, el estilo de las construcciones y el concepto de señorío están aún vi-
gentes” (González de Cattáneo y González, 1986:31).
¿Cómo se imagina a los indios frente a los fundadores? La fundación de Salta
determina el “antes” y el “después” de la historia indígena en Salta. El episodio
concreto de la fundación reitera un modelo indeleble de comprensión de lo in-
dígena que ayuda a explicar el carácter heroico de aquélla. Uno de los manuales
206
determina la ausencia indígena, ya que Salta se funda en “tierra virgen”. Pero

en el resto de los textos escolares, los indios de los “alrededores” de la ciudad de
Salta aparecen como “guerreros”, “rebeldes”, “destructores” y “atacantes”, un
“peligro” ante el cual los conquistadores no hacen la guerra, sino que se “de-
5
fienden”, “sobreviven” y buscan “protección” en sus ídolos religiosos. A estos
indios atacantes se los identifica especialmente como “calchaquíes” y “cha-
queños”.
Pero la narrativa de la fundación no se detiene en el texto escrito. El reco-
rrido por el centro histórico –“el más relevante a nivel país, nadie lo pone en
duda” (Ashur, 1999)– es una actividad inseparable de la vida escolar. Los ma-
6
nuales proponen visitar la Plaza 9 de julio, antigua plaza matriz, prestando
atención al cabildo, las imágenes coloniales dentro de la catedral y la estatua del
Virrey Toledo. Por otra parte, todos los 13 de abril las autoridades de la ciudad
y la provincia se reúnen frente al monumento de Hernando de Lerma, donde
se entona el himno nacional, se hace un discurso alusivo, se celebra una invoca-
ción religiosa y se realiza un desfile cívico-militar.
En síntesis, la identidad salteña se explica y afirma a través de la narrativa de
la fundación de Salta y sus rituales. Se dibuja una identidad de origen hispano
que se corresponde con una moral señorial basada en las virtudes del honor, la
austeridad y el sentido de jerarquía. Frente a estas identidades étnico-morales,
lo indígena se ubica en un escalón inferior, pues es una amenaza a la civiliza-
5 Casi un siglo antes, el literato y primer gobernador radical Joaquín Castellanos ya expresaba
que en este “peligro” se fundaba un rasgo de la psicología salteña. Explicaba que el “salteño
es precavido” porque “la necesidad de guerrear desarrolló energías activas, y la de precaverse
contra la emboscada o el asalto enemigo, la de prudencia y maña en la población salteña de
entonces. Y, como ocurre siempre en el mecanismo orgánico del hombre, que los órganos
sobreviven algún tiempo a la función, los instintos defensivos subsisten en la psicología sal-
teña después de dos centurias que ha desaparecido el amago del indio” (Castellanos, 2000
[1903] ).
6 Recientemente ha aparecido en El Tribuno un artículo que lleva por título “La odisea de los
fundadores”. El autor comenta la relación intrínseca entre la basura y la plaza matriz: “El si-
tio comunitario por excelencia -sino el único- sería la plaza de la picota, [...] convertido lue-
go en Plaza 9 de Julio, sería un basural donde los vecinos arrojaban todo aquello que les es-
torbaba. Porque es probable que los antiguos, al fin y al cabo abuelos de los salteños actuales,
no habrán sido muy distintos de sus descendientes en materia de picardías. La única diferen-
cia es que la basura de los fundadores sería algo más discreta que la de sus biznietos, porque al
menos no contendría botellas vacías de plástico, bandejas de cartón con restos de pizza o en-
volturas de polietileno no degradable (Zamora, 2003).” Este relato se inscribe en una típica
retórica populista que nos habla del sacrificio de los primeros pobladores de la ciudad lla-
mándolos “pobres mujeres” y “superhombres”, pero también “pícaros”, compensando así
las imágenes de “hidalguía” de los conquistadores.
207
ción que sólo se puede domeñar con la conquista y la evangelización. Pasemos

a ver ahora cuál es el papel de la fe cristiana en la identidad salteña.
I.b. El Señor y la Virgen del Milagro

7
El 13 de septiembre de 1692 fuertes temblores azotaron a la ciudad de Salta.
Creyendo que se trataba de una “secreta advertencia y un aviso de Dios”, los
notables junto a la plebe (el “pueblo todo”) buscaron apaciguar la catástrofe sa-
cando en procesión por las calles la imagen de un Santo Cristo que había sido
donada por un obispo español un siglo atrás.8 Este Cristo, continúa el relato,
había permanecido “olvidado” en la sacristía de la iglesia matriz. En la proce-
sión lo acompañó la imagen de la Inmaculada Concepción de María, que los
propios temblores habían derribado de su pedestal sin que por ello se rompiese.
Las procesiones y ruegos lograron su propósito y los estremecimientos cesaron
dos días después. Renacida la calma, comenzó a hablarse de un milagro, “el
Milagro”. Sin embargo, la denominación “Señor y Virgen del Milagro” recién
se establece a mediados del siglo diecinueve (en 1844), cuando un sismo con-
mueve a Salta por segunda vez y, por segunda vez, Cristo y la Virgen la prote-
gen. En aquel entonces, como señala el historiador catamarqueño Armando
Bazán:
“El sacerdote Cayetano González expresó la alianza entre el Señor y el pueblo

de Salta en los siguientes términos que todos aceptaron: ‘Tú eres nuestro y noso-
tros somos Tuyos’” (Bazán, 1992:52. Cursiva nuestra).
A partir de ese momento, el pacto entre los fieles salteños y su Dios miseri-
cordioso es renovado cada año en los rezos y la procesión que tienen lugar en
los “días del milagro”, celebrados en la ciudad de Salta en el mes de septiembre.
Está fuera de duda, como señala Caro Figueroa (2001a), “el papel cohesio-
nador e integrador en estas sociedades fuertemente jerarquizadas y exclu-
yentes” que juega esta festividad, pero a nosotros nos interesa el impacto de la
7 En esta zona geológica ocurren muchos sismos, aunque sólo adquieren carácter de “prueba”
los que sucedieron en la ciudad de Salta. Entre otros, cabe mencionar los de la ciudad de Sal-
ta en 1844 y 1858, el de Orán de 1871, el de la Poma en 1930, el de Salta ciudad en 1948,
San Andrés en 1959, Salta ciudad en 1973 y Orán en 1974.
8 Caro Figueroa, en línea con la heterodoxia de Castellanos, explica el papel del miedo y la in-
seguridad en los orígenes religiosos de Salta. “[Salta] sentía también la amenaza de agrietarse
por espasmos de la tierra o perecer por la furia de un cielo que castigaba con sequías o amena-
zaba diluvios. Peligros que provocaban miedos; miedos que buscaban conjurarse (Caro Fi-
gueroa, 2001a).”
208
repetición ritual en la construcción de la tradición identitaria. En este sentido,

la re-oficialización del culto durante los años de “Salta, provincia de la Confe-
deración” no es un dato menor. Indica los esfuerzos por construir una iden-
tidad provincial después del “movimiento tectónico” liderado por Güemes. Lo
católico no sólo “armoniza” diferencias entre “ricos y pobres” sino que tam-
bién explica la presencia de los “ricos y pobres” de la Salta ya “provincia”, como
la continuación de los “ricos y pobres” de la Salta colonial. Así, la “sociedad de
castas” contra la cual se levanta Güemes queda “recuperada” históricamente y
redimida desde el punto de vista moral.
Pero lo católico puede ir incluso más allá, hacia la comunidad universal cen-
trada en el fiel cristiano. Justamente porque la moral de la fidelidad y la devo-
ción afirmada en la liturgia del Milagro se abre a tradiciones y comunidades
mayores, se hace preciso “salteñizar” la religión. La reproducción constante en
textos oficiales de las fiestas del Milagro como “marca de identidad” supone
este trabajo de delimitación de la comunidad de fieles dentro del ámbito pro-
vincial. El Milagro permite mostrar a Salta como una provincia especial dentro
del concierto nacional, ya que “estas fiestas son conocidas en toda la República
y a ellas asisten peregrinos de distintas partes del país” (González de Cattáneo y
González, 1986:50). A su vez, el Milagro “salteñiza” a las distintas poblaciones
del interior provincial que, acudiendo a la capital con sus promesas y peniten-
cias, también comulgan con el relato de Salta ciudad como eje de la identidad
provincial, y aprenden su lugar de “regionales”.
¿Cómo aparece el indio en la narrativa del Milagro? Tal como indica Caro
Figueroa (2001a), a través de “la masividad y capacidad de inclusión”, el Mi-
lagro permitió a lo largo de la historia incorporar a los indígenas como “fieles”,
“devotos” y “promesantes” en la últimas filas de las procesiones. “Hasta la dé-
cada de 1930 –agrega en otro trabajo– fue, además, [el acontecimiento] en el
que más abiertamente pudo expresarse el sincretismo de las creencias indígenas
9
con el culto católico dejado por los españoles (Caro Figueroa, 2001e).”
9 Hasta cierto punto, según dice Caro Figueroa, el Milagro fue parte de una estrategia evangé-
lica destinada a aplacar la posible resistencia indígena en los primeros tiempos de la colonia.
“[El Obispo] Victoria reparó en las limitaciones que imponían el medio y la pobreza. Advir-
tió también la importancia de utilizar imágenes para evangelizar, asimilando así la lección
que se desprendió del culto que los indígenas mexicanos comenzaron a rendir a partir de
1530 a una Virgen (Guadalupe) pintada en la colina de Tepeyac donde, antes de la Con-
quista, rendían culto a una divinidad indígena. Denunciado como escandaloso en 1556, el
culto a la Virgen fue asumido por el clero en 1648”. En la segunda mitad del siglo XVI, “a la
imagen franciscana que se dirigía prioritariamente a los indios, la sucedió una imagen que
explotaba el milagro y trataba de reunir en torno de intercesores comunes a las etnias que
componían la sociedad colonial: españoles, indios, mestizos, negros y mulatos”. Fue tam-
209
El motivo del “sincretismo” pone de relieve la fuerte religiosidad indígena,

su “necesidad de creer” satisfecha por el cristianismo, aunque con otros me-
dios. Los textos escolares hacen alusión a este sincretismo:
“Gran cantidad de ritos y costumbres heredados de los pueblos aborígenes se

mantienen en nuestra provincia y por cierto dentro de la región del noroeste
argentino. Una de ellas es la ofrenda a la Pachamama (la madre Tierra).
Otras se mezclaron con las costumbres españolas como la Danza de los Suris
junto a la veneración a la Virgen o a los santos y los coloridos misachicos” (Va-
leriano de Niz, 2000:16).
La inclusión de los indígenas como “fieles” propiciada por la fiesta del Mi-
lagro justifica finalmente la de “evangelizados”:
“Con su labor evangelizadora, los misioneros suavizaron el trato a los indí-

genas. Con dulzura y paciencia les enseñaron a conocer y a practicar la reli-
gión católica. Los agrupaban en misiones, o sea poblaciones de indios
dedicados a trabajar la madera con arte, cultivar la tierra, aprender el caste-
llano y adaptarse a las costumbres de la nueva civilización” (Valeriano de
Niz, 2000:20).
La historia del Milagro también puede interpretarse como la domesticación

de fuerzas telúricas que de ahí en más laten al ritmo de la voluntad del Dios
cristiano. El relato provincial establece la idea de un pueblo elegido por Dios
que al salvar a Salta de una destrucción segura reafirma la sacralización de la
empresa fundadora y colonial. Las luchas por la “protección de las fronteras”
de la ciudad y la civilización contra los indios adquiere, entonces, tintes de sa-
crificios y obligaciones religiosas. Las fuerzas telúricas y los indígenas com-
parten el mismo campo simbólico. Ambas son fuerzas afines que provienen del
fondo de la historia y de las entrañas ctónicas de la tierra, cuyo poder destruc-
tivo sólo puede ser controlado con la ayuda de los oficios conjuntos de Cristo,
la Virgen y los patronos de Salta.
bién entonces que comenzaron a desplegarse como motivos de fe y de culto a los milagros.
Ellos servían “para excitar y afianzar la fe sobrenatural”. La esperanza en el milagro reducía el
miedo provocado por la amenaza de catástrofes (Caro Figueroa, 2001a).
210
I.c. La gesta de Güemes

La gesta de Güemes es el tópico de la salteñidad de mayor impacto en el resto
de la nación. Para los argentinos, Salta es Güemes, el “poncho salteño” de Güe-
mes. Así como los anteriores relatos mostraban a una Salta arraigada en el ho-
nor señorial y la fidelidad religiosa, el culto a Güemes pone en juego otros cua-
tro valores: patria, americanismo, pueblo y federalismo. A través del relato de la
guerra gaucha conducida por Güemes, que es el de la sangre salteña derramada
en pos de la patria, Salta exhibe sus méritos para pertenecer a la nación. Pero
antes de devenir “gesta”, la historia de Güemes tuvo que vencer una fuerte opo-
sición de las élites locales. En efecto, dadas las resistencias mostradas por un
sector importante de la sociedad salteña durante la guerra de independencia y
la decadencia económica y política de Salta que le sigue a ésta, Güemes simbo-
lizó, para la élite local, la pérdida de la posición de privilegio mercantil que Sal-
ta guardó durante la colonia. Desde esta visión, Güemes empobrece y debilita a
Salta. Recién a partir de la alianza de la oligarquía salteña con el roquismo, pero
sobre todo en la década del 1920 con la experiencia yrigoyenista y el impacto
creciente del revisionismo, la gesta de Güemes se provincializa y nacionaliza,
venciendo los reparos de la vertiente mitrista de la historiografía local. Desde
entonces, la figura de Güemes se transforma: se hace patriota y sus signos de
barbarie y montonera retroceden al olvido. Su patriotismo, y el de todos los sal-
teños, proviene de la “guerra gaucha” contra el español y, ahora, Güemes “de-
fiende las fronteras de la nación”. Por eso mismo, se vuelve “héroe nacional”,
“la historia lo coloca en igualdad con Belgrano y con San Martín, con Dorrego
y con Arenales, en el fortalecimiento de la idea de Mayo en el Norte” (González
de Cattáneo y González, 1986:72).
Al nacionalizarse, Güemes también se americaniza (Caro Figueroa, 1998).
Los defensores de su figura sostienen que Güemes no pensaba ni en Salta ni en
las Provincias Unidas, sino en la Patria Grande de Bolívar, Artigas y San
Martín (Colmenares, 1997). Reniegan, así, de la historia “mitrista” en la que
éste aparece como un balcanizador, como el hombre que tiene un ejército ocu-
pado en meras acciones defensivas y traza la frontera norte de la patria.
Güemes es pueblo cuando se pone de manifiesto que, al organizar al gau-
10
chaje en guerrillas contra el “invasor” español, planteó una amenaza a las
bases del orden social. En efecto, su ejército de milicianos atraía gauchos en la
medida en que se los liberaba de los impuestos y tributos a los señores de la
10 En esto se diferenciaba de Belgrano, cuya actitud magnánima con los derrotados de la Bata-
lla de Salta sigue siendo un motivo local para recordar la filiación a lo hispánico. “Ni vence-
dores ni vencidos” –proclamó Belgrano ante el comandante español Pío Tristán.
211
11
tierra –el llamado “sistema Güemes”-. Sin embargo, al hacerse gaucho, el hijo
del alto funcionario colonial no se vuelve un hombre común sino un “caudillo”
“entre” gente del pueblo. Con esto alcanza para que el relato adquiera un sesgo
popular y populista al revelarse que en las fuentes del poder de Güemes está la
sociedad campesina y no la “política” de la ciudad (Bazán, 1992:111).
Finalmente, Güemes reaparece bajo la retórica del federalismo cuando se
denuncia, por ejemplo, la intervención nacional en los asuntos internos pro-
vinciales, o la falta de apoyo económico, como ingratitud nacional al sacrificio
de Salta. La disputa en los años 30 por el petróleo entre el Estado nacional y
multinacionales ligadas a intereses locales (Hollander, 1976), o los reclamos de
desarrollo del Norte Grande en la actualidad, son ejemplos de ello.
Todavía hoy es posible rastrear en el centro histórico de Salta las huellas de la
resistencia a Güemes. Su monumento, en el que se lo representa varios metros
12
por encima de “sus gauchos”, no se encuentra en el centro de la plaza matriz
–donde se erige la estatua ecuestre de Arenales– sino en una zona de la ciudad
de Salta que, si bien hoy es el sector más aristocrático, al momento de la cons-
trucción era apenas un descampado. No obstante, Güemes está presente frente
a la plaza central de un modo particular: sus cenizas descansan en la Catedral
bajo la protección del poder conciliador de la Iglesia.
Todos los 17 de junio, las autoridades cívicas y eclesiásticas junto al pueblo
conmemoran la muerte del prócer a los pies de su estatua y en cada rincón pro-
vinciano. Hombres y mujeres repartidos en “fortines” desfilan a caballo y “ves-
tidos de gaucho” frente al monumento. La mayoría de los salteños participa del
espectáculo desde los márgenes, acompañando la vigilia de los “gauchos” en la
noche previa al desfile cuando los asistentes, frente a fogones encendidos, re-
viven el drama del prócer agonizante.
Lo indígena se introduce en la narrativa güemesiana bajo los títulos de
“gaucho” y “poncho”. La interpelación popular de Güemes implica el borra-
miento de los estigmas que pesan sobre lo indio; pero, con ellos, se esfuma tam-
bién la propia identidad indígena. Así, el lugar de los indios destaca por su re-
pentina ausencia en el relato, pasando a formar parte del “hombre de campo”
que se entrega a la causa de la patria. Como “gaucho patriota”, el indio “se in-
digna” y “corre […] de opresores la Patria librar” (Himno a Güemes). El efecto
de la figura de Güemes sobre las representaciones del indígena muestra una
coincidencia interesante. En la década de 1930, cuando se oficializa el culto a
Güemes, el gobierno salteño adopta un nuevo escudo provincial con el “sol in-
11 Para una crítica de la visión populista de este “sistema”, ver Mata, 1999.
12 Existe una réplica de esta estatua en Buenos Aires.
212
caico”, descartando el viejo emblema donde figuraba un indio lanzando una

flecha a un español.
Los colores del “poncho salteño” –que se repiten en la bandera de Salta–
contienen, también, un relato en clave del destino indígena en la provincia.
Según el historiador Romero Sosa, el paño rojo con la lista negra es un diseño
que remite a los “ponchos enlutados [que] aparecen en varios países andinos,
como homenaje dolorido a Atahualpa cruelmente ejecutado, por parte de sus
descendientes vencidos en la conquista (Romero Sosa en Caro Figueroa,
2001d).” Fue “Martín Güemes [quien] impuso a sus milicianos el uso del
poncho con tonos en rojo con guardas negras”. Y explica Caro Figueroa que
“esa medida de Güemes resulta coherente con su respetuosa actitud para con
los indios, para los que mandaba a distribuir sus proclamas en quichua (Caro
Figueroa, 2001d).” Por otra parte, tras la muerte de Güemes, “sus gauchos
añaden un segundo luto, esta vez en el corbatín del poncho” (Caro Figueroa,
2001d). El poncho deviene un texto que habla de indios (andinos), mestizos y
blancos. En él, un caudillo blanco reconoce la legimitidad del duelo del indio
ante el Inca y luego los “gauchos” (el pueblo) abrazan a los indios reconociendo
la justicia del reconocimiento del caudillo.
En el registro histórico podemos observar que lo salteño aparece como una
“tradición” –el arraigo en un tiempo lento– que conserva las esencias éticas de
un pasado glorioso: el honor señorial de los fundadores, la religiosidad católica
y el patriotismo del pueblo provincial. La importancia de cada uno de estos re-
latos varían según los contextos de enunciación e identificación.
Según la lógica expositiva de los manuales, los indios aparecen represen-
tados de un modo peyorativo o subsidiando las narrativas centrales. En la
“prehistoria” y “tiempos precolombinos”, se enfatizan las formas de vida y
“modos de subsistencia” de las sociedades indígenas (caza y recolección o agri-
cultura y pastoreo). Mientras en algunos casos se señala que estas actividades
corresponden a diferentes grados evolutivos de los “indígenas o aborígenes”
(Valeriano de Niz, 2000), en otros se las califica como “diferencias culturales”
(Damin et al., 1987). Luego del relato de la fundación, los manuales plantean
los ejes de la historia colonial, destacando sobre todo la evangelización y, en al-
gunos casos, la encomienda y la sociedad de castas, en las que se hace mención a
los indios dentro de una jerarquía que incluye blancos, mestizos y negros. En el
presente, lo indígena reaparece adjetivando los “restos arqueológicos”, “artesa-
nías”, “toponimia”, “ritos sincréticos”, “comida”, “creencias”, “turismo”, etc.;
en otras palabras, “supervivencias culturales” devenidas patrimonio identitario
de la provincia. Cuando se alude a grupos indígenas vivos, aparecen única-
213
mente en el Chaco, encuadrados en un discurso de supervivencia física y misio-

nización católica. Es de notar que esta supervivencia indígena se ve como pa-
siva y transitoria.
La diferencia indígena es doblemente expulsada de la historia, hacia la
prehistoria y hacia la naturaleza. Esto se debe a que la historia sólo puede ser
concebida como la disolución de dicha diferencia en procesos de unificación y
homogeneización. Esto queda evidenciado en el mestizaje, en tanto funda-
mento ideológico de dicha historia. Para comprender los efectos de este presu-
puesto en la constitución de lo salteño, pasamos a considerar las representa-
ciones dominantes de la población y el territorio.
II. “Salta, tierra de contrastes” y “diversidad

humana”: registros étnicos y geográficos del
relato de mestizaje provincial
Los manuales escolares nos permiten, una vez más, identificar la importancia
de la relación entre Salta y sus regiones, por un lado, y entre Salta y su “gente”,
por otro. Salta se muestra como una provincia orgullosa de su “diversidad de
climas y paisajes” y rica en “manifestaciones culturales” de distintos orígenes.
¿Cuáles son esos paisajes y regiones? En los mapas y textos se mencionan las si-
guientes “regiones naturales”: la “puna” y el “chaco”, por una parte, y los “va-
lles y sierras centrales” por la otra. Algunos textos subdividen esta última región
en dos: “sierras” y “valles”. Otros, subdividen la zona de “valles” entre los Cal-
chaquíes y el de Lerma. En lo que todos los textos coinciden es en tratar separa-
13
damente la “ciudad de Salta”. Estos parámetros de divisibilidad del territorio
y el paisaje marcan procesos de construcción de fronteras identitarias en ciertas
direcciones y no en otras. Se advierte que la zona que registra mayores disensos
respecto a su clasificación es, también, la de mayor “temperatura histórica”, es
decir, donde transcurren los relatos épicos de la salteñidad. La “puna” y el
“chaco”, en cambio, presuponen una homogeneidad territorial y paisajística
que no es ajena a la presunción de cierta inercia de la historia.
13 Estos sistemas de clasificación tienen su correlato –y, en buena medida, fuente de autori-
dad– en la literatura regionalista salteña. Alicia Chibán señala en Juan Carlos Dávalos el fun-
dador de este gozo ante la variedad del paisaje: “¿No es maravilla habernos trasladado en tres
horas de la ciudad al desierto, del clima templado al frío, de la región del tabaco, de los na-
ranjos y chirimoyas a la zona de la yareta y de la fauna andina?” (Dávalos en Chibán et al.,
1982:147).
214
En correspondencia con esa diversidad en el paisaje, la diversidad de “tipos

humanos” identificados, al siglo veinte, son: el gaucho, el colla, los indios del
14
Chaco –para algunos, el negro y el mulato–, el inmigrante y la gente decente
de estirpe hispana. Este campo clasificatorio se sostiene en el presupuesto del
mestizaje como un proceso histórico y geográfico que fusiona rasgos raciales,
étnicos y morales de origen disímil en el nuevo tipo salteño.
A continuación, exploramos dos modelos étnico-geográficos de la salte-
ñidad que hemos denominado “hispanizante” y “criollo-americanista”. Des-
cribiremos sus variadas formas de abordar el mestizaje, los arquetipos identita-
rios que proponen y el modo en que se articulan diferencialmente con las
narrativas antes tratadas. De este manera, podremos calibrar con más detalle
los lugares morales de lo indio en el “ser salteño”. Releemos aquí en fuentes li-
terarias y académicas.
II.a. Modelo hispanizante: el gaucho como transfiguración

del hidalgo hispanocolonial
El modelo hispanizante fue articulado por la élite política y moral local en el
marco de la hegemonía conservadora que se dio entre fines del siglo XIX y me-
diados del siglo XX. Bernardo Frías, Juan Carlos Dávalos y Ernesto Araóz, en
sus escritos históricos y literarios, sobresalen como los artífices más acabados de
este modo de imaginar la provincia.
Para que Salta hubiera de constituirse en algo más que una ciudad-estado
con su hinterland, fue preciso purificar los términos de mestizaje heredados del
imaginario colonial de las castas. De las tres formas básicas de lo mestizo
–gaucho, colla y mulato– sólo el gaucho adquirirá connotaciones positivas que
lo acercarán al eje civilizatorio reservado a la raza blanca, española, católica y
“vecina”. Los otros quedarán como signos de identidades estigmatizadas. En
este modelo se edifica, así, una reparación del gaucho por vía de la hispanidad,
la cual no es ajena al reposicionamiento de las élites salteñas frente a la ca-
pital-puerto y a sus propias supersticiones identitarias, entre las cuales desco-
llaba la del gaucho como nuevo símbolo nacional. Dávalos lo explica bien:
“Gaucho fue -en la ciudad- sinónimo de guaso o mal hablado, de ignorante y

bárbaro […] Para que amenguara un tanto el valor despectivo de la voz
gaucho, fue preciso que la gente norteña otorgase mayor crédito a las corrientes
ideológicas de Buenos Aires y que de allá nos viniese, con la Revolución pri-
14 Dejamos de lado en esta oportunidad el tratamiento de las categorizaciones de mulato y de

negro en el imaginario salteño.
215
mero, con la consolidación de la nacionalidad más tarde, el prestigio militar,

histórico y literario de esa palabra en su acepción genuinamente argentina”
(Dávalos, 1937:22).
Si “gaucho” es el idioma con el cuál Salta se “entiende” con la nación-puerto,

también es el lenguaje con el cual mide su propio valor y diversidad interna.
¿Qué representa el gaucho salteño? Se trata de lo mestizo adornado con los va-
lores de honestidad, hombría, lealtad, hospitalidad, amor a la tierra, respeto a las
jerarquías, docilidad y altivez. ¿De qué mezcla étnica proviene este producto
moral? El gaucho surge de la unión entre los “soldados conquistadores” y las in-
dias “convertidas y bautizadas” con quienes “no era pecado casarse” (Dávalos,
1937:20). Estas indias vivían, sobre todo, en las áreas del primer asentamiento
español: el Valle de Lerma y los Valles Calchaquíes. Es en estas zonas y en la fron-
tera con el Chaco donde se distribuyen los típicos gauchos:
“De oriente a poniente, desde las selvas chaqueñas hasta los límites con las punas,
la población rural de Salta, en su totalidad pertenece a dos razas gauchas, his-
pano-hablantes, pastoras, criadoras de toda clase de ganado y cuyo imprescin-
dible medio de movilidad es el caballo y el mulo” (Dávalos, 1937:26-27).
Lo anterior nos lleva a plantear dos ejes de diferenciación en el modelo de lo

gaucho: uno étnico-geográfico y otro de clase. En relación al primer eje, surge
la distinción entre “gaucho vallisto” y “gaucho fronterizo”. Ambos, según Dá-
valos, son igualmente mestizos, pero en distintos grados, ya que provienen de
zonas afectadas por desiguales ritmos de mestización (Dávalos, 1937:20). El
gaucho de los Valles Calchaquíes conserva más marcas indias, por lo tanto, está
menos hispanizado y blanqueado que el gaucho fronterizo de la zona de las sie-
rras subandinas y el umbral del Chaco –el típico “gaucho de Güemes”-.
Ya antes que Dávalos, hacia la década de 1900, Bernardo Frías había sentido
la necesidad de distinguir dos formas sociomorales del gaucho. De este modo,
y en relación al segundo eje, vemos que “gaucho” puede referir tanto a los
hombres que provienen de los estratos altos de la sociedad salteña –la “gente
decente” o “latifundistas”– como así también a sus subordinados –“peones”,
“arrenderos” o “puesteros”-. Para Frías, “gauchos decentes” eran “casi todos los
hombres distinguidos de la época. Hombres de ciudad y educados, hijos de
buena casa, doctores muchos de ellos y casi todos de familia acaudalada” (Frías
en Alvarez, 2003:11). La rústica vida rural iguala a los gauchos decentes con
sus peones en tanto “hombres de campo” pero, a diferencia de sus sirvientes,
216
los “gauchos decentes” pueden hoy estar “pialando y enlazando en sus fincas” y
al otro día “vistiendo smoking en el club de la ciudad” (Dávalos, 1937:25). El
modelo hispanizante pone en primer plano esta diferencia “de clase” en tanto
estamento o “casta”, pues los “gauchos latifundistas” no son otros que los des-
cendientes de los “españoles puros”, encomenderos por real merced (Dávalos,
1937:20). “Decencia” es, para Frías, la herencia de costumbres caballerescas de
la nobleza hispanocolonial –virilidad, destreza ecuestre, honor– que acom-
pañan la propiedad de la tierra. Así, dentro del discurso del mestizaje del
gaucho nos reencontramos con la jerarquía civilizatoria. Patrones y peones in-
tercambian desigualmente estilos de vida en “paternal familiaridad”, “ambigua
relación marcada por la distancia social formal y por una proximidad de hecho,
dada a través de infinidad de gestos” (Caro Figueroa, 2001c). El patrón se
“agaucha” generosamente y el peón de “adecenta” por imperio de la civilidad y
el blanqueamiento.
La fuerza mediadora de lo gaucho depende de su amplia referencialidad
–geográfica, étnica, de casta-. En el centro del modelo de mestizaje se sitúa el
gaucho decente, el patrón latifundista de putativo origen hidalgo. En un se-
gundo círculo, encontramos al otro más íntimo, el gaucho-peón, leal y obe-
diente. Dentro de este margen, se ubica el gaucho fronterizo, con mayores
cuotas de “sangre hispana”, y, un poco más allá, el gaucho vallisto de memoria
calchaquí. Claramente, podemos observar que este juego de aproximaciones y
rechazos se justifica en la épica de la fundación de Salta.
En este modelo, a su vez, lo gaucho se distingue y antagoniza con lo colla. Si
el gaucho es el mestizo con disposiciones hacia la apertura –de arriba abajo y de
abajo a arriba, del interior al puerto y del puerto al interior– el colla es lo mes-
tizo que se cierra. En otras palabras, el gaucho es puro mestizo, el colla, mestizo
impuro. ¿Por qué? Los que se han propuesto explicitar el modelo de mestizaje
salteño abordaron la cuestión del colla distanciándose del significado que éste
adquiría en el “saber popular” o la “gente despreocupada”, a saber, el de ser un
término que se refiere a la “gente de campo”, preferentemente aquella que vive
en los cerros. Para la gente de la ciudad, “todo el que no usa gomina y lleva
bombacha es colla” (Yañez, en Chibán et al.,1982:170). Mientras que el
gaucho como “gente de campo” pudo remontar el estigma de incultura, el colla
–apunta Dávalos– siguió encerrado en los epítetos de “bribón, solapado y mez-
quino” (Dávalos, 1937:22). Por esta razón, Caro Figueroa (2001c) comenta
que el ennoblecimiento de la palabra gaucho fue de la mano del refuerzo de lo
colla como término despectivo. Incluso, en espejo con el tema del gaucho, se
muestra lo que sucedía con la imagen de Salta frente a la mirada estigmatizante
217
de Buenos Aires. Natalio Botana rescata una frase de Lisandro de la Torre en la

que acusa al ex presidente Victorino de la Plaza –oriundo de los Valles Calcha-
quíes– de “coya hipócrita y traidor por naturaleza” (Botana, 1986:331). Dá-
valos, en su larga estadía porteña, confesaría con resignación: “Ahora el colla
soy yo, ciertamente” (Dávalos, en Chibán et al.,1982:174).
Ahora bien, la bajeza moral de lo “colla” también deriva de su aproximación
a lo indio, principalmente, al puneño aislado. Ernesto Aráoz, gobernador con-
servador a principios de los años 40, considera al colla como un ser que “se re-
pliega sobre sí mismo para cultivar en su alma el fermento de la sordidez y del
egoísmo engendrados en el corazón de sus antepasados por el dolor y la tra-
gedia de la conquista española, que los obligó a buscar en los valles, en las serra-
nías [..] y en el altiplano, la soledad y el aislamiento propicios a su dispersión y
derrota” (Aráoz, en Figueroa, 1986:214-215). Dávalos afirma, en similar vena,
que los collas constituyen una “raza indígena pura, atacameña, que puebla la
altiplanicie del extremo noroeste de la provincia” y, añade, “raza y comarca que
comenzaron a ser argentinas no ha muchos años, cuando a raíz del tratado de
límites, el Territorio de los Andes, originariamente boliviano, se incorporó a la
15
jurisdicción nacional” (Dávalos, 1937:26). Así, el colla, además de indio, es
un indio extranjero (de Bolivia) o un argentino neófito. Como canta la copla:
“Son muchos los extranjeros / que vienen a la Argentina. / Los coyas nos traen
la ruina / dándolas de caballeros./ Y son viles, traicioneros, / de borrachos son
enfermos / y flojos, ya lo sabemos. / Son la mayor indecencia, / ellos son, por ex-
periencia, / la peor gente que tenemos.” (Carrizo, 1987:80).
Por esta razón, Dávalos se preocupaba por criticar a aquellos que llaman co-
llas –es decir, insultan– a los habitantes de los Valles Calchaquíes, quienes, para
él, no son sino “gauchos vallistos”. Y agrega que los collas y los calchaquíes
eran, desde tiempos prehispánicos:
“[…] dos naciones enemigas, invasora, nómade, hambrienta la una; organi-

zada, laboriosa, rica en reservas agropecuarias la otra. Y rasgo típico del colla,
rasgo que en vano buscaríamos entre los montañeses de Salta: el colla perma-
nece fiel a su estructura prehistórica [ya que] mantienen vigente su jefe de
15 La puna es el espacio de refugio del colla. En el imaginario de la literatura de Castilla o Dáva-
los, la puna emerge como la “contrapartida del mundo, un dominio señoreado por la muer-
te”. Con su carga de “silencio” y “tiempo quieto” juega simbólicamente como la diferencia
radical que “permite entender la vida”, esto es, la variedad paisajística y étnica salteña (Chi-
bán et al., 1982:148-149).
218
tribu, sus autoridades y justicia propia, no obstante su acatamiento de la sobe-

ranía nacional.” (Dávalos, 1937:26).
De este modo, collas y gauchos (vallistos y fronterizos) se vuelven entidades

opuestas:
“El gaucho, al recibir una visita en su rancho, entrega a su húesped su cama,

su comida o su recado, mientras el colla le niega o le escatina el hospedaje o el
auxilio auyentándolo con su indiferencia o su desprecio” (Aráoz, en Figueroa,
1986:216).
Estas especificaciones antropológicas no evitan, aun en estos mismos au-

tores, seguir utilizando el término “colla” o “coya” –justificable en orígenes in-
dígenas aún no disueltos del todo– para denunciar lealtades dudosas dentro de
la misma comunidad, sea ésta nacional, provincial, política o de “la casa”. Jus-
tamente, la peligrosidad de lo colla proviene de que, a diferencia de los “indios
del Chaco”, conoce las mañas de los civilizados y, en contraste con los gauchos,
no ha consentido con la intimidad del dominador. “Colla”, de este modo, sim-
boliza el fracaso del orden provincial mestizo. En este sentido, no es casual que,
en el año 1937, Dávalos, a título de autoexpiación, profetice el retorno del
indio:
“Bajo la blanda tierra del pucará desierto / como un embrión parásito de la

materna entraña / sentado en sus talones aguarda el indio muerto / quizá el
milagro de una palingenesia extraña” (Dávalos, 1937: s/n).
Mucho menos sorprendente es la censura que Dávalos hace de la acción po-

lítica de los collas cuando el “milagro de la palingenesia” amaga anunciarse,
nueve años después, durante el peronismo. En “Viejo Cuento” (1946) satiriza
el reciente Malón de La Paz:
“[…] estos son los pobladores / tramontanos de la andina / tumba de collas

quiscudos / cuna de genta entendida / de código en el sobaco / e in-mente la ley
no escrita […] Estos que ahora al gobierno / militar piden justicia / son los
mismos que a Irigoyen / igual demanda le hacían; / son los eternos llorones /
que aprovecha la política / y a sabiendas / por chicana / joroban y despotrican.
/ Ya Hipólito calabazas / les dio cuando la medida / de su paciencia colmaron /
y al fin mandó la justicia / a favor de antiguos dueños / contra su mala doc-
219
trina: / Pues que vayan a bañarse / en su arroyo sin sardinas!” (Dávalos,

1997b: 313-315).
Concentrémonos ahora en los tipos de indígenas sometidos a la clasificación

de la mirada mestiza hispanizante. ¿Cómo se relacionan los indios con gauchos
y collas? Si, frente al gaucho decente, el colla está aún más allá que los gauchos
fronterizos y vallistos –pero se mantiene “dentro” de las fronteras de la civiliza-
ción–, “indio”, sea como realidad antropológica o como mero denuesto, de-
marca el afuera del orden mestizo.
Así, se traza un contraste entre las poblaciones indígenas que viven en el
Chaco y aquellas asentadas en sectores aislados de la Puna, el cual radica, por
un lado, en su grado de aproximación a la comunidad provincial y nacional.
Federico Gauffin, quien en los años 30 aporta al canon de la salteñidad los
textos sobre la frontera chaqueña, describe a los indios del Chaco (chiriguanos,
matacos, tobas, chorote) como “hermosos ejemplares de una raza que aún no
había degenerado” (Gauffin, en Chibán et al., 1982:164). Admiración y com-
pasión se alternan en la obra de este autor con el desprecio a un indio que es
visto como resistiendo el avance de la civilización en un estado de lucha cons-
tante, tanto contra el blanco usurpador como también entre ellos mismos.
Estos indios no son todavía ni argentinos ni salteños, aunque la convivencia
con gauchos bravíos y desalmados –el “gaucho fronterizo”– vuelva inminente
su integración o, en el peor de los casos, su extinción (Gauffin, 1975). Los pu-
neños (collas “puros”), en cambio, habitan en un territorio bajo un control es-
tatal débil –con pocas escuelas y puestos de gendarmería– que aún precisa ser
genuinamente nacionalizado, de ahí que suela adscribirse a estos collas a los
“indios de Bolivia” (Dávalos, 1997a, 1937).
Desde la perspectiva del gaucho decente/hidalgo, indios chaqueños y pu-
neños pueden, por otra parte, ubicarse en distintos lugares de la escala evolu-
tiva: cazadores-recolectores organizados en bandas nómades y beligerantes, los
unos y –en un piso superior– pastores trashumantes con restos de autoridad ca-
cical, los otros. En este sentido, los indios del Chaco son los “verdaderos in-
dios” de este imaginario, en la medida que muestran los rasgos más extremos
de salvajismo y naturaleza. La pureza de los indios del Chaco es “originaria”,
debida a un déficit de contacto, mientras que en los de la Puna nos encon-
tramos con una especie de “pureza” reactiva que se traduce en impenetrabi-
lidad. En ambos casos, la pureza define una diferencia externa con lo salteño
que se dispone a ser prontamente fundida en el crisol, tal como sucedió en el
“ejemplo calchaquí”. En esa área, los “indios” –si se visibiliza la estirpe abo-
220
rigen del gaucho vallisto– ya no conservan formas sociales cohesivas y viven en

el marco de las relaciones de patronazgo tradicionales (Dávalos, 1937). Son,
por ello, los más argentinos de los indios, aquellos que supuestamente apor-
taron su sangre a la gesta güemesiana. Por último, cabe señalar que la pureza
atribuida a los indios del Chaco contrasta con el núcleo de sangre limpia his-
pana que define y preserva la distinción en el marco de la mestización.
Al igual que el resto de las categorías, la pragmática de “indio” excede refe-
rentes antropológico-históricos y se expande como tipificación negativa refe-
rida a orígenes plebeyos en poblaciones urbanas y rurales. Así, tanto colla y
gaucho-peón, en el campo, como las “chinas” y la “chusma” de la ciudad de
Salta, pueden devenir indios (ver Dávalos, 1926). Incluso, el poder oligárquico
ha sido denominado “indiada” durante el irigoyenismo, con el doble propósito
de denunciar su poder feudal sobre los indios y de criticar su accionar político
“tribal” (Caro Figueroa, 1970).
Por último, nos referimos ahora al lugar del inmigrante extranjero en la ma-
triz provincial salteña. Aquí, Salta se afirma nuevamente contra el modelo ét-
nico nacional de base inmigratoria que afecta, sobre todo, a Buenos Aires y el
litoral. Dávalos ve en Salta una “provincia no transformada aún por la inmigra-
ción, por el aumento de explotaciones agrícolas y forestales, por el refina-
miento de los ganados y por el progreso que europeíza al resto de la República”
(Dávalos, 1937:24). Los relativamente pocos italianos, españoles y también
árabes que recibe la provincia son asimilables dentro de las jerarquías altas o
medias del mestizaje según su estirpe y clase social. El deseo del inmigrante
como figura de progreso sufre, no obstante, las estigmatizaciones típicas de ex-
tranjería y conflictividad social. El miedo al inmigrante se expresa como pre-
vención a las “influencias foráneas” de tipo ideológico, la civilización maqui-
nista y la bajeza pequeña burguesa (Aráoz en Caro Figueroa, 1970:225). En el
contexto de frontera, se le opone como contrapeso la noción de criollo, signifi-
cando lo nativo mestizo. Son en esta zona los gauchos quienes mejor ejempli-
fican lo criollo, no sólo frente al pionero extranjero sino también frente al na-
tivo no mestizado, es decir, el indio. En este sentido, se revela también en los
inmigrantes una gran capacidad adaptativa:
“[…] y los extranjeros son hoy los únicos capaces de crearse hogar confortable
en pleno monte, por lo que en definitiva, serán ellos los patrones gauchos del
porvenir” (Dávalos, en Chibán et al.,1982:167).
221
II.b. El modelo criollo-americanista y sus descontentos:

el pueblo mestizo y más allá
Este modelo de salteñidad se construye como heterodoxia frente al modelo his-
panizante. ¿En qué condiciones históricas se configura y quiénes lo sostienen
hoy en día? Se esboza en Salta con Joaquín Castellanos (gobernador durante el
16
Irigoyenismo), primero y, más tarde, con los gobiernos peronistas de los años
50, que propiciarion mejoras en las condiciones laborales del campo y la sindi-
calización de proletarios rurales (Estatuto del Peón). La “reacción oligárquica”
pos-1955, como dice Caro Figueroa, vuelve a levantar “el pendón de la cultura
y de la pureza familiar” y termina con “el peligro de la democratización de la
cultura” (Caro Figueroa, 1970:173). En los años 60, con la politización de jó-
venes sectores profesionales y “bohemios” contra el Onganiato, se hace visible
el entronque del neo-regionalismo literario –que venía desde los años 40 (gru-
po La Carpa)– con discursos latinoamericanistas reavivados por la experiencia
revolucionaria cubana.
En este contexto, surge la versión sociopolítica del modelo de salteñidad,
identificable, para nosotros, en el libro “Historia de la Gente Decente” (1970)
de Gregorio Caro Figueroa. Al objetivar, por vez primera, al sector social que
construyó la matriz hispanizante –la “oligarquía”– Caro Figueroa critica el ar-
quetipo del gaucho decente.
“Sería un error imaginar [que] el gaucho […] define y agota la llamada perso-
nalidad o identidad de Salta” (Caro Figueroa, 2001c).
17
Desde un “revisionismo socialista”, Caro Figueroa rescata la subtrama de
la narrativa de Güemes en la que éste se niega como gaucho hidalgo y decente,
se opone a los de su clase y desplaza hacia el gauchaje plebeyo el centro axioló-
gico de la comunidad. Ese movimiento reparador, sin embargo, no se despoja
de los términos de valor oligárquicos y repone, para un gaucho que no puede
quedar guacho, la figura providencial y autosacrificial del “caudillo”.
El mestizaje es, en este discurso, nacionalista, latinoamericanista y popular,
en tanto se opone a la oligarquía hispanocolonial “cipaya”, “balcanizadora” y
“elitista”. Se reivindican las identidades estigmatizadas, denunciándose “el des-
16 Castellanos proyectó una embrionaria política social con el intento de creación del Departa-
mento Provincial de Trabajo y la regularización del canon de riego.
17 Según Abelardo Ramos, prologuista del libro, este revisionismo es socialista porque lee la
historia simultáneamente desde la patria americana y desde la irrupción de las masas popula-
res en la esfera pública.
222
precio vomitivo hacia el mulato” que “se completa con la subestimación del
coya” (Caro Figueroa, 1970:206). Pero el autor queda preso de los estereotipos
heredados sobre lo indígena –sea colla o del Chaco– como ajenidad de lo sal-
teño:
“¿[…]debe comenzarse a elaborar una cultura a fojas cero? No, lo que sabemos
es que allí mismo, donde los sectores retardatarios permanecen enmudecidos
podemos encontrar valiosos elementos para llevar adelante la continuidad cul-
tural” (Caro Figueroa, 1970:210).
Los “sectores retardatarios y enmudecidos” –mulatos, coyas e “indios del

Chaco”– siguen siendo considerados como complemento de la “continuidad
cultural”, es decir, de la salteñidad aún enclavada en la identidad hispanocolo-
nial. Esta visión, que ya venía anunciada en cierta novela social e indigenista
local de autores como Barbarán, Yañez y Nella Castro, de algún modo pervive
hasta hoy en los escritos periodísticos y ensayísticos de Gregorio Caro Fi-
18
gueroa.
El trabajo de Corbacho y Adet (2003), “La Historia contada por sus prota-
gonistas”, retoma esta línea de abordaje sociopolítico de la salteñidad desde
una “historia popular”. Aún más, tematizan explícitamente el tópico, reve-
lando sus usos políticos por parte de los sectores dominantes:
“[…] la palabra salteñidad, tal como ha sido manejada, es un concepto pro-

fundamente reaccionario porque ha servido y sirve para encubrir otras tradi-
ciones perdurables: pobreza y desigualdades, autoritarismo e injusticia, falta
de salud y educación, desocupación, todos esos males que, hoy como ayer, si-
guen siendo el pan de cada día […] útil al poder porque promueve la unifor-
midad y el conformismo, deja toda crítica de lado y cierra el camino hacia una
verdadera toma de conciencia de la realidad” (Corbacho y Adet, 2003).
A semejanza de Caro Figueroa, consideran que la salteñidad constituye “una

ceguera voluntaria para no ver la diversidad étnica y aceptarla sin discrimina-
ciones”, así como también desconoce que “no existe una, sino varias Saltas. Las
‘Saltas urbanas y las Saltas del interior’” (Corbacho y Adet, 2003).
Hay una segunda vertiente criollo-americanista que transita por un registro
filosófico de tendencias existencialistas y fenomenológicas. En muchos sen-
18 Ver, entre otros, los trabajos de Caro Figueroa en “El portal salteño en Internet” (www.red-
salta.com) y en la revista Claves de Salta.
223
tidos, ésta es la matriz actualmente hegemónica, la cara oficial de Salta avalada

desde el saber literario y humanista. Sus orígenes pueden rastrearse en la gene-
ración literaria de los años 40 y el neofolklorismo que rompe con el pintores-
quismo regional y la descripción de tipos humanos, para adentrarse en la expe-
riencia de geografías metafísicas y sentires íntimos donde se recupera lo local
desde lo regional, lo regional desde lo americano y éste desde lo universal.
Buena parte de este sedimento ideológico se advierte en el “Estudio Socio-Eco-
nómico y Cultural de Salta” (Boasso et al., 1981; Chibán et al., 1982) y en “Los
primeros 4 siglos de Salta. Una visión multidisciplinaria” (Puló de Ortiz et al.,
1982), cuyos autores son profesores de la Universidad Nacional de Salta con
experiencia en la educación, las letras y el periodismo.
En contraste con el hispanizante, este modelo identifica el parámetro del
mestizaje en lo criollo y no en lo español y, a la vez, se desplaza de un registro
racial a otro cultural/espiritual. En el “Estudio”, el mestizo criollo –del cual el
gaucho es sólo una de sus formas– es el punto de fusión cultural de hispanos,
indígenas y, más recientemente, de inmigrantes. Donde la mezcla de sangres y
de culturas coinciden, tenemos al criollo más “puro” y éste habita en las áreas
centrales del mestizaje: el Valle de Lerma y aledaños. La “vertiente andina” –in-
cluida aquí no sólo la Puna sino también los Valles Calchaquíes– y el Chaco
ofrecen tipos humanos menguados en términos de criollización.
Desde el arquetipo criollo, los aportes étnicos son resignificados. “Los espa-
ñoles de pura sangre […] se sienten y viven como criollos” y, se agrega, “este
modo de ser criollo es patrimonio del español de pura sangre recién al prome-
diar el siglo XX” (Boasso et al., 1981:249), tiempo en que simultáneamente co-
mienza a declinar el modelo hispanizante. Similar argumento se aplica a los ex-
tranjeros.
¿Qué efectos tienen estos cambios en la imaginación de los indios? El pu-
neño y calchaquí devienen “indios acriollados”:
“El indígena, especialmente en la zona andina, que no ha sufrido un mesti-

zaje en la sangre, lo ha sufrido en la cultura, y es un criollo” (Boasso et al.,
1981:249).
Los “andinos” demuestran una “ciencia y tecnología” adaptada al medio y

de gran tradición. En comparación, el indio del Chaco está menos abierto al
mestizaje debido a su “cultura primitiva” reacia al cambio, lo que no impide
cierta valoración positiva de sus conocimientos y de sus prácticas de recipro-
cidad, elevadas a ejemplo moral para todos los salteños. Pero tanto los “indios
224
acriollados” como los indios del Chaco revelan una religiosidad que confluye
con el carácter trascendente y creativo que estos autores otorgan al proceso de
criollización:
“En esta bifurcación de creencias [indígenas y católicas] no hay competencia

sensible entre uno y otro dios; ambos caen en su cielo significativo. Se mezclan,
como pueden confundirse dos licores en el continente de un vaso” (Figueroa
Aráoz, en Chibán et al., 1982:190).
Se insiste en el “contexto religioso […] como factor de unificación de dis-

tintos grupos humanos provinciales: blancos y mestizos, campesinos y ciuda-
danos, y habitantes de diferentes niveles socioculturales”, o “denominador
común de salteñidad” (Chibán et al., 1982:186). El acento en lo religioso
acerca este modelo de mestizaje con la narrativa del Señor del Milagro y su cele-
bración de la comunidad moral.
Puede advertirse en estos enunciadores de lo salteño un discurso disyuntivo
en el que, por una parte, se reconoce la subalternidad y la injusticia social, para
luego sumergirse (¿o elevarse?) en una suerte de resignación metafìsica que, por
vía transitiva, se imputa al “sentir” de los sectores populares. Muchos de estos
críticos señalan en Manuel Castilla al paradigma de esta posición. En su poesía
hay una distancia del pintoresquismo y un compromiso con la denuncia social
“cristiana”, pero también hay un preguntarse por el “misterio del hombre”
americano con su “sólo estar”, su silencio y la aceptación de la circunstancia tal
cual se da. Aquí se anticipa la reflexión de Rodolfo Kusch –alma mater de mu-
chos de estos estudiosos– quien señalaba en el término aymara “utcatha”
(“estar sentado”: quietud, amparo, matriz) la clave de comprensión de lo ame-
ricano.
El “ser salteño” deviene, entonces, una espiritualidad compartida debido a
una experiencia histórica y geocultural en común que se desborda al Noroeste
todo y se enraíza en la América esencial, trascendiendo las dimensiones socio-
políticas de la realidad. Este americanismo construye al “hombre autóctono”,
el criollo, como un “otro radical” con el cual entra, contradictoriamente, en
una suerte de diálogo silente. Los indios se vuelven aún más ajenos –de una aje-
nidad positivada– producto del “misterio de un alma rica pero casi insondable,
difícilmente abordable desde nuestro pensar y sentir” (Chibán et al.,
1982:199). La mayoría del corpus etnológico sobre áreas indígenas del Chaco
se inscribe en esta línea reflexiva (ver Arancibia, 1973; Gordillo, 1996).
225
En la última década, se atisba a su vez en el horizonte intelectual provincial

otra forma de abordar la salteñidad. Es un modelo que se sitúa contra el ameri-
canismo clásico y cuestiona el tropo del mestizaje como integración de las dife-
rencias. Zulma Palermo, también profesora de la Universidad Nacional de
Salta, expresa que:
“[…] esta propuesta [la americanista] se vuelve sobre sí misma y homogeniza

la complejidad cultural latinoamericana cerrándose en una especie de ‘nacio-
nalismo’ defensivo, un ‘nacionalismo latinoamericano’” (Palermo, 2000).19
Aunque no hemos identificado discursos semejantes que se apliquen a

nuestro problema, el hecho de abrazar una concepción diversificante de la
identidad como la que plantea Palermo implicaría la posibilidad de pensar las
regiones y tipos humanos antedichos en una relación no necesaria con el
centro, sugiriendo de esta forma una constante negociación de la diferencia y
de la identidad regional y provincial. Este pensamiento, de raíz constructivista
y pluralizante, podría llevar a ensayar sensibilidades nuevas hacia lo indígena,
lo negro y otras identidades subalternas, en el ámbito del derecho, la educación
y la política. Pero no sólo allí. La letra “K” que hoy viene a reemplazar a la “C”
de “colla” es un claro símbolo de la emancipación de la identidad indígena del
magma mestizo y estigmatizante.
Conclusiones
En este artículo, hemos descrito y analizado las nociones de salteñidad con el
fin de situar las permanencias y cambios en la imaginación de los indígenas
como “otros internos”. Abordamos la salteñidad como una matriz identitaria
que se desdobla en tres narrativas históricas –la Fundación, el Señor y la Virgen
del Milagro y la gesta de Güemes– con sus correspondientes calendarios y espa-
cios rituales. A su vez, exploramos los modelos de mestizaje –el hispanizante, el
criollo-americanista y cierta heterodoxia– implicados y reforzados por estas na-
19 La autora cita a Castro-Gómez: “‘El latinoamericanismo en tanto que conjunto de discursos
teóricos sobre ‘lo propio’ elaborados desde la ciencia social e incorporados al proyecto deci-
monónico de ‘racionalización’ jugó como un mecanismo panóptico de disciplinamiento so-
cial’ (1998: 200). A mediados del XX, ‘se va delineando […] desde la letra un mito que toda-
vía nos asedia (y nos construye) sin quererlo: el mito de la ‘América mágica’ […] que ha sido
apropiado por grupos (no letrados) de todos los colores para legitimar y defender sus aspira-
ciones políticas’ (Ibid.: 202) (Palermo, 2000).”
226
rrativas. En dichos modelos, identificamos las categorías identitarias de tipo ét-

nico-geográficas elaboradas como arquetipos morales, y en torno a las cuales se
ordenan grados menguantes de salteñidad. Si bien estas matrices se articulan
en momentos históricos diferentes, no operan en estado puro y suelen encon-
trarse combinadas situacionalmente.
Del análisis de las narrativas, se desprendió la imagen de un sujeto provincial
ideal cuyas notas morales incluían la hidalguía, el honor, la virilidad, la devo-
ción religiosa y el patriotismo. El “gaucho decente”, en el modelo hispanizante,
es la figura que condensa estos valores y frente a él se ubican, en orden descen-
diente, el inmigrante (en tanto patrón), el gaucho-peón, el colla, los indios sal-
vajes, el mulato y el negro. El correlato geográfico de estas identidades morales
determina un eje central en la ciudad de Salta y el Valle de Lerma y, más allá,
periferias como el umbral del Chaco (“La Frontera”), los Valles Calchaquíes y
márgenes como la Puna y el Chaco. En el modelo criollizante latinoamerica-
nista, sea en su vertiente sociopolítica como en la “metafísica”, lo mestizo ple-
beyo en tanto “criollo” (nativo o “naturalizado”) se vuelve el paradigma de sal-
teñidad, desplazándose la anterior preeminencia del gaucho decente y sus
otros. Es importante destacar que estos cambios son posibles a la par de un co-
rrimiento de paradigmas físico-morales a otros culturales en el entendimiento
de lo social. La valoración del espacio regional en el modelo criollizante se ase-
meja al anterior, aunque se notan intentos de zonificar con más detalle el mapa
del mestizaje. Por otra parte, este modelo propone una reimaginación de Salta
dentro de unidades geohistóricas más amplias como la región noroeste y Lati-
noamérica.
Se desprende del análisis que, en su forma más simple, el juego de las identi-
dades y diferencias se despliega entre las categorías de gaucho, colla e indio.
Tanto en el modelo hispanizante como en el criollizante, los indios son identi-
ficados en el pasado y, como tales, sólo sobreviven en el presente en la región
chaqueña. La continuidad de este rasgo en las narrativas y modelos evidencia a
los “indios del Chaco” como la diferencia interna más irreductible de la salte-
ñidad. Espacio ideológico de salvajismo y de esencias puras inalcanzables aso-
ciado a estilos “salvajes” de explotación capitalista y misionización cristiana, el
“indio del Chaco” simboliza el “afuera” que reclama el proyecto civilizatorio
provincial. El “colla” opera de un modo diferente. En el modelo hispanizante,
connota un término de mestizaje impuro o fracasado (a diferencia del gaucho),
regionalmente distribuido “fuera” del Chaco y ligado a las clases bajas. El
“colla” está “dentro” del sujeto provincial que, no obstante, lo vomita constan-
temente cuando percibe en él las huellas de la indianidad genérica y/o la india-
227
nidad extranjera (boliviana). En el modelo criollizante, el “colla” es positivado

como “criollo” (nativo) de origen indígena y, en tal sentido, se alinea con el
gaucho. Es mejor digerido por un ser salteño que ahora se proyecta en una di-
rección integradora y democratizante, por un lado, y reparadora del espíritu
autóctono de la tierra, por otro. Entre las prácticas que desafían estos imagina-
rios, como dijimos, está la reciente reemergencia indígena en zonas “mesti-
zadas” tales como las de Puna y Valles Calchaquíes, justamente aquellas donde
lo “colla” y lo “gaucho” daban la medida justa de la salteñidad. La aparición del
término “Kolla” con “K” es algo más que una convención lingüística; consti-
tuye un acto contra-hegemónico que pone en duda los mitos locales del mesti-
zaje como proceso ineluctable que desembocaría en una salteñidad única y ho-
mogénea, sea ella aristocrática, plebeya o metafísica.
Sin duda, una de las posibilidades que abre nuestro trabajo es la de analizar
cómo inciden las continuidades y cambios en los modos de imaginar a los “in-
dios de Salta” sobre los debates políticos que orientan las políticas públicas
hacia los pueblos indígenas. En este sentido, podría compararse el modelo
criollo de lo salteño presente en la política indigenista y la militancia indígena
de los años 80 –basada en apelaciones a la “democracia social integradora” y la
reparación verticalista– con el modelo supuestamente pluralista de los años 90
que intenta regular las disputas políticas desde una retórica de “democracia
multiétnica y multicultural” y mecanismos “participativos”. Otra posibilidad
es la de indagar cómo operan estos modelos de identidad y moralidad en las
imágenes recíprocas de “indios del Chaco” y “kollas” que construyen los pro-
pios indígenas para legitimar sus reclamos y acción política. Hasta entonces,
esperamos que este trabajo pueda contribuir a una mejor comprensión de la re-
lación entre matrices de identidad provincial y política indígena en Salta.
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230
Capítulo 8:
Política indigenista del estado

democrático salteño entre 1986
y 2004
1
Morita Carrasco
Introducción
E n un momento en que se cumplen diez años de la reforma de la Constitu-

ción Nacional que consagrara el reconocimiento de los derechos especiales
de los pueblos indígenas, realizar una atenta lectura del tratamiento jurídi-
co-político dado por la provincia de Salta a la “cuestión indígena” resulta una
tarea imprescindible. Discutir aquí la manera en que una provincia de “antigua
raigambre” imagina a “sus” aborígenes, a la par de pensarse a sí misma, puede
servir para entender por qué, pese a ensayar una retórica política de lo correcto
en materia de derechos indígenas, Salta no resuelve, y en consecuencia, agrava
la situación de irregularidad jurídica en que se encuentran las comunidades
asentadas en la provincia en cuanto a la propiedad de sus territorios.
En este capítulo se da por tanto cuenta de la “política indigenista” del estado
salteño llevada a cabo entre 1986 y 2004. La primera de estas fechas corres-
ponde al año de inclusión en la constitución de la provincia de un artículo cuyo
destinatario son los “aborígenes” y al comienzo de un estilo político caracteri-
zado por la construcción y re-construcción continuas de relaciones clientelares
entre el Poder Ejecutivo, con cabeza en el gobernador, y una cadena de media-
dores cuyo eje es el Poder Legislativo de la provincia. Con fines ilustrativos, el
capítulo rastrea la evolución de algunas demandas territoriales de los indígenas
y las transformaciones que se producen en la política indigenista, pues éste es el
lugar donde es posible observar tanto las prácticas políticas de los agentes esta-
tales para conservar la hegemonía, como el creciente poder desafiante de los in-
1 Docente-Investigadora de la Sección Etnología y Etnografía del Instituto de Ciencias

Antropológicas (FFyL – UBA).
231
Morita Carrasco
dígenas. Se priorizan dos momentos en la política indigenista; el primero,

cuando se despierta el interés del legislador salteño por la producción de polí-
ticas dirigidas a los indígenas como un sujeto pobre y necesitado de asistencia
para integrarse social y culturalmente a la ciudadanía de los salteños; y el se-
gundo cuando, haciéndose eco de las transformaciones globales en materia de
reconocimiento a la singularidad del sujeto indígena, el legislador indigeniza al
aborigen, apuntando a alcanzar su integración a través de “un desarrollo
pleno”.
En el período transcurrido entre 1986 y 2001, el sistema político de Salta se
ocupó de llevar adelante una política de transformación normativa en materia
indígena, manteniendo más o menos constante una estructura administrativa
(agencias estatales, funcionarios, procedimientos) que, aún con algunos cam-
bios coyunturales, es utilizada como instrumento de control de los sujetos
indígenas.
En 1986 se promulgó la ley 6373 “de promoción y desarrollo del abo-
rigen” y se juró la Constitución Provincial reformada que incluía, entre otras
2
novedades, la incorporación del artículo 15 de clara orientación indigenista.
Más de una década después, fueron debatidos dos proyectos jurídicos. El pri-
mero de ellos, en el ámbito de la Legislatura, comenzó en 1997-98 con un
proyecto de reforma de la citada ley que culminó con su implementación en
2001; el segundo tuvo lugar en 1998, en el marco de una nueva enmienda
constitucional que derivó en una significativa modificación de aquel ar-
tículo. Entre medio algunos hechos dramáticos, como la epidemia de cólera y
la judicialización de la protesta social, y otros hechos reivindicativos –como
la ocupación indígena de la plaza del Congreso de la Nación en Buenos Aires
y la toma del puente internacional entre Argentina y Paraguay en el chaco sal-
teño– hicieron visibles las contradicciones de un Estado que pretende ma-
nejar la diversidad cultural con retóricas de reconocimiento y prácticas polí-
ticas de clientelismo y cooptación.
El corpus de materiales recogido en todos estos años incluye debates de le-
gisladores y constituyentes; proyectos y textos legales; comunicados de prensa,
diarios locales y nacionales, actos administrativos; entrevistas; documentos ofi-
ciales; cartas; planes y programas de gobierno. Sin hacer un análisis exhaustivo
de todos ellos, presento aquí algunas conclusiones y no pocas intuiciones, con
la esperanza de ampliarlas en el futuro.
2 Esto es, combinando tutela e integración sociopolítica con desarrollo económico.
232
Política indigenista del estado democrático salteño entre 1986 y 2004
I. Antecedentes
En un manuscrito previo del Grupo de Estudios en Legislación Indígena
(GELIND, 1999b), nos ocupamos de revisar el estilo de la política indigenista
salteña entre 1986 y 1999. Retomaré en forma abreviada algunas de las conclu-
siones de aquel trabajo, buscando a la par hacer foco en el tratamiento dado a
las demandas indígenas de titulación de tierras. Tomaré como base algunos ca-
sos que han adquirido cierta visibilidad en la esfera pública, poniendo de relie-
ve el interjuego de tensiones entre el estilo clientelar de gestión del indigenismo
provincial y el movimiento indígena que no se subordina a los marcos en que
pretende encuadrarlo aquél. El argumento que busco desarrollar es que las po-
líticas sociales se emplean como instrumentos para neutralizar posibles resis-
tencias de las bases y lograr el consenso necesario para los planes gubernamen-
tales. En estos casos, y como intentaré demostrar, las políticas sociales se cons-
tituyen en aparatos ideológicos del Estado a través de las cuales ejercer el
liderazgo moral necesario para el mantenimiento de la hegemonía.
Frente al fracaso de las políticas de integración sociocultural de camuflar lo
indígena bajo una sociedad concebida como entidad homogénea, los legisla-
dores y el poder ejecutivo salteño ensayarán diversas estrategias de circunscrip-
ción del sujeto indígena codificando sus demandas, para que puedan acomo-
darse a los planes políticos. Aunque no deja de recrearse un estilo de
gobernabilidad clientelar –más o menos populista, según el estilo personal del
gobernante de turno– las políticas indigenistas del estado democrático salteño
se fueron adaptando a los contextos políticos cambiantes, buscando mantener
el control de la población indígena.
Si hasta 1983 el político salteño había negado cualquier especificidad étnica
y cultural en su población, en 1986 predomina una ideología enmascaradora
de la diferencia que pretende que el indígena es “uno más de nosotros” –ciuda-
danos–. En 1998, en cambio, bajo una retórica aggiornada a una política de re-
conocimiento, en boga en el mundo, la diferencia se vuelve repentinamente un
3
valor a resaltar, indigenizándose al ciudadano “aborigen”.
3 Ludovico Incisa (1986:1282) acierta bastante al afirmar que “en algunos países donde no se
ha terminado el proceso de integración étnica y donde el elemento popular es el que presenta
características heterogéneas, como en Argentina y en Brasil, los populismos no invierten la
tendencia a la fusión étnica sino que la aceleran, favoreciendo la integración de los elementos
étnicos marginales contraponiéndolos a los estratos dominantes aunque en estos últimos los
caracteres tradicionales aparecen marcados o exaltados.” Sus comentarios serían aplicables al
caso de Salta.
233
Morita Carrasco
Luego de años de proscripción durante la dictadura, los partidos políticos

precisaban restaurar la institucionalidad dañada y sus bases. Para ello los polí-
ticos de profesión comenzaron por ofrecer al ciudadano –a cambio de legitima-
ción y sostén electoral– toda clase de recursos públicos de los que pudieran dis-
poner (cargos, empleos, donaciones, licencias, proyectos, etc.). Esta clase de
dones y favores contribuyó a cimentar un estilo de gobernabilidad basado en
relaciones clientelares que, como bien señala Mastropaolo (1986:273), no trae
como resultado una forma de consenso institucionalizado pero aporta una red
de fidelidades personales a través del uso personal de los recursos estatales por
parte de la clase política. Partiendo de éstas fidelidades, aunque en términos
más mediatos, se consolida el sistema clientelar a través de la apropiación de
recursos “civiles” autónomos.
En la provincia de Salta, las políticas sociales nacionales implementadas a
partir de la recuperación de la democracia permitieron al sistema político local
individualizar al sector indígena como “pobre”, necesitado de protección y
ayuda para crecer. A partir de este recurso pionero desplegó una política social
propia –focalizada, primero, y con participación de los actores directos en la fase
de implementación, después-. Es que cuando los movimientos indígenas y sus
protestas fueron haciéndose muy visibles y los recursos nacionales dejaron de
proveerse, la provincia de Salta optó por una estrategia de neo-indigenización del
aborigen que incorpora en el discurso una política de reconocimiento de la dife-
rencia cultural, pero les transfiere a los indígenas la responsabilidad de gestionar
la asistencia que les estaba dirigida, dejando así intacto o, mejor aún, reforzando
el sistema clientelar que se había creado. Se suma a ello el agravante de provocar
el surgimiento de desigualdad entre las bases, que pasarían a depender en forma
directa ya no del político salteño, sino del dirigente indígena.
Las dos reformas de la Constitución provincial son los marcos ideológicos
del indigenismo salteño que se incorpora en 1986 como política pública con la
sanción de la ley 6373 y se redefine en 2001 con la implementación de la ley
7121, proceso éste a partir del cual desarrollaré el argumento propuesto arriba.
II. Grado de aculturación y relevamiento

poblacional: preludio del interés indigenista
del legislador salteño
Pocos días antes de las elecciones nacionales que restablecieron el sistema de-
mocrático en el país, el gobernador de facto de la provincia de Salta declaraba
234
de interés provincial un proyecto emanado de la Dirección de Integración del

Aborigen dependiente del Ministerio de Bienestar Social. Su objetivo era de-
terminar la cantidad de población existente en la provincia y la situación en
que se encontraba, “a fin de promover una política destinada a lograr su incor-
poración al desarrollo provincial”. No debe llamar la atención este emprendi-
miento, pues aún en los gobiernos dictatoriales ha prevalecido la concepción
del Estado de bienestar que debe garantizar a la ciudadanía servicios sociales
universales (salud, educación, seguridad social). Lo extraño aquí es que esa in-
formación comprendía la “evaluación del grado de aculturación faltante” para
completar la “ansiada” integración sociocultural del indígena (Carrasco, 1991;
Carrasco y Briones, 1996) a la ciudadanía salteña, algo que no se exigía para
otros casos. Esta concepción y estilo político persistirán, con no pocos cambios
ideológicos, en los tempranos años de la vuelta a la democracia, pero se irán
transformando progresivamente en las siguientes décadas por exigencia de los
organismos internacionales y agencias de cooperación económica que son
quienes especifican las nuevas condiciones a las que deben ajustarse las políticas
públicas (Gómez, 2004).
El proyecto de Censo Aborigen Provincial se concretó en 1984 y sus resul-
tados fueron publicados en noviembre de ese año, cuando la ciudadanía argen-
4
tina inauguraba un nuevo ciclo de su vida política, prologada por el discurso
universal de los derechos humanos y la ansiada participación política de los
ciudadanos en la vida democrática –y comprendiendo, entre otras cuestiones,
su involucramiento en la creación de políticas públicas-. Nada más obvio en-
tonces, que la responsabilidad del legislador como representante del pueblo de
fomentar la integración de un sector de la ciudadanía salteña –el indígena–
visualizado como ignorante, incapaz, atrasado, etc.
III. La política indigenista oficial salteña

III.1. Patronazgo estatal, pseudo participación y cooptación
indígenas
A comienzos del período ordinario de sesiones del año 1986, se discute en la
Legislatura provincial un proyecto de ley que rechaza el estilo autoritario y pa-
ternalista de gobiernos anteriores, pretendiendo establecer un modelo de igual-
dad de oportunidades que, en definitiva, conllevaba poner en duda la necesi-
4 Ministerio de Bienestar Social, Secretaría de Estado de Seguridad Social, Dirección General
de Promoción, Departamento Integración Aborigen, 1984 Censo Aborigen Provincial.
235
Morita Carrasco
dad de reconocer derechos especiales a los indígenas. Así, este proyecto de “ley
para los indígenas” tiene como objetivo principal promover su desarrollo eco-
nómico “superando la miseria mediante su incorporación en el mercado producti-
vo…” En los fundamentos se alude a la historia de muchas comunidades ame-
ricanas que no han podido resistir los procesos de “desculturación” y se resalta
el privilegio de la provincia de contar con 17.800 habitantes aborígenes. No
hay sin embargo una sola mención a los procesos de sometimiento encarados
puertas adentro.
Por esta época, los reclamos indígenas se canalizaban a través del Ministerio
de Bienestar Social y estaban fuertemente orientados a dar respuesta a necesi-
dades materiales –sobre todo en materia de vivienda-. De allí que la propuesta
de una ley indígena se presentara teñida de intenciones de elevación de la con-
dición social del indígena a la de los “otros” ciudadanos. En el orden nacional
también se instalaban paliativos asistenciales como el Plan Alimentario Na-
5
cional (PAN) para atender las necesidades de la población.
La importancia de programas de asistencia de este tipo en la práctica política
se expresa en el medio o estrategia de que se sirven para alcanzar a la población
objeto: una cadena de relaciones sociales, vínculos partidarios, amistades,
clientelismos pre-existentes, etc. Estas mediaciones ayudaron a cimentar un es-
tilo de gestión que probaría su eficacia mientras hubo recursos económicos
para distribuir y más tarde también, aunque con una retórica diferente y mu-
chos costos políticos. El medio es en sí mismo eficaz; aunque para mantenerse
sea necesario hacer concesiones a la base y sostener otras argumentaciones que
justifiquen su persistencia.
Así, mientras duró la política de asistencia alimentaria y atención primaria
de la salud, los reclamos indígenas no alcanzaban a trascender del ámbito local,
tomando recién fuerza en términos de denuncia de violación de derechos hu-
manos cuando, por los sucesivos ajustes a la economía nacional, dejaron de
proveerse tales recursos.
En nuestro sistema federal de gobierno, y ante la implementación de polí-
ticas sociales de supuesto contenido universal, los estados locales (a su tiempo:
provincial y municipal) se ubican a mitad de camino en una cadena de media-
5 Desde mediados de los años 80 se van aplicando en toda América Latina políticas sociales
que tienen como objeto a la población considerada pobre o vulnerable. En este contexto, du-
rante 1984, cuando la inflación alcanzaba al 700% anual, el gobierno nacional resuelve la
implementación del Programa Alimentario Nacional (PAN), consistente en la entrega de
una caja PAN conteniendo algunos productos de la canasta básica de alimentos a toda la po-
blación que, según informes previos, se encontraba por debajo de la línea de pobreza. Mayo-
ritariamente esa población se situaba entre los indígenas de zonas rurales.
236
ciones de la acción benéfica del Estado central. En esa posición, los gobiernos
locales aparecen respecto de los beneficiarios de las políticas sociales en una po-
sición de superioridad, como patrón que provee y protege a los actores sociales,
que en una posición de inferioridad deben comportarse como población
gobernada y clientes del patrón.
La participación civil en el manejo de las políticas públicas (y, hasta cierto
punto la participación política) es una acción voluntaria de los sujetos que, al
exigirse como un requisito, queda convertida en una obligación que los trans-
forma en obedientes y disciplinados ciudadanos encargados de la implementa-
ción de la política que les está dirigida. Justamente con la sanción de la ley
6373 se plantea la siguiente paradoja: se dice a los indígenas que sean libres y
autónomos para decidir y participar, pero se los predispone a cumplir con el
mandato del legislador, quien, al referirse a la creación del Instituto Provincial
del Aborigen (IPA), les dice: “Esta institución está destinada a los aborígenes y
debe ser de ellos”.
Estatutariamente el directorio se integra con un presidente elegido por el
gobernador; los vocales (uno por cada etnia mayoritaria) representan los inte-
reses de los pueblos indígenas y son “elegidos” por sus bases. Pero la ley indí-
gena no prevé regla alguna para el proceso eleccionario: integración de pa-
drones, requisitos para ser candidato o elector, publicidad, etc. Entonces, dado
que siempre es preciso proceder con urgencia para integrar un organismo de
esta naturaleza y debido a que nunca hay tiempo para cumplir con procedi-
mientos ordinarios, el mecanismo privilegiado por el ejecutivo salteño para la
constitución del directorio del IPA fue siempre, de manera abierta o solapada, el
6
de cooptación.
Aun cuando sea difícil de probar, incluso en 2001 cuando por primera vez
se realiza una elección ajustada a un procedimiento reglamentado, solapada-
mente, la cooptación seguiría –como se demuestra más adelante– vigente. En
ese año se contó con un padrón, se hizo una campaña proselitista, se dijo que se
realizarían asambleas comunitarias para que cada comunidad presentara sus
candidatos a electores, los cuales fueron reunidos luego por los interventores
normalizadores del IPA en un gran cónclave donde se eligió de entre todos los
ternados un representante por cada pueblo indígena mayoritario. Pero la deci-
sión estaba ya en parte pre-ordenada por los propios interventores, responsa-
bles directos de las campañas proselitistas, de las presiones para obtener perso-
6 “El término cooptación denota un sistema de integración de un cuerpo colegiado –directivo

o consultivo– por el cual uno o más miembros son elegidos bajo designación de los miem-
bros ya en funciones (Sani, 1989:430).”
237
Morita Carrasco
nería jurídica por comunidad bajo un modelo estatutario genérico, y de otros

recursos para influir de un modo decisivo en la selección de los candidatos.
Esta forma de cooptación es muy difícil de identificar porque en apariencia las
normas habrían sido formalmente respetadas y los acuerdos ocultos son difí-
ciles de probar. Sin embargo, en 2003 un fallo judicial dictamina la existencia
de manejos improcedentes e irregularidades en el proceso, como se verá más
adelante.
Ahora bien, en estos escenarios se fueron despertando entre los indígenas al-
gunas vocaciones políticas. En Salta, como en otras provincias del país, mu-
chos dirigentes comenzaron su activismo político como empleados de pro-
gramas sociales como el PAN. La información de que disponían (lugar de
asentamiento de las comunidades, composición y cantidad de integrantes, etc.)
era vital para poder ejecutar los planes oficiales. De a poco se convirtieron en
“mano derecha” de los coordinadores y funcionarios políticos que tenían a su
cargo la entrega de alimentos. Simultáneamente con estas actividades fueron
adquiriendo mayores responsabilidades y destrezas; con el correr del tiempo,
de informantes claves pasaron a ser traductores culturales de las aspiraciones y
necesidades de las comunidades donde realizaban su tarea. Sería muy intere-
sante detenerse a analizar la trayectoria de algunos de estos dirigentes del indi-
genismo oficial para comprender la dinámica política del movimiento indí-
gena y su articulación o no con el estado-como-sistema (Abrams, 1988). En
todo caso, lo que importa aquí es que tales redes de cooperación fueron para
muchos indígenas con vocación de políticos la oportunidad para insertarse en
el Estado, a veces como asesores informales de los políticos tradicionales (legis-
ladores, secretarios de estado, funcionarios), y otras como primer paso de aspi-
raciones personales de llegar a ser ellos mismos representantes oficiales. Fue así
que se formó un cuerpo, bastante reducido por cierto, de dirigentes indígenas
quienes sin requerir el consenso de sus bases comenzaron a aparecer en las listas
de los partidos políticos como candidatos a concejales municipales e incluso a
diputados provinciales, en tercer o cuarto lugar. Tal es el caso de un integrante
del pueblo tupí guaraní que fuera primero asesor de la Dirección de Integra-
ción del Aborigen del Ministerio de Bienestar Social, luego vocal del directorio
del IPA, y finalmente diputado provincial por el Partido Justicialista. O el de
una mujer del pueblo wichí, Octorina Zamora, quien fue primero empleada
del PAN, luego asesora indígena del senador del PJ autor del Proyecto de la Ley
6373 y, finalmente, fundadora del primer partido político indígena salteño
que compitió en 1989 por el Municipio de Santa Victoria Este en el departa-
mento Rivadavia Banda Norte.
238
Parece un contrasentido pero –así creada la trama de relaciones clientelares

entre el sistema político salteño y una naciente dirigencia indígena– el IPA se
convierte en mediador necesario de la política indigenista que los dirigentes
cooptados se encargarán de hacer llegar a una masa de supuestos beneficiarios
de la ley, como clientes cautivos de un sistema indigenista estatal perverso.
III.2. Escenas en el recinto de la Cámara de Diputados de Salta.

Se debate el Proyecto de la Ley 6373 “Promoción y desarrollo
del Aborigen”7
Hablan los representantes del pueblo. Los sujetos indígenas miran desde la tri-
buna; en última instancia su opinión cuenta apenas, pues son los legisladores
quienes interpretan los deseos y crean, en consecuencia, las necesidades indíge-
nas sobre las cuales legislar. Disponen para ello de información básica: el Censo
de 1984.
En el recinto, se exhibe el capital partidario, se escenifican las contradic-
ciones entre partidos y facciones; se discute y se aprueban las decisiones adop-
tadas en la intimidad de las reuniones de bloque. Para convalidar sus empeños,
los legisladores se dirigen a la tribuna en lo alto. Abajo predominan las no-
ciones de reparación, reivindicación histórica, deuda, devolución, subsanar
errores del pasado, culpas por un mal heredado; arriba se responde con
aplausos.
El informante del dictamen de mayoría de la Comisión Especial de Asuntos
Indígenas pinta un cuadro de necesidades “patéticas, alucinantes” donde reina
la frustración, el alcoholismo y la promiscuidad. Compasivo, el legislador pro-
pone “devolvámosles la dignidad a nuestros hermanos aborígenes que claman y
lloran por una ley que beneficie el desarrollo de su comunidad, que beneficie a sus
pueblos y los integre al ámbito productivo de la región, de la provincia y de la na-
ción” (p.100).
En clave legislativa, los referentes de los tres partidos provinciales (Justicia-
lista, Radical, y Renovador Salteño) acuerdan en el sentido y alcance de la de-
volución: “las leyes sólo sirven como rasgos generales para el desarrollo; las leyes am-
paran jurídicamente pero su desarrollo debe ser por la activa participación…”
(p.101). Pero el sujeto interpelado por ellos es principalmente aquel que se-
ñorea en el pasado, un sujeto ausente, partícipe necesario, sí, expresándose en
la palabra autorizada de los representantes, para quienes la ley “más que una rei-
7 Las citas textuales de este acápite fueron tomadas de la versión taquigráfica del debate legis-
lativo publicado en el Diario de Sesiones de la Cámara de Diputados de Salta el 6 de mayo de
1986, bajo el título “Promoción del desarrollo pleno del aborigen y sus comunidades”.
239
Morita Carrasco
vindicación es un homenaje” (p.107). A ese “primigenio hombre argen-

tino-americano a quien perteneció la tierra en el pasado” se dirige la ley; “a esos
hombres que nacieron en esta tierra, nos dieron ejemplo cabal de su lucha de su
esfuerzo y de su grandeza”. No sorprende entonces que –constituida así la sub-
jetividad aborigen– el debate sobre la propiedad de las tierras no requiriese de-
masiado tratamiento, porque “la intención de la ley salta a la vista, lo que pare-
ciera que está mal son los términos que estamos usando” (p.129). Sin embargo,
esta confusión no es poca cosa, ya que la cuestión de fondo que se plantea es
acerca de la propiedad de las tierras, y esto no es simplemente una fórmula re-
tórica, sino jurídica. Es por ello que sólo ocupa una parte del debate para res-
tringir las medidas de garantía de inembargabilidad a diez años, en lugar de los
veinte que inicialmente se habían propuesto. Con una salvedad expresa que “si
no están dadas las condiciones en cuanto a la preparación del aborigen y su toma de
conciencia de lo que realmente va a significar ser dueño de la tierra, el plazo pueda
alargarse a otros diez años” (p.131).
El debate aporta otro dato curioso: la intensidad de la disputa entre legisla-
dores por el lugar de emplazamiento del futuro IPA; aquí lo que cuenta es el nú-
mero. La cantidad de indígenas que convergen en Tartagal o en Embarcación
parece ser el nudo de la preocupación por una distribución balanceada de dis-
tritos electorales. De allí la necesidad de uno de los legisladores de aclarar que
no se trata de un cuestión de caprichos ni una defensa de intereses políticos,
sino tan sólo de “una cuestión de números”. De manera semejante, la composi-
ción y elección de representantes indígenas en el Directorio del IPA concentra
una parte importante del debate. ¿Quiénes integran este directorio, cuál es el
perfil requerido y cuáles sus facultades? Es interesante advertir que, a la par que
se acepta el saber técnico, se aclara que, dada la magnitud de la institución, para
su dirección es más importante el conocimiento “real del manejo político”,
pues “una persona que no sepa manejarse políticamente va a fracasar en esta
institución”.
Para concluir esta primera escena en el teatro del recinto, un último cuadro
ilustra con toda claridad el significado que la ley tiene para los legisladores: “si a
estas comunidades, pretendemos a través de este proyecto, integrarlas, es porque en
definitiva queremos que el día de mañana sean unos ciudadanos argentinos más,
porque…son tan argentinos como nosotros, porque fueron los primitivos dueños de
la tierra y estas comunidades pueden y deben manifestarse” (p. 125. Énfasis
propio).
La ley se promulga el 6 de mayo de 1986, cuando faltaban pocos días para
que se reuniese la Convención Constituyente que reformaría la Constitución
240
Provincial. El 21 de mayo, el convencional Juan Carlos Romero convoca al tra-

tamiento del artículo 15 bajo el título Aborígenes.
III.3. Escenas en la Convención Constituyente de 1986. La

Asamblea debate el Artículo 15 “Aborígenes”8
El clima que reina es el de los derechos humanos, el foco del debate es la ciuda-
danía y, en este aspecto, el dilema que enfrentan los constituyentes es: “si todas
las personas son iguales, si todos somos ciudadanos ¿por qué discriminar a algunos
llamándolos aborígenes?” (p. 408).
Más aún, “si son tan seres humanos como nosotros” (p. 408) comprovincianos
salteños, hermanos nuestros como cristianos, entonces, concebirlos como dife-
rentes, especiales, conlleva crear una ciudadanía de segunda. Por ende, si la
pretensión de la Comisión Declaraciones, Deberes y Garantías es la creación
de condiciones mínimas para lograr una sociedad democrática con igualdad de
oportunidades para todos, y a tal fin ya se dispone de una Ley del Aborigen, es
procedente la reforma constitucional “para darle al indio la genuina herra-
mienta para que por sí solo pueda ser artífice de un destino mejor, no se discute la
dignidad de la persona y de ciudadano aborigen” (p. 410).
El reconocimiento de las identidades diferentes es para los constituyentes si-
nónimo de lo que no debe hacerse. Como lo expresa uno de ellos, la cuestión
aquí es hacer una constitución, no “tirar una gran capa de maquillaje sobre la so-
ciedad salteña” (p. 412) para ocultar lo feo. Reconocer, discriminar, apartar “no
es la solución, si lo que se pretende es darle un lugar digno en la sociedad” (p. 411),
para que “estos hermanos aborígenes se vean en un estado mucho mejor” (p. 411);
he aquí el propósito de la creación de modificaciones normativas en materia de
indígenas, meramente la igualación de oportunidades, sin considerar el piso
desde el cual partir ni los resultados que se alcancen.
III.4. Escenas del movimiento indígena

El gobernador R. Romero (1983-1987), conciente de la importancia de man-
tener encendidas las promesas electorales, encara en los albores de su gestión
un programa de distribución de tierras en la zona “caliente” del chaco salteño,
pobladas por indígenas y ganaderos criollos. La propuesta consiste en entregar
un título de propiedad a cada comunidad indígena y a cada familia criolla, pero
los criterios en que se basa para el reparto no contemplan la forma de uso de la
8 Las citas textuales de este acápite provienen de la versión taquigráfica de la Convención

Constituyente de Salta publicadas en el Diario de Sesiones de la Convención el día 21 de
mayo de 1986.
241
Morita Carrasco
tierra por parte de los cazadores-recolectores indígenas. Esto motiva a un grupo

de líderes a enfrentar el desafío de pedir al gobierno un territorio único bajo un
9
solo título para todos (Documento Indígena, 1984). Pero el gobernador sigue
adelante y, en base a un estudio técnico realizado por el Consejo Federal de
Inversiones (CFI) en 1987, sanciona la Ley 6469 que establece el principio de la
unidad de explotación como criterio para regularizar la situación jurídica de los
ocupantes indígenas y criollos del lote fiscal 55. Si bien la unidad de explota-
ción no es definida en la ley, queda implícito que se trata de la ganadera, que-
dando afuera de toda consideración la forma de aprovechamiento de los recur-
sos por parte de los indígenas (Carrasco y Briones, 1996; Carpinetti y Maran-
ta, 2001; Gordillo y Leguizamón, 2002; Trinchero, 2000) y herido de muerte
el pedido de un espacio territorial. De aquí en más la conflictividad por los re-
clamos de tierras indígenas se constituirá en el principal motivo de confronta-
ción y lucha contra hegemónica, conflictividad que recrudecerá cíclicamente,
condicionando el mantenimiento de la hegemonía a las concesiones que se
realicen.
IV. Contexto donde tornar posible lo deseado.

Estilos y dinámica política del indigenismo
salteño entre 1986 y 1997
IV.1. Esperanza democrática y estilo campechano de
populismo rural
La nueva constitución se publica el 16 de junio de 1986, cuando el IPA llevaba
ya algunos meses de gestión. En la Nación era “el tiempo de los radicales”, del
auge de los derechos humanos y la ansiedad de la sociedad civil por participar
activamente en la vida política. Mientras tanto, en Salta, gobernaba un viejo
caudillo: Roberto Romero; en la Legislatura iniciaba su carrera política un
“viejo conocedor de los indígenas”, Fausto Ponciano Machuca, quien había
sido maestro rural en el Departamento Rivadavia Banda Norte. Estas dos figu-
ras fueron claves en la primera hora del indigenismo salteño. Para crear alianzas
y restaurar el tejido dañado por los años de dictadura, nadie mejor que estos
dos personajes cuyas simpatías y estilos facilitaban el contacto con las bases y
aseguraban la aceptación de sus proyectos.
9 Más adelante me detengo en el análisis de este caso de reclamo territorial.
242
El “viejo” Romero, haciendo uso de su personalidad carismática, forjó una

amplia red de simpatizantes a partir de los cuales ampliar el espectro de parti-
darios incondicionales que le permitieran sustentar un poder centrado en su
personalidad. De origen humilde, decía representar a las clases vulnerables,
marginadas: obreros, campesinos, ganaderos pobres, trabajadores rurales; de-
fendía el estilo de vida autóctono y tradicionalista del gaucho salteño, por lo
que era bien visto por la oligarquía güemesiana. Sin embargo, ligaba su interés
personal con el desarrollo del capitalismo industrial, lo que le permitió esta-
10
blecer una fortuna y poder considerable. Como buen caudillo populista, ope-
raba en los sectores rurales a la manera de un padre o patrón que bendice y
provee de recursos al necesitado. Su estilo personalista y paternal despertaba se-
guidores en cualquier parte de la provincia. Aunque los arreglos políticos que
celebrara estuvieran lejos de satisfacer las demandas de los más pobres, creaba
adhesión simpática entre ellos; recordaba los nombres de los caciques de ciertas
comunidades, les preguntaba por la salud de sus familias, el estado de la comu-
nidad y su necesidades. Se sentaba en sus casas y tomaba mate con ellos, algo
impensable para la mayoría de los personajes de la oligarquía salteña, e incluso
para muchos integrantes de su propio partido.
La segunda de estas dos figuras trascendentes en las etapas inaugurales del
indigenismo democrático salteño se parece mucho a la de un “broker cultural”
(Bartolomé, 1971), un mediador entre el gobierno y sus gobernados, a la ma-
nera de un intérprete de los deseos y necesidades de los indígenas y las institu-
ciones estatales que proveen los recursos para satisfacerlos. Su función es más
compleja que la de un puntero político que mantiene un número estable de
deudores de favores políticos. Su misión es además la de un intelectual que, to-
mando distancia de la encarnadura de las relaciones entre ambos, produce un
discurso que torna invisible los intereses espurios de la política y resalta el lado
humano de la acción de gobierno. Su desafío es el de articular retóricamente la
cabeza del partido y el gobierno con una base siempre difusa y ambigua de po-
tenciales clientes, y está capacitado para hacerlo debido a su condición de
maestro. Su trayectoria es paradigmática de la carrera política de cualquier
11
puntero político : comienza como encargado de una escuela rural de frontera,
lo cual facilita su relación íntima, personal, cara a cara con aliados y posibles se-
10 Entre ellas el monopolio del diario local El Tribuno.

11 Similar es la carrera de la convencional Laura Bonazzi que es quien se encarga de la distribu-
ción de los bolsones para jubilados en la zona de Santa Victoria Este, del Departamento Ri-
vadavia, banda norte.
243
Morita Carrasco
12
guidores; su primera actividad como funcionario de la administración es el
13
manejo y control de planes sociales, lo que le permitió reunir un número no
despreciable de deudores de favores que lo elegirían, posteriormente, como Se-
nador provincial por el Departamento Rivadavia. Fue el autor del proyecto de
ley que crearía el IPA; obtuvo su re-elección por un nuevo período; propuso la
reforma de la ley en 1997 y fue convencional constituyente en 1998. Durante
el régimen de Juan Carlos Romero, fue Secretario de Derechos Humanos de-
pendiente de la Secretaría de Bienestar Social por dos períodos.
Dos figuras ejemplares de un modo de gestión menos moderno que feudal:
el último cumple su función articulando deseos, expectativas y necesidades con
recursos que el primero pone a su disposición para el tendido y mantenimiento
de un séquito de agradecidos beneficiarios. Es el encargado de dejar bien en
claro cuál es el origen de los recursos, quién es el benefactor y en nombre de qué
loables propósitos se realiza la acción política de dar y recibir. El gobernador
encarna el prototipo del pater familias que en la sociedad feudal brindaba pro-
tección a una variedad de sujetos, esclavos libertos, familias campesinas de es-
tatus bajo, o extranjeros de reciente inmigración, todas las cuales no encon-
traban solución más adecuada que la de buscar la protección de las personas
importantes que poseían la tierra y cumplían las funciones políticas centrales,
ofreciendo a cambio sus propios servicios (Mastropaolo, 1985). Uno y otro
son eslabones igualmente imprescindibles en el entramado de las relaciones po-
líticas que se irá armando en la primera etapa del indigenismo democrático sal-
teño y se mantendrá en los años sucesivos mientras existan recursos econó-
micos para distribuir a través de una cadena de mediaciones, aunque no serán
pocas las concesiones que deberán hacer ante las demandas crecientes y cada
vez más visibles en la esfera pública, de sus clientes indígenas.
IV.2. Reconocimiento sin consecuencias políticas. Semillas

de indigenismo no estatal: ONGs, académicos, prensa
En 1987 y frente al temor de un fracaso, el gobernador Romero cauteloso ante
la posibilidad de un retiro de apoyo indígena a su proyecto opta por dejar en
suspenso la implementación de la Ley 6469 de regularización de la situación
dominial en el lote fiscal 55. La presión social produjo el efecto esperado –pa-
12 No hay que olvidar que en esta etapa, inaugural de la redemocratización tras ocho años de
dictadura, la fragmentación política y social era de tal magnitud que una parte importante
de las actividades de la dirigencia política estaba dirigida a la creación de bases partidarias.
13 Como vimos, tuvo a su cargo la distribución de las Cajas del Programa Alimentario Nacio-
nal (PAN).
244
rar la ley– y el Partido Justicialista logró mantener su hegemonía en el gobier-

no, aunque la línea interna del gobernador Romero perdiera la elección.
Aprovechando el compás de espera, las comunidades del fiscal 55 obtu-
vieron apoyo económico de la ONG inglesa Survival International para ela-
borar un mapa de topónimos indígenas que identifica los lugares usados histó-
ricamente por ellas. Con base en este mapa, pidieron al gobierno un solo título
–jurídicamente fundado– de propiedad colectiva sobre la superficie total que
contiene los lugares de uso del conjunto de comunidades. A diferencia del do-
cumento presentado en 1984, en éste los indígenas no ocultan su ira y denun-
cian al gobierno por genocidio: “Si nuestro gobierno no nos devuelve la tierra
nos va a matar no con armas sino con hambre (Lhaka Honhat “Nuestro Pe-
dido” [1991], transcripto en Carrasco y Briones, 1996). Entonces, subsidiaria-
mente al objetivo de parar la ley, la demanda indígena y las manifestaciones de
apoyo a su reclamo colocaron en el centro del debate la forma diferente de uso
del espacio y los recursos que practican los cazadores recolectores; se confirma
de este modo la existencia de un sujeto sociocultural específico en el contexto
de la ciudadanía salteña (Carrasco y Briones, 1996; Gordillo y Leguizamón,
2002).
Por esta época y en la misma zona, se venía gestando un movimiento polí-
tico que pretendía independizase de los partidos tradicionales. La joven mujer
wichí que había colaborado con el senador, artífice de la ley indigenista funda
la agrupación política municipal Tewok Nechaiek para competir por la inten-
dencia en Santa Victoria Este. Si bien no estaba claro quien/es, o qué facción
del partido Justicialista sostenía/n la iniciativa, era a todas luces evidente que
los políticos tradicionales no veían con agrado que los indígenas eligieran can-
didatos propios por fuera del partido. Y no es por casualidad que, justamente
ese año, se incorpora a la provincia el sistema de Ley de Lemas, que lleva a com-
petir al Tewok Nechaiek con trece sub-lemas justicialistas, perdiendo en conse-
14
cuencia la elección.
Sea como fuere, la actividad desafiante de estos activistas indígenas y sus aso-
15
ciaciones estratégicas con ONGs provocaron su impacto y no menos costos a
14 En un distrito electoral con mayoría indígena, comparecieron otras razones para que el par-
tido indígena no llegara al poder. Entre ellas, no debe menospreciarse el retiro de apoyo del
Senador Machuca (autor de la ley indigenista), la presión de sectores no partidarios que
veían con desconfianza las ambiciones políticas de la mujer wichí,, y los propios indígenas
que no estaban preparados y resueltos a encarar el gobierno municipal, aunque algunos de
ellos tuvieran alguna experiencia, al lado de los dirigentes de los tres partidos principales.
15 En 1989 Survival le escribe una carta al Gobierno de Salta advirtiéndole sobre la ilegitimi-
dad de la ley 6469 y sobre la grave violación de Convenios internacionales (107 de OIT; De-
245
los partidos tradicionales, los que de aquí en más se verían obligados a integrar
candidatos indígenas a sus listas de lemas y sub-lemas –algunos de los cuales
quedaban incorporados a la municipalidad como concejales– y a hacer lugar a
las demandas indígenas en sus plataformas. Un ejemplo de ello es que, ha-
biendo perdido el Justicialismo la elección y faltando apenas cinco días para
alejarse del manejo de la administración provincial, el gobernador saliente ac-
ceda a la petición del territorio que hacen las comunidades del fiscal 55 fir-
mando con los caciques un acta acuerdo, por la que se compromete a unificar
los lotes 55 y 14 a fin de entregar un único título de propiedad a las comuni-
dades, asegurando también la propiedad de parcelas de tierra a las familias crio-
llas (Carrasco y Briones, 1996; Gordillo y Leguizamón, 2002; Trinchero,
2000). Este compromiso –que fuera ratificado por un decreto del Ejecutivo
provincial, y nunca cumplido– es un ejemplo perfecto de la manera en que los
reconocimientos constitucionales y legales se reducen a expresiones huecas, si
no existe voluntad política de aplicarlos (Gómez, 2004).
Las crecientes demandas y protestas de actores indígenas exigiendo el cum-
plimiento de la ley y los compromisos electorales pondrán en estado de alerta al
indigenismo salteño, y aunque prevalecerá la concepción de ver a los indígenas
como objetos de asistencia más que como sujetos de derechos, muchos es-
fuerzos y concesiones deberán hacer los legisladores y el poder ejecutivo para
poder mantener el control de la estructura clientelar montada para sostén de la
hegemonía.
IV.3. Catástrofe y visibilidad internacional de la persistencia

indígena en la comunidad nacional
La corrupción, el desorden en la administración y el incumplimiento de las
promesas electorales de los gobiernos justicialistas fueron determinantes para
que la mayoría de la ciudadanía salteña resolviera apoyar al “hombre fuerte”
del partido Renovador Salteño, el Capitán Ulloa. Le tocaría ahora gobernar la
provincia a quien había conducido el timón de la política local en los años de
plomo de la última dictadura, en medio de la celebración por la llegada de Co-
lón a América y el afianzamiento del movimiento indígena a nivel continental.
Aparte de eso, en 1992 Salta aparecerá en la primera plana de diarios nacio-
nales e internacionales debido a una sucesión de acontecimientos que tenían a
los indígenas como protagonistas. Mientras en Río de Janeiro la Cumbre de
Presidentes de las Américas creaba el Fondo de Desarrollo para los Pueblos
Indígenas de América Latina y el Caribe en señal de reparación por los daños
producidos por la conquista, en Buenos Aires una masiva manifestación de ko-
llas y wichí colmó durante veinte días la Plaza de los Dos Congresos para re-
clamar los títulos de propiedad de sus tierras en la provincia de Salta. Presti-
giosas figuras del mundo de la cultura y la política aparecían en las fotos junto a
los dirigentes indígenas apoyando sus demandas (el escritor Ernesto Sábato, y
el Premio Nobel de la Paz Adolfo Pérez Esquivel).
Prologando estas producciones políticas indígenas, algunas escenas más dra-
máticas habían dado ya la vuelta al mundo en febrero de ese año, a raíz de la
epidemia de cólera desatada en el lote fiscal 55. En versión cruda y dura, el país
advirtió la existencia viva de los indígenas, y la elite salteña se aprovechó de la
situación para resignificar sentidos que asocian lo indígena a la miseria, la inca-
pacidad, el salvajismo y la brutalidad. A pesar de que la singularidad cultural
del sujeto indígena ya se había hecho visible de múltiples maneras y se había
16
instalando en el resto de América Latina, a pesar de que ya estaba en vigencia
el Convenio 169 de OIT que consagra sus derechos “especiales” y de que estas
transformaciones habían provocado cambios sustantivos en el discurso indige-
nista clásico para dar voz y protagonismo a los indígenas, la intromisión vio-
lenta del cólera favoreció el rebrote del paternalismo estatal salteño y actualizó
el campo donde sembrar recursos y cosechar agradecidos seguidores.
La campaña de lucha contra el cólera se transformó en vehículo para el flujo
de toda clase de representantes políticos: presidente, gobernador, senadores,
diputados, secretarios de estado, ministros, directores y su nutrida corte de
asistentes (asesores, informantes, punteros). Ninguno de ellos quería aparecer
al margen de la situación del horror indígena. Día a día se sucedían en la zona
del lote fiscal 55 los aterrizajes de aviones y helicópteros con su carga de ayuda
humanitaria. Sin un plan racional, estos recursos y funcionarios provocaban la
sensación de vivir en el continuo tiempo de la política (Carrasco, 1993) en que
17
se renuevan las redes de recursos y favores a cambio de apoyo electoral. No
obstante, algo había cambiado, aunque los artífices del entramado clientelís-
tico que antecedió a las movilizaciones indígenas no lo advirtieran.
La visita en este mismo año de la dirigente indígena Quiché y Premio Nóbel
de la Paz, Rigoberta Menchú Tum y su comentario “estos son los indígenas
más pobres de la tierra” contribuyeron a aumentar aquellas percepciones del
indigenismo oficial salteño. Pareciera que su breve estancia no alcanzó para
que pudiera percatarse de la potencialidad política que escondían esos indí-
genas –bajo un velo de aparente inmadurez– como quedó demostrado a través
18
de la persistencia de sus luchas y los apoyos que fueron consiguiendo.
El supuesto eficientismo del hombre fuerte de la dictadura comenzó a mos-
trar sus debilidades, en medio de movilizaciones indígenas demandando dere-
247
Morita Carrasco
chos más que prestaciones sociales ante una reforma del Estado y la Constitu-
ción Nacional que se anunciaba desde dos años antes al menos (Carrasco,
2000).16 Por su parte, el Congreso de la Nación hacía lugar al pedido de expro-
piación de las tierras indígenas de la Comunidad Kolla Tinkunaku en el depar-
tamento de Orán, de propiedad del Ingenio San Martín de Tabacal.
El abundante álbum de fotos indígenas de la época muestra al presidente
Menem y al capitán Ulloa dando explicaciones del por qué de la postergación
de la entrega del título de propiedad a los indígenas del lote fiscal 55 a la cúpula
de la diócesis de la iglesia anglicana del norte argentino. Eran otros tiempos, las
semillas de la incertidumbre de la política se habían echado y había que cam-
biar de estrategias para recuperar la hegemonía.
Dos hechos contrapuestos ilustran esta preocupación. Por un lado el Ca-
pitán Ulloa crea una Comisión Asesora Honoraria para elaborar una propuesta
de distribución de tierras entre indígenas y criollos en el lote 55 integrada por
los afectados directos, los asesores de los indígenas, académicos de las Universi-
dades Nacional de Salta y Católica, funcionarios y asesores técnicos del go-
bierno, además de representantes de las fuerzas de seguridad. Por otro lado,
mientras esta comisión estaba desarrollando su labor, se resuelve sorpresiva-
mente la construcción de un puente internacional en la zona demandada por
los indígenas, poniendo en riesgo el desarrollo de la negociación. Una vez más,
a poco de finalizar su mandato, el gobernador emite un decreto enviando a la
Legislatura provincial el resultado de las deliberaciones de la Comisión Ase-
sora, a fin de que se dicte una ley de entrega de tierras, sin tomar en cuenta que
el estado provincial ya se había expedido respecto a este punto mediante el de-
creto emitido en 1991. Pero el Partido Renovador Salteño no renueva su
mandato, y el proceso queda inconcluso.
16 En 1990, con una amplia participación de indígenas y ONG´s, se conformó en Buenos Aires
el Foro Permanente para los Derechos de los Pueblos Indígenas. En 1992 la Asamblea Per-
manente por los Derechos Humanos realizó con especialistas, organizaciones y dirigentes
indígenas unas Jornadas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, preparatorias de la re-
forma del Artículo 67 inciso 15 de la Constitución Nacional sobre el mantenimiento del tra-
to pacífico con los indios y su conversión al catolicismo.
248
V. Régimen y reivindicaciones. El peligro

de la (in)certidumbre de la política
V. 1. El régimen político del “joven” Romero
En 1996 inicia su gestión el Gobernador Juan Carlos Romero, hijo del viejo
caudillo. Fue gobernador en dos períodos sucesivos, para lo cual tuvo que reali-
zar una reforma constitucional; fue candidato a Vicepresidente de Menem en
2002; y reelegido gobernador en 2003 luego de una segunda reforma constitu-
cional, esta vez sin debates en asamblea de constituyentes.
El estilo político del “joven” Romero difiere bastante del populismo campe-
chano de su padre. Si aquél se vinculaba personalmente con el pueblo raso, éste
se distanciará de las clases populares, de los indígenas, de los marginados. Su es-
tilo se parece más al de un gerente que preside un directorio de cumplidores
funcionarios encargados de implementar sus decisiones. Quizás donde habría
que intentar buscar las diferencias es en las maneras en que estos dos estilos de
gobernabilidad interpelan a los sujetos que conforman su base. Aunque no
deja de ser paradójico, el “pueblo” salteño era para el viejo Romero un grupo,
más bien antagónico; afirmaba su poder en la masa de pobres, asalariados,
campesinos, indígenas y obreros peronistas, pero lo consolidaba en base a
alianzas estratégicas con los sectores de poder económico locales. El “joven”
Romero basa en cambio su poder en las corporaciones económicas extra terri-
toriales: agencias multilaterales de cooperación, financistas internacionales,
empresas multinacionales de servicios, para lo cual precisa de una red de
agentes que puedan crear en los ciudadanos deseos imaginarios de progreso. El
lema de su gestión es “Salta para los salteños: Progreso y Producción”. Su estilo
no es populista, aunque algunas modalidades de ejercicio del poder se instru-
menten a partir de estrategias de ese tipo: la relación dones/favores-recursos
instrumentada desde una cadena de mediaciones; la cooptación de dirigentes
indígenas, la realización de “arreglos” por fuera de las reglas. Donde el “viejo”
Romero desplegaba su carisma en relaciones interpersonales con las bases, el
“joven” se preserva del contacto personal; en público le habla al pueblo, pero
actúa a través de un ejército de funcionarios de primera y segunda línea que
torna difícil saber de quién o cómo emergen las decisiones que contradicen lo
dicho por él. Nadie más que él está habilitado a hacer propuestas; en su
gobierno no hay lugar para la diversidad de estilos. Su modalidad consiste en
controlar todas las formas de ejercicio del poder.
Ahora bien, el mismo año en que Romero (h) inaugura su administración,
la organización indígena del lote fiscal 55 Lhaka Honhat vuelve al ruedo para
249
Morita Carrasco
exigir una respuesta a su reclamo territorial y, a modo de protesta, ocupa el

puente internacional en construcción durante 23 días, recibiendo la adhesión y
el apoyo de legisladores nacionales, ONGs, Universidades, medios de prensa
nacional e internacional, etc. Solicitan la presencia del gobernador en la zona
para que les diga si va a aceptar o no su pedido de título, el cual nunca llega,
pero la protesta se suspende con la aparición del Ministro de Gobierno que
firma con los manifestantes un acta comprometiéndose al dictado de un de-
creto de entrega de tierras a los 30 días –acta que no se cumple. Por ende, en
1998, Lhaka Honhat acudirá a la Comisión Interamericana de Derechos Hu-
manos para denunciar al Estado argentino por la violación de sus derechos hu-
manos. En este contexto, tiene lugar una segunda reforma de la constitución
provincial que aportará entre otras novedades nuevas estrategias de control de
los indígenas, como se verá en el siguiente acápite.
V.2. La incorporación del sujeto pueblos indígenas

en la segunda reforma de la Constitución Provincial
En 1998 se impulsa la adecuación de la provincia a los cambios globales que se
venían instalando hacía varios años, a través de una reforma de su carta magna
que incluye, entre otros cambios, la modificación del artículo 15, para hacerlo
concordar con la constitución nacional. Propicia subsidiariamente el cambio
del término “aborígenes” por “pueblos indígenas de Salta”. El clima social y
político que domina la escena de esta segunda reforma constitucional es de res-
peto por la diversidad cultural. Aunque legitima los conceptos de “reclamo in-
dígena”, “autosuficiencia cultural y económica” y “distinciones legítimas”, ese
17
clima no impide ni el predominio político del proyecto oligárquico clásico, ni
la reaparición en los debates constituyentes de conceptos decimonónicos como
el de “pureza”, o de proyectos de raigambre civilizatoria, ligados a la idea de
que “se deben poner al alcance de ellos los elementos necesarios para que se de-
sarrollen en un medio favorable”. Dice, por ejemplo, la Diputada Laura Bo-
nazzi (P.J.):
“Aborigen, en la concepción terminológica y en uso actual, implica que
cualquiera que provenga de un lugar determinado es un aborigen. Las comuni-
dades que tienen una etnia preexistente a la nuestra, y que continúan en la pu-
reza de la misma, entienden, con acierto, que algún término debe ser inequí-
voco y por sí solo comprensivo de la distinción sobre el resto de los nativos. Ese
término es indígena. Nuestro bloque ha entendido que ese reclamo debe ser es-
17 En la constitución reformada en 1998 los derechos territoriales indígenas se restringen a

“tierras fiscales” y se protegen los intereses de “terceros”.
250
cuchado. Nuestra posición política no avanza sobre las distinciones legítimas,

sino en la búsqueda del bienestar general, respetando las diferencias que com-
ponen la sociedad argentina […] El idioma, la educación, la religión las cos-
tumbres, la idiosincracia de todo tipo y tantos aspectos más, merecen reconoci-
miento, respeto y, a veces, hasta medidas de acción positiva que puedan
alcanzar el nivel de la discriminación inversa. […] El fundamento de los pue-
blos indígenas es la preexistencia, la cual no es sólo preexistencia al Estado ar-
gentino, sino que es vigente en todo momento de vida de evolución de los pue-
blos indígenas que esgrimen un argumento indio. Nosotros creemos que
debemos sancionar un artículo que permita la autosuficiencia cultural y econó-
mica de los indígenas. No nos inscribimos en el paternalismo o tutelaje. Con
decisión principista, sostenemos que se deben poner al alcance de ellos los ele-
mentos necesarios para que se desarrollen en un medio favorable, desde el
punto de vista general de sus necesidades y proyecciones […] Por nuestro amor
al pasado y por amor a nuestros hermanos indígenas, estamos consagrando una
garantía para que las comunidades indígenas perduren en el tiempo, pero eso
18
sí, en otras condiciones.”
Si en 1986 los reclamos indígenas aparecían relativamente articulados su-
pralocalmente y sin especificidad en términos de juridización de lo indígena,
en 1998 en cambio los reclamos adquirieron mayor consistencia y articulación
estratégica entre organizaciones indígenas y el apoyo de agentes externos (na-
19
cionales e internacionales) se tornó factor sistemático y visible.
En términos de los horizontes de significación en base a los que los políticos
producen sentidos, se advierte un desplazamiento simbólico que lleva a resigni-
18 Esta y las demás citas de este acápite fueron tomadas de la versión taquigráfica publicada por
la provincia de Salta bajo el título “Convención Constituyente de la provincia de Salta. Reu-
niones de Comisiones 1998”.
19 Las manifestaciones de organizaciones locales fueron acompañadas por organizaciones indí-
genas nacionales como la Asociación Indígena de la República Argentina (AIRA). Se confor-
mó una Mesa Coordinadora con representantes indígenas de nueve zonas de la provincia
para la redacción de un único proyecto de reforma del artículo 15, que luego de ser discutido
y consensuado se elevó como propuesta indígena a la Comisión de Declaraciones, Derechos
y Garantías. Se conformó a su vez un Equipo de Asesores y Apoyo a la iniciativa indígena,
integrado por el Centro Para Investigaciones en Historia y Antropología de la Universidad
Nacional de Salta, ASOCIANA (Asociación Social de la Diócesis de la Iglesia Anglicana del
Norte Argentino), FUNDAPAZ (Fundación para el Desarrollo en Paz), ADE (Asociación para
el Desarrollo), ENDEPA (Equipo Nacional de Pastoral Aborigen), el Centro de Estudiantes
de la Universidad Nacional de Salta, y periodistas locales. Fueron también adherentes extra-
territoriales personalidades como el Premio Nóbel de la Paz Adolfo Pérez Esquivel, la Her-
mana Marta Pelloni, varios Obispos y académicos de las Universidades de Buenos Aires, Na-
cional de la Patagonia, Nacional de Misiones, entre otras.
251
Morita Carrasco
ficar nociones como las de “integración” y “pobreza”. La integración a la co-

munidad nacional queda mayormente vinculada a la creación de un marco de
protección de la diversidad, sin que en la práctica se emprendan transforma-
ciones sustantivas en la operatoria de la sociedad envolvente (GELIND, 1999b).
El presidente de la comisión define la coyuntura como un:
“[…] proceso encaminado a acabar con el olvido y la postergación de las

mismas [comunidades indígenas], encaminadas bajo la idea conceptual rei-
vindicatoria del respeto por las minorías, por los sectores menos beneficiados
del sistema, y en particular, el respeto por las minorías étnicas y la búsqueda de
su integración […] el derecho humano fundamental a la diversidad, de ser
distintos; de que se respete el ser distintos; y que se interprete ello sin pretender
imponerse ni analizar sus valores culturales tras el prisma de una cultura dife-
rente, derecho a ser como uno es y no como los demás pretenden [...] Para ello es
menester conocer desde el otro su cultura e incorporarlo como un valor –dife-
rente– pero que enriquece la propia cultura” (p. 52 y ss).
En suma, no se renuncia a “la búsqueda de su integración”, pero la misma

parece reducida a una “incorporación simbólica” que lo que mayormente hace
es enriquecer “la propia cultura”. La constituyente aliancista Alba Chapak
también destaca la participación y aporte indígena, definiendo la coyuntura
como umbral de reparación en definitiva más programática que pragmática, al
afirmar que “…se deja atrás una etapa signada por el desconocimiento del indí-
gena, pasando a otra que aspira a la construcción de una provincia diversa y
unida en su multiplicidad” (p. 55). Si vemos como Chapak sigue argumen-
tando el marco legal, se advierte una declamada adopción de los principios
programáticos de la C.N. en los distintos aspectos (preexistencia, personería
jurídica, educación bilingüe, tierras comunitarias, participación). Por su-
puesto, esta constituyente también se embarca en la retórica de diversidad,
pero no dice nada de la cláusula 2 que es clara huella de la no voluntad de reco-
nocer plenamente el derecho a la tierra si ello afecta la propiedad privada de
terceros (p. 56 y ss.).
El signo “diversidad” se convierte en clave para nivelar desigualdades, pero
en la práctica se desatienden las causas profundas de esas desigualdades. La po-
breza de los indígenas no es un factor que se enfatiza, pero sobrevive como sig-
nificante flotante que puede eventualmente investirse de connotaciones parti-
culares, como el de considerarla un efecto de las “diferencias culturales”.
Buscando distinguir diferencia de desigualdad, sostiene Machuca que “….sus
252
condiciones materiales de vida, que efectivamente son inferiores como pro-

ducto del sistema económico impuesto” no significan, como se tiende a creer,
que pertenezcan “…a una ‘raza inferior’ […] [por vivir] de acuerdo a normas y
valores de una ‘cultura inferior’” (p. 65).
Así, las formulaciones de reconocimiento de la especificidad jurídica del su-
jeto indígena son sólo aparentes y no hay duda de que el motivo de la aparición
de estas regresiones está vinculado al temor que generan la creciente claridad
que exhiben los proyectos indígenas que se instalan y disputan también en la
20
arena nacional e internacional, el fortalecimiento de la dirigencia y de los
apoyos externos que consiguen –todo lo cual va instalando la percepción de
que incluso los reclamos de máxima pueden ser llevados a la práctica con éxito.
Podría postularse, asimismo, que la retórica de los DDHH tiene algo de
“contagioso” que invita a una adopción superficial en todos los campos del
ejercicio político, sin considerar el costo político o las consecuencias que ello
puede acarrear. La forma en que Machuca hace una defensa de la reforma cons-
titucional es un interesante ejemplo de cómo se adopta la nueva retórica de la
diversidad que plantea a nivel de discurso explícito la promesa de un mundo
enteramente novedoso y promisorio, mientras la interpretación de sus alcances
queda subordinada desde concepciones indigenistas clásicas –lo que en con-
junto enmascara los aspectos regresivos del artículo aprobado. En este sentido,
las restricciones se indexan mediante comentarios indirectos que ponen límites
al declamado “pluralismo jurídico” y a la radical participación que se pro-
meten. Por ejemplo, respecto de la participación que la C.N. asegura operativa-
mente, Machuca baja su nivel de derecho especial cuando circunscribe: “Ase-
gurar la participación de los pueblos indígenas en los temas que les afecten no
es otra cosa que garantizar el derecho que tenemos todos los ciudadanos de par-
ticipar en la gestión de los intereses que los afecten” (p. 76). Del mismo modo,
Machuca abre el juego cuando introduce el concepto de derecho consuetudi-
nario como práctica que se viene dando de hecho, pero inmediatamente encor-
seta el alcance de ese derecho, cuando afirma la necesidad de: “…admitir lo que
se desarrolla en la realidad dándole legitimidad jurídica a esa situación de
hecho (siempre que no contraríe a las leyes)” (p. 77-8).
20 En 1995, la comunidad Kolla de Finca Santiago (Iruya) se movilizó a Buenos Aires para re-
clamar por la ejecución de la ley de expropiación que le otorgaba la propiedad de la tierra. Al
siguiente año la comunidad Kolla Tinkunaku de Orán hizo lo propio para reclamar lo mis-
mo. En 1998 los principales diarios de Europa (Le Monde, Observatorio Romano, The Ti-
mes, entre otros) publican una solicitada del Pueblo Wichí en contra del presidente Menem
por la falta de justicia frente a su reclamo de titulación de tierras en el lote fiscal 55. Los prin-
cipales diarios nacionales (Clarín, La Nación, Página 12) replican estas noticias.
253
Morita Carrasco
En este sentido y aun tomando en cuenta las restricciones introducidas, pa-

rece que los legisladores salteños (como en su momento los constituyentes na-
cionales) fueron flexibles a seguir el buen discurso de los DD.HH., sin ser plena-
mente concientes de los recursos que ellos mismos habilitaban para la lucha
política y jurídica indígena con el establecimiento de los nuevos marcos legales.
Más allá de lo señalado, un punto de inflexión en el tratamiento del artículo
15 fueron las discusiones acerca de la propiedad colectiva de la tierra. Luego de
irregularidades en el funcionamiento de la comisión y dilaciones injustifi-
21
cadas, la cuestión terminó precipitadamente en un pasillo de la Legislatura
(no en la sede de la Asamblea Constituyente), con una comunicación telefó-
nica del gobernador J. C. Romero imponiendo la inclusión de la controvertida
22
cláusula II que restringe el derecho que dice reconocer. Por una parte, se li-
mita el reconocimiento del derecho a la posesión y propiedad a la tierra fiscal
una vez que sean saneados los derechos de terceros, y, por la otra, se somete el
ejercicio del derecho al arbitrio de eventuales acuerdos de partes con pobla-
dores no indígenas. Esto equivale a dejar en manos de los afectados directos la
21 La Comisión de Declaraciones, Derechos y Garantías estaba integrada por una mayoría de

convencionales del Partido Justicialista (7) y una minoría de la Alianza Salteña (UCR–Reno-
vador Salteño). Durante dos semanas no realizó ninguna sesión, ya que se trabajaba en los
bloques de los partidos políticos. Los representantes indígenas y las organizaciones de apoyo
eran recibidos por separado en los bloques. La primera sesión comenzó el 10 de marzo ante
la presencia de 150 indígenas, con la lectura de los proyectos ingresados y las expresiones de
apoyo recibidas. Cuando la sesión se levantó, las organizaciones de apoyo fueron convocadas
por el presidente de la Convención (no de la Comisión) y convencionales de ambos bloques
para manifestarles que, si bien no estaba en contra de la presencia de los indígenas “…me da
lástima que estén acá, sin poder brindarles comodidades…., convénzalos ustedes de que se
vayan tranquilos, porque no está en el ánimo de los convencionales perjudicarlos...” Al rea-
nudarse la sesión no se analizaron los proyectos presentados sino sólo los de los bloques.
Aunque el proyecto de la Alianza no satisfacía las expectativas indígenas, los dirigentes consi-
deraron que podía ser modificado; luego de una discusión dilatoria y un cuarto intermedio,
pasó a debatirse el proyecto justicialista, el que se convertiría –por simple imposición numé-
rica– en Dictamen de Mayoría. Los representantes indígenas fueron privados de una copia
para analizar su contenido, por lo cual se retiraron del recinto a los gritos reclamando justicia
e interpelando a los Justicialistas como “Hijos de Roca”, luego de lo cual realizaron varias
notas de prensa. Curiosamente, el diario “El Tribuno”, propiedad del gobernador, publica
una nota donde presenta este dictamen como un logro del lobby indígena y los convencio-
nales justicialistas.
22 Dice la cláusula II del artículo 15 de la Constitución Salteña reformada en 1998: “El Go-
bierno Provincial genera mecanismos que permitan, tanto a los pobladores indígenas como
no indígenas, con su efectiva participación, consensuar soluciones en lo relacionado con la
tierra fiscal, respetando los derechos de terceros.”
254
responsabilidad de autogestionar el goce de su derecho, desentendiéndose el

Estado de su responsabilidad.
V.3 Otra vuelta de tuerca: del IPA al IPPIS o la estrategia

de convertir la política del indigenismo clientelar en política
de participación indígena
Como decíamos en un anterior trabajo (GELIND, 1999b), si en 1986 imperaba
un contexto de pobreza donde poder instalar una política de integración del su-
jeto indígena a la vida civilizada, en 1998 se declama el reconocimiento a la di-
versidad pero, en lo concreto, para el legislador el problema continúa siendo la
falta de integración socioeconómica, por el fracaso de ciertas políticas generales.
De ahí que se plantee en el Senado la necesidad de reformar la Ley 6373, a fin de
garantizar a aquél un “desarrollo pleno”. El proyecto, que no casualmente es de
autoría del Senador Machuca, muestra como tendencia justamente, la tensión
no resuelta entre el reconocimiento de la diversidad y la implementación de polí-
ticas que limitan la capacidad de concreción de los objetivos manifestados en di-
23
cho reconocimiento. Se distancia así de la Ley 6373, propiciando la “indigeni-
zación” del IPA al estipular que las autoridades de la entidad deben acreditar su
condición de indígenas elegidos por indígenas. Al mismo tiempo, lo margina de
la esfera del ejecutivo, lo que conlleva una “desestatización” –relativa– de la cues-
tión y política indigenistas. Tras la aparente ampliación del margen de autono-
mía indígena, se esconde una retracción de la responsabilidad estatal. En el ima-
ginario estatalista de la política predominante aún en la época, se restaría al orga-
nismo de aplicación de la política indigenista la capacidad de lograr los objetivos
24
pregonados de “desarrollo” de los “pueblos indígenas”.
Se suscita aquí una línea de interpretación que viene a complementar la pri-
mera. En el plano de los marcos y procedimientos de regulación y control so-
cial, la rápida aparición de interpelaciones jurídicas centradas en el discurso de
la diversidad cultural está orientada primordialmente a propiciar consenti-
mientos en ciertas zonas sociales (auto) exhibidas y detectadas como “pueblos
indígenas”, en tanto que la fijación simultánea de cláusulas restrictivas pare-
cería vinculada a una estrategia de búsqueda de asentimientos en el “funcio-
nario público” (gobernante, legislador, juez, etc.) y en otros sectores de la “so-
23 Entre otras modificaciones, el proyecto incluye las siguientes sustituciones: a) Ley de Pro-
moción y Desarrollo del Aborigen (1986) por Ley de Desarrollo de los Pueblos Indígenas de
Salta; b) Miseria (86) por pobreza (98); c) La sede Tartagal (86) por Salta (98).
24 Por imaginario estatalista aludimos a concepciones que ven al estado como artífice e instru-
mentador central de las acciones “propiamente políticas”.
255
Morita Carrasco
ciedad” (empresas agroindustriales, mineras, viales, etc.), temerosos de la

creciente capacidad logística de los proyectos políticos indígenas –capacidad
que lleva incluso a la suposición de que algunos reclamos de alta prioridad
podrían disputarse en arenas extraterritoriales.
Sin duda, la tensión manifiesta entre normas “regresivas” y formulaciones
“progresistas” indexa a su vez una serie de tensiones políticas en dos direc-
ciones. Por un lado, la intencionalidad de dar continuidad a remozados meca-
nismos clientelares que aseguren control de reclamos indígenas a través de la
manipulación de una dirigencia indígena supuestamente corruptible y co-
rrupta. Por el otro, que ni las presiones indígenas ni el avance jurídico dado por
el marco de la C.N. pueden ser directamente negados. Al menos a nivel de prác-
ticas discursivas, ya no es posible tampoco en Salta ser “políticamente inco-
rrectos” (GELIND, 1999b).
Aunque las reformas se aprobaron en el último día de sesiones del año 1997,
la nueva Ley 7121 se promulga en diciembre del 2000 y se implementa en 2002.
V.4 Desarrollo y capacitación: la inclusión de pasantes

indígenas al IPPIS como agentes neoindigenistas del Estado
Tras el lema “juntos podemos hacerlo”, el programa de gobierno de J. C. Ro-
mero pone el acento en el progreso y desarrollo local y regional (creación de la
Región del Norte Grande; Corredor Biocéanico; ZICOSUR, Zona de Integra-
ción del Centro Oeste de América del Sur) con base en la puesta en marcha de
obras de infraestructura (rutas, ferrocarriles, gasoductos, electrificación rural,
25
entre otras), el fomento al turismo y la promoción de la producción agrícola.
Pero los conflictos estallarán apenas comenzado el año 2000, como efecto de
un modelo económico signado por la concentración de la riqueza y la flexibili-
zación laboral, que profundizará la pobreza y exclusión, sobre todo en los de-
partamentos San Martín y Rivadavia donde explotarán los cortes de ruta por
desocupados en demanda de Planes Trabajar –que en la práctica funcionaban
como subsidios de desempleo-. Los reclamantes serán reprimidos con violencia
por las fuerzas de seguridad, generándose una seguidilla de actos de furia por
parte de los piqueteros, así como muertes y procesamientos de manifestantes
(CELS, 2001:175-6).
De estas protestas participan también los indígenas de la zona y, entre otros
reclamos, vuelven a la carga con sus pedidos de tierras. El título de propiedad
25 Cfr. “Cinco años de desarrollo. Plan Quinquenal Salta al 2000” (Gobierno de la Provincia
de Salta 1999).
256
26
de Finca Santiago estaba en vías de ser entregado a sus dueños, pero el con-
flicto del lote 55 seguía su trámite bajo la supervisión de la Comisión Interame-
ricana de Derechos Humanos. A su vez, la Comunidad Kolla Tinkunaku se
enfrentaba con la nueva propietaria del Ingenio San Martín de El Tabacal, la
Corporación Seabord de EE.UU., paralelamente a que nuevos conflictos y de-
mandas se hacen más visibles en esos departamentos. En noviembre de 2000,
unas 300 personas se plegaron a las protestas de los desocupados para exigir al
gobierno la entrega de la totalidad de las tierras del lote fiscal 4 (36.000has)
ubicado en la ruta 86, a unos veinte kilómetros de la ciudad de Tartagal, el cual
–según denuncian los indígenas– estaba siendo explotado por una empresa
maderera. En Santa Victoria Este un grupo de indígenas tomó la Municipa-
lidad para protestar por una obra que el intendente local deseaba llevar a cabo
en la Comunidad de Santa María.
En su intento por desactivar la protesta indígena, el gobierno apura la im-
plementación de la nueva ley, básicamente a través de dos estrategias: el otorga-
miento de personerías jurídicas a toda agrupación indígena que lo solicitase; y
una intensa campaña de promoción de la participación indígena para llevar a
cabo las elecciones que marca la Ley 7121 a fin de conformar el Directorio del
IPPIS. Una y otra acción están indisolublemente ligadas en el marco de un plan
para desalentar la conformación de alianzas entre organizaciones y comuni-
dades que pudiesen actuar como actor político unificado frente al Estado,
como habían demostrado que eran capaces de hacerlo en oportunidad de la re-
forma constitucional del 1998.
Para ilustrar este punto, basta con leer comparativamente los procesos de re-
clamo de los lotes 4 y 55. El pedido del lote 4 lo encara un dirigente Wichí con
un importante peso político en el contexto provincial, no una organización de
base. La mayoría de las comunidades que reciben el título no viven en el lote;
11 de las 16 mencionadas en el decreto son comunidades periurbanas, sin
ningún antecedente de ocupación, posesión o tenencia del fiscal 4. Más aún,
una de las comunidades mencionadas expresó su voluntad de no ser titular del
dominio y, sin embargo, queda incluida en el decreto de entrega. Este decreto
establece que la entrega se encuadra en la Ley 6570 de Colonización de Tierras
Fiscales; sin embargo, no se respetaron los requisitos que marca la ley para ser
acreedor a la tierra. Por el contrario, la demanda del fiscal 55 se formula desde
una organización de base que nuclea a cuarenta comunidades que ocupan tra-
dicionalmente las tierras que reclaman; estas comunidades hicieron entrega al
26 En 1999, en medio de un despliegue espectacular, el presidente Menem y el gobernador Ro-

mero entregaron la posesión de las 125.000 hectáreas, pero no el título definitivo.
257
Morita Carrasco
gobierno de Salta de toda la documentación probatoria (censos, croquis de los

asentamientos, mapa territorial, historia de la ocupación y fundamentación
legal) para acreditar la legitimación de su pedido. En la negociación que se rea-
liza en el marco del proceso de solución amistosa ante la CIDH, actúa como una
asociación política de jefes de todas las comunidades legalmente constituida
–sin que el gobierno acepte reconocerla– ajustando su accionar al procedi-
miento legal (Carrasco y Rossi, 2003). Sin embargo, su demanda continúa
irresuelta mientras soporta el continuo hostigamiento del gobierno para rom-
27
per con la organización. Como dijo un dirigente de la zona, el título de pro-
28
piedad del lote 4 es un “título de piqueteros” porque se otorgó bajo presión e
intereses políticos espurios, sin el cumplimiento de los requisitos legales exi-
gidos por el mismo decreto de adjudicación (Palmer, 2004).
Finalmente el 15 de noviembre de 2002 queda conformado el Directorio
del IPPIS bajo la presidencia de un dirigente del pueblo Chorote y con la incor-
poración de representantes de los pueblos diaguita y kolla que no fueran consi-
derados inicialmente. Además de esta inconcebible exclusión –después de la vi-
sibilidad de la protesta kolla nadie podía negar ya su existencia en la provincia–
todo el proceso eleccionario estuvo plagado de irregularidades, como se evi-
dencia en un fallo de la justicia local que hace lugar al amparo presentado por el
Presidente del IPPIS en octubre de 2003 en defensa de su cargo y solicitando la
homologación de las representaciones kolla y diaguita.
Cuando los mecanismos clientelares no responden y la cooptación no puede
hacerse efectiva, acota Sani (1989), por los medios habituales, se recurre a la
coacción. En 1999 el gobernador Capitán Ulloa dispone la intervención del
IPA aduciendo incapacidad de los indígenas para comprender la importancia
de la Ley 6373 y desorden administrativo. Extrañamente la medida va acom-
pañada de la designación como interventor de la misma persona que se venía
desempeñando como presidente del Instituto, pero también de la cesantía de
empleados aborígenes y su reemplazo por profesionales no indígenas –a pesar
de que la ley da preferencia a la designación de indígenas-.
27 En 1999, encontrándose en marcha la denuncia ante la CIDH, el gobierno hizo entrega de 5

parcelas de tierra a familias criollas y 4 a familias indígenas, como si se tratara de comunida-
des. Esta adjudicación ha sido objetada por la Corte Suprema de Justicia de la Nación, por la
improcedencia y no respeto de la legislación vigente.
28 El mismo diario El Tribuno (22/10/02) menciona que, según la justicia, el título se entregó
bajo “extorsión agravada”, ya que los indígenas amenazaron con sacrificar a una mujer wichí
y a su hijo si el gobierno no entregaba el título.
258
Una vez más, en octubre de 2003 el gobernador J. C. Romero resuelve la in-

tervención del IPPIS por “graves irregularidades” en el manejo de los fondos29
detectadas por la Sindicatura General de la provincia. Lo más asombroso de
esta última intervención es que ella se resuelve en el contexto de la campaña por
la tercera gobernación de J .C. Romero, al día siguiente (7/10/03) de emitido
el fallo judicial (6/10/03) arriba citado, por violación del debido proceso ante
lo resuelto por cuatro de los ocho vocales del IPPIS (Resolución 28/03). Se dis-
pone, sin motivo alguno, que la presidencia estaría a cargo de uno de estos vo-
cales, destituyendo así al presidente, y negando la designación de los vocales de
los pueblos kolla y diaguita, quienes no figuraban inicialmente como inte-
grantes del Directorio del IPPIS. En el decreto de intervención, el ejecutivo
hace un sucinto descargo respecto de la designación de los representantes kolla
y diaguita, argumentando que la Inspección General de Personas Jurídicas no
ha participado ni avalado ni controlado los plenarios correspondientes a estas
etnias, habiendo entonces sido la incorporación efectuada por el IPPIS de vo-
cales no legitimados –vocales electos sin la presencia ni el control del Tribunal
Electoral de Garantía previsto por el decreto 768/02. Por ende, el Gobernador
decreta la designación de una Comisión Interventora y Normalizadora, nom-
brando entre sus integrantes a un dirigente que había sido ya presidente del IPA
en otra gestión del Partido Justicialista, quien es además vocal firmante de la
resolución que destituye al Presidente del IPPIS que solicita el amparo.
Entre las funciones a cumplir por la intervención figuran las siguientes: (a)
elaboración de una propuesta que prevea la reestructuración y funcionamiento
del IPPIS en un todo de acuerdo a las políticas implementadas por el poder eje-
cutivo; (b) coordinar con la Secretaría de la Gobernación de Desarrollo Social
la elaboración y puesta en funcionamiento de las acciones tendientes a la im-
plementación de programas conjuntos para la atención de la población indí-
gena de la provincia; (c) proponer las modificaciones a la Ley 7121 que se con-
sideren necesarias para adecuarla a las actuales y reales necesidades de la
población asistida por la citada norma. Dada la magnitud de la población in-
dígena de la provincia, su dispersión geográfica y la variedad de necesidades
que presentan –y considerando la necesidad del IPPIS de contar con agentes en
las diferentes comunidades aborígenes que oficien de nexo entre la institución
y sus componentes– la gestión 2004 creó para lograr estos fines un sistema de
29 “El contrato de alquiler de la oficina no se encuentra sellado, los gastos de taxis no se encuen-
tran autorizados ni justificados, no se adjuntan órdenes de pago a las rendiciones de cuentas,
los recibos de sueldos incluyen conceptos como compensaciones de gastos y gratificaciones.”
(Extraído del expediente judicial.)
259
Morita Carrasco
pasantías rentadas para aborígenes que acabará restaurando en la práctica polí-

tica el mismo estilo clientelar que la retórica de reconocimiento de la diver-
sidad y el protagonismo indígena contradicen.
Palabras finales
Hemos visto en las páginas precedentes la manera en que Salta ensaya una retó-
rica de enmascaramiento del sujeto indígena primero y de reconocimiento des-
pués, mientras implementa, en la práctica, un estilo de gobernabilidad que
–valiéndose de una batería de estrategias de cooptación y clientelismo– niega la
diversidad cultural. Desde este marco de interpretación, entonces, la política
indigenista aplicada por el estado democrático salteño entre 1986 y 2004 se
constituye en recurso para mantener el control de los sujetos a los cuales está
dirigida y para la re-codificación de sus demandas.
De ello se derivan dos consideraciones. Por una parte, los funcionarios del
sistema político salteño y su extensa cadena de mediaciones siguen conside-
rando al indígena como un sujeto necesitado de ayuda para lograr una ciuda-
danía plena. Por la otra, tales estrategias son parte de los esfuerzos que se ven
obligados a hacer por los cuestionamientos de un actor indígena que se planta
frente a ellos para impulsar reivindicaciones y demandas de una política de
identidad propia.
Hemos visto también la contradicción existente entre reconocer la especia-
lidad jurídica del sujeto “pueblos indígenas” y las estrategias de gestión política
que lo vuelven a configurar como sector social vulnerable necesitado de aten-
ción. En esto, pareciera que –aun con sus particularidades– el estado salteño se
anticipa a la política que el estado federal hará explicita a partir de 2001 (ver
Lenton y Lorenzetti en este mismo volumen).
Sin embargo, si los derechos reconocidos a los indígenas son significativa-
mente distintos a los derechos universales de todos los ciudadanos es porque
tienen por objeto permitirles un mayor grado de desarrollo autónomo. Este de-
sarrollo no debe ser controlado, modificado o conjurado para alcanzar una
vida social integrada a la sociedad nacional, sino todo lo contrario, porque
cuando se poseen facultades plenas para adoptar las decisiones que les in-
cumben, los ciudadanos, y en este caso los pueblos indígenas, no necesitan par-
ticipar en la sociedad de otra manera más que ésta (Carrasco, 2004).
En una primera etapa, la política indigenista se concibe como una política
social focalizada que imagina a los indígenas como un sector social débil, de-
260
bido a su condición de pobre miserable y, consiguientemente lo interpela

como “beneficiario” pasivo de las acciones del estado proveedor. En una se-
gunda etapa, el estado descentralizado requiere de ciudadanos responsables
que puedan hacerse cargo de la implementación de los beneficios que la ley
pone a su disposición. En esta etapa la política indigenista interpela al indígena
como protagonista, pero dado que sigue siendo un ciudadano incompleto, la
participación esperada es menos una decisión autónoma que una obligación.
Aunque cambien algunas instancias de funcionamiento, en esta etapa el indi-
genismo salteño continúa como en la anterior interpelando al indígena como
“beneficiario” conformista de la política que debe ejecutar, un rehén cautivo
que intensifica la cultura clientelar impuesta por el sistema político (Pratesi,
2002). Pero dado que la política indigenista se constituye en relaciones de
poder hegemónicas que implican desde el comienzo el juego de la aceptación y
la resistencia, cuando el activismo indígena siembre incertidumbre en la polí-
tica, se intentará reducir la contra-ofensiva indígena. Metamorfoseando la par-
ticipación en pasantías en el interior de la institución indigenista, se propen-
derá a que –en tanto agentes internos– sean los sujetos mismos los responsables
de implementar el proyecto indigenista (clilentelar) del sistema político sal-
teño.
Apéndice
Cronología de hechos salientes en materia de indígenas
en la provincia de Salta (1983-2004)
1983. En el marco de la campaña electoral el candidato del partido Justicialista Sr. Ro-
berto Romero promete la regularización jurídica de las tierras fiscales en el lote fiscal
55. Dpto. Rivadavia.
1983, Octubre. Se emite el decreto 1698 declarando de interés provincial el Proyecto
“Determinación del grado de aculturación y relevamiento poblacional aborigen”
para la realización del primer censo indígena de la provincia.
1983. La resolución 1269/83 otorga los recursos financieros para realizar el releva-
miento.
1984, Junio. Un grupo de líderes de comunidades del lote fiscal 55 emite el docu-
mento –Pensamiento indígena y declaración conjunta– por el cual se oponen a la pro-
puesta oficial de parcelamiento del fiscal y reclaman la titulación de un territorio sin
subdivisiones internas.
261
Morita Carrasco
1984, Noviembre. Se publica el Censo Aborigen Provincial, realizado en los departa-

mentos de Rivadavia, San Martín, Orán Anta y Metán.
1986, Mayo 6. Se discute en la Legislatura provincial el proyecto de ley del Senador
Machuca “Promoción del desarrollo pleno del aborigen y de sus comunidades”.
1986. Se promulga ese proyecto como ley provincial 6373.
1986, Mayo 21. Asamblea Constituyente. La Comisión Declaraciones, derechos y ga-
rantías discute la incorporación de los derechos de los aborígenes salteños.
1986, Junio 16. Se publica en el Boletín Oficial N° 12484 la Constitución (refor-
mada) de la Provincia de Salta.
1987. Se promulga la Ley 6469 sobre Regularización de la situación ocupacional del
lote fiscal 55.
1989. Survival Internacional dirige al gobernador Hernán Cornejo (P.J.) una carta so-
licitándole no seguir adelante con la Ley 6469, dado que ésta viola derechos de los
indígenas.
1991. Un dirigente indígena del Departamento San Martín llega como Diputado Pro-
vincial a la Legislatura.
1991. Se forma el partido indígena “Tewok Nechaiek” que compite en las elecciones ge-
nerales provinciales en el Municipio de Santa Victoria Este.
1991. El gobernador de la provincia firma con los pobladores indígenas de los lotes fis-
cales 55 y 14 un Acta Acuerdo con el propósito de convenir los presupuestos bá-
sicos para la regularización jurídica dominial de los espacios ocupados por las
comunidades aborígenes en los mencionados lotes.
1992, Febrero. Se desata la epidemia de cólera en el Departamento Rivadavia, afec-
tando especialmente a las comunidades indígenas de la zona.
1992. El Ministerio de Economía emite el Decreto 2609 ratificando los términos del
acta acuerdo de 1991, definiendo la forma de titularizar las superficies fiscales a
nombre de indígenas y criollos de los lotes 55 y 14.
1992. Protesta de indígenas Kolla y Wichí en la Capital Federal, por la falta de cumpli-
miento oficial en materia de derechos territoriales. Organismos de Derechos Hu-
manos y personalidades de la cultura apoyan públicamente los reclamos. El
presidente de la Nación recibe a los dirigentes y escucha sus reclamos.
1992. Se concreta la ley de expropiación
1992. La dirigente indígena Rigoberta Menchú Tum (Premio Nobel de la Paz) visita la
localidad de Santa Victoria Este y declara a la prensa mundial “que estos son los más
pobres…”
1993. El gobernador Ulloa (P. Renovador de Salta) emite el decreto 18 por el cual se
crea una Comisión Asesora Honoraria para elaborar una propuesta de entrega de
tierras que satisfaga a los pobladores indígenas y criollos.
262
1993, Marzo. Lhaka Honhat se reúne con el presidente Menem para solicitarle su me-
diación en el conflicto que mantiene con la provincia por la titulación de las tierras
en el fiscal 55.
1994, Julio. Un delegado de Lhaka Honhat denuncia al Gobierno de la Provincia de
Salta ante la 12° Sesión del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas de
ONU por incumplimiento de sus compromisos en la entrega de tierras en el fiscal
55.
1994. Se reforma el artículo 67 inciso 15 de la Constitución Nacional y se incorporan
los “Derechos de los pueblos indígenas argentinos”, como una materia que requiere tra-
tamiento especial del Congreso de la Nación.
1996. La Asociación de Comunidades Aborígenes Lhaka Honhat hace una toma pací-
fica del puente internacional Misión La Paz-Pozo Hondo para demandar el cumpli-
miento de los compromisos asumidos de titulación de las tierras del fiscal 55.
1997, Noviembre. Bajo el título “Pregunte al pueblo Wichí, Sr. Menem” se lleva a
cabo una campaña internacional en diarios internacionales de España, Francia e
Italia (El Mundo, Le Monde, Il Corriere della Sera), cuando se estaba realizando
una visita del presidente a Europa.
1997. Los principales diarios nacionales levantan la noticia de los diarios internacio-
nales en que se acusa al gobierno argentino de “engaño, saqueo y destrucción de un
pueblo milenario”
1997. Diciembre 4- Se trata y aprueba sobre tablas en Diputados un proyecto de re-
forma de la Ley 6373.
1997. ONGs, iglesias, universidades, organizaciones indígenas emprenden una cam-
paña de reclamos para parar el tratamiento del proyecto de ley en la cámara de Sena-
dores.
1997, Diciembre. Se aprueba en Senadores el proyecto de ley “Desarrollo de los pueblos
indígenas de Salta”.
1997, Diciembre 9. La legislatura provincial sanciona la ley.
1998, Febrero. Lhaka Honhat acude a la Comisión Interamericana de Derechos Hu-
manos para denunciar al Estado argentino de violación de sus derechos a la tierra.
1998, Febrero a Abril. Se reúne la Asamblea Provincial Constituyente y se debate la re-
forma del artículo 15 “Aborígenes”.
1999. El Estado argentino contesta a la CIDH admitiendo la denuncia presentada por
la Lhaka Honhat y recomendando entregar la propiedad de la tierra en las condi-
ciones previstas en el art. 75 inc. 17 de la Constitución Nacional.
1999. Los Pueblos y comunidades indígenas del Chaco boliviano, argentino y para-
guayo se reúnen en Santa Cruz de la Sierra y emiten una declaración conjunta diri-
gida a los Gobiernos de los tres países, a la cooperación financiera internacional y a
las iniciativas empresariales privadas.
263
Morita Carrasco
1999, Diciembre. Decreto de Adjudicaciones de parcelas de tierras en el lote fiscal 55.

2000 Mayo– Se desata una fuerte manifestación de desocupados en la localidad de
Mosconi, Departamento San Martín de la provincia. Algunos grupos de aborígenes
se pliegan a la protesta reclamando la urgente entrega de los títulos de propiedad de
las tierras.
2000, Noviembre. La CIDH se reúne en la Capital Federal con el gobierno de la pro-
vincia de Salta y los peticionarios del caso Lhaka Honhat. Se abre un proceso de so-
lución amistosa para resolver el conflicto de la titulación de las tierras en los lotes
fiscales 55 y 14.
2001. Ley 7121– Decreto del IPPIS
2001. Primer Congreso la integración de los pueblos indígenas al MERCOSUR.
¿Cambio de estrategia en la política indigenista salteña?
2002. Decreto de Personería Jurídica de la Comunidad Indígena.
2002. Elecciones para autoridades al IPPIS.
2003. Intervención del IPPIS.
2003. Desalojo y represión policial contra la comunidad La Loma en Hipólito Iri-
goyen.
2003. Marcha a Salta y posteriormente a Buenos Aires de integrantes de la comunidad.
2004. Desalojo de la comunidad de Río Blanco. Protesta en Buenos Aires de miem-
bros de la comunidad.
2004. Presentación en la Capital Federal ante la Comisión de Población y Recursos
Humanos de la Cámara de Diputados de la Nación de los casos de comunidades in-
dígenas de Salta en conflicto por la titulación de sus tierras (Río Blanco y La Loma).
2004. Entrega del título del lote 4.
2004. Desafectación de la reserva provincial de Pizarro y venta de los lotes 32 y 33.
Textos legales que dan tratamiento especial

al sujeto indígena (1986-2004)
Ley 6373 de Promoción y Desarrollo del Aborigen, año 1986
Artículo 15 de la Constitución Provincial año 1986:

“La provincia protege al aborigen por medio de una legislación adecuada que
conduzca a su integración en la vida nacional y provincial, a su radicación en la
tierra, a su elevación económica, a su educación y a crear la conciencia de sus
264
derechos, deberes, dignidad y posibilidades emergentes de su condición de ciu-

dadano.”
Artículo 15 de la Constitución Provincial Año 1998:

I. “La provincia reconoce la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indí-
genas que residen en el territorio de Salta. Reconoce la personalidad de sus pro-
pias comunidades y sus organizaciones a efectos de obtener la personería jurídi-
ca y la legitimación para actuar en las instancias administrativas y judiciales de
acuerdo con lo que establezca la ley. Crease al efecto un registro especial. Reco-
noce y garantiza el respeto a su identidad, el derecho a una educación bilingüe
e intercultural, la posesión y propiedad comunitaria de las tierras fiscales que
tradicionalmente ocupan, y regula la entrega de otras aptas y suficientes para el
desarrollo humano. Ninguna de ellas será enajenable, transmisible ni suscep-
tible de gravámenes ni embargos.
Asegura su participación en la gestión referida a sus recursos naturales y
demás intereses que los afecten de acuerdo a la ley.
II. El Gobierno Provincial genera mecanismos que permitan, tanto a los pobla-
dores indígenas como no indígenas, con su efectiva participación, consensuar
soluciones en lo relacionado con la tierra fiscal, respetando los derechos de ter-
ceros.”
Gobernaciones
1983-87 Roberto Romero (P.J.)
1987-91 Hernán Cornejo (P.J.)
1991-95 Roberto Ulloa (P. Renovador Salteño)
1995-99 Inicio de El régimen de Juan Carlos Romero (h) (P.J.)
1999-03 Juan Carlos Romero (P.J.) continúa
2003-07 Juan Carlos Romero (P.J.) continúa
Fuentes documentales citadas

Convención constituyente de la provincia de Salta. 1998. Reuniones de Comisiones.
Salta, Víctor Manuel Hanne editor, t I (Transcripción de las versiones taquigrá-
ficas.).
265
Morita Carrasco
Cámara de Diputados de Salta, Diario de Sesiones del 6 de mayo de 1986, Promoción

de Desarrollo Pleno del Aborigen y sus Comunidades, pp. 97-144.
Convención Constituyente de Salta, Diario de Sesiones del 21 de mayo de
1986:407-415.
Ley 7121 de Desarrollo de los Pueblos Indígenas de Salta – Año 2001
266
Capítulo 9:
Neoindigenismo de necesidad
y urgencia: la inclusión de los
Pueblos Indígenas en la agenda
del Estado neoasistencialista
1 2
E l año 2002 se abre en medio de una crisis económica y política en la que se

plantea una ruptura explícita en la relación entre sociedad civil y política.
Cacerolazos y piquetes, montados sobre formas preexistentes de protesta,
forman el marco y el objeto de referencia con mayor presencia en los discur-
sos políticos y sobre la política.
Sobre este telón de fondo nos proponemos rastrear las intervenciones esta-
tales que contribuyeron a problematizar la cuestión indígena durante el go-
bierno de transición que sucedió a la crisis desatada en diciembre de 2001,
hasta la normalización institucional en el 2003. Para ello analizaremos al-
gunos de los pronunciamientos que se efectuaron desde distintas agencias es-
tatales nacionales. Trabajaremos con los documentos públicos oficiales como
“casos testigos” de las orientaciones que predominaron en la política nacional
respecto al colectivo que se recorta como “indígena”. Incluiremos, asimismo,
en el análisis, material periodístico referente a las argumentaciones, prácticas
y acciones que la gestión política nacional realizó durante dicho período en
materia indígena.
I. La racionalidad neoliberal en Argentina

Percibida localmente como punto de inflexión del modelo neoliberal en
nuestro país, la crisis económica y política de fines de 2001 se inscribe en un
1 Docente de la UBA y becaria del CONICET.
2 Profesora en Enseñanza Media y Superior en Ciencias Antropológicas y Tesista de Licencia-
tura (UBA).
267
proceso más amplio de profundas transformaciones consolidadas en los 90

–en y a través de las cuales se fueron modificando las reglas de juego que go-
biernan las relaciones entre el Estado y la sociedad civil. Durante dicho perío-
do, la metamorfosis de los ámbitos y modalidades de intervención de una y
otra esfera han tornando más complejas las relaciones entre lo público y lo
privado, entre lo estatal y no-estatal (Ozlak, 1997; De Marinis, 1999).
Como señala Ozslak (1997), un “nuevo tratado de límites” ha sido deli-
neado entre los dominios legítimos de la sociedad y el Estado, lo cual acarrea
no sólo un profundo replanteo del rol y la agenda estatal, sino también una
“reforma de la sociedad civil”. Asistimos, pues, a una modificación de la
agenda de cuestiones socialmente problematizadas, paralela a una reformula-
ción del papel del Estado en su resolución.
Durante los años 90, la consolidación del pensamiento hegemónico neoli-
beral había logrado imponer una imagen “demoníaca” del Estado, asentada
en ubicuas argumentaciones acerca de la burocratización y descontrolada ex-
pansión del gasto público, que se tradujo en una denuncia general y absoluta
de toda intervención estatal. Esta concepción –que, compartida en arenas in-
ternacionales, dio lugar al desmontaje de las instituciones de protección so-
cial– fue la que activamente contribuyó a la construcción de un sentido
común tributario de la idea de una simple retracción del Estado, de su mero
desvanecimiento o retirada. Sin embargo, esta representación comúnmente
aceptada solapa el complejo entramado entre Estado-Sociedad Civil, en y a
través del cual el Estado interviene de un nuevo modo, conformando polí-
ticas y prácticas de signo y orientaciones diferentes respecto a épocas ante-
riores aunque, no por ello, menos incisivas (Danani y Lindemboim, 2003).
En este sentido, si bien el Estado deja de ser, aparentemente, el principal
agente de desarrollo social y económico –constriñéndose el lazo social a las
relaciones de mercado– se instauran y fomentan vínculos pretendidamente
“innovadores” a fin de lograr que “la sociedad civil” recupere “protago-
nismo” en áreas que antaño eran de exclusiva responsabilidad estatal. De allí
que, a partir de los ‘90s, se inauguren diversas estrategias que van desde la
adopción de prácticas de gestión propias del sector privado y la apelación a las
ONGs como “genuinas” representantes de los “intereses generales” de la ciu-
dadanía (Petras, 2000; Dagnino, 2002b), hasta el involucramiento de los
“asistidos” en programas sociales, mediante prácticas de responzabilización
de los mismos en la implementación de tales programas (Grassi, 2002;
Raggio, 2003).
268
Neoindigenismo de necesidad y urgencia
Desde las agencias estatales, el discurso sobre políticas que legitiman sus
objetivos según criterios de “eficacia y eficiencia” ha logrado afianzarse en los
diferentes terrenos de actuación. En función de estos criterios, la política so-
cial asume un nuevo carácter. El estigma que configura el recibir beneficios
no ganados, y la impugnación que de ello deriva sobre el Estado de bienestar,
han llevado a una reformulación de la asistencia con la cual garantizar el con-
trol de los asistidos, utilizando –en términos de Rose (1997)– su misma
energía para gobernar. De este modo, el modelo neoasistencialista gestado en
los años 90 se expresa en prácticas que persiguen la responsabilización del be-
neficiario mediante el involucramiento de éste en algún tipo de contrapresta-
ción. En dicho modelo, el involucramiento “activo” de los propios asistidos
se basa en una “gestión social del conflicto” donde la cuestión social se tras-
muta en cuestión moral: los fenómenos vinculados con la pobreza son leídos
en términos de comportamiento. A través de este proceso, se individualizan
los problemas de la pobreza –negando su carácter social– y se los desvincula
de los procesos políticos económicos de los cuales emergieron (Alvarez Uría,
1998).
En nuestro país, la dificultad de conformar las bases de legitimación para
un ordenamiento social construido sobre un campo minado de exclusión so-
cial se ha tornado más evidente en los últimos años. Encontrar caminos posi-
bles desde donde afianzar un proyecto político capaz de garantizar y sostener
la dirección de los cambios sociopolíticos y económicos señalados se ha con-
vertido en una cuestión prioritaria. Como señala Lechner, el Estado-nación
viene desde hace una década enfrentándose a un doble desafío: “integración
económica a los mercados mundiales e integración social de la comunidad
nacional” (1992: 90). El problema consiste, pues, en construir una nueva le-
gitimidad para un ordenamiento social en el que se acrecientan las tendencias
de disgregación y fragmentación (Grassi, 2003), en tanto, las argumenta-
ciones que pretenden justificar en términos de pura eficacia económica las re-
formas “necesarias para sacar al país de la crisis” tienen cada vez más dificul-
tades para legitimar políticamente el costo social de tales medidas.
En este sentido, los pronunciamientos a favor de las modalidades de parti-
cipación, presentes en la agenda de toda política, parecen constituirse en un
tipo de estrategia desde donde fundamentar una nueva legitimidad. En esta
coyuntura, la participación recobra fuerza, en tanto dispositivo que logra en-
cubrir prácticas de gobierno propias de la racionalidad neoliberal, prácticas
que consiguen comprometer el ejercicio activo de los gobernados responsabi-
lizando, al mismo tiempo, a los sujetos interpelados.
269
Respecto a la cuestión indígena, tal situación parece emerger como ten-

dencia, más claramente, a partir de estos últimos años. Asistimos también, en
este terreno, a una suerte de “confluencia perversa” entre el proyecto neoli-
beral y el participativo democratizante (Dagnino, 2002b).3 Esta confluencia
se daría entre el requisito de participación fijado desde las agencias estatales y
las demandas de dominios autónomos de decisión propulsadas por el acti-
vismo indígena. El malentendido semántico que habilita la subordinación de
las segundas a la primera se constituye así en el centro de la puja hegemónica.
En el marco de estas consideraciones, analizaremos la política indígena del
período elegido en términos de un proceso de construcción de hegemonía.
Construcción que, apelando al discurso de “la crisis” y la “pauperización cre-
ciente”, legitima la subsunción de la problemática indígena a la ejecución de
planes sociales que revisten un carácter peculiar. Intentaremos mostrar, en-
tonces, cómo el Estado ha procurado encapsular la cuestión indígena en pro-
gramas de asistencia a la pobreza, suturando los puntos de conflictividad
entre el Estado argentino y los Pueblos indígenas. En este sentido, políticos y
funcionarios estatales, bajo el paraguas de la grave crisis que vivía el país, pa-
recieron encontrar la excusa perfecta para legitimar estas prácticas políticas
como las únicas posibles, anulando avances o reduciendo el reconocimiento
de los derechos indígenas a ciertos lineamientos políticos de carácter neoindi-
genista que adquirieron un nuevo matiz. Si hasta ese momento las prácticas
neoindigenistas se circunscribían a promover estilos restringidos de consulta
y participación (Briones y Carrasco, 2004:229), a partir de la crisis estas prác-
ticas adquirieron un nuevo giro. Valiéndose del activismo recobrado por el
sector indígena en las últimas décadas y fundamentadas en una retórica con
capacidad de encapsular las demandas efectuadas, tales prácticas comenzaron
a patrocinar estilos activos de subsunción mediante el involucramiento de los
mismos indígenas en políticas sociales autorresponsabilizantes.
3 Con esto Dagnino hace referencia a “la complementariedad, por así decir, instrumental entre
los propósitos del Estado y de la sociedad civil, la cual parece otorgar a algunos encuentros
un grado razonable de éxito y estabilidad (...) Ella se ha constituido (...) en una estrategia del
Estado para la implementación del ajuste neoliberal que exige la restricción de sus responsa-
bilidades sociales. En este sentido, forma parte de un campo marcado por una confluencia
perversa entre el proyecto participativo, creado en torno a la extensión de la ciudadanía y la
profundización de la democracia, y el proyecto de un Estado mínimo que se exime progresi-
vamente de su papel de garante de derechos. La perversidad está ubicada en el hecho de que,
apuntando hacia direcciones opuestas y hasta antagónicas, ambos proyectos requieren una so-
ciedad civil activa y propositiva (2002b: 370-371. Énfasis en el original).”
270
II. La intervención estatal en la cuestión

indígena en los tiempos previos a la crisis
institucional de 2001
En el transcurso del año 2001, y como resultado de procesos locales e inter-
nacionales, la “problemática indígena” alcanzó momentos de alta visibilidad
pública. Entre las coyunturas que instalaron la cuestión indígena como obje-
to específico de intervención, debe señalarse en primer lugar la entrada en vi-
gencia del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo
(OIT), a partir del 3 de julio de 2001.
El Convenio 169 dispone que la conciencia de su identidad indígena debe
ser considerada como criterio fundamental para determinar los grupos a los
cuales es aplicable; dicha noción de identidad determina que hablemos de
Pueblos y no ya de poblaciones de valor meramente estadístico. Esto implica el
4
reconocimiento de su propia historia, cultura e instituciones. Si bien no dis-
minuye la responsabilidad correspondiente a los estados nacionales, el en-
foque con que el nuevo Convenio Internacional aborda la participación indí-
gena destaca el derecho de los pueblos originarios a participar en el diseño de
su propio destino y a evaluar los programas de desarrollo regionales y/o na-
cionales que les atañen. Además, se desarrolla con mayor profundidad el con-
cepto de territorio, contenido fugazmente en el Convenio 107 de 1957, con-
cepto en el cual se incluyen los recursos naturales y el entorno (Dandler,
1994:41).
La ratificación del Convenio 169 venía siendo insistentemente reclamada
por los pueblos indígenas de Argentina, ya que si bien el Convenio había sido
adoptado en el año 1992 mediante la Ley N° 24.071, su plena vigencia estaba
supeditada al depósito de la firma del Estado Argentino. Situación suma-
mente relevante en tanto que, hasta el momento, es la única norma de ca-
rácter internacional vinculante que reconoce la especificidad de los derechos
de los pueblos indígenas (CELS, 2001), y prescribe la obligatoriedad de la
5
consulta a los Pueblos sobre las políticas que los afecten.
4 Efectivamente, mientras su antecedente directo –el Convenio 107 de la OIT suscripto en

1957– se denominaba “Convenio sobre poblaciones indígenas y tribuales”, este nuevo Con-
venio redactado en 1989 adopta el título de “Convenio Internacional sobre pueblos indíge-
nas y tribales en países independientes”.
5 Sin embargo, a pesar de su entrada en vigencia, algunas agencias del Estado Argentino se han
demorado en aprehender las connotaciones del concepto de “Pueblos Indígenas” al que se
ha suscripto, especialmente Cancillería que en enero de 2001 fue demandada por la Comi-
271
En segundo lugar, puede señalarse la realización de la reunión en Ginebra

del Estado Argentino frente al Comité de Derechos Humanos de la ONU. El
Estado Argentino concurrió a este evento, producido en el primer semestre
de 2001, representado entre otros por Leandro Despouy como responsable
del área DD.HH. de la Cancillería; por Eugenio Zaffaroni, como interventor
del Instituto Nacional contra la Discriminación [INADI]; y por Ana Gon-
zález Montes, como coordinadora general del Instituto Nacional de Asuntos
Indígenas [INAI]. En esta ocasión, y ante la presentación de un contrain-
forme por parte del Centro de Estudios Legales y Sociales [CELS], el Estado
Argentino se hizo cargo –parcialmente– del debate interno, reconociendo la
precariedad e incompletitud de las instituciones nacionales en cuanto a la im-
plementación de políticas para con los Pueblos indígenas.
Asimismo, el Estado Argentino participó de la Conferencia Mundial
contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas co-
nexas de Intolerancia que se llevó a cabo en Durban, Sudáfrica, en sep-
tiembre de 2001. Sin embargo, las reuniones preparatorias recibieron poca
atención por parte del gobierno argentino, que se limitó a cumplir con el pro-
tocolo, contrastando con el interés depositado en el evento por numerosas
ONGs (CELS, 2001).
En cuarto lugar, entre las acciones que dieron visibilidad a la política indi-
genista nacional, puede mencionarse la restitución de los restos del cacique
Panghitruz Güor al pueblo Rankülche. Si bien pertenece a un orden marca-
damente diferente, incluimos esta acción en el panorama trazado por varias
razones. Primero, porque le permitió al Estado presentarse ante la opinión
pública como promotor de acciones con alto valor simbólico y publicitadas
en términos de “reparación histórica”. Luego, porque constituye un prece-
dente interesante para las futuras relaciones entre el Estado y los pueblos ori-
ginarios. Finalmente porque movilizó iniciativas legislativas tendientes a re-
6
parar situaciones similares.
sión de Juristas Indígenas en la República Argentina (CJIRA) por su insistencia en seguir lla-
mándolos Poblaciones desconociendo así este carácter de Pueblos a los indígenas (Carta de la
CJIRA al Presidente de la Nación F. de la Rúa del 4/1/2001; carta de la CJIRA al Defensor del
Pueblo de la Nación E. Mondino del 11/1/2001).
6 Especialmente la Ley Nacional 25.517 de restitución de restos sancionada el 21 de noviem-
bre de 2001, que establece que “Los restos mortales de aborígenes, cualquiera fuera su carac-
terística étnica, que formen parte de museos y/o colecciones públicas o privadas, deberán ser
puestos a disposición de los pueblos indígenas y/o comunidades de pertenencia que lo recla-
men”; que “Los restos mencionados en el artículo anterior y que no fueren reclamados por
sus comunidades podrán seguir a disposición de las instituciones que los albergan, debiendo
ser tratados con el respeto y la consideración que se brinda a todos los cadáveres humanos”; y
272
Una quinta cuestión que movilizó esta arena fue el inicio de una convoca-
toria desde el INAI para implementar la participación indígena en dicho orga-
nismo estatal. Esta convocatoria tenía como antecedente la demanda judicial
que en agosto de 2001 la Asociación Indígena de la República Argentina
[AIRA] ganó frente al Estado Nacional por el incumplimiento de la Ley
23.302, en razón de que el Decreto 1667/91 sancionado por el Poder Ejecu-
tivo no respetó la estructura jurídica prevista en dicha ley en lo que hace a la
conformación de su órgano de ejecución. La convocatoria no logró su obje-
tivo, principalmente por motivos administrativos y económicos que, de
todas formas, encuentran su raíz en el exiguo lugar que la política indígena
ocupa en los sitios de decisión macroeconómica.
No menos importante, se realizó en el 2001 el Censo Nacional de Pobla-
ción, en el que por primera vez la “variable de autorreconocimiento indí-
gena” fue incluida como materia censable. Esto ocasionó la protesta de las or-
ganizaciones indígenas y ONGs, quienes a pesar de la ronda de consultas
iniciada en 1999 por el Instituto Nacional de Estadística y Censos [INDEC]
para calibrar la única pregunta destinada a evaluar esta “variable” (Urquía y
Goldztein, 1999:6) consideraron insuficientes las instancias de participación
disponibles en la planificación del Censo, así como la difusión del tema y la
capacitación de los agentes censales. La tensión llegó a su pico máximo en oc-
tubre de 2001, cuando representantes indígenas solicitaron la postergación
del Censo por seis meses. En repetidos Manifiestos, diferentes voces indí-
genas dieron a conocer su decisión de desconocer los resultados del Censo
que finalmente se realizó los días 17 y 18 de noviembre de 2001.
Consecuencia directa de esta coyuntura –aunque no limitada a ella en los
reclamos que se hicieron– fue la ocupación del INAI el 26 de octubre de 2001,
por dirigentes indígenas y ciudadanos de otros sectores que adhirieron a su
reclamo. En el petitorio que un grupo de dirigentes indígenas confeccionó en
esa oportunidad, se demandaba:
“la efectivización del acuerdo firmado entre el Estado argentino y las Na-
ciones Unidas, referido al tema de desarrollo de los programas especiales de
trabajo para Comunidades y Organizaciones Indígenas, atendiendo su par-
ticularidad y su especificidad en el marco del Encuentro de Durban; poster-
gación del censo solicitado por los Pueblos Originarios. Rediagramación del
que “Para realizarse todo emprendimiento científico que tenga por objeto a las comunidades
aborígenes, incluyendo su patrimonio histórico y cultural, deberá contar con el expreso con-
sentimiento de las comunidades interesadas” (Ley 25517, art. 1º a 3º).
273
mismo con la participación de nuestras comunidades […]; pronta y efectiva

acción de parte del Estado Nacional, para mejorar las precarias condiciones
de salud en las cuales se encuentran nuestros pueblos; urgente aumento del
presupuesto para atender el conjunto de nuestras demandas y la participa-
ción efectiva en el INAI; inmediato cumplimiento de los acuerdos que con-
tiene el Convenio 169 de la OIT, en su totalidad; mejorar los mecanismos de
participación y consulta en toda política que nos involucre, cumpliendo de
esta manera con la legislación nacional e internacional que así lo dispone;
una educación pluricultural basada en el respeto a las diferencias, que
atienda a las particularidades y necesidades propias de los Pueblos Origina-
rios; solución de todos los conflictos territoriales, mantenidos con empresas
transnacionales, Ejército Argentino, policías provinciales y terratenientes”
(En Boletín de Pueblos Indígenas, 27/10/01).
En cada una de las coyunturas planteadas, las demandas (especialmente

por garantía jurídica y participación) que los Pueblos Indígenas realizaron al
Estado Argentino durante el 2001 (IWGIA, 2001:177) encontraron cierta re-
sonancia pública. En todos estos pronunciamientos significativos a nivel na-
cional, la reivindicación indígena de participación atendiendo a los compro-
misos jurídicos enmarcados en el artículo 75º inc.17 de la Constitución
Nacional y el Convenio 169 de la OIT se convirtió en el punto de mayor rele-
vancia en los debates suscitados entre las agencias estatales involucradas y el
7
activismo indígena. Sin embargo, estas circunstancias que apuntaban a ins-
talar en la agenda el tema de la participación en consonancia con los límites y
7 Ante la crisis del 19 y 20 de diciembre, la Mesa de Trabajo de los Pueblos Originarios difun-
dió el día 28 una “Declaración Pública” titulada “Posición de los Pueblos Originarios ante la
coyuntura actual”, en la que expuso una interpretación posible de la coyuntura desde los
Pueblos Originarios. Con esta declaración, se intentaba fortalecer una acepción de su parti-
cipación en procesos sociales e históricos más amplios. Tal participación parte tanto de un
sentimiento común –con el resto de los argentinos– de indignación y hastío, como del reco-
nocimiento de la continuidad esencial entre las modalidades extractivas e inhumanas de la
política imperante y la acción genocida de los colonizadores europeos. La Declaración ad-
vertía también que “el gobierno actual” –en ese momento encabezado por el Presidente inte-
rino Rodríguez Saá– proyectaba “soluciones económicas momentáneas que no resuelven el pro-
blema de fondo”, problema que por el contrario merecía atenderse con un nuevo “proyecto de
sociedad” (Mesa de Trabajo de los Pueblos Originarios 2001). De esta manera, la Mesa exi-
gía acordar una concepción de la justicia social en los términos que describe Mary Douglas
(1997; cit. en Grassi, 2003: 163), como “la constitución establecida por una comunidad
para regular los compromisos individuales de sus miembros”, superando la vieja noción de
cosa que puede ser otorgada o solicitada.
274
alcances del derecho indígena internacional tomarán un giro diferente en el

2002.
III. Redireccionamientos de la intervención

estatal durante el 2002
En el escenario instaurado a fines del 2001 y principios del 2002, las discu-
siones generadas en torno a los tópicos que tenían como eje la temática de los
derechos específicos indígenas y la participación política de los mismos se
fueron diluyendo, dentro de un proceso de reconocimiento público de pau-
perización masiva y de contención de la protesta social. En conjunto, todo
esto conllevó el desdibujamiento de la cuestión indígena.
Los programas sociales implementados por la nueva gestión política subsu-
mieron dicha cuestión en la problemática compartida “por todos los pobres”.
Estos programas, que desde los últimos años de la década del 90 han ido ad-
quiriendo una importancia creciente, son financiados por organismos inter-
nacionales (BID, BM), como complemento y salvaguarda de las medidas de
ajuste económico y –cada vez más explícitamente– en prevención del “des-
borde social” (Raggio, 2003:207).
En consonancia con la subsunción que apuntamos, se produjo un giro
muy importante en torno a la noción de “participación”. En el 2002, este
concepto, que durante el 2001 sintetizó una fuerte demanda por parte de los
pueblos indígenas y dominó todas las instancias de visibilidad que mencio-
namos anteriormente, se convirtió en el centro de la puja, entre organiza-
ciones indígenas y gobierno, pero también entre Poder Ejecutivo y Poder Le-
gislativo para hegemonizar su significación y, a partir de allí, acotar y definir
la “buena” política. Efectivamente, el discurso político es el campo en el que
se dirimen los alcances y límites de este concepto (participación) y donde se
perciben los límites de la construcción de los indígenas como sujetos de de-
recho (GELIND, 1999a). Así pues, mientras en las agencias estatales se abría
el debate sobre la participación indígena, al mismo tiempo se preparaba el te-
rreno donde se circunscribiría la problemática indígena, proyectando a la
misma dentro del horizonte de los programas sociales que serían implemen-
tados para “sacar al país de la crisis”.
275
IV. La conformación de la problemática

indígena dentro de la agenda estatal
Analizaremos la sesión especial que la Comisión de Población y Desarrollo
8
del Senado realizó el 29 de enero de 2002, pues en ella se advierte el tono ge-
neral que adoptaría en la agenda estatal la cuestión indígena –particularmen-
te en torno a los alcances de la participación– durante el año 2002.
Dicha reunión tuvo por objeto discutir el “Proyecto de Ley sobre pueblos
indígenas”, presentado técnicamente como una iniciativa de reforma integral
9
de la Ley Nacional 23.302. Contó con la presencia de algunos represen-
tantes y organizaciones indígenas (AIRA, CJIRA), el presidente del INAI Jorge
Pereda, la presidenta de la comisión, senadora Sonia Escudero, y las sena-
doras Luz Sapag y Marcela Lescano, representantes de las provincias de Salta,
Neuquén y Formosa respectivamente.
No obstante, dada la reacción adversa y conjunta expresada con anterio-
10
ridad por varios dirigentes indígenas a este proyecto y al particular mo-
mento de reacomodamiento en que se discutía –inmediatamente luego del
estallido social de diciembre de 2001 que obligó a renunciar al entonces pre-
sidente de la nación Fernando de La Rúa–, la reunión se canalizó hacia el tra-
tamiento intensivo de dos puntos: el presupuesto del INAI –cuya acostum-
brada exigüidad refleja mejor que cualquier discurso el peso real de la política
indígena en la agenda estatal– y cómo efectivizar la participación indígena en
8 Registro taquigráfico de reunión de la Comisión de Población y Desarrollo. Honorable Se-

nado de la Nación. En el Salón Auditorio del H. Senado de la Nación a las 18:21 horas del
martes 29 de enero de 2002 (pp. 1-30; m.s.).
9 Proyecto de ley sobre Pueblos Indígenas de Salvatori y otros. Senado de la Nación Argenti-
na; Exp. 1788/01 Fo. 110; m.s. Dicho proyecto ingreso a la Cámara de Senadores el 21 de
diciembre de 2001, con la firma de los senadores neuquinos Luz María Sapag y Pedro Salva-
tori y del salteño Ricardo Goméz Diez. Cabe señalar que los artículos propuestos en el pro-
yecto no modifican la ley de referencia –ley 23.302– en términos de “actualización” jurídi-
ca/ideológica. Sólo se concentra en unos pocos puntos referidos en su mayoría a la
organización interna del INAI, órgano de aplicación creado por la ley 23302, especialmente
en relación a la participación indígena en su gobierno.
10 La oposición indígena a este proyecto de ley estimuló la conformación de una entidad for-
mada por dirigentes de organizaciones de diversos niveles de representación, llamada Coor-
dinadora de Organizaciones Indígenas. Esta entidad mantuvo reuniones frecuentes desde
diciembre de 2001 con quien estaba entonces a cargo del INAI, Ana González Montes, y a
partir de enero de 2002 con su reemplazante, Jorge Pereda. Entre los temas a tratar, estaban
la continuidad de proyectos evaluados o adjudicados durante la gestión anterior y, especial-
mente, el tema de la participación indígena en la estructura del INAI.
276
el mismo, en consonancia con lo que dispone la incumplida ley vigente.

Estos puntos cobraban especial relevancia en función de delinear qué sería
factible realizar y qué no durante el 2002 en materia “indígena”, prefijando
de este modo los rumbos y lineamientos políticos tendientes a atender dicha
problemática. Se visualizó así un esfuerzo por parte de los legisladores por de-
finir el lugar ocupado por la “cuestión indígena” dentro de la más amplia
“cuestión social”. De este modo, la presidenta de la comisión consignaba:
“Me parece que en este momento en el que la preferencia para la Argentina es

el tema social, es muy importante que las flamantes autoridades de la Na-
ción tengan especial conciencia de que no se va a cumplir cabalmente con la
prioridad de atender a los temas sociales si no se da una especial importancia
al tema aborigen. Caso contrario, va a ocurrir lo de siempre: la distribución
no va a llegar realmente a las comunidades, que es donde tiene que llegar
prioritariamente” (Registro taquigráfico: 1).
Así, el tratamiento del presupuesto del INAI –ligado a los medios con los
cuales garantizar la participación indígena en este órgano estatal– se consti-
tuía, en palabras de la presidenta de la Comisión, en uno de los puntos cen-
trales desde donde pensar en: “una agenda de trabajo conjunto para poder
llevar, en lo que queda del año y con las dificultades económicas actuales, lo-
gros que sean posibles” (Registro taquigráfico:3). En todo caso, después de
reconocer que el tratamiento de un proyecto acorde al artículo 75º, inciso 17
de la Constitución Nacional y al Convenio 169 de la OIT exigiría una ronda
de consultas más extensivas e intensivas con representantes indígenas y espe-
cialistas de otros campos en el tema, las intervenciones de los representantes
estatales se focalizaron en los mecanismos con los cuales efectivizar la partici-
pación indígena en el INAI para cumplimentar con lo prescripto en la Ley
23.302 que, aunque sancionada en el año 1985 y reglamentada en 1989, to-
davía no tiene plena vigencia. Todas las aristas acerca de esta cuestión estu-
vieron atravesadas por diversas consideraciones, quedando supeditadas a un
solo punto: los recursos financieros disponibles.
En este marco, el presidente del INAI proponía convocar a un “Consejo
transitorio” conformado por indígenas que fijara “las pautas para el llamado y
la convocatoria, con el fin de que no sea sólo una acción del Estado…” (Re-
gistro taquigráfico:4). No obstante, este Consejo no sólo sería transitorio,
sino que debía ser pequeño “…porque no va a haber recursos para convocar a
consejos grandes. Y de nada servirá convocar consejos si después no se puede
277
atender los gastos necesarios para el traslado de los hermanos que hayan sido
designados y la atención de sus gastos de permanencia en Buenos Aires o en el
lugar que se elija para la reunión” (Registro taquigráfico:5). Todo esto su-
mado a la advertencia de que el presupuesto a ser asignado “es absolutamente
insuficiente y quizá no nos permitiría ni siquiera convocar al consejo provi-
sorio…” (Registro taquigráfico:5).
Planteado de este modo el problema, se agregaban otros dos aspectos de
importancia: quiénes conformarían el consejo provisorio y cuáles serían los
criterios a adoptar para la convocatoria más amplia y definitiva.
Respecto al primer aspecto, las propuestas consistían en volver a la confor-
mación del consejo provisorio del año 1998 (formado luego del Programa de
Participación Indígena de 1997); y/ o convocar a aquellos partícipes de las
rondas iniciadas por la gestión anterior del INAI; o realizar una nueva convo-
catoria. El planteo de estas posibilidades ponían de manifiesto los continuos
fracasos y dilaciones de la agencia estatal en efectivizar la participación indí-
gena en dicho instituto, constituyéndose el tema en un nudo problemático
11
de creciente tensión entre los representantes estatales e indígenas.
Respecto de los criterios para la estructuración del consejo definitivo, se
abrían a su vez varias alternativas a ser ponderadas quedando, sin embargo,
también determinadas por las consideraciones señaladas. La discusión giraba
en torno a si se realizarían asambleas por provincias o por pueblos o, tal como
lo dispone la reglamentación de la Ley 23.302, un representante por pueblo y
por región (Noroeste, Noreste, Sur y centro). El presidente del INAI señalaba:
“la enorme dificultad que […] significa convocar una representación por
pueblos. Hay algunos pueblos que son numéricamente pequeños y hay otros
que son mucho más importantes” (Registro taquigráfico: 4).
“Además sabemos que hay pueblos que están en varias provincias y otros que
están en una sola provincia. De ahí la dificultad para determinar esto […]
Creo que muchos de los elementos que deben servir para el ejercicio de los de-
rechos concretos de los pueblos indígenas […] hoy son resorte, por obra de la
descentralización ejercida por el gobierno nacional, de las provincias. La
11 Cuando en la reunión se dio voz a los representantes indígenas, en reiteradas oportunidades
fueron marcando que el estado nacional se encuentra en flagrante incumplimiento de sus
compromisos nacionales e internacionales, y que debía por ende destrabar la participación
indígena en la política nacional. En esta ocasión muchos reprocharon a la Comisión no ha-
ber realizado consultas previas a la redacción del propio proyecto de modificación de la ley
23.302 en cuestión.
278
educación, la salud y las tierras, en su mayoría, son propiedad de los estados

provinciales […] De ahí que me parece que una representación sólida por
provincia va a servir para que las comunidades indígenas puedan resolver,
peticionar y exigir, cuando sea necesario, la solución de sus problemas en el
ámbito donde se generan las decisiones respecto de su vida” (Registro taqui-
gráfico: 5).
La discusión acerca de la forma y el carácter de la participación indígena

quedaba diluida por parte de los representantes del poder legislativo en la
promoción de una forma de “participación a bajo costo”. De este modo la
presidenta de la Comisión argumentaba:
“la primera cuestión concreta a resolver sería analizar si queremos cambiar

(la) reglamentación, atento a los exiguos recursos y las limitaciones que te-
nemos, a fin de elegir en forma transitoria una representación más rápi-
damente para que ya este año haya una presencia efectiva de representantes
aborígenes (Registro taquigráfico:6) […] Si nosotros vamos a las asambleas
en cada provincia para que cada etnia elija su representante, se nos va a ir el
año y algunas provincias lo harán y otras no. Por eso, tal vez, haya que
buscar un mecanismo más rápido, que esté en manos del INAI, por ahora,
con la consulta a las organizaciones más importantes y después sí, entre
todos, avanzar hacia un sistema que nos vaya acercando cada vez más a la
representación […] Como la nación está atravesando una situación de crisis,
hay que acortar caminos y buscar canales de representación, aunque no
sean perfectos pero sí rápidos” (Registro taquigráfico:6. Énfasis nues-
tros).
Tal como se trasluce de estas expresiones, la preocupación estaba más li-

gada a convalidar una mera “presencia indígena” que a efectivizar una “parti-
cipación” con poder de intervención en los asuntos que atañen a los Pueblos
Indígenas. El alcance y la significación de la “participación indígena” fueron
socavados al quedar ella supeditada al discurso de la crisis desde donde se legi-
timaban los “atajos” ofrecidos por los representantes estatales. La preponde-
rancia otorgada al INAI –poniendo en sus “manos” la búsqueda de meca-
nismos para la participación indígena e incluyendo en esto la arbitrariedad de
la determinación de organizaciones “más importantes” que otras– acentúa el
carácter unidireccional de las decisiones. Tal unidireccionalidad se torna aun
más controvertida al tratarse justamente de dicha cuestión.
279
Cabe aclarar, sin embargo, que estas propuestas –presentadas como solu-
ciones de carácter “transitorio” dada la coyuntura de crisis– coinciden a
grandes rasgos con el articulado del Proyecto de Ley modificatorio de la
23.302 presentado por los senadores de la comisión. En él se proponía reem-
plazar el actual INAI por un Consejo Federal Indígena conformado por un di-
rector, tres consejeros representantes del PEN y tres consejeros indígenas. Los
tres miembros indígenas se elegirían la primera vez “por sorteo” y en adelante
“en forma rotativa”, sin indicar la amplitud ni la calidad de la muestra sobre
la que se sortearían o designarían los tres miembros (Proyecto de Ley sobre
Pueblos Indígenas de Salvatori y otros, art. 24º). Además de poner en cues-
tión el carácter transitorio/precario de esta clase de iniciativas que quedarían
así plasmadas en una ley nacional, la propuesta avasalla cualquier considera-
ción de la diversidad, capacidades y formaciones especializadas de los diri-
gentes indígenas.
La jerarquización de los problemas llama la atención en una democracia re-
presentativa como la Argentina, en la que gran parte del juego político se re-
fiere particularmente al posicionamiento respectivo y a la carrera de las indivi-
dualidades. Sin embargo, las individualidades no se consideran importantes en
la representación política indígena porque, en realidad, se descree de las capaci-
dades de los políticos indígenas en general. En tal sentido, la tan declamada
“participación indígena” en las instituciones no se corresponde con la elabora-
ción de un proyecto alternativo y concreto de reforma de los mecanismos de
circulación del poder. Más bien, constituye para las elites políticas un ritual
discursivo o, en el mejor de los casos, un difuso deber moral. De este modo, el
debate prefiguraba el panorama desde donde las agencias estatales definirían
sus políticas e intervendrían respecto a la cuestión indígena. El carácter que
asumiría la preocupación por la cuestión social desde el Poder Ejecutivo Na-
cional tendrá eco tanto en la Comisión de Población y Desarrollo del Senado,
como en el INAI. A través de dichas agencias estatales, alineadas en el discurso
de la crisis, se harán extensivas las acciones que procurarán alcanzar a la pobla-
ción indígena en tanto sector más postergado entre los “pobres”.
V. La inclusión del colectivo “indígenas” en

el Plan Jefas y Jefes de Hogar Desocupados
En abril de 2002, el Gabinete Social anunció la inminente puesta en marcha
del Plan Jefas y Jefes de Hogar Desocupados que, bajo el lema “Ningún hogar
280
sin ingresos”, subordinaría a todas las demás agencias de acción social. En

una de las primeras notas periodísticas del diario Página 12 (30/03/02), el
Presidente Duhalde se refirió a este Programa –presentado en público por la
titular del Consejo Nacional de Coordinación de Políticas Sociales, Hilda
“Chiche” Duhalde, junto con la ministro de Desarrollo Social, Nélida Doga,
y el entonces ministro de Trabajo, Alfredo Atanasof– como:
“la mayor transferencia de riqueza de la historia argentina […] una trans-

ferencia directa de los sectores de mayores ingresos a los de menor ingreso, que
van a ver duplicada su capacidad de consumo.”
En notas posteriores, Chiche Duhalde puntualiza que los pilares de este Pro-
grama son la descentralización y la participación, expresadas en la creación y
conformación de los “consejos consultivos” o “consejos económico-sociales”,
“que tienen que ser muy participativos” (Página 12, 06/04/02), siendo, en-
tonces, una cuestión clave en el diseño del Programa, el “control” por parte de
la “sociedad civil” mediante su participación (Página 12, 06/04/02).
Sobre el acuerdo generalizado de que las arcas del Estado estaban vacías y
el convencimiento de que era urgente canalizar cierta cantidad de efectivo
para las numerosas familias con Necesidades Básicas Insatisfechas (como
medio de asegurar su supervivencia básica y de iniciar un proceso de recupe-
ración del mercado interno), el Poder Ejecutivo impulsó la reconversión de
su estructura de asistencia social en pos de un solo Programa. Así, el personal
de muchas áreas del PEN, especialmente de los Ministerios de Trabajo y De-
sarrollo Social, quedó afectado a la inmensa cadena burocrática que este Pro-
grama implica, suspendiendo sus funciones en otras áreas de trabajo. De la
misma manera, el Ministerio de Economía recortó aún más las escasas par-
tidas del tesoro que ya habían sido asignadas a principios de año a otras de-
pendencias estatales –cerrando inclusive programas de acción social comuni-
taria– para poder cubrir el compromiso de asignar a cada jefe/jefa de hogar
desocupado 150 Lecops/Patacones mensuales, en lo que restaba del año
2002 (Resolución 82/2002). El omnipresente discurso estatal, de este modo,
logró legitimar la circunscripción de su intervención en la “solución” de los
graves problemas sociales, en un único Plan que, según paradójicamente ase-
guraba, se proyectaba cancelar el 31 de diciembre de 2002 (Ministerio de
Trabajo 2002:1).
El programa fue objeto de críticas y demandas desde los inicios de su
puesta en marcha, debido a las falencias en la implementación fundada en un
281
criterio “universal” y a la falta de respuesta oficial y de claridad en los procedi-

mientos, originando además un sinfín de denuncias sobre actos de corrup-
ción (Pautassi et al., 2003:31 y ss.). En esta situación se manifiestan dos ten-
siones. La primera se presentó entre el carácter universal del derecho aludido
y la real partida presupuestaria que el Poder Ejecutivo Nacional estaría dis-
puesto a destinar para este fin, lo que convertía al Programa –según opinaron
algunos sectores– en un sistema de “cupos” que iba en contra de la universa-
lidad declarada (Página 12, 16/06/02). La segunda tensión que atravesó la
coyuntura política se localizaba entre el declamado traspaso de la responsabi-
lidad en la adjudicación del beneficio a la “sociedad civil” y la gravitación de la
práctica administrativa que determinó que, en los hechos, la decisión perma-
neciera en el campo de la “sociedad política”, ya sea a nivel de los Municipios o
del Ministerio de Trabajo.
Otras líneas de discusión en torno a dicho Programa han tenido que ver
con el sentido y las definiciones que tanto actores estatales como no estatales
realizan del “clientelismo político” y la “cultura política”, así como de la “au-
tenticidad” de desocupados y/o piqueteros (Clarín 21/06/02). No obstante,
en un nivel mayor de profundidad, el Programa presenta una tensión básica
12
entre la propuesta neoasistencialista que se plantea como única salida po-
sible a la crisis derivada de la falta de trabajo, y la negativa de muchos sectores
a aceptar una política que desestima una capacidad de los ciudadanos presta a
desplegarse con sólo contar con los elementos mínimos para sostener alguna
actividad. La demanda efectuada por la comunidad Wichí en Sauzalito es
clara al respecto:
“Agradecemos el subsidio para desocupados, pero queremos palas y hachas

para trabajar, ya que eso es lo que hemos hecho durante siglos…” (Página
12, 26/05/02).
Estas tensiones fueron adquiriendo mayor preponderancia cuando dife-

rentes esferas estatales procuran “la extensión” del plan a una población ex-
plícitamente reconocida como indígena. Así, a mediados de abril, la Comi-
12 Neoasistencialista porque procura que, por “la ayuda recibida”, el beneficiario brinde algún
tipo de “contraprestación”. El programa neoasistensialista pretende así responder a las críti-
cas efectuadas a las políticas sociales que, de acuerdo a esta perspectiva, no hicieron más que
generar la pasividad y apatía de los “sectores más vulnerables”, atrapándolos en un ciclo re-
currente de dependencia e irresponsabilidad personal. Sin embargo, la unidireccionalidad
del diseño de las redes y modalidades de prestación y contraprestación implica, como vemos,
que no se logre resolver aquella tensión básica.
282
sión de Población y Desarrollo del Senado presentaba un Proyecto de Ley

cuyo objetivo era:
“flexibilizar los requisitos y condiciones establecidos en el Programa Jefes de

Hogar creado por decreto 565/02 y su reglamentación a fin de permitir la
inclusión en dicho Programa de todo jefe/a de familia argentino/a indígena
desocupado/a” (Proyecto N° 544/02).
Los argumentos esgrimidos en la fundamentación del proyecto expre-

saban la necesidad de contemplar ciertas “particularidades”, con el propósito
de hacer extensivo dicho programa de “inclusión social”. En ellos se trasluce
una interpelación al sujeto indígena que reduce su reconocimiento como su-
jeto de derecho, mediante la utilización retórica del principio de respeto a la
“diversidad”, que deriva a su vez en la construcción de un “sujeto de asis-
tencia”. Así se pronunciaba la Comisión:
“En su estado actual, lamentablemente y con seguridad debido a la urgencia

con que se lanzó el programa, el derecho familiar de inclusión social sigue sin
alcanzar a segmentos especialmente vulnerables, desprotegidos y olvidados de
nuestra población. Aquellos que, por la marginación social […] como es el
caso de muchos miembros de la población aborigen, no pueden siquiera cum-
plir requisitos de inserción social, como son los requisitos de vacunación, do-
cumentación, escolaridad, entre otros. Se cae así en la paradoja de que para
garantizar el derecho de inclusión social se exige precisamente poseer a priori
un cierto grado de inclusión. […] De mantener la estructura de requisitos
actual, dejaremos de promover la inclusión de los más excluidos.
No podemos olvidar que la Constitución Nacional en su artículo 75, inciso

17, las leyes 23.302 y 24.071, y los tratados internacionales firmados por la
Nación que atienden cuestiones de las comunidades indígenas, imponen
prestar especial consideración a las necesidades de las mismas. El presente
proyecto de ley busca corregir el sinsentido aludido, flexibilizando los requi-
sitos para acceder al derecho familiar de inclusión social a los miembros de
comunidades aborígenes del país […] El reconocimiento de la idiosincrasia y
de la cultura de las comunidades aborígenes impone la consideración de sus
particularidades, especialmente desde la esfera pública. Consideramos la
presente propuesta, corolario necesario al reconocimiento y respeto de esa di-
versidad” (Senado de la Nación, Proyecto N° 544/02).
283
Desde esta perspectiva, son las carencias las que definen las “particulari-
dades”. Éstas, así definidas, ofician la circunscripción del colectivo indígena
como objeto de asistencia. “Particularidad” asociada a “vulnerabilidad” cons-
tituye un binomio que legitima el carácter de una intervención política ten-
diente a naturalizar tal situación más que a problematizarla. Esta concepción
parece estar cercana a aquella que, apelando a la “cultura de la pobreza”
(Lewis, 1961), explica a la misma como un estado dado por comporta-
mientos culturales y no como condiciones emergentes de relaciones sociales
entramadas en procesos histórico-políticos.
El respeto “a la idiosincrasia y la cultura de las comunidades” queda di-
luido en la mera consideración de aquellas “particularidades” que prefiguran
al indígena “necesitado de asistencia”. De esta manera, si bien las carencias
que justifican la inclusión al plan deben ser contempladas, al mismo tiempo
son ignoradas, en tanto, el objetivo del plan se restringe a otorgar 150 pesos
mensuales, desatendiéndose de promover los medios para garantizar el acceso
a esos “requisitos básicos” exigidos. A su vez, la supeditación del ordena-
miento jurídico referido al derecho indígena a necesidades determinadas de
ese modo diluye el alcance del mismo, y opera en desmedro de la consolida-
ción de un “sujeto de derecho”, a través de una política de asistencia que in-
tenta emular una política de reconocimiento.
Como organismo estatal, el INAI, no escapó a esta corriente. La mayor
parte de su personal quedó afectado de una u otra manera a la ejecución del
Programa Jefes y Jefas, que se definió como prioritaria por encima de los ob-
jetivos específicos del Instituto. La participación del INAI en el Plan Jefes y
Jefas requirió al principio del establecimiento de un acuerdo ad hoc entre el
Ministerio de Desarrollo Social y el de Trabajo, para aceitar los procedi-
mientos entre el INAI y ambos ministerios y así salvar ciertas “especificidades”
de modo que las comunidades indígenas pudieran efectivamente acceder a
este derecho paradójicamente definido por su universalidad.
En junio del 2002, la Comisión de Población y Desarrollo del Senado pro-
movió un proyecto de comunicación (Nº 1282/02) orientado a este objetivo.
Sancionado el 23/10/2002, este proyecto solicitaba:
“al Poder Ejecutivo nacional, que a través del Ministerio de Trabajo,

Empleo y Seguridad Social flexibilice los requisitos y condiciones establecidos
en el Programa Jefes de Hogar a fin de permitir la inclusión en dicho pro-
grama de todo jefe/jefa de familia argentino/a indígena desocupado/a exi-
miéndolo del cumplimiento de los requisitos establecidos en al artículo 5º del
284
decreto 565/02 e incorporándolos con la sola constancia de iniciación del

trámite de identificación ante las autoridades competentes. Esto es insosla-
yable, ante la gran cantidad de aborígenes indocumentados carentes de di-
nero suficiente e indispensable para obtener su documentación o porque
viven alejados de los centros urbanos, olvidados en medio de los montes, sin
medios de comunicación que los acerque a las delegaciones del Registro Na-
cional de las Personas por lo que terminan sus vidas siendo nada más y nada
menos que simples NN” (Exp. Senado de la Nación 1282/02).
De este modo, la intervención del INAI como organismo habilitante para

la inscripción de beneficiarios fue presentada ante propios y extraños como
una oportunidad de extender los “beneficios” de un Estado –nuevamente de-
finido como dador de bienes– a las poblaciones que nunca acceden a ellos.
Más allá de la veracidad de las argumentaciones a su favor, interesa destacar
que el abocamiento casi exclusivo del INAI en esta actividad resultó no sólo en
la aceptación de la dilución de la problemática indígena ejercida desde el PEN
13
como cuestión compartida por todos los “pobres”, sino también en la dis-
continuidad de algunas actividades y relaciones que el INAI había logrado
construir y/o mantener, a pesar del exiguo presupuesto y de los consabidos
defectos de ambigüedad y desorientación crónicos en la gestión estatal de la
política hacia indígenas.
En este sentido, vale observar que desde la fecha de su creación y de su re-
glamentación en 1989, el INAI ha sido progresivamente desjerarquizado y va-
ciado de sus funciones específicas. Esta agencia estatal, que tendría como ob-
jetivo generar políticas de derecho en relación a los Pueblos Originarios, no
se ha caracterizado por mantener proyectos y programas de acción continua,
13 En su carácter de titular del Gabinete Social, Chiche Duhalde realizó numerosas visitas a lo-
calidades del interior del país marcadas por la pobreza. En algunos casos, estas localidades
cuentan con población mayoritariamente indígena. Dichos viajes tuvieron gran repercusión
en los medios. En la cobertura periodística realizada por los diarios, la apelación a la catego-
ría indígena como “marco” de la nota refuerza la idea de la vulnerabilidad de la población
que depende de la asistencia del Estado para su subsistencia, concurriendo a la fijación de ca-
racterísticas esperables en la población que es objeto del plan. Así, Clarín eligió ilustrar una
nota sobre las generalidades del Plan Jefas y Jefes con una foto donde se ve a Chiche Duhalde
saludando a una mujer “aborigen del Impenetrable” (Clarín, 21/6/2002). El 25 de agosto de
2002, Clarín informa de una modalidad del Plan especialmente diseñada “para comunida-
des aborígenes y pequeños pueblos”, que contempla la ayuda del Ejército para la construc-
ción de huertas, utilizando la mano de obra reunida por los beneficiarios. Nuevamente, la
ilustración de la nota incluye una fotografía en la que la Sra. Duhalde abraza a una “aborigen
wichi” en ocasión de su visita en mayo “al Nordeste” (Clarín 25/8/02: 7).
285
siendo éstos reemplazados frecuentemente por acciones aisladas que moto-

rizan a la institución en un sentido y que no siempre mantienen continuidad.
Durante el 2002, esta tendencia se profundizó, al quedar el INAI subsumido
a una política social de carácter neoasistencialista que marchaba a contrapelo
de una política pasible de ser enmarcada en términos de reconocimiento y
afirmación de los Derechos Indígenas. Nos referimos especialmente a fun-
ciones de aserción de derechos en función de su reconocimiento constitu-
cional como pueblos preexistentes, funciones que no tienen que ver con
“ayudas”, ni con representación de grupos subordinados.
No obstante todos los pronunciamientos oficiales efectuados, en agosto de
2002 organizaciones representativas de distintos sectores sociales (entre ellas
organizaciones indígenas) se manifestaban frente al Instituto Nacional contra
la Discriminación, Xenofobia y Racismo (INADI) por la falta de entrega de
3500 planes sociales. Planes que, otorgados en diciembre de 2001, habían sido
reconvertidos para unificarlos en los Planes Jefes y Jefas de Hogar. Los re-
clamos realizados en esa oportunidad hacían evidentes las tensiones ya mencio-
nadas: la presidenta de la Comisión de Mujeres Indígenas (Isabel Condori) ex-
presaba:
“por primera vez en diciembre, la comunidad indígena logró un plan social

a través de las resoluciones 899 y 992. Estaban destinados a proyectos pro-
ductivos. Con ellos se pensaban desarrollar y apoyar microemprendimientos.
Pero, ahora, este plan se canalizó en uno sólo: el de Jefas y Jefes de Familia
por lo que muchos de los que habían sido asignados quedan afuera” (Clarín
21/08/02).
Por su parte, frente al cuestionamiento de otras dependencias estatales (Se-

cretaría de Coordinación del Ministerio de trabajo) recibido por el INADI
por la forma de otorgar planes, su presidente (Enrique Oteiza) señalaba:
“Nos dicen que las organizaciones nos encarguemos de hacer la reconversión

de las planillas de otorgamiento anteriores a las actuales de Jefas y jefes, igno-
rando que para informar a nuestros hermanos que viven en las comunidades
a veces se necesita tiempo y dinero. Hay lugares que no tienen teléfono y hacer
una fotocopia cuesta más de 10 centavos. Tiene que bajar en mula o caballo
por horas hasta el pueblo, gastar en comida y eso nadie lo considera” (Clarín
21/08/02).
286
En esta coyuntura, los sucesivos viajes de Chiche Duhalde como Coordi-

nadora de Políticas Sociales a distintas localidades provinciales –muchas de
ellas con población mayoritariamente indígena– parecían buscar un efecto de
sentido tendiente a revertir los cuestionamientos manifestados por diferentes
sectores. En la difusión que el Poder Ejecutivo Nacional efectuaba de las
giras, el acento estaba puesto en mostrar a un Estado que, frente a la crisis, se
autoasignaba el papel de reconstruir las redes sociales devastadas, resaltando
dicha imagen mediante un plus simbólico: la inclusión del sector indígena.
Al presentar a éste como el más excluido entre los excluidos, se procuraba re-
forzar la universalidad de un plan que toma en consideración “incluso a los
14
diferentes”. De tal modo, se buscaba contrarrestar las denuncias sobre el
funcionamiento del programa que efectuaban los distintos sectores impli-
cados. El marco de la contienda se tornaba complejo y, frente a las críticas
crecientes al plan de asistencia, el Estado pretendió “blanquear” su acción po-
lítica, presentándola como una acción “fuera de la política”, que se ponía
bajo el control de la “sociedad civil” y que, a pesar de todas las dificultades,
intentaba llegar a “todos”, incluso a los más desamparados: los indígenas.
En este marco, el gobierno endilgaba a los sectores piqueteros hacer un
15
“uso político” de la asignación de los planes. En varias oportunidades
Chiche Duhalde había manifestado :
“Vengo recibiendo denuncias que dicen que los programas no son bien entre-
gados, que no son genuinas las familias desocupadas, o que los invitan a par-
ticipar de piquetes y para eso les pagan” (Página 12, 06/04/02).
14 Vale anotar que, dada la exigencia de una “contraprestación” a los beneficiarios del Plan, la
inclusión entre ellos de indígenas a través del INAI tuvo como efecto imprevisto y secunda-
rio, por ejemplo, la estimulación de la formación de talleres de lengua y cultura aborigen y
enseñanza de producción de artesanías. Paradójicamente, una contracara del efecto cotidia-
no del Plan en las comunidades indígenas aparece retratada en el informe brindado por Cla-
rín en abril de 2004, según el cual un equipo de pediatras constató el aumento de las tasas de
desnutrición entre los pueblos kollas del área de San Antonio de los Cobres a partir de 2002.
En la versión de los agentes sanitarios locales, “desde que empezaron los Planes Jefas y Jefes
de Hogar, las mamás han tenido que salir a prestar servicios y han descuidado un poco a los
chicos (Clarín, 11/4/2004).”
15 Los medios de comunicación y el discurso público trataron esta cuestión especialmente en
relación a dos tópicos: el de la constitución de los planes sociales como objeto de la disputa
por el poder, y el de la corrupción que anida en sus mecanismos. Sin embargo, preferimos
como Grassi (2003: 109) enfocar a la corrupción no como un “resto” no deseado y externo a
la práctica de que se trate, sino considerarla en sí misma como un proceso activo de produc-
ción sociocultural.
287
“Si una organización piquetera trae auténticos jefes y jefas de hogar desocu-
pados, se los recibe como cualquiera. El tema es que no pidan cupos para uti-
lizarlos en los cortes de ruta y haciendo política” (Clarín 21/06/02).
La puja por el control de las redes clientelares subyacía al conflicto con los
piqueteros. De la misma manera, desde el principio el gobierno nacional ex-
cluyó a los gobiernos provinciales del control de las asignaciones, acusán-
dolos de corruptos e instalando la idea de una mayor transparencia vía la rela-
ción directa estado nacional-municipios. En este sentido, se apeló a las
ONGs, tratando de incorporarlas en los consejos consultivos municipales con
un doble objetivo: aliarlas al Poder Ejecutivo Nacional en su carácter de
grupos de presión y, a la vez, constituirlas como representantes genuinas de la
sociedad civil. De esta manera, la convocatoria a las ONGs intentaba dar por
realizada la participación de la sociedad civil en la política estatal.
Sin embargo, estas líneas de la política social no estarían exentas de pro-
blemas. Muchos intendentes veían con agrado los criterios adoptados, desta-
cando el “gran avance en la coparticipación de los fondos sociales”, ya que
“en algunas provincias, los gobernadores tenían la costumbre de apropiarse
de la ayuda social que la Nación enviaba a los municipios (Página 12
06/04/02).” Sin embargo, se mostraban reticentes en incorporar en los Con-
sejos Consultivos –también llamados Consejos Económicos Sociales– a las
ONGs, organizaciones barriales, cámaras empresariales e industriales, y a los
sectores religiosos, tal como se disponía oficialmente para la instrumentación
del programa social.
El Plan Jefes y Jefas de Hogar Desocupados –que en principio fue presen-
tado por el gobierno de transición como una solución temporaria de conten-
ción social– continuó vigente durante el 2003, incluso luego del recambio
16
presidencial.
En los primeros meses del año 2003 se sucedieron una serie de reuniones
entre distintos representantes de organizaciones indígenas y el Presidente de
16 El 7 de enero de 2003, el decreto 39/03 prorrogó hasta el 31 de diciembre de ese año la

Emergencia Ocupacional Nacional y la vigencia del Programa Jefas y Jefes de Hogar Deso-
cupados (Pautassi et al., 2003: 5). Según datos provistos por el Ministerio de Trabajo en di-
ciembre de 2003, para entonces existían 1.827.388 beneficiarios en todo el país, que repre-
sentarían el 18,9 % de los hogares –si se respetara la paridad de un plan como máximo por
hogar-. En algunas provincias como Formosa, Chaco, Jujuy y Catamarca, esta proporción
alcanzó entre el 45 % y el 49 % de los hogares dependientes de la ayuda monetaria directa. El
presupuesto de 120 millones de dólares anuales fue cubierto en un 50 % con un préstamo
del BM (Clarín, 4 de enero de 2004).
288
la Nación Eduardo Duhalde. Los medios de comunicación y el discurso pú-

blico tematizaron dichos encuentros realizados en plena campaña electoral,
relacionándolos a la política social nacional donde una vez más se ponía de
manifiesto la voluntad de poner en marcha mecanismos que hicieran posible
la integración de la población indígena en los programas sociales de asis-
tencia. En este escenario de campaña electoral, los encuentros auspiciados
por el PEN estaban sobre todo abocados a demostrar y distinguir frente a la
opinión pública a “los pobres no merecedores de asistencia” (e.g. piqueteros)
de los “pobres merecedores” (por ejemplo, los indígenas). De este modo, se
buscaba diluir las presiones que la gestión de gobierno venía recibiendo de
distintos sectores sociales y seguir enarbolando un programa político que ha-
bría “pacificado un país en llamas”.
En marzo de ese año, el Ministerio de Trabajo, Empleo y Seguridad Social
disponía mediante una resolución que lleva la firma de la titular de la cartera
laboral, Graciela Camaño, la creación de los “Consejos Consultivos de las
Comunidades Indígenas”, para favorecer la inserción de ese segmento de la
población en los beneficios del plan (Dirección de Prensa y Comunicación
del Ministerio de Trabajo, Empleo y Seguridad Social, 7/3/2003). Apelando
a la Constitución Nacional y a la Ley 23.302, la Resolución 121/03 esta-
blecía:
“Que atento al reconocimiento de su preexistencia, el Estado Nacional se en-

cuentra obligado a considerar a las comunidades indígenas como entidades te-
rritoriales diversas de los municipios y comunas, con su propia organización y
tradiciones, corresponde incorporarlas al circuito de evaluación y aprobación
de los proyectos a ejecutarse en el marco del PROGRAMA JEFES DE
HOGAR. […] A los fines de garantizar el status jurídico correspondiente a las
comunidades indígenas, y propender a la diversidad cultural en la ejecución
de la política pública de empleo, es conveniente su inserción en el citado
PROGRAMA JEFES DE HOGAR como CONSEJOS CONSULTIVOS
DE LAS COMUNIDADES INDIGENAS, con funciones y atribuciones si-
milares a la de los CONSEJOS CONSULTIVOS MUNICIPALES O
COMUNALES…” (Resol. 121/03. Énfasis en el original).
De este modo, operaba el reconocimiento de un status jurídico diferente

para incorporar a la población indígena al Programa. Según esta Resolución,
las facultades de los Consejos Consultivos Indígenas se circunscribían a pro-
mover en sus comunidades el programa Jefes/as de hogar y
289
“recibir denuncias de irregularidades en el desarrollo y ejecución del PRO-

GRAMA y tramitarlas con el CONSEJO CONSULTIVO MUNICIPAL
correspondiente (…); ejercer el control sobre la participación de los beneficia-
rios de sus comunidades (…), y el desarrollo de los proyectos aprobados en su
seno, informando a la GERENCIA DE EMPLEO Y CAPACITACION
LABORAL de cualquier irregularidad que hubiera detectado a su respecto”
(Resolución 121/03, art. 2º. Énfasis en el original).
De esta forma, el “status especial” otorgado a los Consejos Consultivos

Indígenas se encontraba íntimamente relacionado con extender funciones
“policíacas” a fin de custodiar el buen funcionamiento del plan, evitando las
posibles distorsiones o abusos que se pudieran ocasionar. De esta forma, no
sólo se consigue afianzar un involucramiento “activo” de los propios asis-
tidos, sino reforzarlo mediante las tareas de control y monitoreo. En conso-
nancia, los continuos pedidos realizados desde el activismo indígena en rela-
ción al reconocimiento de un status jurídico –status con el cual disponer de
instrumentos para la adquisición de títulos de propiedad comunitaria de tie-
rras y de capacidades decisorias sobre los recursos naturales– son diluidos por
esta resolución a la administración de un plan de asistencia en donde la “par-
ticipación” política se equipara a tareas de control en resguardo de las inicia-
tivas estatales.
A mediados de marzo de 2003, en la Quinta de Olivos, el PEN auspiciaba
el que se denominó “Primer Parlamento Indígena”, un encuentro entre una
delegación de representantes indígenas y el entonces presidente de la Nación
Eduardo Duhalde junto con su esposa Chiche como representante del Gabi-
nete Social, la ministra de Trabajo Graciela Camaño, la ministra de Educa-
ción Graciela Giannettasio y la ministra de Desarrollo social Nélida Doga.
En el discurso pronunciado por el Presidente, el carácter del lineamiento po-
lítico neoindigenista se expresa con nitidez. Allí se instaba a los indígenas a
organizarse a fin de “romper con [la] exclusión”. Se anunciaba que tanto el
otorgamiento de becas como la inclusión efectiva a los programas sociales
–particularmente el de Jefas y Jefes de Hogar– sólo sería posible en tanto las
comunidades indígenas se “ordenaran” activamente en su consecución. En
palabras del presidente Duhalde:
“recién… firmamos, que todo joven indígena que vaya a un colegio secun-
dario va a tener ayuda del Estado mediante becas, útiles, libros y cuadernos.
Esto es lo que hemos firmado recién. Pero estas cosas que se firman luego es
290
difícil llevarlas a cabo si las comunidades indígenas por sus propios medios,
organizándose en consejos en cada provincia o en cada área de una provincia
donde se encuentren, no están enteradas […] Entonces hoy también vamos a
ver de qué manera formamos los consejos consultivos indígenas para que sean
los propios indígenas los que nos digan a qué familias les corresponde el tema
social […] Por lo tanto es importante que se organicen en la organización
que ustedes mismos se dan pero sepan que de alguna manera tienen que estar
conectados con la Secretaría de Asuntos Indígenas para poder tener los lis-
tados” (Discurso del Presidente Duhalde, 17/3/2003).
Arribamos pues a la ejecución de un programa que no se limita a otorgar

una ayuda social distribuida mecánicamente a los beneficiarios sino que, ape-
lando a una sensibilidad por “los diferentes” distinguidos como “los ex-
cluidos de toda exclusión”, interpreta el marco jurídico referente al derecho
indígena en la dirección de incluir la “problemática indígena” desde ciertas
coordenadas políticas donde “los beneficiarios de la asistencia social tienen ‘o-
bligaciones’, no derechos” (Handler, 2003:173). A la vez, el impulso oficial a la
conformación de los consejos consultivos indígenas aparenta abrir un medio
para canalizar las demandas de participación que el activismo indígena viene
efectuando.
VI. Consideraciones finales

Durante el lapso temporal que analizamos, el apelar a “la crisis en que vive el
país” constituyó un arma privilegiada en la lucha hegemónica que permitió
legitimar ciertas prácticas políticas descriptas como “las únicas posibles”. La
pobreza fue tratada como deus ex machina desvinculada de los procesos socia-
les que promueven sus condiciones de emergencia, poniendo en evidencia el
vacío respecto de una política indígena tendiente a reconocer a los pueblos
indígenas como “sujetos de derecho” en vez de como “sujetos de asistencia”.
En dicha coyuntura, la intervención política respecto a la problemática indí-
gena se mostró eficaz como medio desde donde reafirmar una gestión de go-
bierno que, aunque de transición, se “acordó” de los comúnmente “olvida-
dos” de la historia, al mismo tiempo que contorneaba una vez más aquello
pasible de ser demandado, diferenciándolo de lo que constituye un exceso in-
tolerable (Briones, 1999).
291
En la Resolución 121 de creación de Consejos Consultivos de las Comuni-

dades Indígenas emitida por el Ministerio de Trabajo, Empleo y Seguridad
Social parece cristalizarse –retomando la expresión de Dagnino (2002b)–
una especie de “confluencia perversa”: se habilita la participación indígena,
pero en términos acotados a administrar, controlar y regular los Planes Jefas y
Jefes de Hogar. Ahora bien, si bien no renuncian a una “incorporación sub-
ordinada” del indígena mediante la extensión de planes sociales focalizados
que se pretenden revestir de un carácter universalizador, las intervenciones
estatales analizadas lo hacen de un nuevo modo. Investidas de un “aura de-
mocratizante”, “abiertas” a las demandas formuladas, “sensibles” a los pro-
blemas sociales, incentivan la asunción activa por parte de los llamados “be-
neficiarios” de su autocuidado, con el fin de que éstos adhieran con su
compromiso a la “resolución” de su propia exclusión.
Lo que parece abrirse paso en materia de política indígena a partir de estos
últimos años es una nueva forma de intervención que tiene como pilar la par-
ticipación –estrategia que permite legitimar los corrimientos sucesivos de las
agencias estatales en determinados asuntos, poniendo el acento en las respon-
sabilidades que, en todo caso y según esta perspectiva, deben asumir los indí-
genas a fin de concretar los propósitos definidos de antemano por ellas
mismas. Así es como comienzan a proliferar los discursos estatales que ex-
plican “el estado de exclusión” del sector indígena atribuyéndolo a su falta de
capacidad organizativa, tanto para efectivizar su participación en el gobierno
del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas, como para conseguir el finan-
ciamiento de becas o la adjudicación de programas sociales. Se consolida así
un proceso de construcción de hegemonía en el cual “lo que comienza siendo
una norma que debe ser implantada en el interior de los ciudadanos puede ser
reformulada como una demanda que los ciudadanos pueden hacer a las auto-
ridades” (Rose, 1997:39).
Sobre este telón de fondo, en los días 16 y 17 de agosto de 2002 se produjo
un hecho que puso en evidencia los límites de la política indigenista guberna-
mental. Nos referimos al conjunto de hechos denunciados en Lote 68, en las
afueras de la capital de Formosa donde, según se denunció públicamente,
una fuerza policial amparada por el prejuicio racial cometió graves abusos en
17
perjuicio de familias Qom. Ante los hechos consumados –que expusieron
17 “Un indio debe pagar…” fue el lema que movilizó a más de 100 policías para ingresar a la
comunidad, detener y torturar a ciudadanos Qom, incluyendo menores de edad, en supues-
ta venganza por un hecho delictivo no aclarado. El hecho fue difundido, denunciado y repu-
diado por ENDEPA, APDH Formosa, SERPAJ, INCUPO, Equipo Pueblos Indígenas y Equipo
Nizkor –entre otras instituciones– y mereció en esos días la visita al Lote 68 de la Comisión
292
dramáticamente la vulnerabilidad de los ciudadanos indígenas en una so-

ciedad construida en base a la legitimación política de la desigualdad– el go-
bierno nacional, interpelado por el Relator Especial sobre la Tortura de las
Naciones Unidas, Theo Van Boven, inició una cadena de “pase de consultas”
que fue de la Dirección de DD.HH. del Ministerio de Relaciones Exteriores a
la Secretaría de DD.HH. del Ministerio de Justicia, Seguridad y Derechos Hu-
manos y al INADI (Ministerio del Interior) y, de estas dos agencias al INAI
(Ministerio de Desarrollo Social). El presidente del INAI pidió entonces un
informe al presidente del Instituto de Comunidades Aborígenes de Formosa,
Roberto Vizcaíno, y reenvió la respuesta de éste a los anteriores. De esta ma-
nera, cada agencia gubernamental nacional eludió dar una respuesta por sí
misma, localizando la responsabilidad en otra parte de la estructura, y los he-
chos quedaron finalmente relegados a un asunto que competiría a la justicia
ordinaria provincial.
El reclamo de los Qom no fue atendido con la misma premura y forma-
lidad –más allá de una carta de J. Pereda disculpándose por no haber concu-
rrido al lugar durante su visita a Formosa en la semana de los hechos denun-
ciados–, pese a que entre los denunciantes se encontraban algunos de quienes
en el 2001 habían sido llamados provisoriamente a integrar la participación
indígena en el Consejo Provisorio del INAI. Es decir, el gobierno en su con-
junto y cada una de sus instituciones no se hicieron cargo de que entre los fac-
tores que intervinieron en este hecho se contaba no sólo la violencia policial
–que en verdad, afecta a sectores más amplios de la población y que se
muestra como “coletazo” de estilos y relaciones de poder cimentados durante
la última dictadura militar y aún no desmantelados– sino especialmente la
conflictividad interétnica que se dirime siempre en favor del sector hegemó-
nico y que no se soluciona con la instalación de Consejos Consultivos locales.
La declamada participación de dirigentes en las cadenas de distribución de fa-
vores gubernamentales no alcanzó para enfrentar la impunidad de los vio-
lentos.
De esta manera, el gobierno nacional –y especialmente el INAI como
agencia específica, a través de su Presidencia– se negó a asumir la oportu-
nidad de encarar la política indígena como algo más que la inclusión de indí-
genas en listas de beneficiarios de asistencia de necesidades elementales, pro-
fundizando el carácter fragmentador de su lectura de la realidad social y
desoyendo la experiencia de décadas de historia.
de DDHH de la Cámara de Diputados de la Nación representada en la Diputada Nacional

M. Bordenave.
293
Fuentes Documentales
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Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI). 27 de octubre de 2001. Docu-
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294
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317

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ra.

1 edición: 2005, Editorial Antropofagia. www.antropofagia.com.ar

Cartografías argentinas : políticas indígenas y formaciones

1. Etnografía Argentina. I. Briones, Claudia, comp.

Queda hecho el depósito que marca la ley 11 723.

En el marco de estos y otros espacios de reflexión, comenzamos a visualizar la

En tanto ambas constataciones nos persuadían de que la explicación de las

tarias) emergen, se resignifican y se disputan en y a través de prácticas com-

A un trabajando sobre coyunturas, localidades y agentividades sociopolíticas

a inscribir subjetividades ciudadanas. Para explorar por ende la materialidad de

I. Entre la historia y los tiempos recientes,

Si por transnacionalización entendemos una re-territorialización de prác-

A niveles macro, esta nueva gubernamentalidad ha quedado mayormente

2 Algunas contextuaciones y contra-argumentos que rebaten lecturas sociales y académicas

riables, que requieren pensar comparativamente factores dispares que van

II. La materialidad de las fronteras nacionales

“nosotros” desmarcado como de los contingentes sociales selectiva y explícita-

1998b) de hablar de “matrices de diversidad”. Con el tiempo, postulamos que

Por otra parte, dichas formaciones y su transformación –vale enfatizarlo–

5 Concretamente, Estado federal y estados provinciales –incluso municipales– como forma-

con capacidad de agencia– pueden ser entendidos no sólo desde un sentido

sistemas de diferencia social e identidades –en nuestro caso, sistemas de catego-

En suma, vemos las economías políticas de producción cultural, las formaciones

III. La formación nacional de alteridad

zadas a través de distintos dispositivos y se encuentran también sedimentadas

no se extendiese más allá de los momentos iniciales de conformación de un país indepen-

circundantes, la tierra de indios o tierra adentro sintomáticamente concebida

10 En verdad, si ya la generación del 37 instaura como tropo dominante de la geografía nacio-

mientras idealmente la ciudadanía argentina se adquiere por el principio de jus

teorías alimentan a la vez hipótesis distintivas respecto de las posibilidades,

“El señor senador se equivoca tomando por indios de la Pampa a individuos

En suma, la postura que sostiene el Ministro para fijar la identidad de al-

tencialidad hipergámica de la europeitud en el largo plazo. Poniendo no obs-

13 Esta lectura encuentra un interesante contrapunto en el capítulo 7 de este volumen, donde

ting pot explícito ha europeizado a los argentinos argentinizando a los inmi-

estigmatizaciones de clase, pesan sobre el “cabecita” otras marcas de alteridad

16 Y no estoy pensando solamente en clasificaciones nacionales como las de “peruanos” y boli-

indígenas y afro-descendientes alzan su voz para denunciar el haber sido im-

mientos contingentes a distintos pueblos y a distintos segmentos de un mismo

como México de defensor de un modelo de nación mestiza basado en la idea de

18 Además de haber experiencia y análisis acumulados respecto a “sospechas” y “acusaciones”

tidos muy bien reseñados (Iturralde, 1997), el background esbozado afectó el

sumo básicos y en la extensión de servicios elementales ha comportado, entre

ejemplo la propuesta mapuche de la zona de Pulmarí en Neuquén como “terri-

fuerzos de convergencia para recrear un campo de interlocución común a nivel

diversidad neoasistencialista, que se concentra en extender a la ciudadanía in-

El “estado del malestar”.

“Si estamos acostumbrados a repetir aquello de ‘Argentina crisol de razas’, ‘el

“Atlas Demográfico de la República Argentina”.

L os huarpes de la región de Cuyo eran considerados hasta hace pocos años

1 Investigador del CONICET en el CRICyT: Centro de Investigaciones Científicas y Tecnológi-

Si inicialmente los promotores huarpes eran pequeños intelectuales, artistas,

vinciales) continúan siendo el locus posible de la aboriginalidad provincial aun,

El cuerpo huarpe o la inscripción feno-mítica

5 Me refiero a la incorporación masiva en un mercado de trabajo capitalista asalariado, me-

a ser secretario gremial por el importante distrito industrial de Godoy Cruz.

dientes de tales, aunque no siempre emerjan como un argumento étnico cons-

La poderosa naturalización y a la vez central ambigüedad de los argumentos

más general de manifestaciones que suponen determinadas interpretaciones

sea, la historicidad y condición social de dichos rasgos se oblitera en el mismo

“Pero… ¿Usted sabe? ¡Él…él es verdadero indio, porque no se deshacía como

En otro tramo de su relato, la narradora explicaba esta especial constitución

cocho, el locro, la tutuca, el apis, la chichoca, el arrope, el patay y la aloja. Tam-