Teología I Instituto Evangélico de Teología 2018 Prof. José Peña M.

Instituto Evangélico de Teología

Teología I
Prof. José Peña M.

Algunas breves lecturas para acercarnos al concepto de Teología I, Primera Unidad

LA NECESIDAD DE SISTEMA EN TEOLOGÍA

Extracto de Charles Hodge en Teología Sistemática, tomo I,
Introducción, capítulo I sobre el método

Es natural preguntarse: ¿Por qué no tomar las verdades tal como Dios ha visto adecuado
revelarlas, y ahorrarnos así la fatiga de mostrar su relación y armonía?

La respuesta a esta pregunta es, en primer lugar, que no se puede hacer así. Es tal la
constitución de la mente humana que no puede dejar de intentar sistematizar y conciliar los
hechos que admite como ciertos. En ningún departamento del conocimiento se han quedado
los hombres satisfechos con la posesión de una masa de hechos no asimilados. Y tampoco
se puede esperar que los estudiantes de la Biblia se queden satisfechos con ello. Existe, por
tanto, la necesidad de construir sistemas de teología.

Segundo: Se obtiene de esta manera una clase muy superior de conocimiento al que se
consigue por la mera acumulación de hechos aislados. Una cosa es saber, por ejemplo, que
existen océanos, continentes, islas, montes y nos por toda la superficie de la tierra; y otra
cosa más elevada es saber las causas que han determinado la distribución de la tierra y del
agua sobre la superficie de nuestro globo; la configuración de la tierra; los efectos de esta
configuración sobre el clima, sobre las razas de plantas y animales, sobre el comercio, la
civilización y el destino de las naciones... Lo que es cierto de otras ciencias es cierto de la
teología. No podemos saber qué es lo que Dios nos ha revelado en su Palabra a no ser que
comprendamos, al menos en cierta medida, la relación que tienen entre sí las verdades
separadas que esta Palabra contiene. Le costó a la Iglesia siglos de estudio y controversia
resolver el problema acerca de la persona de Cristo; esto es, ajustar y llevar a una
disposición armónica todos los hechos que la Biblia enseña acerca de este tema.

Tercero: No tenemos elección en esta cuestión. Si queremos cumplir con nuestro deber
como maestros y defensores de la verdad tenemos que tratar de traer todos los hechos de la
revelación a un orden sistemático y una mutua relación. Es sólo así que podremos exhibir
de una manera satisfactoria su veracidad, vindicarlos frente a objeciones, o hacer que
ejerzan todo su peso sobre las mentes de los hombres.

Cuarto: Ésta es evidentemente la voluntad de Dios. Él no enseña a los hombres astronomía

ni química, pero les da los hechos en base de los que se erigen estas ciencias. Tampoco nos
enseña teología sistemática, pero nos da en la Biblia las verdades que, apropiadamente
entendidas y ordenadas constituyen la ciencia de la teología. Así como los hechos de la
naturaleza en todos relacionados y determinados por las leyes físicas, así los hechos de la
Biblia están todos relacionados y determinados por la naturaleza de Dios y de sus criaturas.
Y así como ÉI quiere que los hombres estudien sus obras y descubran su maravillosa
relación orgánica y armónicas combinaciones, así es su voluntad que estudiemos su

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Palabra, y aprendamos que, como las estrellas, sus verdades no son puntos aislados, sino
sistemas, ciclos y epiciclos en una armonía y grandeza sin fin. Además de esto, aunque las
Escrituras no contienen un sistema de teología como un todo, tenemos partes elaboradas de
este sistema en las Epístolas del Nuevo Testamento. Y éstas son nuestra autoridad y guía.

TEOLOGÍA WESLEYANA: UNA TEOLOGÍA PRÁCTICA

Extracto de artículo de Klaus Arnold, Colegio Nazareno Europeo, s/f.

El titulo de este ensayo, “Teología Wesleyana: Una Teología Práctica,” parece una
tautología, ya que la teología Wesleyana es en su misma esencia, práctica.

Desde sus orígenes, la preocupación de la teología fue esencialmente práctica. Las epístolas
del Nuevo Testamento fueron escritas como un aporte pastoral por y para la gente
perteneciente a las comunidades cristianas que ellos pastoreaban. Por un lado, las
comunidades cristianas antiguas tuvieron que luchar con las aplicaciones cotidianas del
evangelio en el contexto del Imperio Romano; por otro lado –en conexión a la aplicación
cotidiana– debieron definir, defender y explicar la doctrina cristiana a los demás,
mayormente en ambientes hostiles. La Teología, en su mera esencia, es práctica.

La teología de Juan Wesley fue orientada prácticamente también. “Cuando consideramos su

trabajo por entero, vemos que la actividad teológica de Wesley corresponde al esfuerzo de
aproximar el cristianismo a la vida práctica.” Franz Hildebrandt argumentaba al respecto:
“El significado de la ‘práctica’ para Wesley es precisamente paralela al significado del
cristianismo bíblico. La práctica es sencilla y claramente la imposición de la cristiandad.”

El argumento de este ensayo es que la teología Wesleyana no puede estar separada de la

práctica Wesleyana. Mi intención es demostrar esta verdad y proponer una quintaesencia
teológica de la tradición Wesleyana, que nos ayudará a descubrir varios principios de
Wesleyanismo práctico.

Quintaescencia teológica del wesleyanismo

La quintaesencia de la teología Wesleyana puede ser encontrada en su enfoque

soteriológico, y puede ser resumida como renovación de la imagen de Dios (semejanza a
Cristo). H. Ray Dunning argumenta que la misma dirección sugiere una “norma” para la
teología Wesleyana sistemática, que debe proveer una base consistente y coherente. Su
propuesta para tal “norma” está justificada por fe y santificación por fe en el contexto de la
gracia previsora.

Esta “quintaesencia” y “norma” mantienen lo que es esencial en el Wesleyanismo. La

salvación entera es un regalo de gracia –es el trabajo activo del Espíritu Santo a lo cual el
espíritu humano está llamado a responder, evocando amor como el motivo dominante de
vida. La actividad de Dios y la respuesta humana (habilitada por la gracia previsora) es la
esencia de la vida cristiana, la transformación de personas hacia la imagen de Dios en
términos de amor (semejanza a Cristo) por el trabajo del Espíritu Santo. Lo que Jesús

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mismo llamó el mandato más imperativo puede ser expresado como la quintaesencia:
amando a Dios y al prójimo.

Adhiriendo a esta quintaesencia nos ayudará a evitar emocionalismo sentimental y piedad

impertinente por un lado, y legalismo severo y rectitud de hechos por otro. De veras, la
quintaesencia describe al entendimiento Wesleyano de “sinergismo”. Sin fe, sin una
relación continua y sinergética en la cual Dios es compañero, socio y co-productor de
nuestros hechos, los hechos quedan pura y sencillamente en nuestros propios esfuerzos y
producto nuestro, en vez de ser producto de la sociedad con el Espíritu de Dios que marca
la verdadera imagen de Dios. Solamente la sinergia, solamente el trabajo genuino entre
Dios y la humanidad, la participación humana en, y conjunto a, la gracia creativa divina
pueden renovar el mundo. En otras palabras, fe y praxis permanecen juntas.

Por consiguiente, debe haber buena (ortodoxia) teología Wesleyana que verdaderamente
refleje el Heilsgeschichte de Dios en cada aspecto soteriológico, y también un énfasis en la
práctica diaria de la relación entre Dios y humanidad (ortopraxis). Sin embargo, desde un
punto de vista Wesleyano, aun estas dos no son suficientes. Como Theodore Runyan y
Randy Maddox han ilustrado, correcta creencia y correcta práctica no son suficientes –ni
aun juntando las dos funcionaría. Un tercer factor necesita ser tomado en cuenta. Maddox y
Runyan lo llaman la “ortopatía.” La ortopatía puede ser definida como participación
deliberada en la realidad espiritual de la presencia de Dios. Es la genuina experiencia de la
presencia de Dios en nuestras vidas cuando él nos transforma y nos renueva a su imagen.
Este énfasis nos ayuda a mostrar que, en la teología Wesleyana, la participación en la vida
de Dios es una realidad vital, que ha sido característica de la tradición Wesleyana por su
acento en la experiencia cristiana. La experiencia, seguramente, tiene que ser vista más allá
de las maneras exclusivamente individualistas ó en términos de intensidad emocional. La
Experiencia cristiana solo puede estar interpretada adecuadamente en su dimensión
corporativa, mientras amamos a Dios y al prójimo.

La quintaesencia teológica del Wesleyanismo nos ayuda a entender que desde un punto de
vista Wesleyano, “práctica” esta definido por lo que está de acuerdo con creencias correctas
(ortodoxia), práctica correcta (ortopraxis), y genuina experiencia de la presencia de Dios
(ortopatía). Por lo tanto, Teología práctica concierne con, y está enfocado en, la renovación
en la imagen de Dios (similitud a Cristo).

GRACIA, FE Y SANTIDAD
Extracto de R. Dunning en Gracia; fe y santidad (prefacio)

La teología es el intento de proveer una formulación racional de nuestras creencias

cristianas. Lamentablemente, muchos cristianos sinceros creen que la teología es un lujo del
que podemos darnos el lujo de prescindir. Empero, lejos de ser un lujo, es una tarea
inevitable de la cual nadie, clérigo o laico, está exento. En cuanto uno va más allá de recitar
las palabras de las Escrituras está participando en hacer teología. En realidad, cuando
escogemos cierta traducción de la Biblia estamos haciendo una reflexión sobre una tarea de
teología, puesto que cualquier traducción incluye una interpretación. Ningún lenguaje
puede ser vertido literalmente a otro. La selección de qué pasaje ha de ser leído, o el orden

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en el que los textos son leídos son también decisiones que reflejan una cantidad mínima de
juicios teológicos. El asunto nunca es "teología sí o no", sino más bien teología buena o
mala, adecuada o inadecuada. Dado que confrontamos esta inevitabilidad, estamos
demostrando buen sentido al hacer todos nuestros esfuerzos para acometer la tarea en forma
responsable.

El hacer teología es tan importante para la vida de la iglesia como es inevitable. La iglesia
es más que una institución, cuando menos eso esperamos. Por ende, sus decisiones deben
ser hechas sobre la base de una comprensión teológica sana más que sobre bases
pragmáticas o de acuerdo a valores seculares prevalentes. Las declaraciones de la iglesia a
través de su ministerio deben ser teológicamente sanos tanto como sea posible. El ministro
que declara: “Tal vez lo que voy a decir no va de acuerdo con la teología correcta, pero lo
voy a decir de todos modos”, está violando la amonestación bíblica de predicar la sana
doctrina.

Sin la dirección de la teología, la religión puede degenerar hasta llegar a ser “una emoción
tibia y sabrosa” sin contenido definible o implicación moral. La tarea de la iglesia es la
proclamación, y si carece del diálogo constante entre el púlpito y el escritorio del maestro,
esa proclamación puede perder su carácter distintivo y esencial. Por ende, la tarea de la
teología ha de ser la ocupación de toda la iglesia, y no solamente de unos cuantos eruditos
que se mantienen aislados y “seguros” de la vida del verdadero mundo.

Una objeción principal que se le hace a la teología es que a muchos les parece que todo lo
que hace es ofuscar el evangelio sencillo. Para los indoctos, el vocabulario técnico usado
por los teólogos meramente oscurece el mensaje para la mayoría de los seres humanos. La
falacia de esta clase de razonamiento es ilustrada mediante una anécdota que solía contar R.
C. Sproul acerca de una reunión entre un teólogo y un astrónomo. Este último le dijo al
otro: “Yo no entiendo por qué ustedes los teólogos hacen un asunto tan grande acerca de la
predestinación y el supralapsarianismo, y acerca de los atributos comunicables e
incomunicables de Dios, o acerca de la gracia imputada y la gracia impartida. Para mí el
cristianismo es sencillo; es la regla de oro, es hacer con los demás lo que queremos que
ellos nos hagan a nosotros.” A lo cual el teólogo contestó: “Me parece que veo lo que usted
quiere decir. Yo también me confundo al oírlos a ustedes hablar de novas que explotan, y
de universos en expansión, de teorías de la tropósfera y de perturbaciones galácticas. Para
mí la astronomía es sencilla. Se reduce a “brilla, estrellita, brilla.”

INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA EVANGÉLICA

Extracto de Karl Barth en Introducción a la teología evangélica,
Salamanca, 2006

La teología es una de las empresas humanas, designadas tradicionalmente como «ciencias»,

que trata de percibir un determinado objeto o ámbito de objetos siguiendo el camino
mostrado por él mismo en cuanto fenómeno, y que procura entenderlo en su sentido, a la
vez que expresa el alcance de su existencia. Parece que el término «teología» quiere
decirnos que en ella se trata de una ciencia especial (¡especialísima!), de una ciencia que
quiere aprehender a «Dios», entenderlo y expresarlo.

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Pero, puesto que bajo el término «Dios» pueden darse a entender muchas cosas, son
también muchas las clases de teologías existentes. No hay ningún ser humano que,
consciente o inconscientemente (o también de manera semiconsciente), no tenga a su Dios
o a sus dioses como el objeto de su supremo anhelo y de su confianza, como la razón de sus
más profundas vinculaciones y obligaciones, y que en este aspecto no sea también un
teólogo. Y no hay ninguna religión, ninguna filosofía, ninguna cosmovisión que no se haya
vuelto con alguna profundidad o superficialidad hacia una divinidad, interpretada y descrita
de tal o cual manera, y que en este sentido no sea también teología. Esto no sólo ocurre
cuando a esa divinidad se la considera positivamente como la suma de la verdad y del poder
de algún principio supremo, sino también cuando se pretende negarla; esta negación, en la
práctica, consistirá simplemente en menoscabar su dignidad y su función reduciéndola, por
ejemplo, a la «naturaleza», a una pulsión vital inconsciente y sin forma determinada, al
progreso o al hombre que piensa y actúa con sentido progresista, o también a una nada
redentora, en la que el hombre habrá de integrarse porque tal es su destino. Por nuestra
parte afirmaremos que son también teologías esas ideologías manifiestamente
«ateas»…(pp. 21-22)
…El vocablo «teología» contiene el concepto de logos. La teología es una logía, lógica,
logística, o lenguaje ligado al Theos, quien no sólo la hace posible, sino que también la
determina. El ineludible significado de logos es aquí «palabra», aunque el Fausto de
Goethe opinaba que era imposible estimar en tan alto grado a la palabra. La palabra no es
la única determinación necesaria del lugar de la teología, pero es indudablemente la
primera. La teología misma es una palabra, una respuesta humana. Sin embargo, lo que la
convierte en teología no es su propia palabra o su propia respuesta, sino la palabra que ella
escucha y a la que responde. La teología tiene como clave de su existencia a la palabra de
Dios, porque la palabra de Dios precede a todas las palabras teológicas, creándolas,
suscitándolas y siendo un desafío para ellas. Si la teología quisiera ser algo más o algo
menos o algo diferente de una acción en respuesta a esa Palabra, entonces su pensar y su
hablar humanos estarían vacíos, no dirían nada, serían vanos. Puesto que la palabra de Dios
es escuchada y respondida por la teología, entonces ésta es una ciencia modesta y, al mismo
tiempo, una ciencia libre, como señalábamos en los puntos 1 y 2 de nuestra «Aclaración».
La teología es modesta, porque toda su logía no puede ser sino una analogía humana de esa
Palabra; todo su dilucidar es únicamente un reflejar humano (¡un «especular», en el sentido
latino de speculum!), y toda su producción no puede ser sino una reproducción humana. En
resumen, la teología no es un acto creativo, sino únicamente una alabanza del Creador; una
alabanza que en la mayor medida posible debe responder verdaderamente al acto divino de
la creación. De manera semejante, la teología es libre, porque no sólo es exhortada por
aquella Palabra a semejante analogía, reflexión y reproducción, es decir, a semejante
alabanza de su Creador, sino porque además es liberada, autorizada, capacitada e impulsada
hacia todo ello… (pp. 34ss)

EL MENSAJE Y LA SITUACIÓN
Extracto de Paul Tillich en
Teología Sistemática, tomo I, Salamanca, 1981, pp. 15-18
La teología, como función de la Iglesia cristiana, debe servir las necesidades de esa Iglesia.
Un sistema teológico, en principio, debería satisfacer dos necesidades fundamentales: la
afirmación de la verdad del mensaje cristiano y la interpretación de esta verdad para cada

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nueva generación. La teología oscila entre dos polos: la verdad eterna de su fundamento y
la situación temporal en la que esa verdad eterna debe ser recibida. No abundan los
sistemas teológicos que hayan sabido combinar perfectamente ambas exigencias. La
mayoría, o bien sacrifican elementos de la verdad, o bien no son capaces de hablar al
momento actual. Algunos de ellos adolecen de ambas deficiencias. Temerosos de perder la
verdad eterna, la identifican con alguna teología del pasado, con conceptos y soluciones
tradicionales, y tratan de imponerlos a una situación nueva y distinta. Confunden la verdad
eterna con la expresión temporal de tal verdad. Esto resulta evidente en la ortodoxia
teológica europea, conocida en América con el nombre de fundamentalismo. Cuando el
fundamentalismo se combina con algún prejuicio antiteológico -como ocurre, por ejemplo,
en su forma bíblico-evangélica-, entonces defiende la verdad teológica de ayer como si
fuese un mensaje inmutable y opuesto a la verdad teológica de hoy y de mañana. El
fundamentalismo falla al entrar en contacto con la situación actual, no porque hable desde
más allá de toda situación, sino porque habla desde una situación del pasado. Eleva algo
que es finito y transitorio a una validez infinita y eterna. En este sentido, el
fundamentalismo posee rasgos demoníacos. Destruye la humilde sinceridad de la búsqueda
de la verdad, crea en sus seguidores una crisis de ciencia y conciencia, y los convierte en
fanáticos porque se ven forzados a suprimir ciertos elementos de verdad que apenas
perciben.

Los fundamentalistas en América y los teólogos ortodoxos en Europa pueden alegar que su
teología es ávidamente aceptada y profesada por numerosas personas, debido precisamente
a la situación histórica o personal en la que muchos hombres se encuentran en la actualidad.
El hecho es obvio, pero su interpretación es errónea. La “situación”, como uno de los polos
de toda labor teológica, no se refiere al estado psicológico o sociológico en que viven los
individuos o los grupos humanos, sino a las formas científicas y artísticas, económicas,
políticas y éticas en las que expresan su interpretación de la existencia. La “situación”, a la
que de manera especial debe referirse la teología, no es la situación del individuo como
individuo, ni la del grupo como grupo. La teología no tiene por objeto ni el predicar ni el
aconsejar; de ahí que el buen resultado de una teología, cuando se aplica a la predicación o
a la pastoral, no sea necesariamente un criterio de su verdad. El hecho de que las ideas
fundamentalistas sean ávidamente acogidas en una época de desintegración personal o
comunitaria no prueba su validez teológica, del mismo modo que el éxito logrado por una
teología liberal en una época de integración personal o comunitaria tampoco constituye una
demostración de su verdad. La “situación”, a la que debe referirse la teología, es la
interpretación creadora de la existencia tal como se realiza en cada época histórica bajo
toda clase de condicionamientos psicológicos y sociológicos. Cierto es que la “situación”
no es independiente de estos factores. Pero la teología se ocupa de la expresión cultural que
el conjunto de todos esos elementos ha encontrado tanto práctica como teóricamente, y no
de los factores condicionantes como tales. Así, la teología no se interesa por la ruptura
política entre Este y Oeste, pero sí se interesa por la interpretaci6n política de esta ruptura.
La teología no se interesa por el aumento de las enfermedades mentales o la acrecentada
conciencia que de ello tenemos, pero sí se interesa por la interpretación psiquiátrica que
damos a este hecho. La “situación”, a la que la teología debe responder, es la totalidad de la
autointerpretación creadora del hombre en una época determinada. El fundamentalismo y la
ortodoxia rechazan este cometido y, al hacerlo, malogran el sentido de la teología.

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La teología “kerigmática” coincide con el fundamentalismo y la ortodoxia en cuanto

acentúa la verdad inmutable del mensaje (kerigma) en contraposición a las exigencias
cambiantes de la situación. Trata de obviar las insuficiencias del fundamentalismo
sometiendo toda teología, incluso la ortodoxa, al criterio del mensaje cristiano. Este
mensaje está contenido en la Biblia, pero no se identifica con ella. Está expresado en la
tradición clásica de la teología cristiana, pero no se identifica con ninguna forma particular
de esta tradición. La teología de la Reforma y, en nuestros mismos días, la teología de la
neo-Reforma de Barth y su escuela, son ejemplos destacados de teología kerigmática.
Lutero, en su tiempo, fue atacado por los pensadores ortodoxos; ahora, Barth y sus
seguidores sufren los duros ataques de los fundamentalistas. Eso significa que no es
enteramente exacto llamar a Lutero “ortodoxo” o a Barth “neo-ortodoxo”. Lutero estuvo en
peligro de convertirse en ortodoxo y lo mismo le ocurre a Barth; pero no era ésta su
intención. Ambos efectuaron un serio intento para redescubrir el mensaje eterno en el
interior de la Biblia y de la tradición, y en oposición a una tradición deformada y a una
Biblia utilizada en forma errónea y mecánica. La crítica de Lutero contra el sistema romano
de las mediaciones y de los grados de santidad en nombre de las decisivas categorías
bíblicas del juicio y la gracia, su redescubrimiento del mensaje paulino y, al mismo tiempo,
su audaz afirmación del valor espiritual de los libros bíblicos, fueron una genuina teología
kerigmática. La crítica de Barth contra la síntesis burguesa y neo-protestante realizada por
la teología liberal, su redescubrimiento de la paradoja cristiana y, al mismo tiempo, la
libertad de su exégesis espiritual de la Epístola a los Romanos y su aceptación de la crítica
radical histórica, han sido asimismo una genuina teología kerigmática. En ambos casos, se
acentuó la verdad eterna en contraposición a la situación humana y sus exigencias. En
ambos casos, tal acento tuvo una fuerza profética, conmocionante y transformadora. Sin
tales reacciones kerigmáticas, la teología se perdería en las relatividades de la “situación” y
acabaría convirtiéndose en un elemento más de la “situación” -tal es el caso, por ejemplo,
del nacionalismo religioso de los llamados “cristianos alemanes” y del progresismo
“religioso” de los llamados “humanistas” en América.

Sin embargo, no es posible excluir del trabajo teológico a la “situación”. Lutero estaba lo
bastante libre de prejuicios para utilizar su propia formación nominalista y la educación
humanista de Melanchton para la formulación de las doctrinas teológicas. Pero no fue lo
bastante consciente del problema de la “situación” para evitar el deslizamiento hacia
actitudes ortodoxas, preparando así el camino que luego conduciría al período de la
ortodoxia protestante. La grandeza de Barth estriba en que se corrige a sí mismo una y otra
vez a la luz de la “situación” y se esfuerza denodadamente en no convertirse en su propio
discípulo. Sin embargo, no se da cuenta de que al obrar así deja de ser un teólogo
puramente kerigmático. Al intentar deducir directamente de la verdad última cada una de
sus afirmaciones –deduciendo, por ejemplo, de la resurrección de Cristo la obligación de
luchar contra Hitler–, cae en la utilización de un método que podríamos llamar “neo-
ortodoxo, método que ha reforzado en Europa la tendencia hacia una “teología de la
restauración”. No es posible descuidar en teología el polo llamado “situación” sin
arriesgarse a peligrosas consecuencias. Tan sólo una audaz participación en la “situación”,
es decir, en todas las formas culturales que expresan la interpretación de la existencia por
parte del hombre moderno, puede superar la actual oscilación de la teología kerigmática
entre la libertad implícita en el kerigma genuino y su fijación ortodoxa. En otras palabras,
para ser completa la teología kerigmática necesita a la teología apologética.

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DEFINICIÓN DE TEOLOGÍA
Extracto de Millard Erickson en
Teología Sistemática, Barcelona, 2008, de parte 1, cap. 1 “¿Qué es la teología?”

Una definición preliminar o básica de teología es “el estudio o la ciencia de Dios.” No

obstante, el Dios del cristianismo es un ser activo, y por eso esta definición inicial debe
ampliarse para incluir las obras de Dios y su relación con ellas. Por tanto la teología también
busca entender la creación de Dios, en particular los seres humanos y su condición, y la obra
redentora de Dios para con la humanidad.

Sin embargo, es necesario decir más para indicar lo que hace esta ciencia. Así pues
proponemos una definición más completa de teología: aquella disciplina que intenta
desarrollar una exposición coherente de las doctrinas de la fe cristiana, basándose
principalmente en las Escrituras, situándose en el contexto de la cultura en general,
expresándose en un idioma contemporáneo y relacionándose con los temas de la vida.

1. La teología es bíblica. Para su contenido toma como fuente principal las Escrituras
canónicas del Antiguo y Nuevo Testamento. Esto no quiere decir que se limite a traer a la
superficie los significados de las Escrituras sin hacer ninguna reflexión crítica. Utiliza las
herramientas y métodos de la investigación bíblica. También emplea las perspectivas de otras
áreas de verdad, que considera como parte de la revelación general de Dios.

2. La teología es sistemática. Esto es, se basa en toda la Biblia. En lugar de utilizar textos
individuales aislados unos de otros, intenta relacionar las distintas porciones unas con otras
para fusionar las diferentes enseñanzas en un todo armonioso y coherente.

3. La teología también se relaciona con los temas generales de la cultura y el conocimiento.

Por tanto, intenta relacionar sus puntos de vista sobre los orígenes con los conceptos
avanzados por la ciencia (o mejor dicho, de disciplinas como la cosmología), sus puntos de
vista sobre la naturaleza con los conceptos de personalidad de la psicología, su concepción de
la providencia con la filosofía de la historia.

4. La teología también tiene que ser contemporánea. Aunque trata temas atemporales, debe
utilizar un lenguaje, unos conceptos y formas que tengan sentido en el momento actual. Esto
implica un peligro. Algunas teologías, en su intento de tratar temas modernos, exponen los
materiales bíblicos de tal manera que los distorsionan. Así oímos del verdadero “peligro de
modernizar a Jesús”. No obstante, intentando evitar que Jesús sea sólo otro liberal del siglo
veinte, el mensaje a veces se expresa de una manera que obliga a una persona del siglo veinte
a convertirse en una persona del siglo primero para poder entenderlo. El resultado es que nos
encontramos enfrentándonos con problemas que ya no existen. Por tanto, se debe evitar
también el peligro contrario, “el peligro de arcaizarnos.”

No sólo se trata de utilizar la forma de pensar actual para expresar el mensaje. El mensaje
cristiano debería dirigirse hacia las cuestiones y los retos que existen en la actualidad. Pero
incluso en esto es necesario ser precavido a la hora de comprometerse demasiado con una
serie de temas. Si el presente representa un cambio respecto al pasado, entonces es presumible

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que el futuro también será diferente del presente. Una teología que se identifica demasiado con
el presente (esto es, el “hoy” y nada más) se expone a quedarse obsoleta muy pronto.

5. Finalmente la teología tiene que ser práctica. Con esto no tenemos en mente la teología
práctica en el sentido técnico (esto es, cómo predicar, aconsejar, evangelizar, etc.), sino la idea
de que la teología se relaciona con vivir y no solamente con creer. La fe cristiana nos ayuda
con nuestras preocupaciones prácticas. Pablo, por ejemplo, daba garantías de la segunda
venida y después decía: “Por tanto, alentaos los unos a los otros con estas palabras” (1 Tes
4,18). Debería indicarse, sin embargo, que la teología no debe preocuparse principalmente de
las dimensiones prácticas. El efecto práctico o la aplicación de una doctrina es una
consecuencia de la verdad de la doctrina, no al contrario.

LA VERDAD DE LA DOCTRINA CRISTIANA

COMO TEMA DE LA TEOLOGÍA SISTEMÁTICA
Extracto de Wolfhart Pannenberg en
Teología Sistemática, tomo I, Madrid, 1992, pp. 1-5
1. TEOLOGÍA

La palabra «teología» es polisémica. En el uso linguístico actual se entiende por teología una
disciplina académica o al menos un esfuerzo humano de conocimiento. En sus orígenes
platónicos, en cambio, era una palabra con la que no se designaban precisamente las
investigaciones reflexivas que los filósofos hacían sobre la divinidad, sino el Logos del
discurso y del canto de los poetas en el que algo de la divinidad se ponía de manifiesto
(República 379a, 5s). Pero ya Aristóteles llamaba «teológica» a una de las tres disciplinas de
la filosofía teorética (Met 1026a, 19, y 1064b, 3), en concreto, a la que luego se denominaría
«metafísica»; porque su objeto sería lo divino en cuanto principio de todo ser, que todo lo
abarca y todo lo fundamenta. Luego los estoicos distinguieron de la teología mítica de los
poetas y de la teología política de los cultos estatales una «teología» acorde con la naturaleza
de la divinidad: aquí la teología ya no es simplemente objeto de la investigación filosófica,
sino que es la investigación filosófica misma.

De modo semejante es también polisémico el uso linguístico cristiano que se empieza a

desarrollar en el siglo II en continuidad con el uso filosófico. Clemente de Alejandría cuando
contrapone la «teología del Logos incorruptible» (Strom 1, 13,57,6) a la mitología de Dionisio
no piensa sólo en una doctrina acerca del Logos mismo, sino también en lo que el mismo
Logos dice de Dios (cf. 12,52,1). El teólogo es el que proclama la verdad divina inspirado por
Dios y la teología es esa proclamación: una concepción que habría de permanecer viva en el
lenguaje cristiano de los años posteriores. En este sentido se pudo llamar «teólogos» a todos
los autores bíblicos, pero en particular a los profetas veterotestamentarios y al evangelista
Juan, el «teólogo» de la divinidad de Jesús; más tarde, a los padres de la Iglesia, como a
Gregorio Nacianceno, con sus trescientos ochenta discursos sobre la Trinidad, y, más tarde
aún, a Simeón, el «nuevo teólogo». Es verdad que ya Clemente llama «teológico» (Strom 1,
28,176) al saber filosófico acerca de lo divino, pero tal saber ha de ser entendido como visión
espiritual, y a ésta, según Platón, hay que catalogarla entre los Misterios. Tampoco aquí se
concibe la teología ni sola ni primariamente como un producto de la actividad humana, sino
que significa más bien la ciencia de Dios poseída por el Logos y desvelada por El. Al hombre

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sólo le es accesible como visión de la verdad divina otorgada por Dios mismo, es decir, sólo
por inspiración. Esto no excluye que, como en Platón, vaya unida al arte de la «verdadera
dialéctica» (175s), el cual conduce, en virtud del discernimiento, a la verdadera sabiduría y es
una ciencia (176). Pero para entender bien estas afirmaciones no hay que perder de vista la
doctrina platónica acerca del origen de todo saber en una iluminación que la dialéctica no
puede más que preparar.

Es muy destacable que, en el curso de las discusiones de la primera escolástica latina en torno
al carácter científico de la teología, por encima de tantas divergencias entre las concepciones
platónico-agustinianas y las aristotélicas, también los teólogos más marcados por el
aristotelismo hayan conservado la conciencia de que la teología se halla constitutivamente
referida a la revelación. Estar fundada sobre revelación divina no es una circunstancia ajena a
la esencia de la teología, como pudo haber hecho creer la contraposición posterior entre
teología natural y teología de revelación. Por el contrario, que sea el mismo Dios quien haga
posible su conocimiento, es decir, que el conocimiento de Dios se dé por revelación, es una de
las condiciones fundamentales del concepto de teología en cuanto tal. De otro modo no se
puede en absoluto pensar consistentemente la posibilidad del conocimiento de Dios, es decir,
no sin incurrir en contradicción con la idea misma de Dios. Con esto no prejuzgamos nada
sobre el modo en el que las creaturas puedan llegar a conocer a Dios; ni hemos, por tanto,
afirmado que sólo el creyente cristiano pueda tener parte en el conocimiento teológico. Ya
Clemente de Alejandría hablaba de que también los paganos participan, aunque de manera
fragmentaria y deformada, de la verdadera teología del Logos divino. Pero, en todo caso,
tanto dentro como fuera de la Iglesia cristiana, no es concebible ningún conocimiento de
Dios –tampoco el llamado natural– ni ninguna teología que no parta de Dios mismo y que no
se deba a la acción de su Espíritu.

La Dogmática del protestantismo antiguo era todavía consciente de la significación que tiene
este asunto para el concepto de teología. Johann Gerhard, que si no es el introductor del
concepto de teología en la Dogmática ortodoxa del luteranismo antiguo, sí es al menos quien
se lo hizo familiar y quien se lo aclaró, asumió, por eso, la tesis de la escolástica medieval –
que ya en 1594 había reactualizado el teólogo reformado Franz Junius– según la cual los
hombres sólo pueden hacer teología reproduciendo, a modo de imagen o de réplica, la
theologia archetypa de Dios.

La Dogmática luterana posterior mantuvo este punto de vista en tensión con la idea
también mantenida ya por Gerhard de que el objeto de la teología es el hombre, al
que hay que conducir a la felicidad eterna. Cuando la definición de la teología como
«ciencia práctica» redujo su objeto a la salvación del hombre aún más de lo que
había hecho Gerhard, se dio paso a una tendencia antropocéntrica en el concepto de
teología que podía entrar incluso en contradicción con la idea misma de teología,
centrada en el conocimiento de Dios. La teología luterana antigua al referirse
constantemente al hombre que ha de ser conducido a la felicidad eterna, tenía
conciencia –con razón– de que así respondía a la revelación divina de la salvación y,
por tanto, a la voluntad salvadora del mismo Dios. No debió haber relegado este
punto de vista a un lugar secundario a la hora de definir el concepto de teología,
como sucedió en el marco del «método analítico» de la teología como ciencia
práctica inaugurado por B. Keckermann. Este era un método que describía la praxis

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que tiende a la salvación del hombre desde el punto de vista del origen divino de la
salvación, de su fin y de los medios que conducen a ella; en correspondencia con
esta descripción estructuraba los diversos temas de la doctrina cristiana. De modo
que aquí no es ya la idea de Dios ni de su revelación el punto de vista sobre el que
se basa la unidad de la teología, sino la praxis del hombre tendente a su salvación.
Con todo, la teología que Keckermann desarrolla con el método analítico como
ciencia práctica presupone una «teosofía». Su equivalente entre los teólogos
posteriores de la ortodoxia luterana que proceden según ese método será una
teología natural que trata antes que de cualquier otra cosa del ser y de los atributos
de Dios. Lo cual no sólo significa que el desarrollo soteriológicamente reduccionista
del «método analítico» hace que la teología gire en torno a la salvación del hombre
en lugar de en torno al conocimiento de Dios como su tema central, sino que
además implica la dependencia de la teología de una forma de conocimiento de Dios
extraña a ella. La teología se descarga así de los temas «especulativos» del tratado
de Dios y de la cosmología, pero sólo al precio de depender de instancias ajenas a
ella que la cercioren de su convicción sobre el ser de Dios, que ella tiene
necesariamente que presuponer como origen de la orientación del hombre hacia la
felicidad eterna y de la revelación que le conduce a ella. Con todo, la concepción de
la teología como «ciencia práctica» no tiene por qué ir ligada a una evolución
equivocada de las cosas como la que acabamos de describir. Si, como sucede con
Duns Escoto, se concibe el carácter práctico del saber teológico manteniendo que
Dios es el objeto de la teología y que toda teología humana se debe al saber de Dios
sobre sí mismo, entonces la tesis del carácter práctico de la teología sirve para
expresar que el conocimiento y el amor de Dios van unidos y que en esta unidad
está el fundamento de que también en la conducta humana el conocer y el creer van
orientados hacia el amor. Era de suponer que la idea de un saber práctico de Dios,
ordenado al amor, hubiera ayudado a elucidar también la relación entre la doctrina
de Dios y la actuación salvífica de Dios en la historia. Pero lo cierto es que Duns
Escoto no fue capaz de desarrollar su pensamiento en esa dirección, pues se veía
obligado a conceder que el saber de Dios acerca de las criaturas no podía ser
práctico, sino sólo teórico. Por eso, la influencia de la tesis del carácter práctico de
la teología en la doctrina sobre Dios fue muy reducida. Además, se plantea la
cuestión de si es correcto aplicar a la doctrina de Dios, y en particular a la vida
eterna de Dios en sí mismo, las nítidas distinciones aristotélicas entre conocimiento
teórico y conocimiento práctico y de si su aplicación no es más bien adecuada sólo
en el caso del ser creatural finito. Pero si el saber de Dios acerca de sí mismo no
podía ser pensado como práctico, también iba a resultar difícil describir la teología
como saber práctico, pues, bajo los presupuestos del gran maestro franciscano, ha de
ser entendida como participación en el saber de Dios sobre sí mismo.

Cuando se entiende que Dios es el objeto propio y abarcante de la teología –como sucede
desde Alberto Magno y Tomás de Aquino– se pone de manifiesto del modo más claro y
resulta plausible en el más alto grado que la dependencia del conocimiento de Dios de la
revelación divina es algo constitutivo para el concepto de teología. Si su objeto fuera otro,
sería algo accidental, extrínseco a él, que tuviera que ser conocido sólo por revelación de Dios.
Pero si su objeto es Dios mismo, su majestad hace evidente que sólo pueda ser conocido
cuando él, de por sí, se da a conocer.

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Este asunto no plantearía mayores dificultades si el contenido de la doctrina cristiana

consistiera tan sólo en afirmaciones sobre Dios. Pero en realidad incluye también
proposiciones acerca del hombre y del mundo creado, de Jesucristo, de la Iglesia y de los
sacramentos. La teología de la Iglesia primitiva resumía todos estos temas asignándolos. a la
«economía», a la historia de salvación que Dios conduce. Estando, ciertamente, en relación
con Dios y con su acción en el mundo, son cuestiones distintas de las referentes a Dios mismo.
La designación de «teología» se reservaba para estas últimas, diferenciándolas así de la
economía de la salvación. La extensión del nombre de «teología» a todos los temas de la
doctrina cristiana, aunque ocurre ya ocasionalmente en los Padres griegos de la primitiva
Iglesia, sólo llegó a imponerse en la Escolástica latina y, en concreto, en estrecha relación con
los orígenes de la universidad y de la teología como disciplina universitaria en el siglo XII. Al
ser comprendido, entonces, el conjunto de la doctrina cristiana como objeto de la teología,
tenían que presentarse dificultades para seguir entendiendo, como antes, que Dios es el tema
exclusivo y abarcante de toda la teología. Alberto y Tomás mismos tuvieron que conceder que
también forman parte de la doctrina cristiana muchas cosas que, en cuanto realidades creadas,
son distintas de Dios. Pero Tomás ponía de relieve que la teología sólo trata de esas realidades
distintas de Dios en tanto en cuanto están en relación con El. Sólo desde el punto de vista de
esa relación suya con Dios (sub ratione Dei: STh 1, q. 1, a. 7) se ocupa de ellas la teología. De
modo que Dios es el punto de referencia que da unidad a todos los objetos y temas de la
teología y, en este sentido, es propiamente su único objeto.

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