Perspectivas de la composición del territorio: Los retos de la modernidad

en América Latina

Introducción: Modernidad y el otro en Latinoamérica

A lo largo de la historia humana, la percepción de espacio-tiempo-ser ha ido cambiando.

Sin embargo, nunca tan rápido y radicalmente como desde la modernidad. Esto no nos
debería extrañar, puesto que el nombre mismo de la época ya lo delata. Modernidad viene
de modo, modo es lo que está de paso, un elemento que espera a otro más novedoso que lo
reemplace (Roa, 1995). En otras palabras, de la manera en que denominamos esta época
histórica en particular ya nos aporta unos indicios de su propia naturaleza.

No obstante, no hay que olvidar que este tipo de terminologías no son más que
abstracciones generales para ayudar a comprender la realidad social. Porque a la hora de
hacer un análisis minucioso de la misma en situaciones particulares nos encontramos con
una serie de factores múltiples y elementos mucho más complejos que se resisten a la mera
conceptualización teórica. Es nuestro caso en Latinoamérica, donde siempre ha existido una
cierta disonancia a la hora de aplicar el modelo económico importado de occidente y su
noción de desarrollo unilineal y unidireccional. El problema, a mi juicio, en la historia de
América Latina y su fracaso en el mercado internacional no es porque carezca de
oportunidades sino que se resiste a la idea neo liberal de desarrollo. El modelo sociopolítico
y económico moderno –junto a sus evoluciones hasta llegar al neoliberalismo- ha sido una
imposición violenta proveniente de occidente, mas no un consenso multicultural que
beneficie a todos los agentes sociales envueltos en el asunto.

En este orden de ideas, para poder empezar a edificar un nuevo modelo que incluya todo el
meollo de la situación es necesario empezar a reconocer a los distintos grupos sociales
envueltos en la misma. En otras palabras, no hay consenso sin antes aceptar la existencia
del otro, en este caso el otro vendría siendo las diversas etnias indígenas de América latina.
El lector se preguntará: ¿Por qué razón los indígenas? Pues porque son los que
históricamente han habitado estas tierras y se quiera o no hacen parte de nuestro vasto
territorio. De igual manera, hemos creado un modelo económico autodestructivo que, como
dice Giddens (1997), ha convertido la existencia del ser humano en una contradicción
viviente, vivir en la modernidad es como ir al lomo de una divinidad destructora. Tal vez la
única manera de cambiar sea por medio del diálogo con el otro que ha logrado convivir de
una manera más armoniosa con su entorno que nosotros. Entonces: ¿Cómo podemos llegar
a una comprensión mutua entre culturas? ¿Cómo podemos construir nociones de territorio
convergentes que ayuden al cuidado medio ambiental? ¿Acaso hay alguna salida? El
presente escrito se divide en dos partes e intentará abordar algunas de estas preguntas.

Territorio del mercado vs territorio sagrado

¿Cuál es el nuevo concepto de territorio del modelo neoliberal y cómo puede conciliarse
con el concepto de territorio sagrado en J. Zapata?

El territorio es, en principio, una porción de tierra o espacio físico que ha sido modificado
por un grupo social con el fin de darle un sentido, organizarlo en función de sus
necesidades, darle un significado con relación a la propia existencia y la visión colectiva
que tal grupo tiene del mundo que habita (Giménez, 2001). Bajo este orden de ideas,
Giménez explica que la intervención sobre un espacio y su apropiación tienen dos fines
principales: el primero de orden funcional para suplir necesidades de orden biológico y de
supervivencia, y el segundo de orden simbólico, representativo y existencial para darle
sentido a sus experiencias cotidianas (Giménez, 2001). Así se construyen las dimensiones
de territorio que traen a la cultura a un plano físico que actúa como un mediador entre el
ser humano y su entorno natural. De una manera similar se ve esta concepción moderna del
territorio en El fausto de Goethe (Berman, 1982) donde Fausto –como metáfora del hombre
moderno- transforma su espacio a medida que él va cambiando. Claramente, esta es una
analogía de la transición de un occidente de pensamiento medieval a su estadio industrial,
dilucida la facción caótica del desarrollo científico al servicio de la industria y del mercado.
No obstante, a grandes rasgos, muestra el proceso y la versión occidental de transformación
y apropiación del espacio, en el cual podemos identificar los dos fines –enunciados por
Giménez- por los que un grupo social convierte un espacio en un territorio.
A medida que Fausto prueba el poder y ve cómo el mismo transforma el mundo social,
económico, y moral, también descubre la capacidad de transformación del desarrollo y su
efecto ambivalente. Puesto que su poder creador es también destructor, ve no solo como ha
destruido vidas humanas sino también como ha destruido instancias de sí mismo para lograr
el cambio (Berman, 1982). He aquí la metáfora completa del desarrollo moderno que es
únicamente posible a través de la destrucción, es decir, solo se conseguirá el bienestar por
medio de la destrucción de lo tradicional y lo antiguo.

El concepto de desarrollo implica una necesidad de bienestar para el hombre moderno, esta
obedece a una necesidad vital de supervivencia, esto es, cambiar el espacio natural para
convertirlo en un territorio que nos trae comodidad y bienestar. Asimismo, para transformar
el espacio natural es necesario el desarrollo, es así como se completa la ecuación. No
obstante, queda afuera la variable de destrucción, variable que no había tenido tal
importancia en la relación hombre-territorio-naturaleza en ningún otro tipo de cultura. Por
lo tanto, dicha variable pone en enfrentamiento la cultura occidental contra el resto de
tradiciones culturales. Es aquí, como veremos a continuación, donde inicia la cuestión a
resolver, esto es, el conflicto por el territorio en la era contemporánea y las distintas
perspectivas culturales que se tiene del mismo. ¿Acaso es posible un diálogo constructivo
entre culturas? Si todas apuntan hacia distintos propósitos ¿Cómo es posible llegar a un
acuerdo mutuo que las direccione hacia el mismo horizonte?

Claramente, ya no estamos viviendo la misma etapa de industrialización que plantea

Goethe en El fausto. La modernidad como la conocemos ha ido evolucionando de
generación en generación, explorando nuevos discursos y revolucionando su manera de
producir. En un principio estaba el discurso nacionalista donde se buscaba la unidad
territorial bajo el mando del estado-nación, ahora se habla de la desnacionalización de
mercados y la privatización de capitales (Bauman, 2011). En otras palabras, ya no se trata
de la producción sino del consumo, ya no se trata del contrato social, ni de la solidaridad, ni
de la ética, ahora se trata de la voluntad del mercado y las empresas, de la disolución de la
sociedad civil y la consolidación del individualismo y la sociedad de consumidores como
diría Bauman (2011).
El territorio y su futuro -como ya lo intuye Giménez- no es como lo plantea Yori (1998): un
espacio físico delimitado y controlado por el estado-nación, tampoco es únicamente el
espacio de interacción social el barrio, ciudad, o región que se habita. Ahora se está
gestando un nuevo espacio abstracto que liquida la relación espacio-tiempo-estar-ser, es
una nueva sociedad red (Castells, 2000). De igual manera, son las nuevas
telecomunicaciones las que configuran este espacio metafísico en donde lo público se
difumina en lo privado y viceversa. Es aquí donde se construyen las relaciones sociales, los
movimientos sociales, los nuevos estadios de la política, donde la información queda
impresa, estática en el tiempo. Asimismo, es la base de la economía, las transacciones, el
comercio, las tasas de cambio, todo esto está inmerso en esta consciencia a la que todos
estamos conectados.

Mientras tanto, el mundo físico está siendo destruido por las empresas y el territorio
sagrado –del que nos habla Zapata- está siendo profanado. Detengámonos un momento en
la definición de territorio sagrado que nos explica Zapata:
“El espacio sagrado tiene por efecto destacar un territorio del medio cósmico
circundante y de hacerlo diferente (Eliade 1957), estos espacios se revisten de
signos, códigos y lenguajes que indican la sacralidad del lugar, la orientación, las
formas, las posiciones, las conductas, revelando las dinámicas y los procesos de
comunicación que mantienen con otros espacios sagrados, los cuales proveen el
equilibrio necesario para la subsistencia de los individuos o grupos, esta perspectiva
de espacio sagrado corresponde a la realidad terrenal, desde donde se vinculan con
otros mundos, el mundo de la forma se alimenta de las deidades y del inframundo
para mantener el equilibrio natural” (Zapata, año desconocido, P.2).

Esta idea de territorio sagrado rompe por completo con la lógica materialista y utilitarista
del mercado neoliberal. Sin embargo, si observamos de manera minuciosa, el espacio
metafísico con el que se relaciona el territorio sagrado es el equivalente al espacio abstracto
de las redes sociales. Tal como dice Zapata, toda cultura indígena tiene una dimensión
física y otra metafísica. En el caso de las culturas tradicionales esta dimensión se mueve por
fuerzas divinas e infrahumanas, estas fuerzas tienen una influencia en el mundo físico y en
la manera en que una comunidad se relaciona (a diferencia de la cosmogonía cristiana,
donde el cielo y el infierno son dos mundos opuestos –bueno y malo- y divorciados de la
realidad social del ser humano). En este orden de ideas, el territorio sagrado es el espacio
físico donde convergen esos dos mundos. Asimismo, por esas propiedades espirituales el
territorio sagrado es algo único para las comunidades indígenas y representa un patrimonio
ancestral (Zapata, año desconocido).

El problema de occidente es que ha perdido su cultura, ha olvidado esa

interdimensionalidad de la que habla la cosmología indígena y que constituye el territorio
sagrado. Por esta razón, ha creado el nuevo espacio abstracto desde el cual se relaciona que,
a mi juicio, es una manera inconsciente de satisfacer el deseo de recuperar esa dimensión
perdida. La gran contradicción aquí es que el territorio sagrado se sale de la lógica
neoliberal de territorio –o más bien tierra-, el cual sirve si tiene recursos para explotar y
generar riqueza (Silva, 1963), y –tal como lo dice Zapata- es por eso que el territorio
sagrado no tiene una definición jurídica. En otras palabras, no se enmarca en las lógicas del
mercado y occidente no acepta diálogo si no es bajo sus propios términos, es como un gran
hermano narcisista que solo puede mirar el mundo desde una posición donde el eje rotativo
es él. El gran conflicto aquí es que si no podemos solucionar esto el mercado hará lo que
mejor sabe hacer con las culturas alternas a la de él, esto es, trivializarlas e incluirlas en el
mundo del entretenimiento. Necesitamos un mundo realmente pluricultural que rompa con
la unidireccionalidad de la lógica del desarrollo neoliberal, necesitamos nuevas
perspectivas y eliminar el complejo de narciso occidental para que realmente se dé un
diálogo entre culturas que construyan una nueva lógica que no apunte a una sola dirección.
Bibliografía

 Bauman, Zygmunt (2011); Vida de consumo; Fondo de cultura económica, México

D.F.
 Berman, Marshall (2008); Todo lo sólido se desvanece en el aire; Trad. Morales
Vidal, Andrea; Edición No. 17; Siglo 21 editores; México.
 Castells, Manuel (2000); La sociedad red; Alianza editorial, segunda ed. Madrid.
 Gilberto Gimenez, Cultura, territorio y migraciones: Aproximaciones teóricas. En
Alteridades, 2001, pp. 5-14
 Roa, Armando (1995); Modernidad y posmodernidad; Editorial Andrés Bello,
Santiago de Chile.
 Silva Herzog, Jesús (1963); Antología del pensamiento económico y social; Fondo
de cultura económica; México.
 Yori, Juan Carlos. 1998, El concepto de topofilia entendido como teoría del lugar.
En revista Barrio-taller. Bogotá.
 Zapata, Jair; Espacio y Territorio Sagrado: Lógica del ordenamiento territorial
indígena, pp.1-18.

Espacio-tiempo-ser en el hombre postmoderno y en el mundo indígena tradicional

¿Cuáles son las diferencias y similitudes de la concepción espacio-tiempo-ser entre el

hombre postmoderno y la cosmovisión indígena?

Antiguamente en la edad media la gente del común vivía en feudos, el paisaje era rural. En
ese entonces, el viejo continente carecía de vías de comunicación entre pueblos, por lo que
no predominaba el comercio terrestre sino el marítimo (Hobsbawm, 1962). Por esta misma
razón, los campesinos y artesanos habitantes de los feudos no tenían manera de
comunicarse con el mundo exterior. Además no había necesidad de hacerlo, todo lo que
necesitaban lo encontraban en el pueblo y en sus tierras. La vida del campesino era
rutinaria, el tiempo transcurría de una manera distinta en ese entonces. El campesino se
levantaba y trabajaba el campo que le daba el alimento de todos los días, luego
intercambiaba en la plaza de mercado el cultivo de sobra por otro alimento que necesitara
(Baruque, 2004).

En el momento en el que se introduce la moneda como bien general de intercambio, la

concepción de tiempo cambia. Es en ese momento en el que el mundo se empieza a regir
por la idea de “el tiempo es oro” (Martín Barbero, 1987). La expresión “el tiempo es oro”
hace referencia a que el tiempo es una inversión de dinero, si el trabajador labora durante
ocho horas entonces obtendrá, en teoría, un monto de dinero proporcional a su tiempo y
esfuerzo de trabajo. Así, vemos cómo la era moderna cambió la concepción de tiempo
tradicional.

Como ya se dijo anteriormente, el hombre común de la edad media no conocía otro mundo
fuera de su feudo. Lo que el campesino conocía era gracias a los mensajeros oficiales del
rey y los cuentos y trovas de los juglares que viajaban atravesando las tierras de occidente
(Baruque, 2004). Las historias de los juglares no eran simples noticias en prosa, eran
historias que cobraban vida gracias a la forma particular en que el juglar las contaba.
Asimismo, no eran relatos literales de sucesos reales, también guardaban una estrecha
relación con las mitologías de las culturas politeístas populares, es decir, estos cuentos eran
el sitio donde la cultura popular –alterna a la cultura eclesiástica hegemónica- sobrevivía
secretamente de manera simbólica (Baruque, 2004). Así se construía el espacio en el
medioevo popularmente, era un mundo predominantemente local donde la grandeza de lo
global era comprendida por medio de metáforas que se transmitían de forma oral. Allí lo
real se entremezclaba con lo mitológico y, como resultado, el mundo era este gran
imaginario hogar de fuerzas supra-naturales ordenadoras del cosmos.

Bajo estos parámetros espaciotemporales era que el ser le daba sentido a su existencia. En
la edad media, el campesino no tenía proyectos a futuro, no había –lo que Giddens (1997)
llama- estilos de vida, esto es, unas costumbres y símbolos de referencia que el sujeto
escoge, valiéndose de su propio criterio, para relacionarse con otros sujetos, construir su
cotidianidad y darle sentido a su vida. El campesino simplemente era campesino y cultivaba
su tierra, él no tenía la opción de escoger entre una variedad de estilos de vida y no lo
consideraba, porque él no comprendía la noción de individuo moderno (Giddens, 1997). En
el medioevo, en la cultura popular no existía la idea de individualidad, para el campesino
no había un “yo que decide su propia vida” sino un “nosotros que llega a un consenso
mutuo por el bien de la comunidad” (Le Goff, 1983).

Es en la definición de estos tres elementos que, a mi juicio, se forma el constructo

ontológico, epistemológico y metodológico de una sociedad. Aunque estos términos son
conceptos de nuestra era moderna, pienso que se pueden aplicar en la construcción de la
realidad social y la visión de mundo que cualquier tipo de cultura ha tenido y puede llegar a
tener. En este orden de ideas, podemos ver que la noción espacio-tiempo-ser de la cultura
popular en el medioevo es bastante parecida a la de las tradiciones indígenas
latinoamericanas.

Por ejemplo, Barrig (2001) nos dice que en los andes peruanos la categoría individuo no es
una categoría aplicable en las comunidades indígenas de dicha región. De igual manera,
este autor nos muestra cómo el dualismo y la complementariedad era un concepto
primordial para organizar el mundo en el imperio Inca. El hombre únicamente podía ser
reconocido en los censos del imperio Inca si estaba casado con una mujer, es decir, el
hombre podía ser parte activa de la comunidad si tenía una mujer que lo complementara y
una oportunidad de formar una familia (Barrig, 2001). Por consiguiente, el constructo
ontológico Inca –el cual es bastante similar a la de otras etnias en américa- se construye a
partir de la comunidad. Asimismo, el ser en la comunidad tiene sentido solo si es capaz de
pensarse desde el pronombre “nosotros”, esto es, desde la familia. El hombre en singular:
“yo pienso, yo decido” no existe, no es.

Algo parecido expone el antropólogo Josep María Fericgla que estudió el chamanismo en la
comunidad Shuar en la región amazónica. El chamán es el guía espiritual que –por medio
de ceremonias con la planta sagrada: ayahuasca- llega a lo que Fericlga (1998) llama estado
dialógico de consciencia. Este estado de la mente derrumba las barreras espaciotemporales
conocidas por el hombre en su estado de conciencia ordinario y permite al chamán moverse
en planos metafísicos donde, según él, puede reorganizar las fuerzas ordenadoras del
universo para favorecer a su comunidad. De igual forma, dice llegar a dimensiones supra e
infrahumanas donde habitan los espíritus que controlan el universo. De esta manera, el
chamán decodifica su imaginería mental y construye metáforas para que los demás
miembros de su comunidad comprendan la dinámica del universo, sus orígenes y sus
dimensiones metafísicas, es así como nace la mitología. Aquí podemos identificar el
constructo epistemológico –incluso el ontológico-, ya que es por medio de la planta que el
chamán construye el conocimiento de la comunidad y la manera de ser y estar en el mundo.

Asimismo – prosigue Fericgla- “con la rápida implantación de las modernas redes

descentralizadas de información, la metáfora de un ego gestor de todo como forma de vivir
el mundo está cambiando” (Fericlga, 1998, P. 104). Luego añade: “En internet, la
ideación de un ego sometido a un tiempo y un espacio concreto también desaparece para
dar paso a una realidad multidimensional” (Fericgla, 1998, P. 105). Así vemos cómo el
antropólogo termina de unir los conceptos que hemos venido elaborando a lo largo del
ensayo. Entonces, este estado de consciencia chamánico –base del constructo ontológico y
epistemológico de algunas etnias indígenas- es bastante similar al que nos plantean los
nuevos espacios virtuales de la red. Algo similar descubre Betty Martínez (2006) en su
etnografía virtual, nos dice que hay una ausencia física del espacio y, por ende, una
supresión del tiempo, de la base biológica y de la identidad. En otras palabras, el tiempo
encarnado en el cuerpo ya no es visible y el cuerpo como base de la identidad también ha
desaparecido. En consecuencia, nace un yo ficticio narrado desde la imaginación (Martínez,
2006), es decir, un hombre de treinta años divorciado puede reconstruir su identidad a partir
del relato y sus nuevas relaciones en la red, por tanto, puede ser literalmente “lo que
quiera”. Por consiguiente, el internet ha cambiado los términos de ser, de crear
conocimiento y establecer verdades en nuestra sociedad.

Es en este punto donde convergen ciertas maneras de ser, de construir y de aproximarse a la

realidad y al otro, tanto desde occidente como desde la mirada indígena. Claramente, si se
entra a evaluar más a fondo las diferencias y semejanzas en la manera de producir
realidades a partir del internet y de la ayahuasca encontraríamos muchos puntos de
divergencia. Sin embargo, a mi juicio, podría ser el primer punto desde donde se podría
empezar a edificar un consenso de verdades entre culturas en que ambas –tanto occidente
como las comunidades indígenas- tengan algo que aportar. Tal vez la ayahuasca -y no
únicamente la ayahuasca sino todos los enteógenos- sea el primer paso para cambiar la
dirección al destino fatal que nos estamos dirigiendo. Por la simple y llana razón de que –
como solía decir Terence Mckenna (1993)- los enteógenos se salen del esquema
comunicativo verbal, transportan al sujeto a la dimensión de la experiencia y lo desnudan
ante su propio ser.

Conclusiones: Los retos de la modernidad

Al final, la territorialidad y la noción de territorio han sido factores que han estado
intrínsecos en la historia del ser humano y su naturaleza. No obstante, como su naturaleza
ha cambiado su noción de territorio está obligada a adaptarse a dichos cambios. No se trata
de satanizar una perspectiva o adscribirse a otra sino de pensar siempre desde la
reflexividad para poder reestructurar los cimientos de la sociedad humana. En cuanto a la
modernidad y su trasmutación contemporánea –llámese como se la llame- no se trata de
pensarla como la perdición final del mundo sino de comprenderla para repensarla.

El psicoanálisis (Freud, 1935) dice que lo que constituye a un sujeto es su historia personal,
porque gracias a ella él es lo que es hoy en día. Asimismo, a mi juicio, la persona está
supeditada a su historia de vida en el sentido de que está condenada a repetir los mismos
esquemas que presenció y vivió en su etapa infantil. Por esta razón, existe una mayor
posibilidad de que una persona que fue violada en su infancia o fue víctima de violencia
familiar cometa una violación en su edad adulta que una persona que nunca sufrió tales
males (Jung, 1991). Así, dicha persona no va a ser capaz de salir de este círculo vicioso
hasta que no empiece a trabajar sus problemas emocionales producto de aquellos hechos
traumáticos de su infancia.

Esta misma idea se podría extender a la historia social de la humanidad. En otras palabras,
mientras no seamos capaces de reflexionar acerca de los grandes eventos traumáticos que
marcaron nuestra historia vamos a ser incapaces de recuperarnos y vamos a seguir
repitiendo el mismo esquema. Ahora, no se trata de buscar culpables ni de pedir justicia
sino de perdonar, no se trata de imponer el cambio a sangre y fuego sino de construir una
sociedad que esté cohesionada por algo más allá que la mera palabra o el temor. Tal como
ya lo dije, a mi manera de ver, el punto de entendimiento entre culturas es el estado
dialógico de consciencia (Fericgla, 1998), porque este decodifica el formato cultural –sea
cual sea-, plantea nuevas formas de relacionarnos que tal vez nunca hubiésemos
considerado y crea un sentimiento inefable de unidad con otros seres humanos (McKenna,
1993).

En última instancia, de una u otra forma, la modernidad ha traído grandes cambios y uno de
los más significativos -pienso- es que ha traído más cerca simbólicamente y físicamente a
todos los seres humanos del mundo. Este hecho no lo podemos dar por sentado, es
necesario aprovecharlo. En otras palabras, es imperante explorar nuevas formas de
relaciones humanas, desestructurar y reestructurar la manera de existir, transformar y re-
transformar modelos económicos, políticos y sociales. Todo esto y más nos ofrecen los
enteógenos y es el reto que nos propone la modernidad. Sin embargo, qué tan preparada
está la humanidad para intentarlo no lo sé. ¿Al fin y al cabo qué podemos perder?

Bibliografía

 Barrig, Maruja (2001). El mundo al Revés, CLACSO/ASDI, Buenos Aires

pp. 81-97.
 Baruque, Julio (2004); Vida cotidiana en la edad media; Dastin Export S.L;
Madrid.
 Fericgla, María Josep (1998); El chamanismo a revisión; Abya-Yala, Quito.
 Freud, Sigmund (1935); Psicología de las masas y análisis del yo; Ercilla; Santiago
de Chile
 Giddens, Anthony (1997); Modernidad e identidad del yo; Traducción: Gil Aristu,
Jorge Luis; Segunda edición; Ediciones Península, Barcelona.
 Hobsbawm, Eric (1962); La era de la revolución; Trad. Felipe Ximénes de
Sandoval; Grijalbo; Buenos Aires.
 Jung, Carl Gustav (1991); Conflictos del alma infantil; Trad. Germán de Butleman;
Segunda ed. Paidós, Barcelona.
 Le Goff, Jacques (1983); Tiempo, trabajo y cultura en el occidente medieval;
Taurus, Madrid.
 Martín Barbero, Jesús (1987); De los medios a las mediaciones; Editorial Gustavo
Gili S.A, Barcelona.
 Martínez, Betty (2006); Homo digitalis; Ediciones Uniandes; Bogotá.
 Mckenna, Terence (1993); El manjar de los dioses; Paidós, Barcelona.