J. J. Rousseau Discurso Sobre El Origen PDF

DISCURSO SOBRE EL ORIGEN
DE LA DESIGUALDAD
ENTRE LOS HOMBRES
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COLECCIÓN
CLÁSICOS DEL PENSAMIENTO ECONÓMICO Y SOCIAL
Serie Filosofía
Dirigida por Jacobo Muñoz

Jean-Jacques Rousseau

DE LA DESIGUALDAD
ENTRE LOS HOMBRES
Edición e introducción
de Eduardo Maura y Clara Navarro
BIBLIOTECA NUEVA / MINERVA

grupo editorial
siglo veintiuno
siglo xxi editores, s. a. de c. v. siglo xxi editores, s. a.
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Rousseau, Jean-Jacques
Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres / Edición de
Eduardo Maura y Clara Navarro. – Madrid : Biblioteca Nueva, 2014.
192p. ; 21cm (Colección Clásicos del Pensamiento Económico y Social)
ISBN 978-84-9940-745-6
1. Historia de la filosofía occidental 2. Sociología
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Índice
Introducción. Naturaleza, individuo y sociedad:

el pensamiento social de J. J. Rousseau, Eduardo
Maura y Clara Navarro ................................................ 9
I. El individuo y el origen de las sociedades ............. 11
II. Desigualdad civil y poder político ........................ 20
Bibliografía ................................................................. 39
Cronología .................................................................. 43

DE LA DESIGUALDAD ENTRE LOS HOMBRES
Advertencia sobre las notas ...................................... 53

A la República de Ginebra .......................................... 55
Prefacio ........................................................................ 67
Cuestión propuesta por la academia de Dijón: «Cuál
es el origen de la desigualdad entre los hombres,
y si está autorizada por la ley natural» ............... 75
Primera parte ............................................................... 79
Segunda parte .............................................................. 115
Notas ............................................................................ 153

Introducción
Naturaleza, individuo y sociedad:

el pensamiento social de J. J. Rousseau
Eduardo Maura y Clara Navarro
Universidad Complutense de Madrid
Por lo demás, es demasiado egocéntri-

co para adoptar el papel de enderezador de
entuertos. [...] Rousseau está abrumado
por el asunto Rousseau1.
J. Starobinski
Es conocida la ambigüedad que atraviesa el pensamiento y

la vida de Rousseau (1712-1778) en prácticamente todas las
materias, desde su teoría del contrato social y de la voluntad
general hasta su concepción del hombre natural, pasando por
su proyecto pedagógico. De manera parcial, la intención de es-
tas páginas es presentar, desde un punto de vista filosófico, algu-
nas ideas esenciales para comprender cómo afronta Rousseau el
problema del origen y fundamento de la desigualdad civil, así
como su concepción del individuo como sujeto de derechos y
obligaciones en condiciones ineludibles de sociedad civil.
1
J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparencia y el obstáculo,
traducción de Santiago González Noriega, Madrid, Taurus, 1983, pág. 34.

10 Eduardo Maura y Clara Navarro
En primer lugar, ¿dónde se ubica su obra en el pensa-
miento del siglo xviii y en la corriente ilustrada continental?
Cabría pensar que la imagen de Rousseau como defensor del
hombre natural, no menos corruptible que perfectible por el
desarrollo de medios sociales artificiales, es incompatible con
los principios fundamentales de la Ilustración. Era perfecta-
mente habitual en la época que partidarios y adversarios del
progreso se enfrentaran públicamente en torno a las ventajas
e inconvenientes del nuevo tiempo. Rousseau, y en ello resi-
de gran parte de su genialidad como ensayista, supo evitar en
su Discurso sobre las ciencias y las artes (1750) los lugares co-
munes de aquella disputa, de tal manera que ha sido posible
señalarlo como crítico de las luces e, igualmente, como uno
de sus máximos exponentes, como fundador de la tradición
democrática republicana y como defensor acérrimo del hom-
bre pre-social. En todo caso, y más allá de la polémica entre
progresistas y tradicionalistas, es conocida la importancia
que Kant otorgó a Rousseau, precisamente por la centralidad
teórica que la autodeterminación del individuo tenía en su
obra —por ejemplo, en la educación de Emilio—, sin menos-
cabo de su importancia práctica —Rousseau mismo abandonó
la seguridad de Ginebra en marzo de 1728, tras no poder
acceder a la ciudad una vez cerradas las murallas, y se lanzó a
una aventura «independiente» que le conduciría a un núme-
ro considerable de ciudades y de países, a convertirse al cato-
licismo y a un sinfín de relaciones con mujeres y hombres de
toda clase y condición, Voltaire, Holbach y Hume inclusive.
Lejos de sentir miedo ante el futuro, el joven caminante soli-
tario Jean-Jacques Rousseau enfatiza que lo que más le afectó
de aquella decisión fue el recién descubierto sentimiento de
independencia. Algo similar puede decirse de su aproxima-
ción a las cuestiones políticas. ¿Cómo es posible que el mayor
crítico de la institución de la propiedad privada y de la des-
igualdad civil iniciara nada menos que el proyecto de unas
Instituciones políticas —cuya principal muestra es Del Con-

Introducción 11
trato social (1762)— y un tratado inmensamente célebre so-
bre educación —Emilio o De la educación (1762)— en el
que, lejos de esquivar cuestiones polémicas, se ofrece toda
una visión del mundo, de la sociedad, la verdad, los senti-
mientos naturales y el bien? Si las vidas posteriores de Rous-
seau siguen importándonos es, en gran medida, por estas
presuntas contradicciones, y porque un sinfín de teorías y
prácticas posteriores, del individuo y de la sociedad, no han
sido capaces de resolver las tensiones que dejó abiertas.
I. El individuo y el origen de las sociedades
«Proponed lo que es hacedero», me re-

piten constantemente. Es como si me dije-
ran: proponed que se haga lo que se hace; o,
al menos, proponed algún bien que se alíe
con el mal existente. En ciertas materias, un
proyecto así es mucho más quimérico que
los míos, porque en esa mezcolanza el bien
se echa a perder, y el mal no se cura2.
J. J. Rousseau
Rousseau leyó en 1753 el anuncio de la Academia de

Dijon de una convocatoria para discutir el origen y funda-
mento de la desigualdad entre los hombres. Impresionado
por la valentía de la pregunta, enseguida se propuso corres-
ponder el atrevimiento de los académicos. Su punto de par-
tida es antropológico: «Porque, ¿cómo conocer la fuente de la
desigualdad entre los hombre si no se empieza por conocer-
los a ellos mismos?»3. En otras palabras, ¿cómo analizar las
2
J. J. Rousseau, prefacio de Emilio o De la educación, traducción de
Mauro Armiño, Madrid, Alianza, 2011, pág. 38.
3
J. J. Rousseau, Prefacio al «Discurso sobre el origen y fundamento de
la desigualdad entre los hombres», en Del Contrato social, traducción de

transformaciones que conducen hacia el estado social sin la
seguridad del conocimiento del hombre de naturaleza? La
idea rousseauniana de hombre natural es hipotética y con-
ceptual, no empírica, y sirve para evitar al menos dos proble-
mas de partida: 1. Evitar los defectos de las ciencias del hom-
bre y las ambigüedades características de la noción de dere-
cho natural, y 2. Garantizar la posibilidad de la crítica del
presente, es decir, esquivar la tentación de una respuesta me-
ramente histórica al problema planteado por la Academia.
El ensayo se divide así en dos partes fundamentales: la
primera, dedicada al hombre natural, se hace cargo de su
constitución física, de sus capacidades naturales y psicológi-
cas, del lenguaje, de sus rasgos pre-sociales elementales (el
«amor de sí» y la «piedad») y de la sexualidad, entre otros
aspectos. La segunda, centrada en torno al hombre social,
plantea el problema de la igualdad y de la propiedad privada,
de la familia y de la economía doméstica, así como del naci-
miento de la sociedad política, bajo diferentes formas, de la
guerra y del despotismo.
Lo natural del hombre es caracterizado por Rousseau en
términos de autoconservación. Nada hay más natural que
perseverar y satisfacer las necesidades elementales individua-
les: «el hombre natural es simplemente el hombre, haciendo
abstracción de todo lo que debe a la vida social, reducido a lo
que sería si hubiera vivido siempre aislado»4. La sociedad debe
Mauro Armiño, Madrid, Alianza, 2008, pág. 219. En adelante, DOD. Se

sigue en adelante a S. Sevilla, «Jean-Jacques Rousseau, la construcción del
lenguaje de la libertad», en J. J. Rousseau, Madrid, Biblioteca Gredos de
Grandes Pensadores, 2012, pág. XXIX en adelante.
4
E. Durkheim, «El Contrato Social de Rousseau» (1918), en Montes-
quieu y Rousseau, precursores de la sociología, introducción de Helena Béjar,
traducción de Miguel Ángel Ruiz de Azúa, Madrid, Tecnos, 2000, pág. 106.
La indagación de Durkheim en la dicotomía estado de naturaleza/estado
social según Rousseau sigue siendo muy valiosa, y nuestra introducción es
deudora de ella.

Introducción 13
emerger de las características de la naturaleza individual, aun-
que dentro de dicha naturaleza no se halle la promesa de la
sociedad. Así, el principio de autoconservación se convertirá
en el «amor de sí», origen de la autonomía moral y de la orien-
tación hacia el bien, mientras que, al mismo tiempo, la repug-
nancia hacia el sufrimiento ajeno se transformará paulatina-
mente, a partir del reconocimiento en uno mismo de la posi-
bilidad de dolores semejantes, en el sentimiento de piedad5.
Estos aspectos pre-sociales excluyen toda moralidad natural
(todo sentimiento del bien y del mal) y el principio de socia-
bilidad como tal. Con ello, y debido a que para Rousseau la
naturaleza acaba en el individuo, que es el lugar al que hay
que volver y el enigma que ha de resolverse, se enfatiza mucho
la especificidad de lo social. Sin embargo, no es posible com-
prender las diferencias entre el estado natural y el estado social
en términos de mero progreso, por ejemplo, intelectual. El
elemento principal que introduce para comprender cómo es
posible, y en un momento dado necesario, salir del estado
natural y acceder a la sociedad, es la perfectibilidad, que enlaza
con la libertad y con la capacidad de aprendizaje6. Pero antes,
debe destacarse que mientras dura el estado de naturaleza,
este se caracteriza por un gran equilibrio entre recursos y ne-
cesidades, entre el hombre y su medio: el hombre tiene deseos
simples y capacidades igualmente simples para satisfacerlos,
no tiene una idea clara del futuro ni de sus posibilidades espi-
rituales, no se compara con nadie porque a nadie necesita
para satisfacer sus necesidades. El hombre no es, por tanto,
ningún lobo para el hombre. Permanece ajeno a la sociedad,
hacia la que no tiende, para la cual no dispone de medios, y la
siente como algo ajeno, de igual manera que no se siente par-
te de la naturaleza, si esta ha de ser comprendida como guerra
natural de todos contra todos:
5
J. J. Rousseau, DOD, pág. 263.
6
J. J. Rousseau, DOD, págs. 246-247.

veo un animal menos fuerte que otros, menos ágil que
otros, pero en conjunto organizado más ventajosamente
que cualquiera de todos ellos. Le veo saciándose bajo un
roble, apagando su sed en el primer arroyo, encontrando
su lecho al pie del mismo árbol que le ha proporcionado
su comida, y ya están sus necesidades satisfechas7.
El hombre natural no es in-sociable, sino a-sociable. Tam-

poco es moral o inmoral, sino a-moral, y permanece en este
estado mientras sus condiciones no cambian8. El problema es
que lo hacen, y con ellas se modifican las condiciones de posi-
bilidad de la satisfacción de sus necesidades y de la felicidad9.
Cabe señalar los elementos externos, naturales, que provocaron
la necesidad natural de abandonar el estado de naturaleza y
abrazar el pacto social. Se trata de los obstáculos que el desarro-
llo de la vida natural opone a la autoconservación. Solo en esas
fuerzas antagonistas suprapersonales cabe hallar el origen del
estado social, de la agricultura y de la industria: las inundacio-
nes y la sequía, los veranos estériles y los inviernos gélidos, etc.
Con ello, las necesidades físicas se amplían, y los individuos
aislados comienzan a necesitarse los unos a los otros, sus facul-
tades se excitan, las lenguas se vuelven necesarias y los espíritus
se abren a nuevas experiencias. El camino hacia la propiedad
privada que abre la segunda parte del discurso está trazado.
Rousseau, desde un punto de vista metodológico, ha
sido capaz de recorrer el camino del estado de naturaleza ha-
cia el estado social partiendo del individuo, sin prestarle a
modo de petición de principio ninguna clase de sociabilidad
o insociabilidad naturales. Las causas de la formación de las
sociedades son naturales y ajenas al individuo. La salida del
7
J. J. Rousseau, DOD, pág. 236.
8
Cfr. E. Durkheim, ob. cit., págs. 116-117.
9
J. J. Rousseau, «Del Contrato social», en Del Contrato social, traducción
de Mauro Armiño, Madrid, Alianza, 2008, págs. 37-38. En adelante, CS.

Introducción 15
estado de naturaleza es tan natural como accidentales son sus
causas, y, pese al enorme grado de complejidad que alcanzará
con el tiempo, la sociedad permanece como algo sobreveni-
do, no natural, tampoco espiritual o implícito en la ley del
corazón humano. Esto «prueba que Rousseau tenía un senti-
miento muy vivo de la especificidad del reino social: lo con-
cebía muy claramente como un orden de hechos heterogé-
neos en relación con los hechos puramente individuales. Es
un mundo nuevo que se añade al mundo puramente físico»10.
No hay en la naturaleza nada remotamente parecido a un
cuerpo social organizado. Se trata de un ser puramente arti-
ficial superior a los individuos, aunque al mismo tiempo,
paradójicamente, la propia metodología rousseauniana de las
ideas naturales, no permite nada más allá de los individuos.
Rousseau se mueve constantemente en esta ambigüedad, tal
como ha señalado Emile Durkheim, y tal como Axel Honneth
ha aprovechado para adjudicarle el mérito de haber fundado
la filosofía social. En su visión, esta «trata sobre todo de la
identificación y discusión de aquellos procesos de desarrollo
de la sociedad que se pueden entender como desarrollos de-
ficientes o perturbaciones, es decir, como —patologías de lo
social—»11, lo cual la vincula con los ensayos de Rousseau
sobre las ciencias y sobre la desigualdad entre los hombres. La
diferencia entre la primera aproximación a la filosofía social,
de raigambre hobbesiana y preocupada por las condiciones
jurídicas de una paz duradera, y la segunda, específicamente
rousseauniana, radica en que esta última pone el énfasis en
las causas de la degeneración del orden social, adoptando un
punto de vista antropológico, y no tanto histórico —en
este punto Honneth omite algo fundamental, a saber, el he-
cho de que el juicio moral de Rousseau sí concierne a la his-
10
E. Durkheim, ob. cit., págs. 124-125.
11
A. Honneth, La sociedad del desprecio, edición y traducción de Fran-
cesc J. Hernández y Benno Herzog, Madrid, Trotta, 2011, pág. 76.

toria de la humanidad y a sus diferentes etapas. Se trata, por
tanto, de indagar en las limitaciones de las formas de vida
civilizadas para la realización de las capacidades humanas.
Esta cuestión es decisiva para entender la estructura del ensa-
yo sobre el origen de la desigualdad, donde se plantea una
hipótesis de partida, la forma natural de la autorrelación hu-
mana, a partir de la cual se mide el modo de vida posterior.
Rousseau no critica solamente la injusticia, sino el modo
de vida social íntegro. La clave de su reflexión está en la tran-
sición desde un modo de vida en sí mismo, autosuficiente,
hacia modos de vida que desplazan el centro de la existencia
hacia las opiniones ajenas y hacia la autopresentación en so-
ciedad en busca de un reconocimiento siempre inestable (la
«intranquilidad de la autorrepresentación permanente», en
palabras de Honneth). Independientemente de lo que se pien-
se sobre la teoría social de Rousseau, la metodología es nove-
dosa. Se trata de analizar el surgimiento de las desigualdades
sociales y de los procesos de auto-alienación en forma de pro-
cesos de socialización insuficientes. No le fue dado el concep-
to de alienación, pero sí, de alguna manera, el camino que
conduce hacia él. La relación inmediata entre los hombres y
el vínculo inmediato entre las conciencias dan paso, en el
estado social, a los vínculos basados en el interés personal.
Con ello, la atención se desplaza hacia las cosas que satisfacen
dicho interés, hacia «los objetos interpuestos que consideran
indispensables para su felicidad»12. En general, se sigue ha-
blando de desnaturalización del ser humano, de pérdida de la
compasión y del amor de sí característicos de la vida natural,
monológica, todo ello a partir de experiencias muy concretas
de malestar civilizatorio.
Curiosamente, Robespierre hará el mismo camino, reco-
nociendo también, muy rousseaunianamente, la imposibili-
12
J. Starobinski, ob. cit., pág. 38.

Introducción 17
dad de volver atrás. Compárense estas líneas de las Confesio-
nes con la experiencia del estudiante accediendo al Liceo
Louis-le-Grand por la muralla norte de París:
¡Cuánto desmintió la llegada a París la idea que de la

ciudad tenía! La decoración exterior que había visto en
Turín, la belleza de las calles, la simetría y el alineamien-
to de las casas me hacían buscar en París algo más. Me
había imaginado una ciudad tan hermosa como grande,
con el aspecto más imponente, donde no se veían más
que soberbias calles y palacios de mármol y de oro. En-
trando por el suburbio de Saint Marceau no vi más que
callejas sucias y hediondas, unas casas negras con aire de
suciedad y de pobreza, mendigos, carreteros, remendo-
nes, vendedoras ambulantes de tisanas y sombreros vie-
jos. Todo esto me sorprendió al principio hasta el punto
de que cuanto luego he visto en París de magnificencia
real no ha podido destruir esa primera impresión, y
siempre me ha quedado una secreta repugnancia por ha-
bitar en esa capital13.
El diagnóstico de Rousseau apunta hacia la pérdida de

libertad y hacia el rechazo de la institución social de la des-
igualdad. Robespierre irá más lejos, hacia la nivelación social
radical, aunque esa es otra historia.
Hemos señalado que la naturaleza no había previsto la
sociabilidad14. Sin embargo, una vez instauradas las formas
sociales, sus efectos solo podían ser intensamente transfor-
madores de la naturaleza humana. El dominio del hombre
13
J. J. Rousseau, Las confesiones, traducción de Mauro Armiño, Ma-
drid, Alianza, 1997, pág. 223. Cfr. P. McPhee, Robespierre. Una vida revolu-
cionaria, traducción de Ricardo García Pérez, Barcelona, Península, 2012,
pág. 48.
14
Puede verse, por ejemplo, la hipótesis de Rousseau sobre el origen de
las lenguas. Cfr. J. J. Rousseau, DOD, pág. 252 y sigs.

por el hombre y la sumisión voluntaria son efectos de las
instituciones, no sus causas, y por tanto no pueden hallarse
en la naturaleza humana pre-social. O lo que es igual y de-
cisivo para lectores posteriores de Rousseau, tales como
Marx y Engels, solo pueden explicarse en términos sociales15.
La segunda parte del ensayo gira en torno a esta problemá-
tica:
El primero al que, tras haber cercado un terreno, se

le ocurrió decir esto es mío y encontró personas lo bastan-
te simples para creerle, fue el verdadero fundador de la
sociedad civil. Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, mi-
serias y horrores no habría ahorrado al género humano
quien, arrancando las estacas o rellenando la zanja, hu-
biera gritado a sus semejantes: «¡Guardaos de escuchar a
este impostor! Estáis perdidos si olvidáis que los frutos
son de todos y que la tierra no es de nadie». Pero es lógico
suponer que, para entonces, las cosas habían llegado ya al
punto de no poder durar como estaban; porque esa idea
de propiedad, dependiente de muchas ideas anteriores
que solo han podido nacer sucesivamente, no se formó
de golpe en el espíritu humano. Hubo que hacer muchos
progresos, adquirir mucha industria y luces, transmitirlas
y aumentarlas de edad en edad antes de llegar a este últi-
mo término del estado de naturaleza16.
Superada la edad de la autoconservación y abierto el es-

pacio hipotético de nuevos repertorios sociales (propiedad,
desigualdad civil, división del trabajo, prestación de servi-
cios, salario, etc.), la simplicidad del hombre natural tuvo
que desaparecer. Se establecieron nuevas divisiones y rangos,
y aparecieron tantas nuevas capacidades (memoria, imagina-
15
Cfr. S. Sevilla, ob. cit., pág. XXXIII.
16

Introducción 19
ción activa, amor propio interesado o infatuado, afán de apa-
rentar, razón instrumental) como necesidades (considera-
ción, rango, etc.). Lejos del aislamiento natural, perfecto en
su género, los hombres ya no pudieron volver a separarse, y
«el establecimiento de una sola sociedad hizo indispensable
el de todas las demás»; los cuerpos políticos se multiplicaron,
y con ellos llegaron las guerras. Aunque ninguno renunció
expresamente a la libertad, fundamento inalienable de toda
autoridad, «todos corrieron al encuentro de sus cadenas cre-
yendo asegurar su libertad; porque con suficiente razón para
sentir las ventajas de una organización política, no tenían bas-
tante experiencia para prever sus peligros»17. La desigualdad
progresó de manera continua e irresistible: primero el dere-
cho de propiedad, después la institución de la magistratura,
finalmente el cambio del poder legítimo en poder arbitrario.
Los tres grados de desigualdad hallan en las figuras del rico
y el pobre, del poderoso y el débil, y del amo y el esclavo
sus encarnaciones históricas más notables. Si Rousseau
pudo sentir la necesidad de criticar estas desigualdades, si
juzgó posible ofrecer una alternativa, fue porque, en última
instancia, la libertad, al contrario que la propiedad, no po-
día enajenarse18. Su apuesta por la autonomía individual
(Emilio) y colectiva (Contrato social) no contraviene el im-
pulso del discurso de 1754. Al contrario, señala un camino
entre otros posibles, y, en condiciones de desigualdad,
apunta también hacia una consideración intensamente de-
mocrática del individuo cuya (problemática) significación
merece todavía hoy el máximo reconocimiento, y quién
sabe si algo más.
17
18
Cfr. S. Sevilla, ob. cit., pág. XXXVI.

II. Desigualdad civil y poder político

No sentía cansancio, solo le desagrada-
ba a veces no poder caminar cabeza abajo
[Müdigkeit spürte er keine, nur war es ihm
manchmal unangenehm, dass er nicht auf
dem Kopf gehen konnte]19.
G. Büchner
Las líneas finales del discurso sobre la desigualdad abren

una vía filosófica, realmente compleja, que será fundamental
para comprender las implicaciones políticas y sociales del ar-
gumento de Rousseau:
Dedúcese de esta exposición que la desigualdad, que

es casi nula en el estado de naturaleza, saca su fuerza y su
acrecentamiento del desarrollo de nuestras facultades y
de los progresos del espíritu humano y se hace finalmente
estable y legítima mediante el establecimiento de la pro-
piedad y de las leyes. Se desprende además que la desigual-
dad moral, solamente autorizada por el derecho positivo, el
contraria al derecho natural, siempre que no concurra, en
igual proporción, con la desigualdad física; distinción que
determina suficientemente lo que debe pensarse a este
respecto de la clase de desigualdad que reina entre todos
los pueblos civilizados, puesto que va manifiestamente en
contra de la ley de la naturaleza, de cualquier forma que
se la defina, el que un niño mande a un anciano, el que
un imbécil guíe a un hombre sabio y el que un puñado de
gentes rebose de superfluidades mientras la multitud
hambrienta carece de lo necesario20.
19
G. Büchner, Lenz, en Obras completas, Madrid, Trotta, 1992, pág. 137.
20
J. J. Rousseau, DOD, pág. 316. Cursivas nuestras.

Introducción 21
La posición de Rousseau resulta ser más compleja de lo
que podría parecer. Por un lado, la capacidad humana de
perfeccionarse y de relacionarse en términos de dependencia
intersubjetiva, aunque no tiende ella misma hacia la sociabi-
lidad ni construye sociedades, sí las contiene en potencia,
toda vez que las condiciones de subsistencia la hacen necesa-
ria. Por el otro, la sociedad tal como la conocemos es mons-
truosa, cruel, injusta y crecientemente desigual, y cuesta no
verla como alguna clase de corrupción del buen hombre na-
tural independiente y libre, solo limitado por la resistencia de
la materia y por el rozamiento de los cuerpos. Las cadenas, en
una metáfora famosa, no son menos gruesas por estar cubier-
tas con guirnaldas.
A partir de esta problemática, podemos pensar dos cur-
sos de interpretación diferenciados: el primero apunta hacia
los dos tipos de desigualdad enfatizados al final del discurso
sobre la desigualdad: la desigualdad natural y la desigualdad
civil. El segundo hacia las clases de dependencia que se dan
en condiciones de sociedad civil: la dependencia de las cosas,
que no perjudica la libertad, y la dependencia de las perso-
nas, que influye decisivamente sobre ella y cuyo esclareci-
miento requiere de respuestas que solo pueden encontrarse
en el Emilio y en el Contrato social, ambas obras de madurez
de Rousseau, así como en nuevas mediaciones filosóficas
(Hegel, Marx).
1. Rousseau señala al comienzo del discurso de 1754

dos tipos fundamentales de desigualdad:
Concibo en la especie humana dos clases de des-

igualdad: una, que yo llamo natural o física, porque se
halla establecida por la naturaleza, y que consiste en la
diferencia de las edades, de la salud, de las fuerzas del
cuerpo, y de las cualidades del espíritu, o del alma; otra,
que se puede llamar desigualdad moral, o política, por-

que depende de una especie de convención, y se halla
establecida, o al menos autorizada, por el consentimiento
de los hombres. Consiste esta en los diferentes privilegios
de que algunos gozan en perjuicio de otros, como el de
ser más ricos, más respetados, más poderosos que ellos, o
incluso el de hacerse obedecer21.
A este respecto, Galvano della Volpe ha señalado que

Rousseau resuelve el problema con una síntesis de proporcio-
nal de ambas desigualdades fundamentales. Siendo la des-
igualdad en el estado de naturaleza casi inexistente, parece
claro que su desarrollo tiene que ver con el despliegue de las
facultades humanas, hasta alcanzar un estado estacionario
con la institución del derecho de propiedad. El problema,
desde su punto de vista socialista, consistiría en averiguar si
la institución positiva de la desigualdad social [inegalité d’
institution] es o no contraria, y cuánto, al derecho natural.
La teoría del reconocimiento social de Rousseau consis-
tiría, en cierta medida, en un igualitarismo basado en el reco-
nocimiento de la desigualdad de fuerzas y capacidades, en la
desigual capacidad de las personas para prestar igualmente
servicios al Estado en condiciones de necesidad, guerra, etc.22.
Sugiere con ello que la desigualdad política puede conciliarse
con la igualdad natural y viceversa, o lo que es igual, que las
desigualdades naturales pueden conciliarse con una igualdad
social basada en el reconocimiento de que el rango social
debe ser proporcional a los méritos y las condiciones indivi-
duales (desiguales). Aquí igualdad significa proporción, no
nivelación, o lo que es más importante, justicia social: se tra-
ta de la «racionalidad de una igualdad consistente en una pro-
porcionalidad universal de desigualdades o diferencias de valor
21
22
Cfr. F. Neuhouser, Rousseau’s Theodicy of Self-love: Evil, Rationality,
and the Drive for Recognition, Oxford University Press, 2010.

Introducción 23
(civil o social) individuales empíricas»23. La igualdad perma-
nece por tanto ambigua: por un lado, queda dentro de los
estrechos límites de la igualdad ante la ley; por el otro, apun-
ta hacia la necesidad de una transformación de las condicio-
nes materiales que Rousseau no podía desear, hacia una
igualdad universal mediadora de las personas y de las cosas
que no toma pie en el individuo, sino en las condiciones
reales de posibilidades de tal cosa como una individualidad
libre (e igual) sostenible. Esta libertad y esta igualdad, al con-
trario que la mera igualdad ante la ley, no pueden degenerar
en privilegio ampliado, porque poseen un exponente iguali-
tario idéntico: la libertad mayor, social, es la única garantía
posible de la libertad menor, la igualdad formal ante la ley24.
La esencia de la libertad igualitaria (libres porque iguales)
radica en el reconocimiento social del mérito, en la exigencia
de reconocimiento social de todos los individuos, o lo que es
igual, en un acuerdo racional entre igualdad y desigualdad
que consista en una proporcionalidad de desigualdades em-
píricas individuales, conforme a la naturaleza, que pueda ar-
ticularse como racionalidad igualitaria a partir de un conjun-
to dado de desigualdades. El problema del Contrato social es
por tanto de fundamentación de un orden histórico, social y
político, sobre bases tan presuntamente refractarias como la
imprescriptible libertad natural, basada en las capacidades
del hombre natural y en las resistencias que estas pudieran
encontrar. ¿En qué se diferencian la libertad igualitaria (de-
mocrática) y la libertad civil (ante la ley)? Según della Volpe,
libertad civil es la libertad de los miembros de la sociedad
civil a partir de la defensa políticamente organizada de las
libertades naturales individuales contra las interferencias po-
sibles del gobierno absoluto de una clase u otra. La libertad
23
G. della Volpe, Rousseau y Marx, Barcelona, Martínez Roca, 1969,
pág. 37.
24
Cfr. G. della Volpe, ob. cit., págs. 71-82.

igualitaria, por el contrario, es tendencialmente universal y
apunta más allá del Estado: se trata del derecho al reconoci-
miento social de las cualidades y capacidades personales de
cada persona. Libertad, por tanto, en función de la justicia,
como complemento de la igualdad en función de la libertad.
Así, Rousseau abre un camino que solo un tipo de igual-
dad no civil, sino social-material, podría resolver, sin que al
mismo Rousseau le haya sido dado resolverlo. La igualdad
del Contrato no es sustancial, en el sentido de que a la clase
de igualdad que exige el hecho histórico del vínculo social
correspondería más bien una libertad, porque igualdad, que
es libertad de todos, y no solo del hombre común (burgués)
progresivamente emancipado a partir de finales del siglo
xviii. Esta libertad social real no puede pensarse como privi-
legio ampliado a más o menos capas de la sociedad, esto es,
como derecho individual ampliado. La democracia tiene,
desde este punto de vista, unos límites ideológicos que la
teoría política de Rousseau expone con claridad sin superar-
los efectivamente. Ciertamente, este reconocería con Hayek,
al igual que Montesquieu, y que prácticamente toda la filo-
sofía de los siglos xix y xx, que «existe una enorme diferencia
entre tratar a la gente con igualdad e intentar igualarlos»25. El
problema es que Rousseau permite, e incluso exige, ir más
allá de lo que él mismo estuvo dispuesto a asumir.
Marx retoma esta cuestión, como es sabido, en la Crítica
del programa de Gotha de 1875:
El derecho de los productores es proporcional al tra-

bajo que han rendido; la igualdad, aquí, consiste en que
se mide por el mismo rasero: por el trabajo.
Pero unos individuos son superiores, física e intelec-
tualmente a otros y rinden, pues, en el mismo tiempo, más
25
F. A. Hayek, «Individualismo: el verdadero y el falso» (1945), Estu-
dios públicos, núm. 22, 1986, pág. 15.

Introducción 25
trabajo, o pueden trabajar más tiempo; y el trabajo, para
servir de medida, tiene que determinarse en cuanto a dura-
ción o intensidad; de otro modo, deja de ser una medida.
Este derecho igual es un derecho desigual para trabajo des-
igual. No reconoce ninguna distinción de clase, porque
aquí cada individuo no es más que un trabajador como los
demás; pero reconoce, tácitamente, como otros tantos pri-
vilegios naturales, las desiguales aptitudes individuales, y,
por consiguiente, la desigual capacidad de rendimiento. En
el fondo es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la
desigualdad. El derecho solo puede consistir, por naturale-
za, en la aplicación de una medida igual; pero los indivi-
duos desiguales (y no serían distintos individuos si no fue-
sen desiguales) solo pueden medirse por la misma medida
siempre y cuando que se les coloque bajo un mismo punto
de vista y se les mire solamente en un aspecto determinado;
por ejemplo, en el caso dado, solo en cuanto obreros, y no
se vea en ellos ninguna otra cosa, es decir, se prescinda de
todo lo demás. Prosigamos: un obrero está casado y otro
no; uno tiene más hijos que otro, etc., etc. A igual trabajo
y, por consiguiente, a igual participación en el fondo social
de consumo, uno obtiene de hecho más que otro, uno es
más rico que otro, etc. Para evitar todos estos inconvenien-
tes, el derecho no tendría que ser igual, sino desigual.
Se ilumina así una cuestión fundamental, como es el víncu-

lo entre el derecho y el material social al que debería impo-
nerse, o lo que es igual, entre razón y revolución, y prosigue:
Pero estos defectos son inevitables en la primera fase

de la sociedad comunista, tal y como brota de la sociedad
capitalista después de un largo y doloroso alumbramien-
to. El derecho no puede ser nunca superior a la estructu-
ra económica ni al desarrollo cultural de la sociedad por
ella condicionado.
En una fase superior de la sociedad comunista, cuan-
do haya desaparecido la subordinación esclavizadora de

los individuos a la división del trabajo, y con ella, el con-
traste entre el trabajo intelectual y el trabajo manual;
cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida,
sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo
de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también
las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manan-
tiales de la riqueza colectiva, solo entonces podrá rebasar-
se totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués y
la sociedad podrá escribir en sus banderas: ¡De cada cual,
según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades!26.
Independientemente de las limitaciones históricas del ar-

gumento de Marx, parece claro que el despliegue filosófico del
problema pasa por el marco que proporciona Rousseau. La
propiedad privada y la división del trabajo no se resuelven por
decreto. Exigen, por el contrario, una transformación de la
realidad que haga del derecho algo materialmente eficaz. No
hay justicia donde las leyes son iguales, aunque la igualdad
ante la ley sea algo deseable, sino donde las condiciones mate-
riales de posibilidad son verdaderamente igualitarias, más allá,
incluso, de las desigualdades naturales y sociales. La sanción
jurídica de la igualdad, si no es con fuerza de ley niveladora,
permanece insoluble dentro del campo de problemas que
plantean las asimetrías naturaleza/sociedad civil e individuo/
poder. No se trata, en resumen, de reformar la manera en que
distribuimos y regulamos jurídicamente la producción de los
objetos interpuestos que satisfacen nuestras necesidades mate-
riales y espirituales, que también, sino de cambiar la manera
en que producimos, de vivir la vida de otra manera.
¿Ante qué clase de jeroglífico social nos hallamos cuando
pensamos en las condiciones de posibilidad de una sociedad
26
K. Marx y F. Engels, «Glosas marginales al programa del Partido
Obrero Alemán», en Crítica del programa de Gotha. Crítica del programa de
Erfurt, Madrid, Fundación Federico Engels, 2000, págs. 28-29.

Introducción 27
de personas libres porque iguales, y no de personas iguales ante
la ley porque naturalmente libres? Ante uno, desde luego, cuya
solución solo puede pensarse desde formas positivas de liber-
tad y desde la intervención política en la realidad social. Inde-
pendientemente de lo problemático de la solución rous-
seauniana, por no hablar de la alternativa tardo-socialista real
de della Volpe, el planteamiento sigue siendo fecundo. No es
el menor mérito de Rousseau haber recogido una visión de-
mocrática del individuo en la que el poder (del pueblo) y la
libertad (del pueblo) han de coincidir en nombre precisamen-
te de la solución del problema inicial, a saber, encontrar esa
forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza
común la persona y los bienes de todos los asociados. Que esta
problemática solo pueda dirimirse a partir de la necesidad de
transformar la sociedad no hace de Rousseau un comunista, ni
mucho menos, aunque sí, en alguna medida, un azote meto-
dológico del liberalismo político, pese a sus ineludibles víncu-
los históricos y filosóficos con el mismo.
2. La clave de la segunda problemática propuesta, las

formas de dependencia natural y social, así como la relación
entre ambas, se halla en el Emilio:
Hay dos clases de dependencia. La de las cosas, que

dependen de la naturaleza; la del hombre, que depende de
la sociedad. Por no tener ninguna moralidad, la dependen-
cia de las cosas no perjudica a la libertad ni engendra vi-
cios. Por ser desordenada, la dependencia de los hombres
los engendra todos, y por ella se depravan mutuamente el
amo y el esclavo. Si hay algún medio para remediar este
mal en la sociedad, consiste en sustituir la ley por el hom-
bre, y en armar las voluntades generales con una fuerza real
superior a la acción de toda voluntad particular27.
27
J. J. Rousseau, Emilio, ob. cit., pág. 123.

Las sociedades instituyen, desde este punto de vista,
un conjunto de dependencias artificiales que vienen a sus-
tituir las relaciones naturales de necesidad con las cosas
(con el día y la noche, con el frío y con el calor, con el
hambre y la abundancia, etc.). De este modo, Durkheim
ha señalado en qué medida la libertad requiere para Rous-
seau de cierto grado de necesidad: el bien y la necesidad
guardan, en efecto, alguna clase de relación. De ahí que la
sociedad, caracterizada por la inestabilidad, resulte tan
gravosa. El hombre solo puede ser libre en condiciones de
cierta necesidad, de igual manera que, en el estado de na-
turaleza, el equilibrio entre necesidades y recursos aparecía
circunscrito en el marco de la necesidad natural impuesta
por el afán de autoconservación. Si llegados a un punto
este afán no pudo desarrollarse de manera natural-indivi-
dual, se hicieron necesarios lazos sociales y, con ellos, la
institución de la desigualdad, entonces la clave de una so-
ciedad bien ordenada solo puede estar en producir un sis-
tema de fuerzas análogo, o lo que es igual, una fuerza real
suprapersonal, como si de una fuerza natural se tratase:
«Para ello, basta que el hombre civil, diferenciándose pro-
fundamente del hombre natural, sostenga con la sociedad
la misma relación que el hombre natural con la naturaleza
física. ¿Cómo es eso posible?»28.
Así, las instituciones políticas se plantean un problema
mayor: ¿cómo transformar la naturaleza humana en condi-
ciones ineludibles de sociedad civil sin violentarla? ¿Cómo
superponer una forma de asociación o de estado civil cuyas
leyes se añaden a las fundamentales del estado de naturaleza
sin hacerles violencia, por mor de un orden estable en el que
sea posible tal cosa como la felicidad y la libertad?29. En pri-
mer lugar, a través de un conjunto de fuerzas capaces de con-
28
E. Durkheim, ob. cit., pág. 136.
29
Cfr. E. Durkheim, ob. cit., pág. 105.

Introducción 29
trarrestar todo particularismo, en el sentido bien preciso del
problema del Contrato social tal como Rousseau lo plantea, es
decir, encontrar «una forma de asociación que defienda y
proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de
cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no
obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y quede tan libre
como antes»30. Con respecto al enfoque de della Volpe, que
persigue analizar los vínculos entre la concepción democráti-
ca del individuo y un orden social que trascienda el Estado y
el contrato (en su caso, la legalidad socialista), Durkheim
está interesado, por su parte, en la analogía entre ambos esta-
dos, natural y social, y en la importancia de hallar o producir
en el estado social un orden tan necesario, y, en ese sentido,
un orden tan «bueno», que ninguna voluntad particular pue-
da doblegar. La igual libertad rousseauniana consiste, en am-
bos casos, en no ser unilateralmente amo o esclavo de nadie.
Al mismo tiempo, esta fuerza común no puede ser puramen-
te artificial, mera ficción contractual. Necesita de un anclaje
en la naturaleza que el derecho del más fuerte no garantiza,
precisamente por particularista. Solo a partir de un sistema
de fuerzas que domine por igual a todos los particulares, que
no exija de ninguno de ellos que se entregue al otro, podrán
los hombres salir del estado de naturaleza sin violar la natu-
raleza humana. Naturaleza y razón de unen para dotar a las
inevitables sociedades de un fundamento sólido: son racio-
nales, pero se construyen con materiales naturales, de tal ma-
nera que
aunque la sociedad es obra humana, está hecha con fuer-

zas naturales; por tanto, será natural, en un sentido, si
emplea esas fueras según su naturaleza, sin violentarlas,
si la acción del hombre consiste en combinar y en desarro-
llar propiedades que, sin su intervención, hubieran
30
J. J. Rousseau, CS, pág. 38.

quedado latentes, pero que no dejan de estar dadas en las
cosas31.
El matiz es relevante, puesto que señala algo que será

decisivo para el pensamiento político posterior: la conversión
de la sociedad civil en un sistema de dependencias multilate-
rales donde es virtualmente imposible conservar el esquema
del «individuo en sí» del estado de naturaleza. Incluso el más
férreo egoísmo, en el sentido de «secta del “solo existo yo”»,
necesita insertarse en dicha red de dependencias para ser efi-
caz. Sin embargo, esto no implica la desaparición de los par-
ticularismos. Todo lo contrario, Rousseau se cuida mucho de
presentarlos como peligrosas desviaciones del bien común,
representado por la praxis deliberativa de la asamblea, como
facciones y escisiones secretas que podrían arruinar, en todo
momento, el orden social: «Así, el cuerpo social se divide
efectivamente en otros tantos cuyos miembros adoptan una
voluntad general, buena y justa para ellos, pero injusta y mala
respecto del todo del que se desvinculan»32. La voluntad ge-
neral es precisamente resultado de la cancelación del juego
secreto de acuerdos y desacuerdos que domina la política tra-
dicional, entonces y en nuestros días, y de su reorientación
hacia un tipo de asociación común, de todos con todos y de
todos con la ley, de tal manera que, en la deliberación, se
haga realidad el principio de libertad civil: obedecer la ley
que uno mismo ha prescrito. Con ello se suprime todo lo
arbitrario de la sociedad, de la propiedad y de la desigualdad,
y se instituye la libertad. No se trata de liberar al hombre de
los lazos políticos y de devolverlo a una suerte de neo-estado
31
E. Durkheim, ob. cit., pág. 138.
32
J. J. Rousseau, Discurso sobre la economía política, edición de Fabio
Vélez, Madrid, Maia, 2011, pág. 28. En su introducción, Fabio Vélez se
hace eco también del vínculo entre Rousseau y las teorías posteriores de la
sociedad civil, particularmente la de Hegel.

Introducción 31
de naturaleza en condiciones de sociabilidad, a la manera de
ciertas falsificaciones contemporáneas de la tradición liberal,
sino de producir los lazos adecuados para la protección del
individuo que, al asociarse, se obedece a sí mismo en cada
situación. Ley y autonomía son para Rousseau completa-
mente inseparables, y el pacto social aparece como incompa-
tible con cualesquiera formas de sujeción o de sometimiento:
La libertad es negada cuando se exige el sometimien-

to a la voluntad de uno solo o de un grupo dirigente, que
no puede ser sino el agrupamiento de algunas voluntades
particulares. El único poder legítimo es el que ejerce el
principio de la legitimidad en cuanto tal, colocando la
idea de la ley misma por encima de las voluntades indivi-
duales33.
Cassirer tiene razón al señalar que, en este sentido y a lo

largo del siglo, solo Kant puede decir que ha comprendido a
Rousseau. La pregunta que nos hacemos hoy es: ¿y si para
comprender el Contrato social o el discurso sobre la desigual-
dad, en todas sus dimensiones, hubiera sido necesario espe-
rar, al menos setenta años, a que las modernas sociedades
capitalistas obligaran a plantearse el problema, esta vez, como
algo de vida o muerte civil? ¿Y si Kant no fuera el mejor lec-
tor disponible desde un punto de vista no intelectual, sino
material?
En efecto, a partir de Rousseau, y más allá de Kant, el
paso de Hegel (y de Marx) no es estrictamente filosófico,
sino histórico. He aquí la grandeza de su pensamiento. Al
reconocer que el individuo ha devenido hijo de la sociedad
civil, entonces tienen sentido, en los albores de las modernas
33
Cfr. E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe. Filosofía y cultura en la Euro-
pa del Siglo de las Luces, edición de Roberto R. Aramayo, Madrid, Siglo XXI,
2007, pág. 76. Cfr. E. Cassirer, ob. cit., pág. 196.

sociedades capitalistas, las consideraciones de Hegel (y de
Marx) sobre la naturaleza de la relación entre libertad, indi-
viduo, desigualdad y sociedad. Con Hegel se desplaza de al-
guna manera el problema del hombre natural y del estado de
naturaleza, tal como se plantea en el Contrato social, pero no
a modo de refutación, sino de reconocimiento de una trans-
formación social irresistible. Rousseau no piensa ni mejor ni
peor que Hegel, y de hecho podría no ser posible pensar a
uno sin el otro, pero a Hegel le ha sido dado reconocer el
potencial incipiente de la transformación capitalista de la na-
turaleza y del hombre de una manera que tiene consecuen-
cias filosóficas decisivas:
En su realización, el fin egoísta, condicionado de

ese modo por la universalidad, funda un sistema, funda
un sistema de dependencia multilateral por el cual la
subsistencia, el bienestar y la existencia jurídica del par-
ticular se entrelazan con la subsistencia, el bienestar y el
derecho de todos, se fundamentan en ellos y solo en ese
contexto están asegurados y son efectivamente reales. Se
puede considerar este sistema en primer lugar como Es-
tado exterior, como el Estado de la necesidad y del enten-
dimiento34.
Prolonga con ello la reflexión sobre la idea de la particu-

laridad, según la cual esta solo puede promover su bienestar
limitada por la universalidad:
En la sociedad civil cada uno es fin para sí mismo y

todos los demás no son nada para él. Pero sin relación
con los demás no puede alcanzar sus fines; los otros son,
por lo tanto, medios para el fin de un individuo particu-
34
G. W. F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho, § 183, traducción
de Juan Luis Vermal, Barcelona, Edhasa, 1999, pág. 304.

Introducción 33
lar. Pero el fin particular se da en la relación con otros la
forma de la universalidad y se satisface al satisfacer al mis-
mo tiempo el bienestar de los demás. [...] La particulari-
dad, limitada por la universalidad, es la única medida por
la que cada particularidad promueve su bienestar35.
Toda concepción razonable del individuo debe, en con-

diciones de modernidad, asumir la cláusula de haber deveni-
do hijo de la sociedad civil36. Esta condición tiene la contin-
gencia y la inestabilidad por divisas, las cuales se han vuelto
necesarias. Al mismo tiempo, esta necesidad de lo contingen-
te es decisiva para entender en que sentido la individualidad
solo puede conocerse a través de una reflexión sobre la nece-
sidad, de un pensamiento sobre la necesidad de su condición
social, la cual no es algo sobrevenido, sino constitutivo. El
mismo concepto de sociedad civil impide pensar al indivi-
duo (libre) en el vacío, independientemente de su incardina-
ción en el sistema multilateral de dependencias que lo cons-
tituye.
En términos generales, Rousseau y Hegel se ubican por
igual en torno a la problemática de la tensión entre general y
35
G. W. F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho, § 182, ob. cit.,
págs. 303-304.
36
«En un primer momento es la familia la totalidad sustancial a la que
corresponde la previsión de este aspecto particular del individuo [la partici-
pación de la riqueza general por el lado subjetivo, EM y CN], tanto respec-
to de los medios y habilidades necesarios para poder adquirir parte de la ri-
queza general, como respecto de su subsistencia y mantenimiento en caso de
incapacidad. Pero la sociedad civil arranca al individuo de estos lazos, aleja a
sus miembros y los reconoce como personas independientes. Sustituye la
naturaleza inorgánica exterior y la tierra paterna, en la que el individuo tenía
su subsistencia, por la suya propia, y somete a la totalidad misma de la fami-
lia a su dependencia, a la dependencia de la contingencia. De este modo, el
individuo ha devenido hijo de la sociedad civil, que tiene exigencias con él,
del mismo modo que él tiene derechos sobre ella» (G. W. F. Hegel, Principios
de la filosofía del derecho, § 238, ob. cit., pág. 355).

singular, fuerza común y voluntad particular, organización e
individuo. Más allá de la dudosa influencia textual, por la vía
germánica de Lessing y otros, José María Ripalda ha señalado
que hay entre ambos algunas correspondencias que tienen que
ver con el ambiente político de los años 90 del siglo xviii,
tales como la reivindicación de cierta subjetividad revolucio-
naria o la consideración de las contradicciones entre repúbli-
ca y acumulación ilimitada de riquezas por los particulares,
así como un número considerable de metáforas, por ejemplo
la del refinamiento moderno, ya mencionado, que cubre de
flores las cadenas de hierro que nos atan. Más concretamen-
te, Hegel habla del delicado ornamento que recubre los fé-
rreos vínculos de la naturaleza37, anticipándose más de un
siglo a la imagen weberiana, invertida, del liviano manto de
la preocupación por los bienes materiales, «que en todo mo-
mento uno se puede quitar», fatalmente devenido jaula de
acero38.
Aunque no pueda pensar la sociedad civil, ni siquiera
por analogía, en términos de necesidad natural, Hegel ha
roto en mil pedazos, a partir de problemáticas que pueden
leerse ya en Rousseau, las visiones tradicionales del vínculo
social:
Por una parte, la particularidad por sí, en cuanto sa-

tisfacción en todas las direcciones de sus necesidades, de
37
Se sigue a J. M. Ripalda, «Hegel y Rousseau», Revista de estudios polí-
ticos, núm. 8, 1979, pág. 147 y sigs. De hecho, Hegel es influido por Rous-
seau en la etapa de Berna (1794-1796), en un contexto en el que su recep-
ción se asemeja a la de un Schiller francés. Para la cuestión de la acumu-
lación de riquezas y de la economía política (popular) de la voluntad general,
cfr. J. J. Rousseau, Discurso sobre la economía política, ob. cit., págs. 48-49 y
págs. 28-29.
38
M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, edición de
Jorge Navarro Pérez, prólogo de José Luis Villacañas, Madrid, Istmo, 1998,
pág. 259.

Introducción 35
arbitrio contingente y del gusto subjetivo, se destruye a sí
misma en el gozo y destruye su concepto sustancial. Por
otra parte, en cuanto infinitamente excitada, y en conti-
nua dependencia de la contingencia y del arbitrio exte-
riores, al mismo tiempo que limitada por el poder de la
universalidad, la satisfacción de las necesidades, tanto
contingentes como necesarias, es contingente. La socie-
dad civil ofrece en estas contraposiciones y en su desarro-
llo el espectáculo del libertinaje y la miseria, con la corrup-
ción física y ética que es común a ambas39.
El problema sigue siendo el mismo, solo que las condi-

ciones materiales se han transformado de arriba abajo, y no
precisamente en el sentido de una solución para la inestabili-
dad social: la corrupción (física y ética) avanza en una medi-
da igual o mayor que la desigualdad.
En general, Hegel rechaza por abstractos algunos aspec-
tos del pensamiento de Rousseau, por ejemplo la considera-
ción de un concepto transhistórico de «contrato» o la consi-
deración igualmente abstracta del hombre natural. Sin em-
bargo, el paso es el mismo: los vínculos inmediatos se
desvanecen en el aire, y el interés personal profana todo lo
sagrado, comenzando por la familia. En la Fenomenología del
espíritu se dice que el tipo de honradez y de simplicidad del
individuo en sí —del pensamiento de Rousseau, aunque
también de otros pensadores del siglo xviii, en lo que tienen
de ilustrados—, es insuficiente: «Pero la verdad de esta hon-
radez, sin embargo, es no ser tan honrada como parece» [Die
Wahrheit dieser Ehrlichkeit aber ist, nicht so ehrlich zu sein, al
sie aussieht]40. En un contexto de efervescencia del interés
39
G. W. F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho, § 185, ob. cit.,
pág. 305.
40
G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, edición bilingüe de Anto-
nio Gómez Ramos, Madrid, Abada, 2010, pág. 495. Cfr. J. M. Ripalda, ob.
cit., págs. 154-155.

personal, Hegel se opone a la ascensión irresistible de formas
de falsa inmediatez incompatibles con el desinterés, incluso
si es en nombre del bien público. El juicio, de nuevo, no es
estrictamente moral, sino histórico. Se refiere con ello a la
individualidad que se hace consciente de sí misma, ya como
individualidad progresivamente (¿burguesa?), en un sentido
vagamente similar al de la ley del corazón41, ya como indivi-
duo en sí que se aliena progresivamente por mor del parecer
y del abandono a los medios para la satisfacción de sus nece-
sidades (Rousseau).
Quizás Rousseau no sea el ideólogo de las pequeñas
repúblicas burguesas, tal como sugieren sus críticos libera-
les y marxistas, aunque permanece dentro de los límites
ideológicos de quienes todavía pudieron formular princi-
pios prácticos generales, sin consideración, tal como enfa-
tiza Ripalda, de las peculiaridades históricas del antiguo
régimen o del régimen burgués emergente. La voluntad
general es un ejemplo claro. Por sugerente que resulte, no
resuelve el conflicto, como no lo resuelve el contrato. El
déficit del Contrato social radica precisamente en no haber
articulado bajo una dialéctica inmanente aceptable las
tensiones entre general y particular, entre individuo y or-
ganización. Hacía falta la hipótesis del Estado, la cual, en
el fondo, está presente en Rousseau a través de la impor-
tancia que el gobierno de las voluntades particulares tiene
para el Príncipe42, que es ajeno a la voluntad general aun-
41
La articulación entre lo universal, la ley, y lo absolutamente indivi-
dual, el corazón, que orienta la acción de manera intensamente conflictiva.
La ley del corazón, que pasa por ser el límite superior del individualismo, se
opone a la ley de otros corazones, con la que no coincide, en busca de un
orden del mundo que coincida con dicha ley. Hegel concluye que el desor-
den es definido entonces de manera estrictamente individualista, esto es,
como inadecuación con la ley del propio corazón.
42
Donde Príncipe significa gobernante o cuerpo de gobernantes, no
individuo de la familia real. Cfr. J. J. Rousseau, CS, pág. 82.

Introducción 37
que reciba de ella el poder que le permite ejercer la admi-
nistración.
El Discurso sobre el origen y los fundamentos de la des-
igualdad entre los hombres no nos permite pensar el futuro.
Rousseau niega la negación, se enfrenta a las fuerzas que
niegan la naturaleza, pero con ello no espera nada: la desgra-
cia histórica permanece. Entre tanto, vincula el problema
moral con el problema económico, la arbitrariedad del
vínculo social con la falta de libertad, el problema de la nu-
lidad social con el de la pseudo-igualdad (ser iguales en tan-
to que no ser nada, iguales porque igualmente sometidos a
servidumbre), y suspira por que el poder político y la cultu-
ra no emprendan caminos diferentes43. Quedan lecciones
por aprender de quienes supieron reconocer, aunque no
puedan ayudarnos, la amenaza de la desintegración definiti-
va del individuo y del vínculo social. Hoy, como entonces,
quisiéramos pensar que aquella vieja idea kantiana según la
cual, sin contribuir al triunfo de la justicia, no tiene sentido
que haya personas sobre la tierra, ha sido superada. Obvia-
mente no lo ha sido, y ello no se debe a los defectos teóricos
de Hegel, Marx, o del mismo Kant, sino a nuestros repeti-
dos fracasos.
Rousseau no va a resolver este entuerto por nosotros,
el ambiguamente solitario Rousseau, demasiado abruma-
do, siempre ensimismado, pero si productores de historia
como Robespierre han podido pensar con él cambios de-
cisivos, frustrados o no, ¿por qué no seguir intentándolo,
sin nostalgia, sin complejos, con toda la imaginación
práctica disponible? ¿Por qué no podría hacerse cuanto
estuviera en nuestras manos? Hace más de dos siglos,
Saint-Just escribió una breve nota a Robespierre desde el
frente de guerra: «Nosotros, aquí, lo haremos lo mejor que
43
Cfr. J. Starobinski, ob. cit., págs. 35-46.

podamos»44. Nada menos, y porque quizás solo pueda tra-
tarse de eso, estas páginas están dedicadas a Salomé y a Ger-
mán, quienes hacen las cosas siempre lo mejor posible, siem-
pre, y con ello, las cosas cada día un poco mejores.
44
Citado en J. García Sánchez, Robespierre, Barcelona, Galaxia Guten-
berg, 2012, pág. 1111.

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Naturaleza, individuo y sociedad:

Por lo demás, es demasiado egocéntri-

Es conocida la ambigüedad que atraviesa el pensamiento y

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I. El individuo y el origen de las sociedades

«Proponed lo que es hacedero», me re-

Rousseau leyó en 1753 el anuncio de la Academia de

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Mauro Armiño, Madrid, Alianza, 2008, pág. 219. En adelante, DOD. Se

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El hombre natural no es in-sociable, sino a-sociable. Tam-

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¡Cuánto desmintió la llegada a París la idea que de la

El diagnóstico de Rousseau apunta hacia la pérdida de

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El primero al que, tras haber cercado un terreno, se

Superada la edad de la autoconservación y abierto el es-

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II. Desigualdad civil y poder político

Las líneas finales del discurso sobre la desigualdad abren

Dedúcese de esta exposición que la desigualdad, que

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1. Rousseau señala al comienzo del discurso de 1754

Concibo en la especie humana dos clases de des-

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A este respecto, Galvano della Volpe ha señalado que

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El derecho de los productores es proporcional al tra-

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Se ilumina así una cuestión fundamental, como es el víncu-

Pero estos defectos son inevitables en la primera fase

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Independientemente de las limitaciones históricas del ar-

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2. La clave de la segunda problemática propuesta, las

Hay dos clases de dependencia. La de las cosas, que

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aunque la sociedad es obra humana, está hecha con fuer-

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El matiz es relevante, puesto que señala algo que será

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