Etica Moral Social

Ramón R.
Abarca Fernández
Arequipa, 2005
2 Ramón R. Abarca Fernández
CONNTENIDO
1.- Prolegómenos
1.1. Ética, moral y costumbres: definiciones, finalidades, método
1.2. Normatividad, responsabilidad y juicio
1.3. Pluralismo y relatividad moral, ética y libertad de conciencia
1.4. El hecho social es moral?: Respuestas e implicaciones personales y sociales
1.5. Propósito de la ética social y sus instrumentos
2. Dignidad humana
2.1. Vida y dignidad humana: individuo y persona.
2.2. Realidad humana: Derechos, expresiones, características
2.3. Sistemas críticos de los derechos humanos
2.4. Actos que atentan contra la vida y la dignidad?: Tortura, homicidio, genocidio, aborto
3. Persona y sociedad
3.1. Familia y sociedad: ética de la vida y familia
3.2. Individuo y sociedad: ciudadanía, participación y responsabilidad
3.3. Solidaridad y subsidiaridad: decisión política y solución de conflictos
3.4. Libertad y justicia: pena de muerte, cadena perpetua
3.5. Sociedad y comunicación: ética y libertad de expresión
4. Economía y ética
4.1. Actos económicos y sus responsabilidades
4.2. Desarrollo con pobreza?: implicancias y políticas sociales
4.3. Educación y empleo: responsabilidad compartida
5. Ética y cultura
5.1. Diversidad cultural: mimetismo, inculturación, aculturación, interculturalidad
5.2. Ética, arte y estética
OBJETIVOS
1. Conocer y comprender los rasgos específicos de la moralidad humana en su práctica

individual y social, valorando el significado de la dignidad personal, de la libertad y de
la autonomía moral en todos los seres humanos.
2. Comprender la génesis individual y social y la historicidad de los valores y de las

normas morales, asumiendo críticamente que constituyen una construcción histórica de
los seres humanos sujeta a cambios, pero también dotada de cierta capacidad de
universalización y de intersubjetividad, como se muestra en la Declaración Universal de
Derechos Humanos.
3. Identificar y valorar críticamente el pluralismo cultural y moral de las sociedades

modernas, tratando de comprender las razones morales en que se apoyan los distintos
planteamientos éticos que conviven en ellas. En concreto, se debe potenciar el estudio
del espacio cultural europeo como un espacio de valores morales muy importante en la
construcción del futuro de la humanidad.
4. Identificar y analizar los principales conflictos morales del mundo actual en los que se
manifiesta tesis antropológicas y éticas diferentes y/o contrapuestas, tales como
materialismo y espiritualismo, liberalismo y socialismo, individualismo y
comunitarismo, universalismo y contextualismo.
5. Identificar y analizar los principales proyectos éticos contemporáneos, sobre todo los
Derechos Humanos, tratando de comprender sus aportaciones originales y las tentativas
de solución que proponen sobre los principales problemas morales de nuestra época.
6. Identificar y analizar las diferentes formas de organización política de las sociedades

actuales, sobre todo el sistema democrático y el Estado social de derecho, valorando
críticamente sus logros, sus deficiencias y su horizonte ético de búsqueda incesante de
la justicia.
7. Conocer y valorar las principales aportaciones teóricas de la historia de la ética y sobre

todo las que más han contribuido al reconocimiento de los derechos y libertades
individuales, sin olvidar las exigencias del deber moral en todas las culturas humanas.
8. Utilizar adecuadamente el procedimiento dialógico y el debate como instrumentos

esenciales en el planteamiento de los conflictos y dilemas morales y como medio
idóneo para estimular la capacidad argumentativa.
9. Participar de modo racional y constructivo en las actividades de clase, individualmente

o en grupo, tratando de comprender y asumir las tesis y las actitudes éticas de los otros
en un clima de diálogo y de tolerancia positiva.
10. Iniciar la creación personal de los propios principios y valores morales de modo
autónomo, consciente y crítico, adoptando progresivamente hábitos de conducta moral
acordes con esos principios, así como estimular una autoimagen positiva y una
autoestima adecuada a las capacidades y actitudes de cada alumno/a.
IDEAS PREVIAS
“Si nos preguntamos: el ¿por qué de la moral? debemos retomar las ya célebres dudas de Agustín de
Hipona y la muy difundida de Descartes, que, a nuestro modo de entender, vienen a refrendar la
fundamental y seria decisión de Sócrates ante sus discípulos que le rogaban fugara y no bebiera la
cicuta. Pero Sócrates, impertérrito y muy seguro de sus actos, bebió la cicuta ordenando a sus
discípulos que no hicieran nada en contra de las decisiones asumidas por él, en atención al
cumplimiento de la sentencia que los jueces dictaron en contra suya.
Por qué esta gran decisión? Si Sócrates perfectamente podía huir, por qué no lo hizo? Si la sentencia
era injusta, por qué se sometió a ella?. Si Sócrates tenía certeza de poseer la verdad, por qué debió
aceptar la sentencia judicial? En qué se basaba Sócrates para estar seguro de poseer la verdad y de
no haber incurrido en falta alguna?
Y, ¿por qué Russel escribió: "encuentro que ha valido la pena vivirla, y la viviría otra vez con
alegría, si se me ofreciera la posibilidad de ello"? (Autobiografía, 1962). O, por qué Wittgenstein,
antes de morir, según recuenta N. Malcolm, susurró a la señora Baven: "¡Decidles que he tenido una
vida maravillosa!"?...
Un razonamiento lógico y secuencial nos induce a considerar los siguientes enunciados:

“1° Si el hombre tiene derecho a la felicidad, ésta no pude ser por partes ni por parches, sino total,
es decir, el hombre sólo encuentra su felicidad al encontrarse a sí mismo, al descubrir su origen
y, consecuentemente, su Fin total que lo va alcanzando grado a grado según su
perfeccionamiento; pues la vida moral consiste en desarrollar, hacia el más alto grado, las
posibilidades de su naturaleza obrando en toda circunstancia según las exigencias de la razón.
2° Ese encontrarse a sí mismo, permite al hombre descubrir el bien común, el bien de la sociedad
y del universo como un todo, porque el ser humano, como actor racional, es tan integrante del
universo como de la sociedad; pues, el fundamento de la moral es la misma naturaleza del
hombre. El bien moral es todo objeto, toda operación que permita al hombre realizar las
virtualidades de su naturaleza y actualizarse según la norma de su esencia, que es la de un ser
dotado de razón.
3° La regla objetiva de la moralidad, la ley moral o ley natural, no puede derivarse sino, y
exclusivamente, del fin del hombre, y la regla subjetiva de moralidad, esto es, la conciencia del
hombre, no puede encontrarse sino en el hombre mismo, que es quien aplica la regla objetiva a
sus propios actos individuales, como ser racional y sólo por ser exclusivamente racional.
4° En este contexto, es fácil distinguir el camino que el hombre sigue para alcanzar su fin o bien,
esto es, los actos morales, de aquel acto moral defectuoso, o, concretamente, de la falta contra
sí o contra los demás; entonces, sí podemos hablar de construcción o destrucción, de virtudes o
de vicios.
5° En esta secuencia, es fácil comprender la libre actividad de los hombres como miembros
integrantes de la comunidad social, actividad que debe estar ordenada al bien común.”.
Los precedentes pensamientos expuestos por el suscrito en el 5º Coloquio Nacional de Filosofía

organizado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en 1996, los ponemos a
consideración del alturado lector a fin de que puedan orientar el trabajo académico sobre el ser y
hacer de la ética y la moral social.
Aquí se hace necesario analizar, reflexionar y actuar con conocimiento de causa y con decisión libre
a fin de poder impregnar en nuestros actos la correspondiente responsabilidad.
Amigo lector, lee, actúa, evalúa y emite la crítica fundamentada.

1. PROLEGÓMENOS
El hecho moral se da concretamente y en su darse nos abre a un valor fundamental

de la relación social, la solidaridad y su vulnerabilidad mediante acciones
específicas que podemos calificar como más o menos correctas. (G. Hoyos)
Competencia: Distingue, expresa y valora la diferencia entre ética, moral y costumbres

al amparo de las responsabilidades que la libertad de conciencia manifiesta en las acciones
personales y grupales.
1.1. ETICA, MORAL Y COSTUMBRES: DEFINICIONES, FINALIDADES, MÉTODO
Se entiende por ciencia, la investigación de un determinado sector de la realidad, con método que
puede analizarse racionalmente y con vistas al logro de un conocimiento fiable y seguro,
estableciendo las bases, lazos y conexiones del respectivo sector de la realidad. Por tanto, se
ordenan hacia el concepto de “ciencia” los sistemas de afirmaciones, principios y normas obtenidos
a través de un conocimiento metódico y sistemático. Ello nos lleva a designar con el nombre de
ciencia el sistema parcial y relativamente autónomo de la sociedad en el que se cultivan la
investigación y el estudio (las universidades y las instituciones y seminarios científicos
extrauniversitarios).
Monserrat Payá, citando a P. Ortega manifiesta que “el desarrollo de la ciencia no puede ser
pensado más en función del sólo saber, sino que debe ser contemplado desde su ineludible vertiente
de responsabilidad, desde el compromiso ético. La educación en valores, a la vez que la formación
de actitudes positivas hacia esos mismos valores, son contenidos irrenunciables en la tarea
educativa. Ambos (actitudes y valores) se convierten, de hecho, en el motor del proceso educativo y
en aquello que da coherencia y sentido dinamizador a los diversos elementos que configuran dicho
proceso” ( Educación en valores, Ed. Desclée De Brouwer, Bilbao, 1997, p. 151)
Sin pretender hacer un estudio global sobre la clasificación de las ciencias, por ahora, sólo
consideramos la división que más o menos funcionó entre ciencias de la naturaleza, por una parte,
y por otra, ciencias del espíritu y ciencias sociales. Estas últimas se ocupan de la discusión ético-
científica actual, hecho que responde al estado del problema.
Considerando la cantidad de problemas que hoy discute la filosofía de la ciencia, el concepto de

ciencia sólo puede entenderse en un sentido analógico; no olvidando que la noción de ciencia
conlleva necesariamente un objetivo de estudio y un método, o la forma de estudiar dicho objetivo.
En atención a este preámbulo, el vocablo ética, procedente de dos raíces griegas diferentes: ĕος
(costumbre) y йος (hábito, forma habitual de obrar), puede designar el conjunto de convicciones,
usos y formas de conducta del hombre individual, que éste lleva consigo como una disposición
natural o que ha conseguido mediante el ejercicio, la costumbre y/o la adaptación. Pero ethos puede
indicar, asimismo, un tipo de moralidad que se observa en varias personas.
Según su etimología, la ética o filosofía moral tiene como objeto aquella tarea del hombre por la
que éste llega a conseguir una manera permanente de ser y de actuar, un “carácter”. Esto no es algo
que viene dado al ser humano, sino algo que adquiere con la práctica
La ética (o ciencia de la costumbres) es la ciencia que trata de las acciones morales del hombre. La
ética estudia y enseña las normas generales, conforme a las cuales el hombre debe dirigir sus
acciones y omisiones, para que sean moralmente buenas y constructivas.
Hábitos
Actos
Carácter
La repetición de actos iguales genera unos hábitos que van conformando nuestro carácter, el cual,
una vez adquirido, fomenta la realización de dichos actos.
“El adjetivo “moral” tiene dos significados que corresponden a los del sustantivo de moral, a saber:
1) pertinente a la doctrina ética; 2) pertinente a la conducta y, por lo tanto, susceptible de
valoración moral positiva. Así, no sólo se habla de actitud moral o de persona moral, para indicar
una actitud o persona moralmente valiosa, sino que se entienden, con las mismas expresiones, cosas
positivamente favorables, es decir, buenas”. (Nicola Abbagnano, Diccionario de filosofía, Ed.
Fondo de cultura económica, México, 1992)
De ahí que, en el segundo significado, se habla de moral de recompensa, como cuando Espinosa en
su Ética habla de que “la felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud
misma”, o de moral impositiva y tributaria.
Etienne Gilson sustenta que “una moral cuyos principios están tan profundamente enraizados en lo
real, dependiendo tan estrechamente de la estructura misma del ser al que rigen, no experimenta
ninguna dificultad para fundamentarse. El fundamento de la moral es la misma naturaleza
humana. El bien moral es todo objeto, toda operación que permita al hombre realizar las
virtualidades de su naturaleza y actualizarse según la norma de su esencia, que la de un ser dotado
de razón.” (El tomismo: introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Ed. Universidad de
Navarra, S. A., Pamplona, 1989, ps. 492-93).
Donde existe un grupo humano, encontramos la existencia de unas normas morales en las que creen
y a las que se atienen los individuos que lo integran.
Este hecho es el que corresponde explicar a la ética, lo que permite concebirla como teoría cuyo
objeto es el análisis de esa experiencia humana que llamamos comportamiento moral (conjunto de
reacciones y actitudes de una persona ante unas normas morales en las que cree y a las que se atiene
y ajusta), considerado en toda su universalidad y variedad. La existencia de normas reguladoras del
comportamiento humano es el punto de partida y objeto propio de la ética, que debe proceder en
esto como las demás ciencias, tratando de establecer sus principios generales y sometiéndolos a
parecidas exigencias de racionalidad, objetividad y sistematización.
Juan Luís Lorda manifiesta que “si hubiera que dar una definición sencilla de lo que es la moral, de
lo que esta palabra significa cuando se inventó, se podría decir que moral es el arte de vivir. Sin
más.
Vale la pena explicar un poco los términos de esta breve definición. La moral es un arte como es un
arte la pintura, la escritura, saber vender, tocar el piano o tallar la madera. Por arte se entiende el
conjunto de conocimientos teóricos y técnicos, las experiencias y las destrezas que son necesarias
para desempeñar con maestría una actividad” (La Moral el arte de vivir, p. 17).
Montserrat Payá Sánchez, realizando una revisión de los planteamientos de Piaget, manifiesta:
“partiendo de la idea de que ‘ninguna realidad moral es completamente innata’, comienza a analizar
el origen de las normas para concluir que se encuentra en las relaciones interindividuales. Este es
otro punto diferencia respecto a Durkheim: Piaget pone más énfasis en la socialización mediante el
grupo de iguales, que en las personas adultas como agentes socializadores, como sí hace Durkheim.
Es la influencia de las relaciones interpersonales la que modela la conducta moral, influencia que
queda materializada bajo la noción de respeto, punto de partida de las adquisiciones morales: ‘Toda
moral consiste en un sistema de reglas y la esencia de cualquier moralidad hay que buscarla en el
respeto que el individuo adquiere hacia estas reglas’ (Piaget)”. (Educación en valores para una
sociedad abierta y plural: aproximación conceptual, 1997, ps. 116-117)
Debemos precisar que la ética no es una ciencia estricta; pues, desde Galileo, las ciencias tratan
fenómenos, principalmente fenómenos de la naturaleza: física, química, geología, biología. La
historia, la psicología, la economía y la sociología son ciencias a medias o ciencias, tan sólo que se
esfuerzan por ser tales. Las matemáticas y la lógica son ciencias de pleno derecho, aunque formales;
es decir, saberes que se ocupan, no de lo que se piensa, sino de lo que uno piensa correctamente, sin
contradecirse, con el propio discurso mental.
La moral, no es ciencia, sino, más bien, un código concreto de prescripciones y de prohibiciones.

No es una ciencia, sino algo más, objeto de estudio por parte de alguna ciencia, como la sociología
o la misma ética. La moral siempre es concreta: moral de los beduinos del desierto, moral de los
terroristas, moral de los pueblos europeos durante el medioevo. No se trata de las costumbres de
beduinos, terroristas o medioevales, de aquello que hacen o hicieron, sino de lo que consideraban su
deber: es cuestión de lo que tenían que hacer según su propia conciencia.
La ética es un saber, ciertamente, una reflexión; pero, ¿es ciencia estricta? No. Lo que estudia no
son objetos sobre los que pueda afirmarse cosas verificables, como sucede con la química, por
ejemplo, la ética trata de objetos o de cosas que valen, es decir, de valores. La ética es el estudio
o reflexión que se hace en torno a los hechos morales, sean códigos de conducta o devenir
histórico. La ética analiza el lenguaje moral (qué significa, por ejemplo, “Bien”, “Culpa”,
“Deber”...), trata de fundamentar los códigos morales en general, busca demostrar que el ser
humano posee estructura moral y, finalmente, explicar el origen histórico de las diversas morales.
Las éticas no inventan moral, se limitan a reflexionar sobre ella.
EL VALOR
Atrae Obliga Autoriza
El Bien El Deber El derecho
Amor Obligación Justicia
La costumbre, en general, es la repetición constante de un hecho o de un comportamiento, debido a

un mecanismo de cualquier naturaleza, físico, psicológico, biológico, social, etc. En la mayoría de
los casos, se admite que tal mecanismo se forma por repetición de los actos o de los
comportamientos. Aristóteles afirma, en su Retórica, que “la costumbre es, en cierta forma,
semejante a la naturaleza, porque ‘a menudo’ y ‘siempre’ resultan vecinos; lo natural sucede
siempre, la costumbre a menudo”.
Flores d’Arcais afirma que “la costumbre indica, en su definición más general, un conjunto de
reglas de conducta ligadas a un grupo y practicadas por éste. Etnológicamente la historia de la
costumbre se relaciona con el estudio de las tradiciones “culturales”; su evolución en el curso de los
siglos pasados ha sido muy lenta y gradual, al permanecer en el ámbito de pequeñas agrupaciones
relativamente estables.” (Diccionario de las ciencias de la Educación, 394)
El vocablo “costumbres” del plural latino mores empleado en sentido moral, es el conjunto de
costumbres (usos hábitos y maneras de vivir) vigentes en un grupo social (o sociedad). La ciencia
de las costumbres se ocupa de estudiar las prácticas morales que han estado, o están vigentes en las
distintas sociedades.
El hombre es “quehaceres”: conducta animal y conducta humana. En la primera, sólo se da

estímulo respuesta: la conducta del perro. En la segunda, se manifiesta la capacidad de elegir; la
vida biográfica es quehacer, y, sobre todo, “quehaceres”. Cada uno es tener que hacerse.
1 Estímulo
Perro Carne
1 Respuesta
1 Estímulo
(voz del amigo)
hay que elegir

-
Juan - Amigo
-
¿Respuesta – 1?
¿Respuesta – 2?
1.2. NORMATIVIDAD, RESPONSABILIDAD Y JUICIO
Las ciencias actúan de tal modo que consiguen su objetivo cuando pueden explicar de forma
satisfactoria lo que es una determinada realidad: 1) la zoología nos dice que un gato es un
mamífero; 2) las matemáticas definen a una recta como una sucesión indefinida de puntos; 3) la
química nos indica que el agua es un compuesto de hidrógeno y oxígeno.
La ética añade algo cualitativamente nuevo a las otras ciencias dado que no se interesa tanto por lo
que es de hecho una determinada realidad, cuanto por lo que debe ser. Sus juicios no son
descriptivos, sino valorativos. No afirma, por ejemplo, que hay “hombres generosos”, sino que nos
dice que “el hombre debe ser generoso”. No se contenta con afirmar que “se da el mal”, sino,
sostiene que “el hombre debe evitar el mal”.
La ética no se limita a exponer los hechos, sino que establece normas, normas a las que debe
ajustarse la conducta del hombre. No es un saber descriptivo, sino normativo. La ética se ocupa de
la conducta humana, pero no para analizarla, sino para juzgarla en elación con unas normas
ideales comúnmente aceptadas. Si la conducta se ajusta a esas normas es definida como buena, si se
opone a ellas es definida como mala.
La moralidad se caracteriza por comparar y por poner en relación los actos con las normas. Por
un lado tenemos actos:
- “Ayer Juan robó un libro en una tienda”

- “El testigo engañó a la policía para evitarse problemas”
- “El alcalde de Yura entregó sus riquezas a los pobres”
Por otro, nos encontramos con una serie de normas establecidas:
- “No se debe robar”

- “No debe mentirse”
- “Hay que ser generoso con el prójimo”.
Entonces, la moralidad pone en contacto los actos con las normas, y a continuación emite juicios:
- “Ayer Juan obró mal”

- “El comportamiento del testigo es censurable”
- “La conducta del alcalde ha sido buena y ejemplar”
Por tanto, la ética estudia los actos humanos no en cuanto simplemente realizados, sino en cuanto
referidos a ciertas normas, en virtud de las cuales serán juzgados como buenos o malos.
CONDUCTA BUENA
CONDUCTA Juicio moral:
NOIRMA MORAL ACUERDO...
Juicios descriptivos relación “Z ha obrado bien”
Juicio normativo:
“X miente a Z” mutua “No mentirás”
“Z no miente a X DESACUERDO...
CONDUCTA MALA:
Juicio moral:
“X ha obrado mal”
El desarrollo vertiginoso de los actuales medios de comunicación (transportes, prensa, radio,

televisión, Internet, etc.) ha puesto en contacto a todas las culturas de la humanidad actual. Hasta
hace poco tiempo, las distintas culturas vivían prácticamente encerradas en sí mismas, y las escasas
influencias de unas sobre otras tardaban en manifestarse varios años, incluso varias generaciones.
Es decir, las condiciones sociales y culturales, y consecuentemente las convicciones morales,
cambiaban muy poco de una generación a otra. Esto tenía sus ventajas: el hombre sabía a qué
atenerse en sus decisiones.
La falta de comunicación entre las distintas comunidades fomentaba la intolerancia, cada grupo
estaba convencido de que su código moral era el único verdadero, los demás estaban equivocados.
Lo cual justificaba situaciones totalmente inaceptables para la moral actual: las cruzadas, las guerras
de religión, los enfrentamientos y las disputas a causa de costumbres distintas, hoy consideradas
totalmente indiferentes desde un punto de vista moral.
En este contexto ¡Cuántas veces te han pedido cuentas por algo que has dicho o realizado!. El
problema de la responsabilidad se halla estrechamente ligado al de la libertad humana, pues sólo
en el caso de que la persona tenga cierta libertad de opción y decisión, cabe hacerle responsable de
sus actos.
El vocablo responsabilidad del latín responsum (respuesta) y dare (dar) manifiesta la obligación de
responder por lo hecho, de reparar o satisfacer por el daño causado. Se funda en la imputabilidad.
La persona debe responder de sus acciones libremente realizadas.
Frente a la ética hasta ahora vigente, la conciencia del problema ha de ampliarse en un triple
aspecto:
1) A la competencia o campo: no debe atenderse únicamente a la obligación de uno para con

el otro, sino también al entramado solidario, especial de las personas jurídicas y de los más
diversos representantes de intereses a favor de los desarrollos a escala mundial.
2) Al alcance: habrá de incorporar, por encima de la conservación del “ser humano”
(biotecnología, técnica genética), corrigiendo la limitación antropocéntrica hasta ahora en
uso, el entorno no humano en el sentido de una macroética planetaria.
3) Al horizonte, no sólo hay que conservar el respectivo actual, sino que han de examinarse
los efectos de las propias actuaciones con vistas a su conciliación con las condiciones de un
futuro genuinamente humano.
Siguiendo el juego de interpelación y respuesta, ese concepto se desarrolla así:
a. Una demanda (implícita o expresada con palabras) se experimenta en la conciencia como

vinculante, como un deber “verbal”;
b. En virtud de esa vinculación personal uno se siente inducido a obrar de acuerdo con la
idea de la obligación y a “responder” así existencialmente a la demanda;
c. Este proceso culmina y se cierra, cuando a alguien competente para ello se le da cuenta de
lo intentado y ocurrido; es decir, uno “se responsabiliza”.
Por tanto, debe distinguirse entre “responsabilidad” en el sentido de la competencia vinculante

(como una carga) que ha de asumirse de cara a un determinado sector de la actividad o de la vida,
así como en el sentido de tener que responder a la autoridad competente, por una parte; y por otra, la
“responsabilidad” que apunta sobre todo a la obligación personal que de ello se deriva de dar
cuenta de la propia acción u omisión y, si el caso lo requiere, reconocer la propia culpa y llevar a
cabo una reparación.
Obra con conciencia responsable quien vive en la actitud de dar cuenta y razón de su conducta.
Pero, ¿cuál es la estructura inmanente en la situación de poder justificarse?
a. El sujeto responsable (el “quién”), la persona capaz de una actuación moral (actus
humanus), se encuentra en una relación doble;
b. Se enfrenta a una instancia legitimada para el cuestionamiento (“ante quién”);
c. Ante la cual debe justificarse por el objeto (“para qué”), tanto en lo que se refiere a las
acciones, sus consecuencias y sus efectos secundarios, como a las personas o cosas.
Estos tres factores acaban fundiéndose por la obligatoriedad (“de dónde”) que se deriva de la
competencia que cada situación marca.
1) En concreto eso significa que, en la concepción actual, sólo puede hablarse de

responsabilidad en la medida en que un sujeto actuante (quién) goza de conocimiento y
libertad; es decir, en la medida en que ha conseguido una madurez social, que abarca los
componentes intelectuales, voluntaristas y emotivos. La “cuestionabilidad” del hombre, así
como su obligación de tener que “responsabilizarse”, pueden contemplarse desde esta
perspectiva como un dato fundamental del hombre. El hombre se experimenta constantemente
así, como deudor, que se enfrenta a exigencias (morales), pues en tanto que ser social (ens
sociale) sólo puede realizarse en co-humanidad y solidaridad y frente a una autoridad o
instancia.
2) Siguiendo la dirección de 1 Cor. 4, 3s para la ética teológica se derivan tres tipos de

instancias (ante quién) a las que ha de rendir cuentas: el cristiano se sabe responsable ante sí
mismo (o más exactamente, ante su conciencia, como el “lugar” en el que se experimenta y
conoce una demanda); en segundo lugar, y en sentido estricto, ante aquellas personas que en
su propio nombre o en nombre de una comunidad pueden comisionar o cuestionar; y,
finalmente, ante Dios, el único que realmente puede pedir cuentas sin limitación alguna
(Rom. 14, 10-12; 2Cor. 5, 10).
3) En el “para qué” (objeto) de la responsabilidad, se trata en un sentido amplio y premoral, y en
determinados casos, también de las consecuencias de la misma a largo plazo. Y en el sentido
de la “máxima ético-responsable” se está dispuesto a responder de la misma. En un sentido
restringido se trata (formalmente) de la bondad moral o de la inmoralidad de una acción o de
una omisión, y de si por tanto se puede comparecer ante una instancia.
Por lo que toca al contenido, la responsabilidad se refiere a diversos campos de
competencia, a saber, al propio carácter y las posibilidades respectivas (Mt. 25, 14-30); luego
a las personas que se les ha confiado a uno, o que por sí mismas no pueden (aún) asumir su
propia responsabilidad (Mt. 25, 31-46; Lc. 16, 19-31); y, finalmente, aquellos cometidos, que
le han sido confiados a un apersona. En un sentido análogo se es responsable de la “causa de
Dios”, en cuanto que se está obligado a responsabilizarse y responder de la propia fe (Lc. 12,
8-12; 21, 12-15; He. 22, 1-21; 24, 10.21; 26, 1-23).
4) La obligatoriedad, que mantiene unidos a todos como una abrazadera (de dónde), puede
definirse como una “vinculación en libertad”: el estar personalmente obligado puede derivar
“de la naturaleza misma de la cosa”, de la ordenanza de una autoridad competente, o puede
ser el resultado de una promesa voluntaria y libre. Como quiera que sea, ese estar obligado
ha de ir de la mano de la libertad, como supuesto necesario para la imputabilidad. Pero la
libertad es también el resultado de un buen descargo, cuando la autoridad competente exonera
de algo.
Dado que nunca puede valorarse todas las consecuencias de una acción, también el cálculo de los
riesgos y de su posible compensación es propio de una persona consciente y responsable. Es preciso
oponerse a la presión creciente a escapar a la presión de la responsabilidad o de volver a ponerse
bajo la tutela de la obediencia.
En el ámbito jurídico, es admitida la “persona moral” (una institución, la Administración del

Estado, etc.), a la que se le imputa las consecuencias de sus actos, de la misma manera que ocurre
con las personas individuales. Hay también una responsabilidad política, la obligación que incumbe
a los integrantes de un Gobierno (y a cada político en general) de rendir cuentas de su actuación
ante el órgano público.
En todo este contexto, se requieren dos condiciones fundamentales para juzgar a quien es
responsable de un acto que ha realizado:
1) Que la persona conozca las circunstancias y las consecuencias de su acción. Por tanto,
debemos eximir de responsabilidad moral al que no tiene conciencia de lo que hace; por
ejemplo, un enfermo mental profundo no puede ser considerado responsable de haber
causado la muerte de una persona; igualmente, si un conductor atropella y mata a un peatón
que inesperadamente irrumpe en la calzada sin darle tiempo a frenar, tampoco puede
imputársele la responsabilidad del acto cometido.
2) Que la causa de sus actos esté en él mismo, y no en otro agente exterior que le obligó a
actuar de cierta forma, al margen de su voluntad. Es decir, que el sujeto que efectúa la
acción actúe libremente. Por ejemplo, si a un individuo X se le obliga, pistola en mano, a
incendiar la casa del vecino, naturalmente que no se le puede considerar responsable del
terrible acto.
Algunas veces, la coacción no proviene del exterior, sino del interior del propio sujeto. La
coacción interna también exime de responsabilidad.
Una actuación responsable es posible en la medida en que un hombre somete a examen los
principios o los puntos de vista que rigen su obrar. Actúa de manera responsable y consciente
cuando no se deja guiar por los criterios de comportamiento tradicionales sino por el conocimiento
de lo que es correcto.
El hombre de la actual civilización occidental (debido a las nuevas posibilidades de la técnica y de

la medicina modernas que se le abren de continuo) se enfrenta una y otra vez con conflictos en los
que ya no basta la conciencia moral cotidiana (por ejemplo, la protección del medio ambiente, la
fecundación artificial, la manipulación de los genes, etc.). El hombre necesita de ayudas para
decidirse en cosas que le remiten no sólo a la ética sino también a las ciencias empíricas.
Tales reflexiones muestran que la ética es una ciencia práctica por la fijación de su fin: y su fin no
es un saber por saber, sino una praxis más consciente y responsable. Toda reflexión práctica tiene
una meta de conocimiento práctico, lo que, dadas las circunstancias, es correcto hacer aquí y ahora.
Como ciencia, necesariamente permanece en el campo de lo general. Puede señalar unos principios
y dar unos puntos de vista objetivos para el enjuiciamiento de las acciones. Lo que no puede es
aplicar lo general al caso concreto.
Eso es tarea de la fuerza del juicio práctico, que no se aprende en los libros, sino que en cualquier
caso puede ejercerse tras un largo proceso de experiencia práctica. Según Aristóteles, la ética ha de
recorrer el camino ascendente: partimos de un juicio moral concreto y nos preguntamos por los
principios en que descansa. (Por ello la ética supone una praxis moral.) Empezamos por saber qué
determinadas formas de conducta son buenas y qué otras son malas, y nos preguntamos después por
la razón o el fundamento de que sean así.
El moralista competente no viene definido como tal por la manera en que enjuicia un caso particular
ni por los principios que a su vez defiende, sino, única y exclusivamente, por la posesión de ciertas
propiedades; por ejemplo, un grado al menos medio de inteligencia y de experiencia de la vida en
general, una posición consciente y autocrítica de la vida frente a unos prejuicios y tendencias
personales, entre otras.
Para el filósofo moral es importante investigar sobre qué principios descansan los juicios emitidos.
Sin embargo, la inducción que el moralista competente hace de unos juicios sopesados no es una
fundamentación propiamente dicha. Los principios que se obtienen con ella cuentan, en todo caso,
con el beneficio de una supuesta validez, pero necesitan de una fundamentación propia.
1.3. PLURALISMO Y RELATIVIDAD MORAL, ÉTICA Y LIBERTAD DE CONCIENCIA
El vocablo “pluralismo” tiene doble significado: uno en el ámbito de la filosofía y otro en el de la

política.
Filosóficamente, es la propuesta según la cual hay más de un tipo de realidad. Es una monadología
que se funda en la creencia de que el universo esta compuesto de múltiples sustancias distintas que,
en conjunto, forman diversas unidades ontológicas. Dentro de esta concepción, el dualismo sostiene
la composición del mundo y del ser humano con dos sustancias fundamentales: materia y espíritu.
Este planteamiento lo defiende Rudolph Hermann Lotze (1817-1881), aunque el término fue
introducido por el inglés William James (1842-1910) a la filosofía. El pluralismo se contrapone al
monismo.
Políticamente, el pluralismo es la diversidad de ideas que interactúan libremente en una sociedad

democrática y tolerante. Ellas abarcan todos los temas sociales. El pluralismo político significa la
concurrencia de diversas ideologías.
Montserrat Payá entiende “el pluralismo como característica más sobresaliente del momento social
actual, - pluralismo cultural, ideológico, formas diferentes de entender lo que sea ‘la vida buena’ -,
no posee la prerrogativa de universalización, aunque sí exige la salvaguarda de tal pluralismo que
constituye un derecho legítimo. La ética discursiva puede aportar procedimientos abstractos y
formales con pretensiones de universalización que regulen la coexistencia entre culturas diferentes,
pero ella misma está marcada por un cierto etnocentrismo, por el cual la consideración del diálogo y
la constitución de la comunidad dialógica suponen ya una opción cultural determinada. El principio
de justicia y la macroética de responsabilidad, en su acepción puramente formal, no parecen

suficientes para garantizar esta coexistencia, dado que no incluyen necesariamente la consideración
de la perspectiva de la otra persona. A este respecto, el principio de solidaridad podría ser la forma
que diera entrada a la comprensión de la postura de la otra persona, y garantizara un auténtico
diálogo intercultural, donde el marco fuera la reciprocidad entre culturas”. (Educación en valores
para una sociedad abierta y plural: aproximación conceptual, p. 97)
Las características de la vida contemporánea muestran que el hombre del siglo XXI ha aprendido a
aceptar y respetar códigos morales muy dispares entre sí; algunos prácticamente contarios como
son el marxista y el cristiano. Hoy el hombre tiene que ser tolerante, puesto que la intolerancia, el
querer imponer un sistema cultural y moral por la fuerza, podría acarrear la destrucción de toda la
humanidad, debido al gigantesco poder aniquilador del armamento nuclear actual.
Esta actitud del hombre contemporáneo es más angustiosa; al perder vigencia algunos preceptos, el
hombre se encuentra más inseguro, más desorientado; pero también sus decisiones son más
auténticas cuando su elección se produce después de una reflexión, teniendo al alcance más
elementos de juicio; pudiendo de esta suerte comprender el carácter falsamente moral de algunos
preceptos que servían para esconder intereses de otro tipo. Así, la burguesía del siglo pasado
fomentaba, entre la clase trabajadora explotada, la virtud de la obediencia no por convencimiento,
sino para evitar que los obreros que vivían bajo una situación miserable se sublevaran contra sus
explotadores.
Por tanto, la existencia de varios códigos morales no es un mal, sino algo positivo y estimulante.
Gracias a ello se ensancha y amplía el campo de elección. El hombre, bajo estas circunstancias, es
libre de escoger entre muchas y diversas formas de vida, de orientar su conducta de acuerdo con
normas muy variadas y distintas. Así, en nuestros días, nadie está forzosamente obligado a encauzar
su vida dentro de los angostos límites de una normativa moral heredada. Por ello, el hombre de hoy
es más libre que nunca. Pero, precisamente debido a esto, también es más responsable que antaño.
Es decir, el que no haya una única normativa moral para todos potencia todavía más la dimensión
moral del hombre.
Debemos reconocer que el pluralismo normativo no conduce al relativismo moral, porque:
1) Los grandes sistemas del pasado convergen respecto al bien y al mal. Pues la coexistencia de
varios códigos normativos morales reconocidos y aceptados por la sociedad actual ha llevado a
algunas personas a concluir, de forma precipitada, que todo es relativo en el terreno de la moral
y que, por tanto, cualquier tipo de conducta está justificada y tiene el mismo valor desde un
punto de vista ético.
La historia de la cultura demuestra que no es cierta tal afirmación, dado que todas las grandes
doctrinas morales, en la historia de la humanidad, coinciden en tachar a algunas formas de conducta
siempre como malas y a otras siempre como buenas.
Las morales de las grandes religiones de la humanidad como el budismo, el judaísmo, el

cristianismo o el islamismo, y las de los grandes filósofos humanistas de todos los tiempos
empezando por Platón han coincidido plenamente en juzgar como buenas todas aquellas acciones
encaminadas a amar al prójimo, a ayudar a los necesitados, a vencer el egoísmo, o a luchar contra
las injusticias, etc.
2) La ley moral natural es universal. Pues dicha coincidencia no es ni podría ser casual, y los
grandes pensadores atribuyen el hecho a que todos los hombres llevan inscrito en lo más
profundo de su naturaleza estas leyes morales. La naturaleza humana da la impresión de tener
una sabiduría innata que nos dicta, en todo momento, lo que se debe y lo que no se debe hacer.
Así, la ley moral es básica y sustantivamente una ley natural, inscrita en el hombre a través de su
razón y de su conciencia. Por ello puede decirse que dicha ley moral es universal, inmutable y
evidente en sus principios.
3) Razones de las divergencias occidentales. A pesar de las coincidencias entre las grandes
morales, las divergencias posteriores, fundamentalmente surgen por dos razones:
a) En el momento de aplicar la ley moral natural a casos y circunstancias concretas de la vida

real. Las distintas aplicaciones de la ley moral se deben a varios factores: desarrollo
cultural, psicología de los pueblos, nivel económico, etc.
b) Cuando se trata de indagar el origen último de esta ley moral inscrita en la naturaleza del
hombre. Entonces el cristianismo, por ejemplo, dirá que es Dios quien ha infundido esta ley
en el hombre, mientras que, por el contrario, otros moralistas laicos recurrirán a la razón
para explicar este hecho.
En este contexto, por una parte, la conciencia moral aprueba o condena nuestros actos. La ley
moral está inscrita en el sujeto a través de su propia conciencia moral. Desde la conciencia moral se
lleva a cabo una valoración y un enjuiciamiento de nuestra conducta conforme a las normas morales
que ella conoce y reconoce como obligatorias. La conciencia moral es como una especie de juez
interior que condena o aprueba nuestros actos independientemente del juicio de los demás.
Todos nosotros hemos experimentado estas luchas internas, secretas; todos hemos experimentado en
nuestro interior la fuerza de este veredicto que pronuncio sobre mí a pesar mío; se trata de la
conciencia moral.
Además, descubrimos que existen dos modalidades de conciencia moral: la anterior y la posterior.
La primera reflexiona y valora la bondad o maldad del acto antes de que lo realicemos. Ejecuta las
siguientes funciones: 1) Aplica la norma obligatoria moral a las situaciones concretas que se le
presentan en la realidad. 2) Toma la decisión que considera adecuada una vez analizada la situación
concreta y la norma moral obligatoria. Esta decisión puede consistir en permitir, o bien prohibir, un
acto determinado.
La segunda, posterior o consecuente, es el juicio que emite la conciencia sobre los actos ya
realizados desde la perspectiva de la norma moral.
El remordimiento presupone una aceptación de la mala acción efectuada. Implica también un

sentimiento de culpabilidad. Además, hay arrepentimiento cuando el sujeto se propone no volver a
realizar la falta cometida con anterioridad.
LA CONCIENCIA MORAL EN EL TIEMPO

La conciencia moral actúa como testigo del presente: nos damos
Presente cuenta de nuestros actos en el momento de realizarlos
La conciencia moral es estímulo o freno de la acción al

Futuro proyectarse sobre el futuro
Respecto al pasado, la conciencia moral actúa como juez que

Pasado emite veredicto de aprobación o de reprobación respecto de la
conducta anteriormente efectuada.
Por todo lo anterior, suele hablarse de la voz de la conciencia, pretendiendo indicar que es algo que
oímos, que nos viene dado. Pues es el acto más propio e interior del hombre. El valor de una vida
depende de estos repetidos momentos donde primero se valora lo que hay que hacer y después se
decide.
Con mucha razón Juan Luís Lorda manifiesta que la “conciencia es una función natural y
espontánea de la inteligencia. Comienza a funcionar cuando empieza la inteligencia a abrirse y llega
a su madurez cuando la inteligencia llega a su madurez... La conciencia es exquisitamente personal:
cada uno debe descubrir personalmente cuál es el modo de obrar en cada instante. Desde fuera nos
pueden ayudar, pero no transmitir una solución”. (La moral el arte de vivir, p. 61)
Y en páginas anteriores, establece que El hombre es un ser especial, es un ser libre. Libre quiere
decir, entre otras cosas, que está mucho menos condicionado por sus instintos; pero, por eso mismo,
necesita aprender muchas cosas que los animales saben por instinto, y otras muchas que los
animales no conocen de ninguna forma, pues son propias del hombre” (La moral el arte …, p. 18)
“El aprecio de la libertad, tan propio de la cultura de nuestros días, declaraban los obispos españoles
en 1990, está fundamentalmente en consonancia con el reconocimiento y el respeto de la dignidad
humana. Todos nos podemos sentir legítimamente orgullosos de estos avances, entre los que
podemos mencionar los siguientes:
* la aceptación del derecho a la libertad religiosa y de conciencia, así como el de la libertad de

expresión;
* la libertad de acción política y sindical;
* una mayor conciencia de que hay que respetar la naturaleza;
* una participación más rica en el concierto internacional, en especial en Europa;
* una estabilidad económica que, si bien con altibajos, está posibilitando un desarrollo sostenido en
el marco de la economía de mercado;
* y, en general, todos los beneficios del Estado de derecho, cuyas instituciones han ido
fortaleciéndose.” Conferencia Episcopal Española, Instr. "La verdad os hará libres" (Jn 8,32), 20-
IX-1990, en Boletín Oficial de la Conferencia Episcopal Española (BOCE) 29 (7-I-1991)
1.4. EL HECHO SOCIAL ES MORAL? RESPUESTAS E IMPLICACIONES

PERSONALES Y SOCIALES
J. Ortega y Gasset afirma que, en unas épocas más que en otras pero en todo momento, a la filosofía
le ha preocupado, además de las cuestiones especulativas y teóricas acerca del conocimiento de la
realidad o del conocimiento en sí mismo, otras cuestiones relativas a la “praxis humana”. Sobre
estas cuestiones han reflexionado los filósofos y se han constituido los sistemas éticos. (Historia
como sistema. Obras completas, p. 13)
Pero todo ser humano, antes de conocer cualesquiera teorías éticas, tiene ya una actitud ante la
vida, adopta habitualmente una manera de comportarse ante los acontecimientos que le afectan
personalmente y en sus relaciones con los demás. Tiene de antemano unas convicciones a las que
ajusta su conducta.
Por esas convicciones puede estar dispuesto a correr riesgos o aceptar consecuencias inmediatas
desfavorables. Sin embargo, paradójicamente dice encontrar en ello felicidad, o satisfacción
personal. Al mismo tiempo considera que, cuando actúa de acuerdo con esos convencimientos,
realiza el más alto ejercicio de su libertad.
Pero este alto ejercicio de la libertad, no siempre llevó a defender qué es la ética o la moral y de qué
se ocupa. De ahí que trataremos de explicar cómo aparece “lo moral” en el ser humano: si es algo
que le viene de fuera, de la sociedad, más concretamente, como afirma el sociologismo moral, o si
es algo de dentro, que pertenece a la estructura misma del ser humano, como prefiere entender la
visión antropológica de la moral.
Según la vertiente sociológica, todo grupo social es transmisor de prescripciones morales. El sujeto
humano no nace educado o “socializado”. Esto se lleva a cabo a través de un proceso, el proceso
socializador del que habla la sociología.
El individuo aprende a desenvolverse en el medio físico-social en el que vive, guiado, en gran

medida, por las numerosas y minuciosas recomendaciones e instrucciones que recibe. Estas
indicaciones que cada colectivo social trasmite a sus miembros cumplen un primer e importante
papel de orientación. Se trata de un conjunto de normas o pautas de conducta de muy distinta
índole: reglas de cortesía, recomendaciones de higiene, consejos de sabiduría popular, advertencias
ante posibles peligros, creencias religiosas, etc.
Esas orientaciones son prescripciones morales; son normas de conducta que se refieren a lo que una
sociedad considera “bueno”, “justo”, “que se debe hacer” y, haciéndolo, merecemos calificativos de
“buen hijo”, buena hermana”, “buena persona”.
La valoración de estas conductas se hace conforme a reglas o principios generales en función de

los cuales se establece qué acciones son moralmente correctas y cuáles no lo son. Sólo cuando el
sujeto hace suyos esos principios, podemos decir que ha “interiorizado” el código moral de esa
sociedad. Existen en cada sociedad otros códigos, como puede ser el de la circulación o el de las
normas de cortesía. Pero cumplir las normas de estos códigos no exige estar identificados con ellas
ni nos lleva a sentirnos buenos o a esperar tal calificativo de otros.
Según la vertiente psicológica, Freud presenta una dicotomía entre lo social y lo no social. El ser
humano, cuando nace, no es social y el proceso de socialización que ha de seguir es lo que genera
buena parte de su desarrollo psicológico. Por otro lado, la sociedad se entiende como una forma de
defenderse de los individuos y no solamente de protegerlos. Este dualismo se extiende a otros
planteamientos más vitalistas. “Eros” (έρος) y “tanatos” (άνατος), instintos de autopreservación y
autodestrucción respectivamente (Turiel, 1984) son los que se encuentran presentes y actúan a lo
largo del ciclo vital del ser humano.
En este marco. En el que predominan las luchas por el equilibrio de fuerzas opuestas y dicotómicas,
Freud considera como rasgos fundamentales de lo que llama personalidad moral los siguientes: la
honestidad y la aceptación de las propias necesidades naturales. En palabras de Peters (1985), “la
educación para la realidad y la primacía de la inteligencia”, que son también dos condiciones
básicas a respetar en las terapias psicoanalíticas. Así pues, la perspectiva moral que ofrece Freud en
su obra se nos revela como racionalizada, presuponiendo, además, la existencia de un código moral
racional. (La tesis de Peters consiste en que las teorías de Piaget y Kohlberg por un lado, y de Freud
y continuadores, por otro, no son opuestas ni constituyen alternativas diferentes, sino que se pueden
complementar, al igual que la teoría de Skinner y de los autores conductistas en general).
Además, es necesario tener en cuenta que Freud basa sus explicaciones sobre desarrollo moral en
los análisis realizados a sus pacientes, lo que supone realizar el estudio basándose en sus propuestas
sobre la génesis de trastornos de personalidad. Sobre lo cual es importante subrayar, con Peters
(1984), que la propuesta del desarrollo moral freudiana no parte de un enfoque positivo al elaborar
las bases evolutivas del desarrollo moral, sino que, por el contrario, adopta un enfoque negativo
materializado en las condiciones problemáticas que obstaculizan ese desarrollo.
Según E. Turiel, “la formación de la culpa internalizada y las correspondientes normas morales
introyectadas representan los logros evolutivos más importantes, pues salvan el dualismo inicial
entre lo individual y lo social, entre el interés del sujeto y los propósitos sociales colectivos”.
(Citado por Montserrat Payá Sánchez en Educación en valores para una sociedad abierta y plural:
aproximación conceptual, p. 102)
Por otra parte, J. Aronfreed (1969), primer psicólogo conductista que intentó estudiar de forma
científica el fenómeno moral, basando su explicación en la internalización de la conducta como hilo
conductor para desarrollar su tesis sobre la conciencia y los hechos morales. Parte del hecho de que
una condición fundamental de interiorización o internalización de la conducta es su independencia
respecto a los llamados resultados externos, es decir, respecto a las consecuencias de la acción,
entendidas en términos casi mercantilistas de premio o de castigo.
Analizando las reacciones que la trasgresión de la norma provoca, Aronfreed señala cuatro formas
que integran también un continuo entre lo externo y lo interno. Son la confesión (de orientación más
bien externa por el componente reductor de angustia), la disculpa (también básicamente externa), la
autocrítica (más dependiente de la estructura cognitiva) y la reparación (relacionada con la asunción
de responsabilidad).
A su vez, H. J. Eysench ubica su planteamiento sobre el tema del fenómeno moral en la explicación
de la conducta delictiva o de su antónima, es decir, de la observancia de las leyes sociales por la
mayor parte de la sociedad. Según él, hay dos explicaciones posibles, ambas fundamentadas en la
ley de efecto que formuló, por primera vez, Thorndike. La primera se basa en una concepción muy
primaria del aprendizaje del refuerzo: el organismo que actúa tiende a buscar aquello que le produce
un efecto satisfactorio, de la misma manera que tiende a evitar aquello que le produce un efecto
negativo o perturbador. Si bien la realización de una conducta puede dar más satisfacción a corto
plazo que no realizarla, el sujeto valora qué le sería más gratificante, representando, a largo plazo,
las posibles consecuencias negativas o perturbadoras del acto delictivo (la punición o el castigo). La
conclusión es obvia: si la consideración de los efectos satisfactorios a corto plazo se prioriza sobre
las consecuencias negativas en un futuro, la conducta delictiva se realizará. Si pasara al revés, no.
La vertiente antropológica considera que la obligatoriedad moral comienza en el grupo familiar,

pero pronto es un asunto del individuo. Este, a medida que vive es capaz de distanciarse, de criticar
esas prescripciones recibidas, de sustituirlas, de proponerse conductas y objetivos distintos, incluso
asumiendo riesgos personales.
El ser humano aparece libremente abierto a la orientación activa de su conducta en el mundo. Este
“querer hacer nuestra vida”, que diría Ortega, lo vivimos especialmente si contemplamos nuestra
vida desde el punto de vista moral.
Es cierto que uno no se hace de golpe ni de repente, sino paso a paso; de ahí que la empresa moral
de hacerse uno a sí mismo, es el resultado de hacer cosas en el mundo. En ese sentido somos
estructuralmente morales; pero, a la vez, nos “hacemos morales” en la medida en que, eligiendo
nuestros actos, nos dirigimos hacia un proyecto, más o menos claro, sobre lo que queremos llegar a
ser. Como explica el profesor Aranguren, esa elección está sometida a una exigencia: que sea una
elección sobre lo bueno.
A partir de esta vertiente, las implicaciones se dan en el carácter personal y grupal. Y la idea de
carácter viene confirmada por la etimología del término moral, que procede de la voz latina “mos-
moris”, que, en los textos latinos se emplea con el sentido de sentimientos, costumbres y carácter.
1.5. PROPÓSITO DE LA ÉTICA SOCIAL Y SUS INSTRUMENTOS

En atención a lo abordado hasta aquí, debemos distinguir la ética social de una ética personal e
interhumana, pues los problemas estructurales sociales no pueden resolverse con medidas
interhumanas (como podrían ser las tutelares), dado que en ciertas circunstancias con la ayuda, a
corto plazo, pueden incluso afianzarse algunas injusticias sociales. Sabemos que no se remediaron
las necesidades de los obreros de la industria o de los proletarios con ayuda caritativa, sino sólo
mediante una legislación social y laboral adecuada.
Pues toda conducta, por ser humana, debe estar acorde con su fin, debe ser moralmente buena; por
consiguiente, está sujeta toda ella a los preceptos y exigencias de la ley moral.
La ética social tiene dos cometidos:
a. Decir a cada hombre qué derechos y deberes tiene respecto a sus semejantes, qué debe a
los demás y qué le deben ellos a él
b. Indicar a las distintas sociedades humanas qué fines y valores pueden y deben perseguir,
qué orden deben conservar o realizar, en qué medida tienen poder para mandar a los
hombres y hasta qué punto están obligadas a socorrerlos.
La ética social, como ciencia normativa, se distingue esencialmente de la sociología, ciencia

puramente descriptiva de la sociedad. Pero la sociología no tiene autoridad ni competencia para dar
a conocer el ideal auténtico, el modelo de orden obligatorio, las normas morales de la vida social;
no constituye un fundamento apropiado de la ética social, pues una exposición e investigación
puramente positiva no lleva a la esencia de la cosa, del hombre y de la sociedad.
Los verdaderos principios de la acción moral solamente pueden deducirse de la revelación o de

la esencia misma del hombre y de su obrar. Además, no todas las normas concretas de la acción
moral son universalmente reconocidas y obligatorias, de modo que puedan ser aplicadas siempre y
en todas partes en igual forma y amplitud; el tiempo y el espacio, el carácter de los hombres y la
evolución económicosocial desempeñan aquí un papel muy importante. Por ello, la ética también
debe atender a las conclusiones de la sociología, pues la sociología puede dar directrices para la
aplicación de los principios y leyes morales.
La ética social, como parte de la ética general, recibe de la ciencia moral aquellos principios
primeros y normas supremas que se refieren principalmente a la acción moral del hombre. Así, por
ejemplo, los siguientes: El hombre tiene obligación de buscar el bien y evitar el mal; para que
alguien pueda responder de su acción, ésta debe ser buena en todos sus aspectos, por su objeto, su
fin y sus circunstancias; los bienes espirituales son superiores a los materiales; ningún bien creado
puede ser fin último de la vida humana; la conciencia propia es norma próxima y obligatoria de la
acción humana.
Sin embargo, el objeto de la ética social no se limita a aplicar estos y otros principios de la ética
general a los problemas y relaciones de la vida social; más bien, debe estudiar la vida social en sus
fines, en sus leyes y en sus derechos y deberes propios.
Con la ética social no deben confundirse los conceptos siguientes: La cuestión social, la política y
reforma sociales, la política social, la reforma social. La ética aporta las normas y motivos morales
conforme a los cuales hay que solucionar la cuestión social y orientar las políticas y reformas
sociales.
Aspectos técnicos Aspectos morales

Cómo ha de sembrar el campesino, Si el comprador es explotado (precios e
arar y trillar; cómo ha de confeccionar intereses usurarios); si un negocio ha de
un traje de sastre; cómo debe mezclar ser considerado como honrado o injusto
y aplicar los colores el pintor; cómo ha (mercado negro); si un cuadro, con todo su
de hacer una operación un médico. valor artístico, viola los sentimientos de
decencia y del decoro; cuándo una
operación quirúrgica es lícita.

Cuál debe ser el capital y las reservas Qué jornal base se ha de pagar, o al menos
para asegurar la existencia de una se debe aspirar a hacerlo, conforme a las
empresa; qué procedimientos son los exigencias de la justicia; qué trabajo se
más convenientes y rentables; dónde y puede exigir al hombre; qué relación ha de
cómo han de construirse y mantenerse haber entre las ganancias de la empresa y
minas productivas, altos hornos y el salario del obrero; si se puede permitir
carreteras; si una determinada forma el libre juego de las fuerzas del trabajo con
de salarios es la más adecuada a la sus tristes consecuencias; si está permitida
naturaleza de una empresa. la producción de una determinada clase o
cantidad de mercancías (pornografía,
anticonceptivos, artículos de lujo, etc.)
Qué forma de gobierno ha de elegir un Qué fines y misiones son propios y
pueblo; con qué naciones vecinas ha fundamentales del Estado; si una
de mantener relaciones amistosas; en constitución y gobierno (por ejemplo, el
qué forma hay que otorgar subvención totalitarismo) deja suficiente margen para
a la familia; qué nivel de formación el cumplimiento de los deberes generales
han de alcanzar las distintas escuelas; del hombre; qué leyes deben considerarse
si es necesario y conveniente un injustas en sí mismas; si el derecho de los
arancel proteccionista. padres está suficientemente reconocido y
garantizado; si la política familiar
corresponde a las exigencias de la
naturaleza; si es lícita la intervención del
Estado en la economía y en la cultura.
Si bien, en su origen, la ética no fue una disciplina autónoma, sino subordinada a la política (en el
sentido griego de polis). De modo que lo importante era el bien de la comunidad (“bien común”),
referente último del actuar individual, pues así lo entendieron Platón y Aristóteles frente al
individualismo sofista, la ética de la persona ha de abrirse, necesariamente, a la ética social, sin caer
en el sociologismo o afirmación de que “lo social” sea fuente de la moral.
Los instrumentos de la ética social son todas aquellas herramientas que nos permiten caminar
hacia el bien común y desarrollar cada una de nuestras capacidades. Ello significa que, en el ámbito
ético, servirse del “otro”, utilizarlo para fines y provecho propio, es instrumentalizarlo,
“cosificarlo”, convertirlo en instrumento.
Por tanto, los instrumentos o herramientas de la ética social estarán centrados en el quehacer del
hombre, de cada hombre, como persona, con su integridad, que en unión con cada uno de los demás
busca realizarse cultivando y practicando los valores, defendiendo y ejerciendo los derechos
humanos. Pues las características de la ética social están en ser:
a. Realista: fiel a la realidad

b. Teleológica: ordenada al fin
c. Teística: de Dios y para Dios
d. Cristocéntrica: de Cristo y para Cristo.
La ética social se mantiene fiel al realismo, porque afirma la realidad del mundo y del hombre, y
reconoce la experiencia como fuente del saber natural. Es falso e injusto el reproche, bastante
frecuente, de que la ética social católica es irreal, “extravagante”, porque presenta ideales extraños
u hostiles al mundo.
La ética social católica piensa con orientación finalista, porque está convencida del principio
inmutable del cual parte: “Todas las cosas creadas obran siempre en orden a un fin, y a un fin
último” (Tomás de Aquino, en la S. T. I-II, q. 1, art. 1.), y porque, para ella, lo que es bueno o
valioso posee condición de fin apetecible y obligante. El pensamiento finalista debe enlazarse con el
llamado pensamiento causal (es, en realidad, previo y superior a éste).
Se llama causal aquel pensamiento que sólo atiende a las conexiones de causas y efectos
percibidos por nosotros (fuego-humo; golpe-herida). Es indudable que los hombres ejecutan
acciones e interacciones mutuas, y que de esas acciones se siguen estos o aquellos efectos; pero esta
sucesión de actividades y de efectos no basta para explicar la vida social; los hombres se mueven
por ideas e intenciones, se proponen fines y proyectan planes, aspiran a un orden que aún no se ha
establecido; es decir, obran con vistas a un fin, y todo el problema se reduce a que persiguen y
realizan fines rectos.
2. DIGNIDAD HUMANA
El verdadero objetivo de la educación, como de cualquier otra disciplina moral, es

engendrar felicidad. W. M. Godwing
Competencia: Identifica, ejercita y defiende el desarrollo de su vida con dignidad

practicando los derechos humanos que, a pesar de las situaciones críticas, soluciona los
problemas que podrían conducir a la tortura, homicidio, genocidio o aborto.
Mounier defiende que “llamamos personalista a toda doctrina y a toda civilización que afirma el
primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos
que sustentan su desarrollo....
Pensamos (y con ello quizá nos acerquemos al marxismo) que una espiritualidad encarnada, cuando
es amenazada en su carne, tiene como primer deber liberarse y liberar a los hombres de una
civilización opresiva, en lugar de refugiarse en los temores, en las lamentaciones o en las
exhortaciones. Pero, contra el marxismo, afirmamos que no existe ninguna civilización ni cultura
humana más que metafísicamente orientadas”.
2.1. VIDA Y DIGNIDAD HUMANA: INDIVIDUO Y PERSONA
Giuseppe Flores manifiesta que la vida “es uno de los temas más frecuentes en la iconografía
popular”. (Diccionario de ciencias de la educación, 1990, p. 1804). Y Nicola Abbagnano anota que
“desde la antigüedad los fenómenos de la vida se han caracterizado a partir de su capacidad de
autogeneración, es decir, a partir de la espontaneidad por la cual los seres vivientes se mueven, se
nutren, crecen, se reproducen y mueren, de modo, por lo menos aparente y relativamente,
independiente de las cosas externas”. (Diccionario de filosofía, 1986, p. 1188).
Los filósofos han conceptuado la vida de diferentes formas: Platón (427-347 a.C.) identificó vida y
alma. Aristóteles entendió por vida “la nutrición, el crecimiento y la destrucción que se originan por
sí mismos”. Plotino (205-270) sostuvo que “toda vida es pensamiento” Para Tomás de Aquino
(1225-1274) es “la sustancia a la que conviene por su naturaleza moverse por sí misma, de cualquier
modo, a la operación”.
Pero ¿qué es la vida? “Con la cuestión del origen de la vida, en primera fila de la investigación
biológica y bioquímica, la definición de la vida es objeto actualmente de especial examen. No
intentamos presentar un completo análisis de las investigaciones contemporáneas sobre esta
cuestión...
La vida es el resultado de la actividad del protoplasma (materia viva), cuyas propiedades

(características únicas) son: organización celular, una composición química especial, metabolismo
(en el que se comprenden las facultades de mantenimiento, reparación y reproducción); irritabilidad,
de la que resulta la capacidad de adaptación (LL. Woodruff y G. A., Foundation of biology, The
Macmillan Co., Nueva York 1951, p. 25).
Vida, para el biólogo, denota la totalidad de las organizaciones metabólicas autorreproductoras de

materia y energía comprendidas en el concepto de “organismo” (EAD III, p. 107).
Un ser vivo es un organismo o unidad organizada que presenta las actividades de mantenimiento,
desarrollo y reproducción dirigidas por el proceso vital a la realización del ciclo de vida normal.
Esta actividad directiva de los organismos individuales es lo que distingue a los seres vivos de los
objetos inanimados (E.S. Russell, The Directiveness of Organic Activities, Cambridg University
Press, Londres 1946, p. 6)
Estas tres definiciones, que difieren entre sí por el aspecto que más destacan, significan básicamente
lo mismo. Un ser vivo es un sistema molecular peculiar que produce “orden a partir de orden”,
como dice Schrödinger (What is Life?). Dbe considerarse el organismo viviente como un todo,
como unidad natural primaria, irreductible, constituida por partes subordinadas. Esta
heterogeneidad organizada es única por su propiedad de producir orden a partir de orden en su
intercambio con el medio. Esta característica única es común a todos los seres vivos y les confiere
una similitud funcional básica. Para realizar su firme progreso hacia la plenitud de su ciclo vital
específico, todos los seres vivos crecen y se multiplican “. (Raymond J. Nogar, La evolución y la
filosofía cristiana, Ed. Herder, Barcelona, 1967, p. 126).
Es sabido que la base física de la herencia se halla predominantemente en los cromosomas. Cuando
ha sido posible analizar la química de los cromosomas, se ha hallado que en todo el mundo viviente
los cromosomas están constituidos por las mismas proteínas básicas combinadas con el ácido
nucleico.
La diferenciación no es aparente hasta fases de desarrollo más avanzadas, cuya progresión es

también semejante en animales estrechamente relacionados.
K. E. Von Baer (1792-1876) fue el primero en formular los principios por los que se rige el
desarrollo embrionario, en las siguientes reglas empíricas, plenamente confirmadas por los hechos:
1) las características generales aparecen en el desarrollo del individuo antes que las características
especiales; 2) entre las características generales, aparecen primeramente las más generales y
después las que lo son menos; 3) en el curso del desarrollo, un animal se separa progresivamente de
la forma de otros animales; 4) las primeras fases embrionarias de un animal son semejantes a las
fases embrionarias de animales inferiores, pero no se parecen a las formas adultas de estos últimos
animales..
En el orden práctico, individuo se dice de una entidad autónoma e independiente, que sitúa la
libertad personal como pilar básico del existir y de la organización social.
En cada individuo humano hay que distinguir dos aspectos: el primero manifiesta que está
consagrado a la comunidad política, a la conservación de su ser y a la realización de sus fines; el
Estado tiene sobre él derechos más o menos amplios según las circunstancias de tiempo y de lugar.
Según el segundo aspecto, el individuo está fuera de la comunidad política y de su gobierno.
Bajo los dos aspectos el hombre solamente puede obrar según su conciencia, que es la responsable
ante él y ante Dios; pero en el primer caso, esta conciencia está ligada por una responsabilidad
especial ante la comunidad política.
La comunidad puede reclamar la colaboración y la limitación del ser dado por ella al individuo
cuando lo exijan sus interese. En efecto, el individuo está obligado incluso a exponer su vida en
defensa de la comunidad, cuando su existencia corre peligro. Negarse radicalmente a colaborar en
cualquier forma a la defensa de la comunidad en caso de peligro es contrario al derecho natural y
consecuentemente a la ética.
J. Maritain contrapone el individuo a la persona, pues “el hombre como individuo es un ente
material singularizado dentro de la especie, es una parte del cuerpo social y está ordenado al bien
común. En cambio, el hombre como persona es una realidad que, subsistiendo espiritualmente,
constituye un universo aparte y un todo independiente (con independencia relativa) en el gran todo
del universo”. (La persona y el bien común, 1947)
La mayor parte de los científicos que han estudiado la evolución reconocen que el problema del
origen presenta, en la especie homo sapiens, dos aspectos, de los que uno se refiere al origen de
las facultades corporales y otro correspondiente al origen de las facultades psicosociales.
Consecuentemente, en virtud de su naturaleza, el hombre está ordenado a: 1) conservar y proteger

su vida; 2) propagar esa vida humana; 3) afirmarse y perfeccionarse en el orden intelectual y moral,
como ser individual y social.
Entonces, la persona humana (tu, yo y el otro, por consiguiente) es valiosa?, o por el contrario,
¿es un pedazo de cosa con el que se puede hacer no importa qué? El tema es central. O el ser
humano es nuclearmente digno y valioso o de lo contrario, carece de sentido hablar de villanías y
de atropellos, por torturas y malas jugadas que se realicen. Si el hombre no fuera digno en cuanto
hombre, carecería de sentido referirse a actos degradantes perpetrados contra Juan (una opaliza) o
contra Carmen (una violación). Si la paliza y la violación son incorrectas, se debe a que somos
dignos y valiosos.
La bondad y la maldad de las acciones de unos sujetos humanos sobre otros, o del mismo sujeto
consigo mismo, proceden, como mínimo, de la aceptación de la dignidad y del valor de cada
persona humana. Sin tal presupuesto, las torturas, los homicidios (aunque los realicen terroristas),
las explotaciones socioeconómicas, los colonialismos, la censura de la prensa, etc., etc., dejan de ser
acusaciones perversas, convirtiéndose en simplemente a-morales: ni buenas ni males. Si
prescindimos de la dignidad de la persona humana, nuestras mutuas relaciones sólo tendrían que
venir regidas por la ley del más fuerte, por la ley espontánea del más poderoso, sea en poder
corporal, económico, político, cultural. No parece muy sensato. Es lo menos que podemos afirmar.
Los hombres son tratados indignamente. Difícilmente encontrarás un tipo que niegue la dignidad
humana. Sin embargo, no pocos de quienes publican dicha dignidad, en la práctica la burlan y la
pisotean. Disimularán todo lo que puedan, pero con los hechos actúan como si el ser humano no
pasara de ser un animal enjaulado: dignidad en la teoría, menosprecio en la práctica.
El Premio Nóbel de la Paz, en 1980, fue Adolfo Pérez Esquivel, porque defendió la dignidad del
hombre hasta con sufrimientos personales; luchó contra las injusticias y la violencia
institucionalizada en algunos países latinoamericanos sobre todo. Otros muchos militaron y militan
para hacer triunfar la dignidad del hombre; entre ellos el obispo Romero de El Salvador. En plena
plaza de Mayo de Buenos aires las esposas y madres exigían noticias de sus esposos e hijos
desaparecidos. Escándalo a causa del ultraje perpetrado contra el ser humano. Descubrimos la
tragedia porque el hombre es digno; de no serlo, estas barbaridades dejarían de ser tales, y la
tragedia habría desaparecido.
Es el hombre quien confiere sentido (razón de ser) a las cosas. Llaman a tu puerta y tú respondes
¿quién es? Y según de quién se trate, respondes: “adelante”. Los hombres somos unos organismos
vivos peculiares, programados por la herencia y reprogramados por la sociedad. Más de uno
exige ser alguien, ser persona.
Zubiri manifiesta que una cosa es lo que yo soy, y otra muy distinta es aquel que yo soy; lo primero
es mi qué (mi naturaleza) y lo segundo es mi quién (mi “persona”). Mi cerebro, mi corazón, mi
moto, mis ideas, mis emociones ... es lo tenido por mí. Mi persona es la que tiene todo esto.
“Como ser moral, afirma Le Tourneau, el hombre es una persona. Una de las más profundas definiciones de
esta palabra es la dada por Boecio (fallecido el 524), igual si ella no expresa su profundidad (y aún cuando en
realidad la dio meditando sobre el misterio de Dios): “una sustancia individual de naturaleza racional”
(substantia individualis naturae rationis). Cada término de esta fórmula tiene un rico contenido. Sustancia: la
persona es una realidad en ella misma, y está encarnada en su cuerpo que la constituye (pues uno no puede
disociarla). Individual: la persona es un ser único, considerándose como “un yo”, teniendo un fin en sí y un
fin propio (muy diferente a las cosas). Libre y responsable, estando todo integrado en una comunidad;
además, el hombre no es un ejemplar de una especie (un simple individuo), como puede ser un caballo o un
perro: él es una totalidad, que tiene un carácter universal, de suerte que él contiene toda la humanidad.
Racional: a diferencia de los animales y de otras cosas, la persona está dotada de razón, por su naturaleza
específica (recibe el espíritu), que dirige sus pensamientos y organiza sus acciones.
Además, cada cual no existe sino en relación con otro, de dos maneras: por la alteridad, que nos estructura,
desde la infancia y toda nuestra vida: hay un “yo”, un “tú”, un “él”, etc.; y porque nosotros estamos atados los
unos a los otros (los miembros del cuerpo social son interdependientes y complementarios). Y nosotros
entendemos que somos reconocidos y respetados, como nos debemos reconocer y respetar el uno al otro. De
allí que es inadmisible considerar que alguno sea un medio o un instrumento (nosotros veremos que existen
empleadores que olvidan este principio de base), asimismo reducir un ser a su posición social o a su profesión
y, a fortiori, operar por sí mismo esta identificación (en el momento en que ella existe ella explica el drama
que constituye la ruptura de esta identidad artificial, por el paro forzoso [independientemente de su aspecto
económico], la jubilación, los exámenes, el divorcio, etc.).” (L’Ethique des affaires et du management au
XXI siécle, Ed. Dalloz, Toulouse, 2000, p. 16)
Antes de concluir con este ítem, debemos indicar que la expresión “dignidad humana” se debe,
sobre todo, a Immanuel Kant, quien distingue ente “precio” y “dignidad”: “lo que tiene un precio
puede ser sustituido por alguna otra cosa, como su equivalente; por el contrario, lo que está por
encima de cualquier precio, y por lo mismo no permite equivalente alguno, tiene una dignidad”.
Entendemos por dignidad aquí, un valor al que el hombre está incondicionalmente obligado y que
no puede intercambiarse con ninguna otra cosa, que no se puede contrapesar.
“El hombre, sostiene le Tourneau, considerado él mismo, es la primera y última referencia en moral.
Su diferencia es resplandeciente ante el resto de la creación (G. Martelet, 1998), por su libertad, su
carácter único en tanto que persona singular y su ausencia de determinismo, como el hecho que él
sea sólo un “palo pensante”, capaz de meditación y de reflexión. Es esto por lo cual es digno, por su
naturaleza. Un consenso mínimo está de acuerdo sobre esta concepción. El respeto de la dignidad
del hombre es el primer principio moral, el alfa y omega de toda moral y de toda la moral, cristiana
o pagana, como el pedestal del humanismo (T. De Koninck, 1995). Esta mirada no es reciente: ella
de Sócrates. Ella concentra a todos los humanistas, cualquiera que sea su religión y sus tendencias
filosóficas.” (L’Etique des affaires et du management au XXE siécle, Ed. Dalloz, Toulouse, 2000, p.
75)
2.2. REALIDAD HUMANA: DERECHOS, EXPRESIONES Y CARACTERÍSTICAS
La dignidad aparece en tu ser persona, pues tus actos de dirigir, correr, memorizar, estar
enamorado, leer..., son actos naturales y son actos tuyos. Son naturaleza porque brotan de una
naturaleza humana, y son tuyos porque eres persona.
La persona es aquel punto de tu biografía en que hacen aparición los valores morales. Eres valioso
y digno porque eres persona; de no ser así, de ser únicamente un pedazo de naturaleza más
complicado que otros pedazos, no tendrías ningún motivo para sostener tu dignidad por encima del
resto de al naturaleza. Porque eres persona, descubres el “deber-ser”, el cual apunta a dos metas:
al logro de ti mismo y al desarrollo de la sociedad.
La persona no es una cosa como lo son el hígado o el corazón; la persona es el quehacer que
obliga a remontarse constantemente de la cotidianidad, siempre imperfecta, hacia la perfección
ideal. Con razón Philippe le Tourneau sostiene que “la dignidad del hombre es el origen de los
derechos que son reconocidos en el hombre: “Ella es el principio matriz por excelencia” (B.
Mathieu). Así, ella se encuentra en la base de los “derechos” del hombre, pues legítimamente han
adquirido una importancia muy grande, sobre todo después del fin de la Segunda Guerra Mundial
(al menos en los discursos y en los textos; la realidad es otra: el número de países que ridiculiza
ostensiblemente los derechos del hombre es considerable; y la pobreza, tan extendida sobre el
planeta, incluida en los países ricos, es una violación de los derechos del hombre, sin duda la más
difundida T. Lemaresquier, 1998), pero con la cual nosotros no nos hemos habituado). De todas
maneras, se encuentra autores que impugnan los derechos del hombre, en su formulación actual,
como que es “un producto filosófico, conceptual, jurídico y político, institucional y ético de
Occidente” (J. Yacoub).” (L’Ethique..., p. 78)
Es en este contexto que podemos afirmar que, sin derechos, no habría dignidad. Por ello en la
Asamblea de la UNESCO de 1980, el representante de Afganistán gritaba reclamando que no había
derecho a que los soviéticos se hubieran apoderado de su país. Exigía la inmediata retirada de las
tropas invasoras. Sin duda que tú has reclamado en más de una ocasión algún derecho: “tengo
derecho a elegir al delegado de mi curso y a que no me lo imponga la dirección del Instituto”.
Los obispos españoles decían: “El clima de libertad creado en nuestro país con el paso a la
democracia ha tenido muchos aspectos positivos. El aprecio de la libertad, tan propio de la cultura
de nuestros días, está fundamentalmente en consonancia con el reconocimiento y el respeto de la
dignidad humana. Todos nos podemos sentir legítimamente orgullosos de estos avances, entre los
que podemos mencionar los siguientes:
 la aceptación del derecho a la libertad religiosa y de conciencia, así como el de la libertad
de expresión;
 la libertad de acción política y sindical;
 una mayor conciencia de que hay que respetar la naturaleza;
 una participación más rica en el concierto internacional, en especial en Europa;
 una estabilidad económica que, si bien con altibajos, está posibilitando un desarrollo
sostenido en el marco de la economía de mercado;
 y, en general, todos los beneficios del Estado de derecho, cuyas instituciones han ido
fortaleciéndose.” ( LXV ASAMBLEA PLENARIA DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL:
MORAL Y SOCIEDAD DEMOCRÁTICA, Madrid, 14 de febrero de 1996, n. 7)
Pero, ¿qué es el derecho? Aquella parte del orden moral que regula autoritariamente las
relaciones del hombre con quienes le rodean, en cuanto afectan a lo mío y lo tuyo, en orden a la
consecución plena del bien común social. De ahí por qué la Real Academia de la lengua lo define
como “el conjunto de principios, preceptos y reglas a que están sometidas las relaciones humanas
en toda sociedad, y a cuya observancia pueden ser compelidos los individuos por la fuerza”.
Por eso decimos que la dignidad del hombre se traduce en derechos. Por poco que hayas
reflexionado en tu vida, te habrás percatado que no te resulta posible avanzar hacia delante con ella
sin bienes (comida, vestido, libros, medicinas...) y sin prójimos (médicos, albañiles, amigos,
inventores, campesinos, profesores, barrenderos, sastres, conductores de trenes o pilotes de
aviación...)
Tus derechos siempre apuntan o a bienes o a prójimos, o a uno y otro a la vez. Y una forma de
exigir que se respeten los derechos de las personas o de mostrar al público que tales derechos se
pasan por alto es la manifestación callejera.
“La dignidad se traduce en el sector social y político bajo el aspecto de la exigencia de respeto; ese que
conduce a combatir todas las formas de humillación del hombre, por todo el universo, a enderezar los
rastrillos contra los dominios del mal que desfiguran la vida, cuya letanía es inmensa y terrible: la violencia, el
odio, la corrupción, las discriminaciones, el proxenetismo, la esclavitud, la servidumbre o la trata” (le
Tourneau, L’Ethique..., p. 81).
Pues cuando uno exclama “tengo derecho a una vivienda digna”, está refiriéndose a algo interior a
él que le permite exigir derechos. En tal caso se habla de derecho subjetivo. Este derecho reside en
tu conciencia y en la conciencia de quien te lo reconozca. La fuerza física no es fuente de tal
derecho; al contrario, no pocas veces la fuerza (policía) va en contra de los derechos subjetivos.
También se habla de derecho penal, de derecho internacional, de derechos humanos..., aquí

”derecho” se refiere a derecho objetivo, a las leyes mismas o a un listado de derechos que se
exponen en alguna declaración pública.
Jurídicas: Exigibles por coacción.
NORMAS DE Morales: Obligan en conciencia.

CONDUCTA
Jurídico-morales: Ambas cosas.
Si un ciudadano exclama: “Tengo derecho a que no me maten”, se refiere a una norma jurídico-
moral que obliga en conciencia y que, además, protege la legislación de todos los Estados. Algunos
Estados manipulan la mentalidad de los súbditos para que no formen sus conciencias en
conformidad con el derecho objetivo allí imperante.
La norma moral (por ejemplo el derecho a educar religiosamente a los hijos) puede chocar con la
norma jurídica del Estado. Pero, de dónde salen los derechos objetivos? Es oportuno que nos
pronunciemos acerca de las fuentes del derecho objetivo. ¿De dónde salen los derechos vigentes de
un país?
FUENTES DEL DERECHO OBJETIVO
Leyes Costumbres Jurisprudencia
Derechos concretos
Significa que de la igual dignidad humana se sigue el igual derecho al bienestar. Y puesto que los
hombres, en lo tocante a su bienestar, frecuentemente se hallan en una concurrencia de hecho (dada
la limitación de los recursos y de las capacidades humanas), no se imponen incondicionalmente las
correspondientes exigencias y a menudo se requiere una ponderación comparada de los bienes.
De la dignidad de la persona humana son cada día más conscientes los hombres en nuestra
época y crece el número de los que exigen que los hombres puedan actuar siguiendo su propio
criterio y disfruten de la libertad responsable, sin sentirse perturbados por coacción alguna, teniendo
por guía la conciencia del deber.
Rodrigo Borja recuerda que las “primeras tablas de derechos (el Bill of Rights inglés de 1689, la
Declaración de Independencia norteamericana de 1776 y la Declaración de los derechos del Hombre
y del Ciudadano de Francia en 1789) se fundaron en la doctrina de los derechos naturales, o sea en
la afirmación de que hay unos derechos que nacen con los hombres y que son anteriores y
superiores al Estado, ya que éste no los crea sino que simplemente los reconoce” (Enciclopedia de
la Política, p. 249)
Y Montserrat Payá, citando a P. Fermoso, reitera que “el hombre no nació ni bueno ni malo; nace
amoral, aunque con capacidad para llegar a ser el autor responsable de su destino. El hombre se
moraliza, pues al personalizarse, construye “la persona moral”, constituida por todas las
responsabilidades individuales contraídas en las acciones libremente ejecutadas”. (Educación en
valores..., p. 169).
El hombre, por su nacimiento, está obligado a:
a. Observar, examinar y analizar cuidadosamente la naturaleza, para descubrir qué es lo que

les permite y exige.
b. Reconocer y observar los derechos naturales. Pueden, por propia autoridad, declarar estos
derechos, pero esta declaración no significa más que un simple reconocimiento y
aceptación; no tiene el carácter de una determinación original que por primera vez sancione
un derecho.
c. Aplicar rectamente los derechos naturales a las situaciones variables, o a cambiar la
situación para que los derechos naturales puedan tener vigencia.
Las características de los derechos son:
a. Naturales: están fundados en la naturaleza misma del individuo, independientemente de

toda concesión del Estado,. y previamente, a cualquier reconocimiento por parte del Estado.
b. Universales: existen en beneficio de todos los individuos dentro del Estado, sin excepción
ni categoría de ninguna clase; a pesar de la diversidad de sexo, de clase, de raza, de religión,
de partido, el hombre siempre es hombre. La igualdad entre los hombres no impide que
determinados derechos naturales, de irradiación social, estén reservados en su plenitud a los
ciudadanos; a la vez que su uso queda sometido a ciertas condiciones, más o menos
estrictas, tratándose de extranjeros, como la libertad de enseñanza o la libertad de
asociación.
c. Innatos: se dan, una vez reunidas las condiciones requeridas para su existencia en el
nacimiento, como derechos que se refieren a la misma persona individual y al ejercicio de
sus potencias. Pero no se actualizan sino por un hecho personal del titular o por sobrevenir
un título de adquisición, eficiente o instrumental, como el derecho de propiedad que es
innato, pero el de poseer tales bienes es adquirido.
d. La libertad física y el deber moral: el individuo, al ejercer sus derechos, no es
absolutamente libre más que en un sentido físico, es decir, que puede materialmente hacer
mal uso de su libertad. Pero moralmente el individuo tiene la obligación de hacer uso bueno
de ellos, conforme a la ley natural y a la razón; de lo contrario, es responsable de su falta.
e. El Estado es juez del bien público: la competencia del Estado se limita al bien público; por
consiguiente, el uso que uno pueda hacer de su libertad no interesa al Estado más que en la
medida en que afecte en bien o en mal al bien público.
2.3. SISTEMAS CRÍTICOS DE LOS DERECHOS HUMANOS
El término sistema procede del griego σΰστημα (reunión, conjunto ordenado de reglas), es decir,
entidad compleja cuyas partes componentes se relacionan entre sí de forma unitaria y no como un
mero agregado de elementos. Por tanto, puede definirse como el conjunto de elementos (entidad,
cosas, conceptos, términos, enunciados) relacionados entre sí de manera coherente y funcional, de
manera que ninguno de ellos quede aislado, sino que todos han de ser interdependientes.
Según el tipo de elementos de que se trate, se hablará de un sistema nervioso, solar, fonológico,
lingüístico, filosófico, político, económico, social, ético, etc.
En lo ético, el individualismo exagera los derechos del individuo al considerar que el individuo es
un fin en sí mismo; es decir, la entidad básica en toda sociedad (incluso la única en las relaciones
sociales) es el sujeto individual; y toda agrupación no es otra cosa que un conjunto de individuos.
Estos serían como átomos sociales aislados y totalmente egoístas, entre los que habría una
competencia feroz.
Las vertientes individualistas exaltan siempre lo individual sobre lo social, en confrontación con
toda forma de colectivismo.
En ética, se llama individualismo a la actitud espiritual básica, que hace del individuo la medida del
pensamiento. Los fines originariamente positivos del individualismo son la mejor sensibilidad hacia
la persona y el tomar en serio al hombre individual.
Sin embargo, en la práctica, el individualismo degenera en egoísmo, que también en el obrar

prefiere el propio yo al de los demás. El individualismo puede manifestarse también en unas
necesidades de aislamiento, en el consumismo y en una tendencia hacia actitudes insociables y
apolíticas, que se olvidan de los semejantes.
Por su parte, el colectivismo defiende la absolutización de la colectividad. En concreto, es el

sistema económico propuesto por los socialistas utópicos (Proudhon, Bakunin) en el Congreso de
Basilea (1869), como respuesta al individualismo feroz del primer capitalismo. Este sistema
defiende que los instrumentos de producción han de ser de propiedad colectiva. Tales utópicos
fomentaron las cooperativas, sindicatos y corporaciones.
El término “colectivo” tiene un significado peyorativo, sinónimo de masa y masificación; así lo

entiende Ortega en su libro La rebelión de las masas. Al margen de esta connotación peyorativa, hay
momentos en la historia de los pueblos en que la colectividad se siente dueña de su destino: así la
Declaración de Independencia (1776) de las colonias de América del Norte, la Revolución Francesa
(1789), la comuna de París (1871), la revolución Rusa (1917) y el mayo francés de 1968, por citar
algunos ejemplos.
Debemos recordar que el colectivismo sólo existió en la comunidad primitiva, en la que cada uno
aportó a la sociedad según sus capacidades y recibió según sus necesidades, no hubo propiedad
privada, no existió lo “tuyo” ni lo “mío”; todo era de todos y cada quien usó de los bienes de
acuerdo con sus necesidades. Según el líder francés Jean Jaurès (1859-1914), el colectivismo es la
sustitución de los individuos por la colectividad social en la propiedad de los elementos de la
producción y de sus consecuencias.
Frente a estos dos sistemas contrapuestos, sostenemos que llamamos declaración de derechos a
los textos escritos y promulgados en los que se definen y reconocen a favor de una comunidad un
conjunto básico de derechos públicos objetivos, que tienen como finalidad planificar la convivencia
y la libertad de una comunidad.
Los textos que en secuencia histórica se ha dado, sobre los derechos humanos, son:
- Carta Magna inglesa de 1215,

- Petition of Rights de 1689,
- Bill of Rights 1689
- Habeas Hábeas de 1678 (la formalización de las garantías para la seguridad individual)
- Act of Settlement de 1701
- Declaración de Filadelfia de 1774
- Declaración del buen pueblo de Virginia de 1776 y asumida en la Independencia de EE.UU.
- Los Derechos del Hombre y del Ciudadano 1789
- Parliament Act de 1911 (consagró la definidita supremacía de la Cámara de los comunes
sobre la de los Lores)
- Declaración de los catorce puntos de Wilson en 1918
- Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948
- Declaración Americana sobre Derechos de los Pueblos Indígenas 18 de septiembre de 1995
En la teología moral católica, los sistemas morales son aquellos procesos didácticos con los que
(en una duda fundada de conciencia) se pude conseguir, mediante unas reglas de vida generales o
principios reflejos, un juicio práctico de conciencia seguro sobre la licitud o ilicitud de la acción
correcta.
Al referirnos a los sistemas críticos de los derechos humanos, mostraremos una visión general
de estos para luego ver su defensa y aplicación que no siempre ha sido la mejor en cada uno de los
Estados y en cada uno de los integrantes de la sociedad.
La historia de los derechos humanos muestra que los pueblos antiguos no siempre han considerado
como poseedores de derechos a todos los hombres. Así, el Imperio Romano excluía, por ejemplo, de
tales derechos, a los esclavos. No sólo se han dado diferencias en lo tocante a la clase social que
disfruta de derechos; además, la lista o publicación de los mismos ha ido variando a lo largo de la
historia.
Una de las colecciones de derechos más antigua es el Código de Hammurabi, la del siglo XVIII
antes de Cristo. No es todavía un verdadero código de leyes o de derechos objetivo-positivos; pero
nos sirve como punto de referencia alejadísimo. La piedra en que está escrito se halla actualmente
en el museo de Louvre de París; se defiende, en él, la ley del talión; pero también se describen los
derechos de la esposa, introduciendo una equidad individual. Rudimentario, pero significativo.
Los romanos utilizaron diversas colecciones sucesivas de derechos. Desde el año 710, antes de
Cristo, existió el código Civil. En el año 201, antes de Cristo, aparece el Derecho de gentes que dura
hasta el año 235 después de Cristo.
La historia de los derechos es vasta e incluso complicada, por ello preferimos contentarnos con
estas dos sencillas muestras para saltar a las redacciones más recientes que nos permiten hacernos
cargo de las actuales especificaciones de los derechos del hombre.
DECLARACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS

1776 Declaración de la Independencia de los EE.UU.
1789
1793 Revolución Francesa
1795
1948 Asamblea General de la ONU
1950 Consejo de Europa
1963 Encíclica de Juan XXIII
1966 Pactos Internacionales de Derechos Humanos
Al finalizar la Segunda Guerra mundial (1939-1945) se fundó en San Francisco (EE.UU.) la

Organización de las Naciones Unidas (ONU). Fue el 26 de junio de l945 cuando se firmó la carta
fundacional. El 24 de octubre del mismo año entró en funcionamiento la Organización.
En 1948, la Asamblea General de la ONU realizada en París, proclamó una solemne Declaración de
los Derechos del Hombre. La Declaración de la ONU se inspiró en la tradición anglosajona y en la
tradición europea de la Revolución Francesa.
La Declaración Universal de los Derechos Humanos se fundamenta en el valor y dignidad de

la persona humana; parte de la idea de que los derechos humano fundamentales tienen su raíz en la
dignidad y el valor de la persona humana. Así consta en los ítems 1º y 5º del Preámbulo a los
Derechos Humanos que establecen lo siguiente:
Apartado 1º del Preámbulo: Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por
base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos
los miembros de la familia humana.
Apartado 5º del Preámbulo: Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado
en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona
humana y en la igualdad de los derechos de hombres y mujeres;
El artículo Primero vuelve a incidir sobre la base del valor y dignidad de todos los hombres,
considerada plataforma común para fundamentar el resto del articulado de que consta el documento.
La clasificación de los derechos humanos, atendiendo a la naturaleza del bien protegido por los
30 artículos de la Declaración de los Derechos Humanos, se acostumbra a clasificar los derechos
proclamados en los diferentes textos del siguiente modo:
1º Derechos civiles: Protegen la vida personal individual: derecho a la vida, derecho a la intimidad
personal, derechos de seguridad personal, derechos de seguridad económica, derechos de libertad
económica.
2º Derechos públicos: Libertades de reunión, de expresión, de pensamiento, de información y de

libre asociación política y cultural.
3º Derechos políticos: Son derechos de participación en la vida pública.
4º Derechos sociales: Derechos del desarrollo personal, como el derecho a la educación, a constituir
una familia, a la práctica del culto religioso; y derechos sociales estrictos: derecho a la propiedad
personal y familiar, al trabajo, al salario justo, a la asociación laboral, a los seguros sociales.
Oír su condición de fundamentales, los derechos humanos ostentan unas notas específicas que los
privilegian: Son inalienables, inviolables, imprescriptibles y universales.
La Declaración más reciente de Derechos Humanos se la debemos al Papa Juan XXIII, y se halla
en la Encíclica Paz en la Tierra, publicada el 11 de abril de 1963:
DERECHOS DEL HOMBRE SEGÚN “PAZ EN LA TIERRA”
A la vida
Derechos físicos o corporales A la integridad física
A condiciones de existencia decente
A la información objetiva
A profesar una religión según dictamen de
Derechos morales o de la dignidad la conciencia
A escoger el estado de vida
A modificar la residencia
A la emigración
De acceso a la cultura
Derechos culturales A la educación
De los padres sobre la educación de sus hijos
Al trabajo
A condiciones humanas dignas en el trabajo
Derechos sociales Al salario justo
A la propiedad
De asociación
De reunión
A participar en la vida pública y política
Derechos políticos A una eficaz protección judicial
A expresar la propia opinión
De las minorías nacionales a una existencia justa
dentro del Estado
Debemos precisar que para reforzar la Declaración de los Derechos Humanos y conseguir para ellos
una mayor fuerza vinculante, la Comisión de Derechos Humanos quedó encargada de elaborar una
definición ulterior. El resultado final, de estos trabajos, se recoge en dos convenios titulados Los
Pactos Internacionales de Derechos Humanos aparecidos en 1966.
Los pactos recogen los derechos enumerados en la Declaración, pero introducen importantes
matices y alguna innovación. Uno y otro enuncian el derecho de autodeterminación de los pueblos
y, de cada pueblo, a disponer de sus riquezas naturales, respondiendo primordialmente, de este
modo, a la más actual preocupación por los países del “Tercer Mundo” y a su temor ante formas de
neocolonialismo económico. Además, contiene las siguientes innovaciones:
a. Añaden el derecho de huelga

b. Protegen a las minorías étnicas, religiosas o lingüísticas
c. La prohibición de toda propaganda a favor de la guerra
d. La prohibición de toda defensa de odio nacional, racial o religioso que constituya una
incitación a la discriminación, la hostilidad o la violencia.
e. Falta, en cambio, una disposición encaminada a la protección de la propiedad como ya
existía en la Declaración.
f. A diferencia de la Declaración, ambos convenios prevén mecanismos tendentes a asegurar
la realización práctica de los derechos que enumeran, aun cuando no se ha llegado a un
auténtico control supranacional, dependiendo por tanto la decisión y las eventuales medidas
correctoras del Estado que haya aceptado los Pactos.
Con todo, debemos manifestar que la aplicación de los Derechos Humanos es un verdadero
problema, pues la dificultad que presentan estas Declaraciones estriba en que aún cuando son
mayoritariamente aceptados los contenidos por los Estados, sin embargo, no son respetados. Para
que esto se consiguiese, habría que potenciar la creación de instituciones supranacionales que
tuvieran poder efectivo para obligar, a los Estados, al cumplimiento de las distintas leyes y
sancionar las infracciones. Pero esto no se ha conseguido porque los Estados se resisten, en el
fondo, a aceptar cualquier forma de control supranacional y cualquier fórmula (por tímida que sea)
de limitación del principio de soberanía nacional (que permite a los Estados tomar las decisiones
que crean que son oportunas sin tener que contar necesariamente con el consentimiento de los
demás Estados).
Por tanto, “el volver al derecho natural, afirma Philippe le Tourneau, es la expresión de los valores
fundamentales que toda vida en sociedad impone su observancia. El se descubre gracias a la recta
razón, a la razón derecha; ella busca determinar la naturaleza de las cosas (o, más exactamente, la
naturaleza del hombre), y eso que es perfectamente justo, respetando a cada persona en su
individualidad. La razón tiene parte ligada con el derecho natural (C. Perelman, 1984). Igual si las
consecuencias del derecho natural pueden variar según las circunstancias, los tiempos y los lugares
(por allí él está en movimiento), su base es inmutable y universal: ella está como atada a la
condición humana; de donde la apelación de jus gentium (derecho de gentes) que le dieron los
romanos. En el fondo, éste es el solo derecho verdadero, ese que no entra en esta definición que es
artificial y arbitraria (como, para los romanos, el derecho civil, el propio de cada civitas, de cada
ciudad). Por ejemplo, cuando una “procreación médicamente asistida” es intervenida con un tercer
donador, del consentimiento del otro miembro de la pareja de los cuales provienen los gametos (C.
Santé pub., art. L. 153-2, 1er), pero que este último no reconoce al infante nacido, la paternidad es
judicialmente declarada (C. Civ., art. 311-20, al final); esta declaración, por judicial que ella sea, es
mentirosa y contraviene al derecho natural. También lo justo no se limita al derecho positivo (J.M.
Trigeaud, 1997). Y el derecho natural constituye una especie “instancia crítica” ante la mirada de
este último. Como el Profeta del Antiguo Testamento, no cesa de recordar que las leyes humanas no
son absolutas, que ellas están dominadas por la trascendencia: el derecho no puede encontrar su
basamento en sí mismo. El derecho natural, fundado en la naturaleza de las cosas, no tiene nada de
específicamente cristiano (Ver notas de X. Dijon y otros); en revancha, la ley natural, unida a la
naturaleza del hombre, es una mirada que supone la fe, pues ella “es una participación de la criatura
en la ley eterna” de Dios (santo Tomás de Aquino, S. T. I-II, q. 91, art. 2). (L’Etique des affaires et
du management au XXIE siècle, Ed. Dalloz, Toulouse, 2000, p. 25)
2.4. ACTOS QUE ATENTAN CONTRA LA VIDA Y DIGNIDAD?: TORTURA,

HOMICIDIO, GENOCIDIO, ABORTO
La agresión es aquella conducta cuya meta es causar daño y dolor, independientemente de los
resultados obtenidos. Es decir, un niño que abofetea a su padre, aunque no le cause dolor, ha
cometido un acto agresivo; mientras que si le da involuntariamente un codazo en el ojo, aunque le
ocasione dolor, esto no constituye un acto agresivo. Por consiguiente, la agresividad se encuentra
más en la intención del acto que en los resultados materiales conseguidos.
Parece que la característica de nuestro tiempo es la agresión. Basta leer la prensa, oír los
informativos televisivos, prestar un poco de atención a lo que ocurre en la calle (intercambio de
insultos entre conductores, niños peleándose, atracos, etc., etc.), o hacer un estudio crítico de los
deportes y espectáculos, para percatarnos de que actualmente la agresión es algo con lo que
tropezamos continuamente.
Parece que no hay actividad humana que no vaya acompañada de su correspondiente dosis de
violencia o agresión. Pero lo cierto es que en nuestra época, debido al rápido desarrollo de las
comunicaciones, ha aumentado el contacto entre las distintas naciones y, consiguientemente,
cualquier conflicto repercute inmediatamente en el resto del planeta. La agresión se ha convertido,
así, en una constante en la historia de la humanidad.
Algunos científicos afirman que la agresividad es innata en el hombre. Otros consideran que la
agresión es una actitud adquirida a través del medio social.
Según los primeros, con Lorenz y Dart, el éxito de la propuesta se atribuye al hecho psicológico
que nos ayuda a justificar moralmente nuestras agresiones. Ante un engaño, una traición o un ataque
agresivo, nos quedamos más tranquilos pensando que esto es inevitable porque la naturaleza
humana es así. Nos evita la penosa sensación de culpa.
La historia del instinto de muerte de Freud y la propuesta de la selección natural de Darwin ha

servido de soporte y han dado más credibilidad a la teoría del innatismo de la agresión.
Los segundos comienzan realizando un estudio más detallado de la verdadera agresión en los
animales. Dentro de una especie, gestos amenazadores y despliegues ceremoniales para establecer
el dominio o conseguir una hembra, sustituyen a la verdadera conducta agresiva que muy pocas
veces se realiza; este remedo de agresión tiene como función el permitir que los animales más
fuertes dominen en el grupo, evitando al mismo tiempo (al no llevar la agresión hasta las últimas
consecuencias) la muerte de algunos animales del grupo. Se nota, pues, que esto muy poco tiene que
ver con la feroz agresión humana en la que el vencedor tortura, mutila o mata a sus vecinos.
Con todo, parece ser que, en el hombre, la agresividad, igual que el resto de su conducta social, es
una respuesta aprendida. Así, un niño que vea recompensada su conducta agresiva, será un adulto
agresivo, mientras que un niño cuya respuesta agresiva sea desaprobada por los adultos, tenderá a
ser un adulto poco inclinado a resolver violentamente sus problemas.
La agresión, en cierta manera, es un hábito que se adquiere a base de cometer actos de agresión. Por
consiguiente, una persona puede disminuir o acentuar libremente la agresividad de su conducta.
Nadie está totalmente exento de responsabilidad dentro de este dominio. Existen fundamentalmente
dos caminos para mitigar la agresividad:
1º Mediante una lucha permanente que cada hombre debe mantener contra sus tendencias
agresivas. Tenemos obligación moral de dominar nuestros deseos de agresión para no engendrar
una espiral de violencia a nuestra alrededor.
2º Educando a la gente, especialmente a los niños, en comportamientos no agresivos,

especialmente a través de pautas educativas más adecuadas:
a) No castigar a los niños más de lo estrictamente necesario. Los castigos aumentan la frustración
y agresividad.
b) No presentar como atractivos a los personajes violentos.
c) No castigar ni premiar tipo alguno de conducta agresiva.
d) No prestar excesiva atención a los actos agresivos que cometen los niños, puesto que muchas
veces lo hacen solamente para llamar la atención.
e) Recompensar las conductas no agresivas.
f) Formar a los niños para que no reaccionen agresivamente ante las frustraciones.
La conducta agresiva tiene distintas manifestaciones concretas como la tortura, el homicidio, el

genocidio, el aborto.
La tortura es muy frecuente. En 1874, Víctor Hugo afirmaba con satisfacción: “la tortura ha dejado
de existir para siempre”. Sin embargo, constatamos que se propaga como una epidemia y que ha
alcanzado mayores proporciones que nunca.
Dos características acompañan a la práctica de la tortura en el mundo actual:
a. La tortura se funda cada vez más sobre una base científica. Junto a los brutales malos tratos
físicos y mutilaciones, adquiere progresivamente más importancia la aplicación de la tortura
“limpia”, técnica. Los más recientes avances médicos se ponen al servicio de la tortura e,
incluso, muchos médicos se ganan el jornal colocándose al servicio de los torturadores.
b. Esta evolución está fomentada por un intercambio internacional de experiencias que incluye
la formación de torturadores, los cuales suelen proceder de los grados bajos de la policía,
del ejército y de los servicios secretos. Se les somete previamente a una fase de entreno para
la obediencia absoluta y rígida y, sobre todo, para la habituación a la crueldad.
La tortura en la actualidad tiene un claro fondo político. Por lo general, en los Estados donde se
practica la tortura puede observarse que quienes mandan excluyen a la mayoría de ciudadanos de la
participación en la toma de decisiones importantes del país. En definitiva, la tortura es la reacción
furiosa de los de arriba ante la desesperada voluntad de cambio políticosocial de los de abajo.
La tortura no puede ser justificada, en ninguna ocasión, desde el punto de vista ético. Representa un
grave atentado contra la naturaleza y la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Los daños
causados por la tortura dejan una lamentable huella permanente sobre la víctima.
Consiguientemente, representa un grave atentado moral contra la persona.
Aunque la tortura es más propia de los países no democráticos y de los de renta nacional más
desigual, todos los gobiernos sin excepción son responsables moralmente de esta atrocidad, dado
que hasta ahora ningún régimen político que tortura ha sufrido nunca un boicot internacional, ni en
el plano político ni en el económico. Cualquier persona tiene obligación moral de: luchar con todos
los medios posibles para extirparla de raíz dentro del mundo presente, y ayudar a las víctimas de la
tortura, y a sus familiares, de divulgar informes sobre tortura, de protestar ante las autoridades
responsables.
La palabra homicidio deriva de dos voces latinas homo y caedere, que significan respectivamente
hombre y matar. Dicho vocablo suele utilizarse como sinónimo de asesinato, el derecho penal
establece una nítida distinción entre ambos. En este sentido, homicidio se contrapone a asesinato,
término que se reserva para los homicidios especialmente delictivos ejecutados con premeditación y
alevosía.
Hay dos formas de homicidio, cada una de las cuales mantiene una relación claramente diferente
con el derecho y la moral.
a. Homicidio involuntario o casual: resultado de una acción u omisión involuntaria o fortuita.

Es decir, se mata de hecho a una persona, pero el homicida no tenía intención de hacerlo.
b. Homicidio voluntario: procede de una acción u omisión querida o voluntaria, caso, por
ejemplo, del asesinato terrorista.
c. Homicidio culposo: se da por negligencia o imprudencia que ocasiona la muerte de forma
que no siendo la muerte prevista ni intencionada, debió preverse y evitarse. Es el caso
actual de los llamados crímenes de carretera
La valoración moral de tales formas de homicidio es la siguiente:
a. El homicidio involuntario o casual no es imputable moralmente dado que obedece a causas

totalmente imprevistas o imprevisibles
b. En el homicidio voluntario debe tenerse en cuenta los siguientes argumentos: 1) Nunca es
lícita la muerte directa de un inocente. La vida es un derecho inalienable de toda persona. 2)
no es lícito atentar contra la vida de una persona privada o pública, que pone en peligro la
paz social. 3) Pueden darse ciertas causas determinadas que hagan lícita, y no reprobable
éticamente, la muerte del prójimo. Tal es el caso de la legítima defensa o la guerra justa (si
alguna guerra es justa).
c. El homicidio culposo es moralmente imputable a su protagonista dado que ha actuado con
imprudencia. Cabe las siguientes argumentaciones morales: 1) Una muerte, prevista o que
debió preverse empleando una diligencia ordinaria, se imputa, en conciencia, como
verdadero homicidio, cuando se pudo o se debió evitar (el médico que abandona a su
enfermo grave). 2) son responsables de todos los accidentes morales que se den o puedan
darse, quienes voluntariamente descuidan la necesaria preparación científica, o quienes se
lanzan a experiencias peligrosas sin la seguridad de no comprometer las vidas ajenas. 3)
Son homicidas, como agentes principales, no sólo los causantes materiales de la víctima,
sino quienes, obligados a vigilar sobre ellos no lo hicieron por descuido.
Anexo al problema del homicidio se halla el suicidio cuyo índice, en la actualidad, ha

experimentado un notable incremento. La Organización Mundial de Salud estima que se suicidan
cada día 1000 personas. En América del Norte el suicidio figura entre las 5 y 10 causas principales
de defunción. En el último decenio, el suicidio ha ocupado el tercero, cuarto y quinto lugar entre las
causas de defunción.
Sin duda, las condiciones de vida de la sociedad contemporánea, que tritura a los habitantes en sus
macrópolis sometiéndoles a condiciones de vida enfermizas, amén del acuciante problema del paro
y de la crisis general de valores que atravesamos, crean un clima propicio para la desesperación y la
muerte voluntaria.
No todos los suicidios que se cometen tienen la misma motivación y obedecen a la misma
intención. Según la finalidad, podemos diferenciar algunos grupos de suicidios, entre los cuales
merecen enumerarse los siguientes:
a. La finalidad es la propia muerte, como una solución apocalíptica, de supresión pura y

simple.
b. La finalidad es una especie de chantaje, como una forma de influir sobre la conducta de
otro cuando los medios de conseguir los objetivos no han producido el resultado esperado.
c. Otras veces la finalidad es una forma de reclamar atención, afecto, ayuda. Es como si el
suicida tratara de congregar, aunque sea alrededor de su féretro, a personas que se
preocupen por él.
d. Puede también presentarse una forma de escapatoria ante un peligro o amenaza, la cual
puede ser: 1) Física (dolores, enfermedades graves, enfermedades incurables, etc.). 2)
Psicológica (pérdida de la autoestima, estado de depresión psíquica, etc.). 3) Social (pérdida
de la consideración del grupo, deshonor, indignidad, etc.). 4) Económica (escasez de
medios para subsistir, ruina, paro, trabajo enajenante, etc.).
e. El suicidio puede utilizarse con la finalidad de agresión a los demás, como un instrumento
destructor que se lanza contra aquellos que, con la muerte del sujeto, experimentarán
intensos sentimientos de afiliación, agravio o culpa. Ciertas modalidades de suicidio en
China lo revelan claramente: la persona que ha decidido matarse lo hace en el domicilio de
la persona que le ha inducido al acto (por ejemplo, un acreedor despiadado).
f. Finalmente, tenemos el caso de los que se quitan la vida para salvar o ayudar a sus
semejantes que se encuentran en una situación de peligro.
El Genocidio procede del vocablo griego γένος (nacimiento, origen) y del verbo latino caedere,
(matar) significa exterminio, dentro de un territorio de un Estado, de parte de la población por
motivos étnicos, religiosos o ideológicos. Asesinato colectivo de grupos con una característica
común (raza, religión, etc.).
El caso más sangriento de genocidio, llamado históricamente holocausto, fue el cometido por el
régimen hitleriano contra los judíos, y de otros grupos étnicos (gitanos) a manos de los nazis y en
nombre de la ideología racista de la superioridad de la raza aria e inferioridad de la semita. Uno de
los ingredientes peculiares del régimen nazi fue el antisemitismo, asociado al pelotón de
fusilamiento, al tiro en la nuca, los hornos crematorios, los campos de concentración y la implacable
Gestapo (Geheime Staatspolizei), que vigilaba los más recónditos actos de la vida pública y privada
de las personas.
La III Asamblea General de las Naciones Unidas, impresionada por las matanzas nazis contra los
judíos, aprobó el 9 de diciembre de 1948 una convención que condenó el genocidio como un crimen
contra la humanidad y lo definió como “la destrucción o persecución de grupos humanos
concebidos como entidades nacionales, étnicas, raciales o religiosas”. En consecuencia, es
genocidio: “a) el asesinato de miembros del grupo, b) el grave atentado contra la integridad física o
mental de los miembros del grupo, c) el sometimiento intencional de un grupo a condiciones de
existencia orientadas a provocar su destrucción física total o parcial, d) las medidas tendientes a
impedir los nacimientos en el ámbito del grupo, e) la transferencia forzada de los niños de un grupo
a otro grupo”.
El término genocidio, con su significación de destrucción masiva de un grupo étnico, fue acuñado
por Raphael Lamkin en 1944, en su ensayo Genocide: a new international crime, punishment and
prevention (Genocidio: un nuevo crimen internacional, su castigo y prevención).
El genocidio es la exterminación violenta de grupos humanos, generalmente bajo la inspiración de

motivos políticos y prejuicios racistas. Puede haber también motivaciones de otro tipo (como las
religiosas o culturales, por ejemplo), pero en el genocidio generalmente está presente la gravitación
de ideas que sostienen que las razas superiores deben aniquilar a las inferiores.
La historia está saturada de episodios genocidas. En las postrimerías del siglo XX, cando creíamos
superado el racismo y la xenofobia y a pesar de que el genocidio fue condenado como un crimen
contra la humanidad por la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1948, se han producido
varias acciones de exterminio racial, como la cruenta persecución de Saddam Hussein contra la
población kurda de Iraq en 1991, la implacable agresión de los serbios contra los musulmanes
bosnios, el sangriento combate tribal en Ruanda entre las tribus hutu y tutsi y varios otros conflictos
armados a causa de odios raciales, religiosos o políticos.
El aborto, que se ha convertido en una plaga, y si consiste en algo tan antinatural y tan horrible
como asesinar al propio hijo indefenso, se extiende muchas veces por la presión social y por el
sencillo hecho de que muchos no han visto nunca cómo se hace.
No han visto cuerpos destrozados, ni caras de horror, ni quemaduras. Basta contemplarlo una vez y
tener un mínimo de sensibilidad para caer en la cuenta de que es una atrocidad. Por eso,
precisamente, se tiende a ocultar el horror de esta práctica, disfrazando la realidad; así, el sentido
moral natural no reacciona: no es lo mismo hablar, por ejemplo, de interrupción voluntaria del
embarazo que de matar o asesinar a la criatura no nacida. En el primer caso, la realidad queda
disfrazada y distante.
Para que la conciencia juzgue espontáneamente bien tiene que ponerse claramente ante los hechos.
Y tiene que intuir el orden de bienes y de deberes que está en juego. Porque puede suceder que
tengamos un conocimiento suficiente de los hechos pero que se nos escape lo que está en juego.
La valoración social ejerce sobre cada persona un influjo muy grande y que modifica muchas veces
el sentido natural de lo que es bueno o malo. Los hombres somos sociales y nos resulta muy difícil
librarnos de esa presión que suele ser inconsciente. Todos los hombres de una época son parecidos:
tienden a pensar, vestir y comportarse de un modo semejante; y tienden a valorar las cosas de
manera semejante: con los mismos acentos, con los mismos prejuicios. Esto prueba la enorme
influencia que el ambiente ejerce sobre loso individuos.
Imaginemos que una noche se presenta un sujeto en nuestra casa y nos pide que asesinemos al hijo
de la portera. Si somos personas normales, nos parecerá una propuesta espantosa. Imaginémonos
que estamos sentados en la mesa de nuestra oficina, recibimos una carpeta llena de expedientes
para firmar. Es la misma carpeta de todos los días, con docenas y docenas de expedientes que hay
que firmar, para pasarla a otros que firmen también. Mientras firmamos rutinariamente, sin leer
siquiera, los expedientes todos iguales o parecidos, ni siquiera pensamos que estamos dando el visto
bueno a la ejecución de algunos traidores, maleantes y enemigos (así lo creemos) de la sociedad a la
que procuramos servir como funcionarios. Estamos en guerra, los tiempos son malos, la vida dura y
hay que sobrevivir. Podemos volver a casa tranquilamente después de haber firmado el asesinato
del hijo de la portera.
El horror de aquel asesinato queda encubierto porque no lo vemos de cerca,, porque es una práctica
aceptada. La presión social nos inclina a aceptarlo como una cosa buena. Y es que la presión social
puede deformar el sentido moral hasta extremos aberrantes. Ha sucedido multitud de veces en la
historia; se requiere una sensibilidad moral muy grande para no caer en lo que han caído tantos,
antes que nosotros.
Si somos personas normales, que vivimos en una sociedad civilizada y oímos los gritos
desgarradores del que están asesinando y vemos la sangre y contemplamos la señal de los asesinos,
nos daremos cuenta que aquello es muy malo. Pero si vivimos en una sociedad traumatizada por la
violencia y si nos han explicado muchas veces los motivos por los que conviene eliminar a algunos
sujetos y, además, no los vemos ni los oímos, quizá no nos parezca tan malo o incluso nos parezca
estupendo.
El sentido moral natural nos indica espontáneamente lo que es bueno o malo, pero sólo cuando
percibimos con claridad la razón de bien o de mal. El juicio de la conciencia es muy delicado:
depende mucho de la educación y de la experiencia. La conciencia necesita una educación delicada.
Para juzgar bien, necesita tener principios, y necesita conocer con profundidad el sentido natural de
los distintos actos humanos: es decir, qué bienes y deberes entran en juego.
La eutanasia, vocablo compuesto de “eu” (prefijo que designa facilidad, suavidad o bondad) y de
thanatos” (sustantivo que significa muerte), indica, en su más directa etimología, muerte fácil,
muerte apacible, sin sufrimientos.
La historia ética del problema de la eutanasia no se plantea hasta la llegada del cristianismo. En la
actualidad ha pasado a significar la operación de facilitar la muerte del enfermo y liberarlo de todo
dolor, mediante una intervención médica. Esta postura es defendida por muchos médicos y
humanistas. Ya en 1935 el doctor Killick Millard fundó en Londres la Sociedad para la Eutanasia,
cuyo objetivo era el de crear un estado de opinión favorable para que toda persona adulta pudiese
obtener autorización legal para conseguir de la medicina una muerte sin dolor.
Hoy se distinguen varios tipos de eutanasia, entre los que puede destacarse:
a. Eutanasia terapéutica, que consiste en provocar la muerte, sin sufrimiento, de un enfermo

ya desahuciado.
b. Eutanasia suicida, cuando es el propio sujeto quien recurre a procedimientos médicos para
acortarse la vida.
c. Eutanasia pasiva, que consiste en reducir al mínimo, e incluso suspender, el tratamiento que
mantiene al enfermo en una vida vegetativa y sin esperanza.
Sobre los interrogantes morales en torno a la eutanasia se ha suscitado una viva polémica de
carácter moral. Se encuentran grandes defensores y grandes detractores de esta forma de proceder.
Se esgrimen continuamente argumentos a favor o en contra de su moralidad.
Si exceptuamos la eu-agonía, cuya conveniencia nadie discute, dado que además de aliviar el dolor
puede evitar males peores (como la desesperación o la enajenación mental), las demás variantes de
eutanasia parecen reprobables desde un punto de vista ético por las siguientes razones:
a. Supone un atentado y una violación del misterio del “morirse” personal e intransferible de
cada enfermo, aunque a veces se enmascare bajo formas de aparente compasión.
b. Su legalización podría inducir a abusos sociales y a homicidios por eutanasia que
fácilmente se cometerían para acelerar el momento de entrar en posesión de herencias
deseadas.
c. Añádase el riesgo de errores en el diagnóstico, que llevarían a la eutanasia a personas que
tal vez hubiesen podido recuperarse.
d. La eutanasia conllevaría una desvalorización de la profesión médica y una desconfianza
generalizada en los ciudadanos terapéuticos por parte de ancianos o enfermos graves.
Antes de finalizar este ítem debemos precisar que, por derecho internacional, se entiende la
totalidad de normas que regulan el orden dentro de la sociedad de los pueblos, especialmente las
mutuas relaciones de los Estados y las de éstos con la sociedad de naciones. Y el actual derecho
internacional comprende una extraordinaria cantidad de normas, declaraciones, convenios,
sanciones, costumbres, etc. Se refiere a casi todas las cuestiones que tienen alguna importancia en
la vida de los Estados y de las naciones o incluso dentro de los diversos Estados y naciones.
El sentido y finalidad del derecho internacional consisten, si duda alguna, en garantizar el orden
dentro de la sociedad de las naciones. De ahí que esté constituido por la totalidad de las normas
jurídicas, que son necesarias para conseguir este fin. Pues, el fundamento indispensable del derecho
internacional es el derecho natural. La unánime voluntad de los pueblos o la autoridad de la
sociedad de naciones le otorgan ciertamente un alto prestigio, pero su fundamento propio y más
profundo, por el cual tiene fuerza obligatoria, consiste en estar enraizado en el derecho natural, en
ser una participación de la ley de Dios y, por lo mismo, adquirir su fuerza obligatoria de la misma
autoridad de Dios.
3. PERSONA Y SOCIEDAD
No es la carne y la sangre sino el corazón lo que nos hace padres e

hijos. Schiller
Competencia: Esclarece, esboza y respeta el actuar de la persona en la familia y de la

sociedad cultivando libertad, solidaridad y subsidiaridad.
El ser humano, cuando nace, es uno de los animales más incapaces. Algunos biólogos hablan del
estado de inmadurez biológica al referirse a la situación del hombre en relación con los demás
animales. Su escasez de instintos no le permite, por sí solo, adaptarse a las condiciones del medio
natural, de tal manera que, podemos afirmar, que la criatura humana, sin ayuda, no sobreviviría y,
aislada de sus semejantes, no alcanzaría las más elementales características de ser humano.
En contra de lo que a veces y en forma espontánea se piensa, la existencia de humanos criados lejos
de sus semejantes es pura fantasía y los ejemplos que tenemos son ficciones o literarias o
novelescas, como el “buen salvaje” de Rousseau; Andrenio, de Baltasar Gracián en el Criticón, o los
héroes de la selva, como Mowgli, de R. Kipling y el cinematográfico trazan.
En condiciones normales, los seres humanos nos agrupamos para sobrevivir y buscar soluciones.
Debemos admitir que nos necesitamos unos a otros para la mera supervivencia física, y tanto más
para el desarrollo como personas. A veces, incluso se reclama ayuda hasta para morir. Ante esto,
cabe estudiar el hecho en sí y también preguntarnos si nos agrupamos porque así lo reclama nuestra
constitución natural, o porque así lo hemos decidido por acuerdo, conveniencia o decisión en algún
momento. La filosofía social y la moderna sociología estudian esto y se preguntan quién es antes, si
el individuo o la colectividad.
Originalmente, el término persona significó “máscara”, señalando tanto el papel de un actor teatral
como el personaje por él representado. La historia del concepto quedaría después profundamente
marcada por la teología cristiana. Tertuliano emplea el concepto de “persona” para exponer el
misterio de la fe del Dios trino y uno. Dios es único en tres personas.
En el lenguaje filosófico y teológico, la persona se caracteriza primero como sustancia, mientras

que la idea de ser sujeto queda todavía al margen. Más tarde, Boecio dará una definición filosófica
del concepto: Persona est naturae rationalis individua substantia (sustancia individual de
naturaleza racional). Igual planteamiento formula Tomás de Aquino (S. T. I, q. 29).
En la edad moderna, se elaboran los conceptos de conciencia, libertad, responsabilidad y vocación a

la salvación eterna como características ulteriores del concepto de persona. La personalidad y la
dignidad del hombre como persona cobran cada vez mayor relieve. Kant subraya la autofinalidad
del hombre como un ser moral, como persona, pues define a la persona como “libertad e
independencia frente al mecanismo de la naturaleza” y constituye la base de la moralidad.
En la discusión filosófica posterior se refutan las tendencias colectivistas y las individualistas a

favor de la recta comprensión de la persona. De la concepción hegeliana, presentada en conexión
con la doctrina trinitaria, Feuerbach saca la idea antropológica fundamental de que la entrega mutua
del yo con el tú, es la relación humana básica. Es una idea que desarrollará después del
“personalismo” del siglo XX.
Zubiri manifiesta que lo que caracteriza al ser personal es la suidad, ser “de suyo” (autoposesión),
“ser realidad en propiedad”. El concepto de hombre/persona fue introducido en el pensamiento
occidental por el pensamiento teológico: el hombre es interlocutor de Dios, destinatario de su
pensamiento y de su amor.
Entonces, la sociedad es un conjunto de personas y grupos en tanto que establecen relaciones

recíprocas de comunicación, solidaridad y dependencia, de manera estable y duradera en oposición
a las agrupaciones esporádicas y fortuitas. Por eso Fichter define la sociedad como la “colectividad
organizada de personas que habitan un territorio común, que cooperan en grupo para la satisfacción
de las necesidades sociales fundamentales, compartiendo una cultura común y funcionando como
unidad social distinta” (Sociología)
El concepto de sociedad añade, al de comunidad, un nuevo elemento. Este nuevo elemento es la

organización. Por tanto, la sociedad no es más que una comunidad organizada; la sociedad estatal
es la comunidad nacional organizada.
3.1. FAMILIA Y SOCIEDAD: ÉTICA DE LA VIDA Y FAMILIA
El concepto de “vida” es difícil de describir analíticamente y abarca las variantes de significaciones

más diversas. Según el ángulo visual, desde el que se contempla la vida, pueden derivarse distintas
características.
La vida puede entenderse como un estado, con el que se expresan el carácter, esencia, sentido o
existencia del vivir. Una descripción de los fenómenos vitales, de sus causas y conexiones, apunta a
las ideas de actividad, movimiento, cambio y proceso. La vida como período de tiempo entre su
comienzo y su fin conduce la mirada al origen, formación, desarrollo, meta y fin.
Si, de acuerdo con una concepción dualista, existe un alma inmaterial que habita el cuerpo, o si,
de conformidad con una concepción materialista, los fenómenos vitales sólo son producidos por
factores materiales y físicos, es algo sobre lo cual la ciencia no ha conseguido hasta ahora dar una
respuesta definitiva sobre lo que es la vida. Incluso la biología, en tanto que ciencia de la vida, sólo
consigue darnos información sobre propiedades vitales. Por ello, la cuestión de la vida se plantea
sobre todo como un problema ontológico. Los conocimientos más recientes de las ciencias naturales
abren un ancho campo de posibilidades biotécnicas de cambio. La aplicación de unos principios
fundamentales a esas nuevas posibilidades es competencia de la bioética, que se ocupa del alcance
de la investigación y la técnica en el sector de la vida y procura presentar sus objetivos y métodos
en un contexto que tiene en cuenta a todo el hombre, es decir, la familia y la sociedad.
La familia, en tanto que unidad social básica de la sociedad, es un fenómeno universal. Aparece
como una necesidad antropológica derivada de la doble sexualidad del hombre, así como de la
necesidad que éste tiene de cuidados y educación durante la vida.
La familia actual se caracteriza más por las exigencias desmedidas (en analogía con el entorno)
que por la pérdida de su importancia social, pues no se pone en tela de juicio la familia como valor
central de la vida, pero cada vez resulta más difícil la transposición práctica a la realidad cotidiana.
Este dilema surge de la situación siguiente: la libertad individual reclama también un sentido
individual y una seguridad existencial con todos los riesgos; lo que no pocas veces conduce al estrés
en las decisiones.
El hombre vive en varios campos operativos diferenciados, que difícilmente se concilian, cuando no
se contraponen, cosa que el individuo ha de resolver en la vida diaria, contando, por ejemplo, con el
mundo del trabajo, la escuela, el tiempo libre y la familia.
En la vida moderna, la verificabilidad ha pasado a ser una cualidad normativa, lo que da pie a una
grave contradicción en lo que respecta al modelo normativo de familia (F. X. Kaufmann): el
matrimonio a perpetuidad se mantiene como un ideal, pero, dado su carácter irrealizable, pierde su
obligatoriedad, es decir, se idealiza.
La paternidad responsable adquiere, mentalmente, una dimensión normativa a medida que se

cuestiona cada vez más si un hijo no supera la capacidad personal de rendimiento y dedicación y/o
si hay que traerlo a este mundo amenazado. Las exigencias autonómicas de los niños relativizan las
responsabilidades de los progenitores. Las obligaciones de reciprocidad disminuyen; persiste el
anhelo de unos vínculos familiares fuertes, pero crece la conciencia de no poder confiar en los
mismos; la separación pierde dramatismo y las relaciones íntimas de pareja fuera de las formas
institucionales no se convierten en un ideal, pero sí en un sucedáneo práctico.
En la función socializadora, no todos los grupos tienen la misma importancia. La familia y la

pandilla desempeñan una función decisiva por sus características peculiares. Particularmente, en el
grupo familiar discurren los primeros años de vida, la etapa de mayor receptividad. Ahí adquiere el
niño el conocimiento del lenguaje y, con él, el entramado básico cultural de conocimientos y
valores, favorecido por la mayor carga de afectividad en las relaciones de grupo, lo cual facilita, al
mismo, la interiorización de las pautas aprendidas. Esta es la razón por la cual se considera que la
familia es el grupo que no sólo comienza el desvalimiento biológico sino el que ejerce mayor
influencia socializadora.
La misión de la familia, en un mundo en permanente cambio, es proporcionar a los hijos

sentimientos de arraigo y seguridad, elevar su autoestima y sentimiento de competencia, ofrecerles
ejemplos y modelos válidos, dignos de imitar, ser una escuela de aprendizaje en el amor, la
comprensión, el esfuerzo y la solidaridad donde cada miembro sepa aceptar y acoger las
diversidades de los demás, desarrollar convenientemente su singularidad e integrarse a una sociedad
plural.
Con mucha razón Detvel Von Liliencron afirmaba que “una vida familiar feliz entre marido y mujer
y sus hijos es le primer premio de la lotería de la vida. Sobre aquella se funda el Estado, la moral, la
paz y nuestra salud física y espiritual”. (Citado por Bernabé Tierno en Valores Humanos, 3er.
Volumen, Ed. Talleres de Editores, S.A., Madrid, 1994)
La familia es una verdadera entidad formativa cuya misión es lograr con su fuerza creadora y
dinámica una renovación positiva de la sociedad mediante la humanización de este mundo
tecnificado, materialista y sin rumbo, cuya única esperanza de salvación es abrirse definitivamente a
los valores de auténtico progreso y de vida, como son: la fraternidad, la solidaridad, el respeto a los
demás, la aceptación del prójimo tal como es, la reconciliación y el perdón, la actitud de servicio, la
corresponsabilidad, la generosidad, la autoestima, la fidelidad, la honorabilidad y tantos otros
valores morales que fomenta y transmite la institución familiar como “primera y primordial escuela
de aprendizaje para la vida”
Los valores que forman la familia como hogar ideal son:
a. El respeto y el amor constituyen las coordenadas básicas por las que han de regirse las
relaciones familiares; en el respeto y en el amor se han de integrar los demás valores y
deben ser una constante y el principal punto de referencia.
b. La sinceridad hace posible la espontaneidad, incrementa la bondad y la confianza entre los
miembros de la familia y es condición necesaria para que todos se sientan seguros y
tranquilos.
c. La generosidad, que fomenta más el dar que el recibir, es un valor básico para la paz y el
buen entendimiento en personas que conviven durante años. Goette manifestaba que la
alegría y el amor son las alas de las grandes acciones.
d. La cordialidad y el buen entendimiento son el resultado espontáneo y natural de un
proceder flexible y tolerante. Una actitud intransigente e intolerante en extremo cierra las
puertas a la comprensión y hace imposible el diálogo.
e. La justicia y la equidad también deben aprenderse en vivo y en directo en el hogar como
valores que hacen posible unas relaciones humanas de igualdad, sin hacer preferencias que
puedan ser humillantes o descalificadoras para algún miembro de la familia.
f. La sencillez, la naturalidad y el calor humano siempre están presentes en un hogar feliz en
el que cada miembro de la familia se siente valorado, aceptado y acogido.
g. La confianza-esperanza es otro valor fundamental que es necesario cultivar en una
sociedad dominada por el pesimismo, la desilusión, el abandonismo y la renuncia al
esfuerzo.
h. El sentido del humor, como posición ante la vida, es un valor que se ha de aprender y vivir
en familia.
3.2. INDIVIDUO Y SOCIEDAD: CIUDADANÍA, PARTICIPACIÓN Y RESPONSABILIDAD
El vocablo “individuo”, en griego átomos (indiviso), no dividido e indivisible, es la unicidad de una

realidad particular (el hombre singular con relación al género humano). En general, se dice
individuo a toda entidad que se puede distinguir numéricamente dentro de una misma especie.
La definición que da Tomás de Aquino, dice: es “algo determinado que se distingue de todos los
demás”, o la sustancia primera en contraposición al género y a la especie. Porfirio dijo que es
aquella entidad singular e irrepetible.
Lo individual sólo se conoce por intuición, se muestra, y sólo lo singular existe realmente, mientras
que lo universal sólo existe en el pensamiento. En el orden práctico, individual se dice de una
entidad autónoma e independiente, que sitúa la libertad personal como pilar básico del existir y de la
organización social.
Jacques Maritain, en “La persona y el bien común”, contrapone el individuo y la persona: “el
hombre como individuo es un ente material singularizado dentro de la especie, es una parte del
cuerpo social y está ordenado al bien común. El hombre como persona es una realidad que,
subsistiendo espiritualmente, constituye un universo y un todo independiente (con independencia
relativa) en el gran todo del universo”.
Igualmente Emmanuel Mounier distingue entre individuo (que tiene connotación peyorativa: algo
incomunicado en su esencia y que indica dispersión, avaricia) y persona (realidad libre,
responsable, comprometida y abierta al nosotros, a la comunicación y a la comunidad: persona de
personas), define la persona como “una vocación unificadora” (Manifiesto al servicio del
personalismo, Ed. Taurus, Madrid, 1965, p. 81
El vocablo ciudadano procede del latín civis, individuo que participa en los asuntos de la ciudad.
Disfruta de los derechos cívicos y está obligado a respetar las leyes. Y la ciudadanía conlleva dos
acepciones: la primera se refiere al conjunto de ciudadanos de un determinado Estado y, la segunda,
al cúmulo de derechos y deberes políticos que cada uno de ellos tiene.
A la persona le asisten dos clases de derechos: unos que le son inherentes por su calidad humana,
y que, por tanto, son comunes a todas las demás personas, y otros que le pertenecen en cuanto
elemento políticamente activo del Estado, es decir, en cuanto ciudadano. No se debe confundir los
conceptos de nacionalidad (sometimiento político por nacimiento o adopción a un Estado) y
ciudadanía que es la calidad que adquiere el que, teniendo una nacionalidad y habiendo cumplido
los requisitos legales, asume el ejercicio de los derechos que lo habilitan para tomar parte activa en
la vida política del Estado y se somete a los deberes que le impone su calidad.
Los ciudadanos, en democracia, son todos los individuos integrantes de una nación. Por tanto, no
es buen ciudadano:
1) El político que, teniendo responsabilidades en el gobierno, no elabora y hace cumplir unas leyes
justas que sirvan para defender y proteger a los ciudadanos que han depositado en él su
confianza.
2) El que desprecia olímpicamente los derechos más elementales de los demás y mata, viola y
roba, oponiendo su capricho a la vida, la libertad y la propiedad de los otros ciudadanos.
3) Quien vulnera a sabiendas las leyes que rigen su país, cuya finalidad es establecer unos límites
fundamentales para la buena convivencia entre todos.
4) El que ignora las leyes por pereza o dejadez y no se ocupa de ello; lo que denota que le importa
muy poco el buen entendimiento entre todos.
5) El que trampea para escaparse de las responsabilidades tributarias, que posibilitan el
sostenimiento del Estado, el mismo que tiene como misión atender a todos los ciudadanos.
6) Quien no cumple con sus obligaciones familiares, en su trabajo o en cualquier compromiso
adquirido ante la comunidad.
7) El que contraviene las normas de respeto y la más elemental cortesía que facilitan la vida de
todos y la hacen más llevadera
Una definición positiva del buen ciudadano habrá de decir esto: es buen ciudadano el que se
reconoce como parte integrante de una comunidad que le aporta unas señales de identidad, por las
cuales se respeta a sí mismo, a los demás y a todo lo que representa esa comunidad, a la que
pertenece por haber nacido en ella, por ascendencia directa o por haberse naturalizado en ella.
El buen ciudadano es el que piensa en su comunidad como algo que tiene realidad “aquí y ahora”,
producido por un devenir histórico que la ha ido configurando a lo largo de los siglos,
interrelacionando la tierra, los parajes y los hombres que en ella han vivido, en ella han pensado, en
ella han laborado creando la obra imperecedera de la civilización, que sirve de faro para los que hoy
vivimos en ella y para los que más tarde vendrán.
Es ciudadano participativo y responsable quien, con el profundo conocimiento que tiene de la

comunidad a la que pertenece, la ama y manifiesta dicho amor respetando y acatando las leyes que
hacen posible una convivencia en democracia y paz.
Es responsable el ciudadano que es honrado en su pensar, decir y obrar, por convencimiento

propio o porque ha ido forjando su conciencia moral de acuerdo a unos valores reflexivamente
ponderados, selectivamente elegidos y libremente acogidos. Por eso, su compromiso va mucho más
allá del simple acatamiento de las leyes y las normas, y que con su esfuerzo de cada día contribuye
al engrandecimiento de su comunidad y a la buena marcha de la misma.
Los ciudadanos, en cuanto funcionarios públicos, están sujetos a responsabilidades especiales; y

para hacerlas efectivas el Estado cuenta con órganos adecuados; y, en cuanto personas particulares,
están sujetos a las responsabilidades comunes a todos los ciudadanos, con arreglo al principio de la
igualdad ante la ley.
Los gobernantes tienen sobre sí dos clases de responsabilidades: unas que dimanan de su calidad de
magistrados y otras de la de ciudadanos. Las primeras son las responsabilidades políticas, que se
hacen efectivas directamente por las cámaras legislativas, los tribunales de garantías y otros órganos
estatales bajo cuya jurisdicción cae el juzgamiento de la conducta oficial de ellos. Las segundas,
denominadas responsabilidades comunes (y que en realidad son de orden penal), van ligadas a la
condición de ciudadanos que tienen los gobernantes y son exigibles por medio de los tribunales
ordinarios, previa la autorización parlamentaria o el desafuero.
3.3. SOLIDARIDAD Y SUBSIDIARIDAD: DECISIÓN POLÍTICA Y SOLUCIÓN DE

CONFLICTOS
El vocablo solidaridad originariamente fue un concepto jurídico: modo de establecer alguna

obligación. Hoy se entiende como sentimiento de responsabilidad mutua entre varias personas o
grupos e implica la idea ética del deber u obligación recíproca.
Para Augusto Comte es “el reparto continuo de los distintos trabajos humanos lo que constituye la
solidaridad social”. Para Durkheim, dicho vocablo es sinónimo de cohesión y concordia entre las
personas. Para otros, es la secularización de la caridad cristiana.
La solidaridad tiene diversas dimensiones y direcciones. En el campo interpersonal es la capacidad

de hacer propia la causa ajena, conmoverse con el dolor del prójimo, aunar esfuerzos para superar
las dificultades de los demás, extender la mano al que sufre el peso de las injusticias, agresión
económica u opresión política. Pero en todos los casos la solidaridad se inscribe bajo el signo del
derecho y de la moral social.
La solidaridad social es la acción compartida para forjar un orden más justo de convivencia en el
que, según las viejas palabras de Rousseau, ningún ciudadano sea tan opulento que pueda comprar
a otro y ninguno tan pobre que sea precisado a venderse.
El principio de solidaridad se enuncia como: la cooperación efectiva, regulada por las leyes y
garantizada por la autoridad, de los distintos miembros de la sociedad para la consecución del bien
común, o también, la conveniente colaboración de las formas subordinadas de sociedad en la

realización del bien común.
El bien común no es otra cosa que el valor comunitario considerado en su idealidad o también el
ser ideal de la comunidad en cuanto fin a conseguir por la comunidad. Pero el bien común no es un
bien particular patrimonio de la comunidad, sino que es el ser de la misma comunidad representado
en su perfecto desarrollo. Las relaciones del bien común con el bien particular se rigen por
principios idénticos a los que rigen las relaciones entre la comunidad y el individuo.
La consecución del bien común, valor y meta ideal de la comunidad, con la cooperación de todos,
impone la promulgación de directrices y normas que ordenen la actividad de los individuos a la
meta común; pues dejados a sí mismos, los individuos no se esforzarán con seguridad en conseguir
esta meta común, sobre todo, porque sus ojos no la ven con la necesaria claridad y penetración, y
porque, además, en el individuo actúan fuerzas contrarias a la meta común, a saber, las miras
egoístas.
Le Tourneau afirma que “al considerar ahora la exigencia de la libertad de cada sujeto, aspecto primordial
de su dignidad, ella se manifiesta en el área social y económica por el llamado a la igualdad, pero también a
la solidaridad. En las relaciones personales la dignidad se distingue como una invitación al amor y a la
fraternidad, conduciendo aún a la solidaridad (V. Más abajo). La igualdad presenta dos aspectos principales,
la igualdad de derechos y de deberes entre los ciudadanos, la igualdad (o la reciprocidad) en los términos de
cambio, permitiendo en cada uno obtener un justo beneficio. Esto último se concibe principalmente en
términos económicos (V abajo sobre la buena fe); pero dada la naturaleza del hombre, el cambio debe
procurar también a los compañeros un beneficio de orden espiritual, es decir, un “acrecentamiento de la
confianza mutua, [un] cambio de experiencias, de palabras, de sentimientos” (E. Fuchs).” (L’Ethique..., p. 82)
El principio de solidaridad afecta en primer lugar a las relaciones de los individuos con la
comunidad o sociedad a la que están inmediatamente unidos, así como a las relaciones de las formas
sociales subordinadas con las sociedades superiores. En el municipio, las distintas familias deben
cooperar al bien común; de igual modo los municipios deben unirse solidariamente en las formas
sociales superiores (provincias, territorios), las provincias o territorios deben constituir el Estado., la
unión federal, y finalmente los Estados pueden dar lugar a una federación de Estados.
De esto modo el principio de solidaridad administra el orden de las formas de la sociedad,

estructurándolo desde abajo hacia arriba. Y así se produce una estructuración gradual de la vida
social, conforme a los distintos grados que separan los valores comunitarios: dicha estructuración
responde al aspecto político de orden social.
El principio de solidaridad presta, a la vida social, la unidad ordenada y cerrada jerárquicamente,

que la protege de cualquier escisión individualista. Las diferentes formas de comunidad y las
esferas comunitarias del valor se unen así orgánicamente para constituir un auténtico orden social.
Es precisamente el principio de solidaridad el que caracteriza la sociología católica, en oposición al

individualismo. En el individualismo no existe cooperación eficaz, regulada por la ley y garantizada
por la autoridad, de los diferentes miembros de la comunidad en la realización del bien común.
¿Qué es el principio fundamental de solidaridad? La comunidad total y sus miembros forman

una unidad y se necesitan mutuamente; por eso son responsables entre sí y están obligados a la
ayuda mutua. Según esto, la solidaridad exige:
1) Que el todo sirva a sus partes y les otorgue aquella ayuda (estímulo, protección) que pueden y
deben esperar de él.
2) Que los miembros presten al todo lo que es necesario para su existencia y buen desarrollo
(contribución, colaboración, tributos, etc.)
3) Que los miembros se consideren entre sí como tales y se concedan, mutuamente, lo que les
pertenece como miembros de un todo (atenciones mutuas, por ejemplo, en la asociación, en el
taller; los hermanos se deben muchas cosas que no deben a otros).
Subsidiaridad proviene de subsidio (protección económica de carácter auxiliar y extraordinario) el

objetivo del principio de subsidiaridad es el de regular las relaciones entre el Estado y la sociedad,
a fin de que la intervención de las instituciones públicas no se ingiera en la vida de los individuos y
de los grupos,
La labor del Estado debe ser supletoria, se decía. Hoy se sitúa este principio en el contexto de la
solidaridad: al Estado corresponde la tarea de promover un desarrollo integral (Estado social de
derecho) dentro de una comunidad mundial, en virtud de la dependencia inevitable entre todos los
pueblos.
Mientras el principio de solidaridad ordena la estructura social desde abajo hacia arriba, al unir en
una estructura social los miembros de la comunidad y las distintas esferas comunitarias de valor en
orden al bien común, es básico en dirección opuesta el principio de subsidiaridad. Su importancia
para la estructuración de la sociedad no es menor que la del principio de solidaridad.
Podemos compendiar el principio de subsidiaridad en tres puntos:
1º Las diferentes formas de sociedad, así como las personas unidas en ellas, y las diferentes
esferas comunitarias de valor poseen una misión peculiar nacida de su naturaleza, para cuya
realización disponen de plena independencia.
Tal misión natural da lugar a derechos independientes, que les pertenecen por derecho propio y no
por delegación de sociedades superordenadas, especialmente del Estado. Igualmente, tienen poder
para dictar las leyes necesarias para cumplir con su misión en su esfera, leyes que están dotadas de
idéntica obligatoriedad que las leyes del Estado y que deben ser reconocidas y en caso necesario
protegidas por éste. En virtud del principio de subsidiaridad, las sociedades subordinadas poseen el
carácter de corporaciones de derecho público propio.
2º Las sociedades superordenadas están obligadas a estimular positivamente las formas de

organización subordinadas, y en su caso a los individuos creando condiciones favorables de
desenvolvimiento, de tal forma que puedan cumplir con la misión que les incumbe; no deben
abusar de su superioridad para debilitar a los individuos o para inutilizar a las sociedades
miembros.
3º Las formas superordenadas de sociedad están autorizadas para intervenir directamente en la

esfera de las subordinadas, y en su caso de los individuos, sólo para prestarles ayuda, esto es,
cuando aquellos no son capaces de cumplir la misión que les incumbe, sea porque dicha misión
es superior a sus fuerzas o porque se nieguen a ello: en este caso es competente la organización
inmediatamente superior.
Pero debemos considerar cuanto nos advierte Juan Luís Lorda al afirmar: “hay que evitar el error
frecuente de identificar el Estado con la sociedad. El Estado es sólo es órgano rector de la sociedad,
le corresponde regular y ordenar la actividad social, pero no le corresponde desempeñar por sí solo
la actividad social también sería un desorden si ejerciera tal control sobre ella que la ahogara. No se
puede gobernar una sociedad como si sus miembros fueran tontos o inútiles o como si fueran
ladrones, necesitados siempre de vigilancia y represión” (Morral: El arte de vivir, Ed. Libros MC,
Madrid, 1993, p.195).
¿Qué significa el principio de subsidiaridad? Que la persona particular y la comunidad

subordinada tienen derecho y obligación de desarrollarse según su naturaleza propia y cumplir sus
propias misiones; y la comunidad superior está obligada a reconocer, proteger y estimular ese
carácter y actividad.
Tres puntos merecen atención especial:
1º El principio de subsidiaridad no está restringido a uno u otro aspecto de la vida social, por
ejemplo, el económico o el político, sino que vale en absoluto para todo el campo social. Toda
comunidad debe implantar su orden y tomar sus decisiones partiendo de la capacidad de obrar
de los participantes y de las comunidades inferiores, sin planificar u ordenar desde las alturas,
sino de una manera cuidadosamente adaptada a las exigencias y funciones de sus miembros,
individuos o colectivos.
2º El principio de subsidiaridad no puede usarse como pretexto, invocando la propia

independencia, para defender el punto de vista del señor de su casa, y oponerse a las
aspiraciones de una mayor participación en la responsabilidad y gestión de la empresa. Todo el
que participa en una obra común debe reconocer que no sólo él, sino también los demás, por su
calidad de personas, son capaces de acción y responsabilidad independientes y que, por lo
mismo, pueden aspirar a que se mitigue, en lo posible, su dependencia, confiándoseles
funciones autónomas.
3º El principio de subsidiaridad es de carácter formal, es decir, que de suyo no dice nada acerca
del contenido de las funciones y misiones propias de las pequeñas comunidades. Este contenido
hay que descubrirlo atendiendo al carácter, fines y proximidad a la naturaleza de la comunidad
correspondiente. Lo cual significa que, para su aplicación efectiva, deben considerarse las
circunstancias históricas y concretas.
El conflicto, en general, está en la necesidad de elegir entre alternativas opuestas. El conflicto

surge cuando las personas o los grupos tienen puntos de vista o intereses contrarios. En este sentido
hay que entender los conflictos intrapersonales, los conflictos en las familias, en el grupo de
amigos, en el trabajo, los conflictos raciales, económicos, bélicos y sociales.
T. Hobbes interpretó el conflicto como la guerra de todos contra todos; en eso, manifiesta, consistió
el estado de naturaleza. Marx habló de los conflictos de clase (lucha de clases). En las sociedades
industrializadas, los conflictos más frecuentes son los económicos (entre empresarios y obreros), y
de ellos se sale mediante la negociación. Kant entendió que sin los conflictos, la sociedad sería un
rebaño de ovejas. Algunos psicólogos hablan de conflictos psíquicos: oposición entre dos grupos de
instintos.
El problema está, afirman Hans Rotter-Günter Virt, en que “el hombre, en efecto, tiende por
naturaleza a la idealización y el perfeccionamiento, a la superación de fronteras y a la realización de
objetivos en apariencia utópicos. El peligro parece estar más bien en que el hombre, ‘es una criatura
que quiere más de lo que puede, y puede más de lo que debe’ (W. Wickler)”. (Nuevo diccionario de
moral cristiana, Ed. Herder, Barcelona, 1993, p. 81).
La democracia es y seguirá siendo una meta. El mérito de una sociedad (y de su gobierno) es

acercarse a ella impacientemente y militantemente a sabiendas de que nunca se la alcanzará
plenamente. La sustancia de la forma democrática de Estado es la participación popular. Esto es lo
que defiende y caracteriza al sistema. No existe democracia sin participación. Por tanto, no hay para
qué hablar de democracia participativa. Esto es casi un pleonasmo. La democracia es participación
o no es democracia.
Lo que debe discutirse son los campos y los límites de esa participación. La democracia, por
definición, es un sistema que abre posibilidades reales y objetivas de participación popular en la
toma de algunas de las decisiones políticas dentro del Estado y en el disfrute de los bienes y
servicios de naturaleza económica y social que se producen con el trabajo colectivo. De esto se
sigue que la democracia es un sistema integrado por elementos políticos, económicos y sociales.
Ello significa participación popular en la actividad política (a través de la libre emisión del
pensamiento, de las diversas formas del sufragio, del desempeño de funciones públicas, de la
militancia en partidos políticos y en organismos sindicales y, en general, de todos los métodos de
concreción y manifestación de la voluntad popular que prevé el sistema democrático), pero también
implica la equitativa distribución de la renta nacional y el acceso popular a los bienes y servicios
sociales, tales como el bienestar, la cultura, la educación, el trabajo, la seguridad social, la medicina,
la recreación y otros. Este es el aspecto económico y social de la democracia.
3.4. LIBERTAD Y JUSTICIA: PENA DE MUERTE Y CADENA PERPETUA
Al abordar la libertad pensamos, ante todo, en lo opuesto a la violencia externa. Se dice que no es
libre el preso, al que se le ha privado de la libertad y está en una situación de violencia. En este
sentido se habla también de los derechos de libertad, que en un Estado libre y de derecho garantizan
la libertad a cualquier ciudadano para que en determinados campos pueda hacer lo que desee; pueda
creer, por ejemplo, decir, enseñar y publicar lo que desee.
El vocablo libertad procede de la voz latina liber (hombre de condición no sometida, capaz de
asumir responsabilidades), y de la griega ěύς que significa no esclavo. La libertad es la
capacidad de dar respuesta para tomar decisiones no obligadas (determinismo) por agentes
externos a la voluntad. Es ausencia de toda determinación; manera peculiar con que el hombre
realiza su obra y orienta su conducta en el mundo en que vive. En principio, implica
autodeterminación, posibilidad de elección, indeterminación, ser dueño de la propia voluntad,
capacidad del hombre de disponer de sí mismo. En suma, es el componente esencial del ser
humano.
En un primer nivel, libertad es poder hacer, sin trabas o coacciones, lo que se desea. Esta es la
libertad externa, dentro de la que se incluyen la libertad física, civil, política, etc. Un segundo nivel
lo constituye la libertad de querer, de poder elegir, elegir hacer o no hacer, hacer esto o lo otro. Se
denomina libre albedrío y es la libertad propiamente dicha. Libertad y voluntad van
indisolublemente unidas.
Tomás de Aquino afirma que la voluntad no es libre para desear o no el bien como tal (como fin
último), sino que lo desea necesariamente, ya que el objeto propio de la voluntad es desear el bien.
Sin embargo, quien es libre para apetecer y elegir los bienes particulares, tiene libertad de elección.
E. Mounier afirma que “la actividad de la persona es libertad y conversión a la unidad de un fin y de
una fe. Ya que una educación fundada sobre la persona no puede ser totalitaria, es decir,
materialmente extrínseca y coercitiva” (Manifiesto al servicio del personalismo, Ed. Taurus,
Madrid, 1965, p. 114)
Los determinismos de todo signo (fisiológico/genético, psicológico, educacional) niegan la

libertad: afirman que el ser humano está genética y constitutivamente determinado, de manera que
hay hombres “constitutivamente buenos y constitutivamente malos”. En este sentido, César
Lombroso sostuvo que los criminales son enfermos. Leibniz, Buridán y otros defendieron la tesis de
que la voluntad esta determinada por el “motivo más fuerte” o por “el bien mayor”.
Para Espinosa, la libertad es una ilusión: “la ilusión del libre albedrío viene de la conciencia de
nuestra acción unida a la ignorancia de las causas que nos hacen obrar”. Sin embargo, la opinión
general no es que el hombre esté determinado, sino condicionado por una serie de factores que
influyen en el ejercicio de la libertad. Con razón E. Mounier sustenta que “al liberalismo y al
espíritu totalitario el catolicismo opone una actitud cuyos dos elementos constituyentes no han
alcanzado quizá al mismo tiempo la conciencia histórica de sus exigencias y de su solidaridad, pero
que son inseparables: un compromiso total en una liberación continua”. (Manifiesto al servicio del
personalismo, Ed. Taurus, Madrid, 1965, p.322)
Francisco Bravo, estudiando a Teilhard de Chardin, afirma que “liberar es facilitar el camino hacia
la cima de la personalidad. En cuanto a la igualdad, ésta es el “derecho, para cada hombre, de
participar, según sus cualidades y sus fuerzas, en el esfuerzo común de promover, el uno mediante
el otro, el porvenir del individuo y de la especie”. Es esto mismo lo que establece la fraternidad
entre los hombres, es decir, el “sentido de una interligazón orgánica fundada, no sólo en nuestra
coexistencia más o menos accidental sobre la superficie de la Tierra, ni siquiera en alguna
descendencia común, sino en el hecho de representar, todos juntos, el frente externo, la punta de una
onda evolutiva que se halla aún en pleno curso”. Nuestra fraternidad no se sostiene por abajo (en el
pasado), sino por arriba (en el futuro)”. (Teilhard de Chardin, su concepción de la historia, Ed. Nova
Terra, Barcelona, 1970, p. 90).
Para Philippe le Tourneau, “la libertad caracteriza al hombre: él no está predeterminado (sobre esto
volveré frecuentemente, después de una larga tradición, ilustrada ampliamente por Basilio de
Cesárea, san Juan Crisóstomo, Tertuliano y sobre todo san Agustín); él está dotado de una
maravillosa capacidad para crear, para cambiar. La persona está siempre en devenir, en un
dinamismo creador, fruto del espíritu y gracias a las relaciones interpersonales. En el fondo, desde
su nacimiento el hombre no es sino un individuo, que deviene luego una persona en sentido plenario
que vengo a escribir, y no cesa en el devenir por su finalidad que le llama.” (L’Ethique... ps. 16-17)
Y Zubiri afirma que la libertad es una exigencia del hombre, que es la realidad: “La libertad no está
montada sobre sí misma. No es que las tendencias humanas dejen un margen dentro del cual puede
juzgar la libertad. Es algo más que eso. Pero lo más grave y decisivo es que las tendencias exigen,
precisamente, que haya libertad, y lo exigen por su inconclusión, por lo que nos colocan velis nolis,
inexorablemente, en situación de libertad. La libertad no es lago que se superpone para manejar
dentro de ciertos límites lo anterior a ella, lo natural, sino que es exigido por la inconclusión de lo
natural para poder subsistir, incluso en tanto que natural” (Sobre el hombre) (Citado por Feliciano
Blázquez, en Diccionario de las Ciencias humanas, Ed. Verbo Divino, Navarra, 1997, p. 282)
“La libertad, dice Manuel Maceiras, en consecuencia, por su vinculación al ‘sí mismo’, no es
concebible ni definible únicamente por lo que el hombre ya es, sino y sobre todo por lo que él puede
y debe llegar a ser y todavía no es. No es, por tanto, una facultad o capacidad ‘natural’ (en cuanto ya
hecha), porque queda pendiente de su futuro, en el que intervienen elementos tan insospechados
como ajenos, tanto a su propia espontaneidad como incluso a las decisiones personales de cada
individuo”. (Manuel Maceiras, Para comprender la filosofía como reflexión hoy, Ed. Verbo divino,
Navarra, 1994, 137).
De ahí que al hablar de experiencia de la libertad, Maceiras considera:
1) La libertad como experiencia personal, que conlleva “condiciones recapitulables del modo
siguiente: todo acto libre es intencional, con un fin, proyectado e imputable a un agente”.
2) La libertad como experiencia interpersonal: “toda experiencia, en efecto, no se hace
realmente humana sino cuando se vincula a la vida vivida en la intersubjetividad, ya que el
hombre no puede declararse como un ‘sí mismo’ legítimo desde el solipsismo o el
robinsonismo. Por eso la experiencia de la libertad no puede ser desligada de la vida de relación
en el seno de las instituciones. Esta relación promueve la interiorización de una serie de
sentimientos que infieren, en la conciencia, una constelación de vivencias características que
perfilan lo libre como algo que no puede ser entendido sin contar con los demás”. Lo cual
conlleva: a) el reconocimiento de la alteridad; b) el valor, norma, imperativo, ley; c) la razón
práctica.
3) La libertad como categoría del ser: “El hombre, en efecto, es sujeto de la experiencia de
libertad, pero también tiene experiencia de la necesidad y del determinismo físico e incluso
biológico; de sus propias limitaciones y condicionamientos inconscientes, de su carácter,
herencia, educación, etc.; en fin, de que no todo es libre”. (Maceiras, Para comprender la
filosofía..., ps. 137 a 142)
Sólo dentro de una concepción de la libertad se puede hablar de justicia, vocablo que proviene del
griego δίκ (justicia, derecho, juicio, sentencia, arbitraje, decreto). Dentro de esta semántica,
Aristóteles afirmó que “en la justicia está toda virtud en compendio. No es una parte de la virtud, de
igual modo que su contrario (la injusticia) no es una parte del vicio, sino el vicio todo” (Ético a
Nicómaco).
Su seguidor, Tomás de Aquino se refirió a las tres relaciones fundamentales que implica la justicia:
a) de los individuos entre sí (ordo partium ad partes), o justicia conmutativa; b) del todo social con
los individuos (ordo totius ad partes), o justicia distributiva; c) de los individuos con el todo social
(ordo partium ad totum), o justicia legal o general: virtud general de la vida política, que afecta a la
sociedad como un todo.
Con todo, se debe a Ulpiano la clásica definición de suum cuique tribuere (dar a cada uno lo que
le pertenece), que se ha traducido como la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo.
Pero lo suyo en Aristóteles y en Tomás de Aquino, era lo ajustado a la naturaleza y, en cambio, para
las teorías contractualistas (Locke, etc.), es lo pactado en un contrato.
La categoría de la justicia es bien conocida tanto en la tradición lingüística hebrea como en la

griega. Mas las importantes diferencias de significado (y no sólo de léxico) obligan a una
exposición diferenciada del concepto que tenga en cuenta los diversos estadios de su recepción en la
historia de la Iglesia y de la teología.
La justicia pertenece, además, tanto a la reflexión jurídica como a la ética y a la específicamente

teológica.
La reflexión ético-filosófica actual ha vuelto a plantearse, con interés y seriedad, la cuestión del
fundamento en que se apoya la exigencia de justicia (particularmente Rawls). Varias son las
orientaciones al respecto.
La corriente utilitarista define la justicia como el conjunto de decisiones que tienen por resultado
el máximo de felicidad para el mayor número posible de afectados. Y pueden considerarse como
justas tanto las acciones particulares (utilitarismo de la acción) como las normas aplicadas con ese
fin (utilitarismo de las reglas).
La corriente contractualista (sobre todo Rawls) intenta establecer la justicia como equidad de las
instituciones. Esas se consideran justas cuando respetan la libertad de las personas individuales y
permiten desigualdades parciales, es decir, aquellas desigualdades que contribuyen a mejorar la
posición de quienes peor se encuentran.
Otros planteamientos, como el de M. Walzar, hacen hincapié en que los criterios de distribución
pueden y deben variar según la esfera vital y abogan por una propuesta múltiple de la justicia.
A su vez, la ética teológica intenta establecer la conexión entre los esfuerzos humanos por la justicia
y la específica categoría teológica de la justicia de Dios. La teología de la liberación desarrolla ese
planteamiento y ahonda en la conexión entre justicia y evangelización.
Bernabé Tierno, al abordar el tema de la justicia cita el pensamiento de Sundari: “la verdadera
justicia contiene el amor, la sabiduría y la compasión. La falsa justicia está llena de desdén, de
amenazas y de menosprecio”. (Guía para educar en valores humanos, Taller de Editores S.A.,
Madrid, 1996, p. 225)
El derecho a la vida comprende:
1) El derecho a la conservación (inadmisibilidad del asesinato);

2) El derecho a la integridad corporal (inadmisibilidad de la mutilación). Pues todo hombre
tiene derecho inalienable e inviolable a la vida, esto es, a conservar la vida, a hacer o recibir
todo aquello que sea necesario para ese fin. Ni los particulares, ni la sociedad (ni el Estado)
tienen poder para privar de la vida directamente y de propósito a un hombre inocente.
En este contexto abordamos la pena de muerte, que nace con la historia de la humanidad, dándose
varias opiniones acerca de su significado. Algunos autores la consideran como reminiscencias de
cruentos sacrificios humanos a airadas divinidades. Para otros no es más que una compensación al
sadismo de la sociedad. Para otros, en fin, es la encarnación suprema de ancestrales instintos de
violencia.
La pena de muerta ha sido durante casi toda la historia de la humanidad el soberano castigo
aceptado por la gran mayoría de pueblos de la tierra. Tal castigo se ha aplicado a un enorme
repertorio de delitos, muchos de los cuales resultan hoy insignificantes e incluso, algunos,
francamente ridículos: el tercer latrocinio, robo de ovejas, beso a una mujer, homosexualismo, etc.
La ley ha sido, a lo largo de la historia, más cruel que el delincuente. El siglo XVIII divide la
historia de la pena de muerte en dos períodos netamente diferenciados:
1) Acaba con su política aplicación. Hasta el siglo XVIII la pena de muerte fue la sanción
mayoritaria de los delitos.
2) La relativa humanización supuso la aparición de la guillotina, al suprimir las torturas y
mutilaciones que precedían a la ejecución.
A partir de la Revolución Francesa, los métodos de ejecución se redujeron a seis: horca,

decapitación, garrote, fusilamiento, gas y silla eléctrica.
Gracias a la labor emprendida por los ilustrados y la Declaración de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano se impuso la campaña del abolicionismo de la pena de muerte durante los siglos XIX y
XX. En nuestros días hay una corriente más acentuada sobre el abolicionismo, cuyas razones se
suscitan:
1º No está demostrado que sea un castigo ejemplar. Cuando se ha abolido en un país, no por ello
ha disminuido el número de delitos capitales.
2º Más de la mitad de los delitos capitales son cometidos por desequilibrados psíquicos que se ven
arrastrados por impulsos sadomasoquistas irrefrenados.
3º De hecho, hay desigualdades en su aplicación a causa de la distinta severidad de los tribunales y
de la capacidad de convicción del abogado defensor. Por lo tanto, con frecuencia una persona
condenada podría haber sido absuelta por otro tribunal menos rígido.
4º Existe una elevada posibilidad de errores judiciales.
5º En realidad la pena de muerte es criminógena.
6º Para proteger a la sociedad de las mentes asesinas no es necesaria la pena de muerte.
A su vez, las razones de antiabolicionistas son:
1º La ejecución es necesaria porque sirve de escarmiento y freno a futuros criminales.

2º Una muerte sólo puede ser reparada con la muerte del asesino.
3º El argumento de la reclusión perpetua esgrimido por los abolicionistas no es válido dado que el
asesino puede escapar de la cárcel o ser indultado de su pena.
Quienes rechazan la pena de muerte proponen algunas razones éticas:
1º Irreparabilidad
2º Impiedad
3º Inviolabilidad de la vida humana
4º Dignidad de la persona
5º Siempre es violencia y destrucción
6ª Contraria al fin de la pena
7ª Crueldad
8ª Excluye la expiación
9º Factor criminógeno
10º Peligro de error judicial
11º Frecuencia de anormalidades psíquicas en los sujetos.
Con todo, cuando se habla de pena de muerte, se aducen de ordinario los mismos argumentos que se
esgrimen en los tratados generales sobre el sentido y fundamento de la pena de muerte, sólo que con
un radicalismo adicional.
a. La pena de muerte como factor de resocialización. Quien justifica éticamente la pena o

castigo refiriéndose a su cometido de reinserción social o a su función de resarcimiento o
compensación no puede, evidentemente, defender a la vez la justificación moral de la pena de
muerte, toda vez que ésta representa, de hecho, la desocialización definitiva y sangrienta del
delincuente. Se le arranca violentamente de la sociedad, sin ninguna alternativa, a no ser que se
entienda como tal (según ha ocurrido en la historia) la entrada en la comunión de los santos’
como una especie de socialización.
b. Prevención especial. Los argumentos y justificaciones que se reclaman a un escarmiento y

profilaxis especial no pueden conectar con la pena de muerte ni desde un punto de vista lógico
ni tampoco ético. Mediante la pérdida irreparable de cualquier tipo de libre albedrío el
delincuente ya no podrá dañar post mortem, y a causa de la pérdida de cualquier ejercicio de
libertad mediante la eliminación física, nunca podrá decirse si una persona aún podría o no
haber cometido un crimen.
c. Sobre la prevención general. Cuando se recurre a la argumentación del escarmiento o

preservación general, la discusión aún resulta más difícil. Habría que distinguir aquí entre
legitimación “normativa” (es decir, jurídica y/o ética) y legitimación “empírica”. En este
segundo caso puede establecerse una coincidencia de las investigaciones empíricas con la tesis
del no escarmiento mediante la pena de muerte.
La seguridad obtenida con tales indagaciones no es, sin embargo, lo bastante grande como para
impedir que ciertos especialistas de las ciencias sociales insistan en la opinión contraria.
Además, nunca se ha de olvidar que no es posible cimentar una legitimación moral o un rechazo
sobre informaciones que dimanan exclusivamente de investigaciones empíricas (sofisma
naturalista). Más, cuando se defiende la justificación de la pena de muerte como un medio
necesario para confirmar de un modo ejemplar el orden moral, se incurre en otra serie de
dificultades argumentativas. Aún pudiendo demostrar empíricamente que la pena de muerte
eleva el nivel moral medio de una determinada población, eso no proporcionaría argumentos
suficientes para demostrar su utilidad, urgencia y necesidad moral. Realmente no todo medio es
bueno y se justifica para conseguir un fin éticamente incontrovertible.
Cuando no se puede demostrar apodícticamente que el medio de la pena de muerte es la única

posibilidad de conseguir el buen fin de la seguridad y la paz, habría que renunciar al mismo y
elegir medios menos sangrientos para alcanzar el mismo objetivo. Eso es lo que hoy ocurre en
todas las sociedades estatales del mundo, en las que la comunidad política dispone de
suficientes medios técnicos, sin necesidad de matar, para conseguir y mantener la seguridad.
d. La represalia. Sólo queda el recurso a una argumentación: a la idea de la pena como

compensación o venganza. Esta denominada legitimación “absoluta” de la pena muestra
claramente sus debilidades argumentales, así como el peligro de abuso en una posible
aplicación concreta. Donde mejor se echa de ver el abuso es cuando se argumenta con la razón
de Estado. Con una fundamentación ética sólo puede invocarse en el campo de una verdadera
legítima defensa, en una guerra defensiva, que se impone de manera forzosa.
3.5. SOCIEDAD Y COMUNICACIÓN: ÉTICA Y LIBERTAD DE EXPRESIÓN
En sentido amplio, comunicación, es “puesta en común”. En sentido más específico, es

transmisión de una información mediante un sistema de signos y en perspectiva a una respuesta.
Toda información se lleva a cabo mediante:
1) La emisión,
2) La conducción y
3) La recepción de un mensaje. El significado o contenido de la comunicación está en el
primer y tercer momento, pero no en el segundo, que es mero signo, es decir, algo que hay
que interpretar.
El modo plenario de comunicación humana es el lenguaje. También los animales se comunican y

transmiten información unos a otros sobre los aspectos del medio que les son necesarios para
sobrevivir, pero no disponen de lenguaje estructurado.
Como concepto coloquial y científico, la comunicación no tuvo importancia mayor hasta la

segunda mitad de nuestro siglo. Su lugar lo ocupaban antes los conceptos como ‘diálogo’ y
‘lenguaje’ (filosofía del lenguaje, ciencia del lenguaje). Desde 1960, poco más o menos, el concepto
de comunicación se generaliza y gana en importancia, gracias sobre todo a los últimos logros en las
ciencias de la naturaleza y en la técnica. Y muy particularmente en la cibernética (N. Wierner),

mediante el perfeccionamiento de sistemas autorregulados matemático-técnicos y el behaviorismo
interesado en la psicología y en la psicología del estímulo-respuesta.
La comunicación de masas no es posible sin medios (técnicos) masivos. Y queda flotando la

cuestión de si es posible y hasta qué punto seguir llamando comunicación en el sentido original de
masas que ha surgido a través de los medios masivos (radio, prensa), cuando le faltan, de hecho,
algunos aspectos esenciales de la comunicación humana (como son el diálogo, la espontaneidad, la
“comunión” físico-psíquica), y de si en el fenómeno de la comunicación de masas no se trataría más
bien de una distribución masiva de información (parecido al tráfico de mercancías).
Los medios de masa no sólo le ‘facilitan’ a “cada uno una imagen de la vida,” decía Pablo VI, sino
que por sí mismos constituyen realidades culturales nuevas. Influyen y determinan el cambio de
contenido de la opinión pública, hasta el punto de que es precisamente el ámbito de la comunicación
de masas el que se ha de tener también en cuenta como un punto de vista ético. Y es que el modo
específico (a la vez que su fin concreto) con que se utilizan los medios de comunicación de masas
es eso que determina, en definitiva, la importancia y el carácter de dichos medios.
Con mucha razón Jokob Fellermeier afirma que “mi hacer sale de mí mismo como última razón y
esto de tal manera que está en mi poder poner o no poner un acto, ponerlo de este o de otro modo:
no vengo determinado o forzado a hacerlo por necesidad exterior o interior. La persona es dueña de
su actividad; posee igualmente poder creador, no ciertamente que vaya a crear algo de la nada, pero
sí en cuanto que puede poner por sí algo de lo que ella misma es la razón”. (Compendio de
sociología católica, Ed. Herder, Barcelona, 1962, ps. 42-43)
Pues la libertad es atributo exclusivo del ser racional, y si se dejase motivar por algo que no fuese
la razón misma, dejaría de ser libertad. La libertad, o es autónoma, obediente a la sola razón, o de
otro modo ya no es libre, puesto que algo exterior a ella misma sería su móvil, y entonces obraría
condicionada u obligada por otra cosa distinta de sí misma, lo cual supondría la negación misma del
acto libre.
La acción libre consiste precisamente en el ejercicio de la propia autonomía. Eso que supone
la obediencia a la ley de la razón, por ser lo más libre, es, al mismo tiempo, lo más moral. Un acto
es tanto más moral cuanto más libre, esto es, cuanto más obediente al deber que impone la sola
razón. Y es tanto menos moral cuanto más obediente a otros móviles que no sea cumplir con ese
deber. Por legítimos o buenos que parezcan otros móviles, como respetar a los ancianos, dar
limosna, cumplir con preceptos civiles o religiosos, ayudar al necesitado, etc., ninguno es motivo
suficiente para hacer moral un acto de la voluntad, ya que ellos provienen de fuera de la razón. En
consecuencia, suponen una merma de la libertad.
Así, el maximum de libertad se constituye en un maximum de moralidad. Consecuentemente, la

libertad es la razón de ser de la moralidad. Pero a su vez, porque existe una ley moral de la razón
que se presenta como deber que debo cumplir, por ella conozco que soy libre. Entonces, la libertad
de expresión sólo se encuentra en el ejercicio pleno de la libertad.
La expresión es la manifestación, mediante signos (gestos, símbolos, palabras) de un estado de

ánimo, de sentimientos o de pensamientos.
La libertad de expresión como medio privilegiado por el cual el hombre se expresa es el

lenguaje (mímico, oral, escrito, etc.). La libertad de expresión se da en el ejercicio del derecho a
comunicar su pensamiento y a recibir el de otro (difusión de ideas por la palabra, por la escritura, y
por los demás medios de expresión que proporcionan los inventos técnicos: prensa, radio, cine,
televisión, Internet, etc.).
La libertad de expresión está en el derecho a unirse y asociarse con fines económicos, culturales,
espirituales, etc. Es el derecho a promover la muta ayuda y asistencia, tanto personalmente como
asociados, lo mismo que a ser asistido y socorrido en sus necesidades.
El poder de obrar y perfeccionarse como hombre manifiesta que este poder es la expresión directa y
genuina de su existencia humana, es decir, un don natural. Ella está enunciada en una triple
misión y un triple deber:
a. Conocer la verdad y obrar el bien; pues solamente lo verdadero y lo bueno perfeccionan al

hombre en cuanto tal.
b. Responder por sí mismo de todas sus acciones y omisiones
c. Tener dominio sobre la naturaleza irracional, perfeccionarla y usar de ella para propia
utilidad.
Sustentado en la libertad de expresión el hombre tiene facultad de:
a. Profundizar en los fines y ordenaciones de la naturaleza humana y, por tanto, indagar y

descubrir exactamente qué energías y fuerzas le ha concedido la naturaleza y qué tareas le
ha impuesto.
b. Deducir una cosa de otra. Cuando observa, por ejemplo, que sale humo de tal parte, deduce
con toda seguridad que allí hay fuego.
c. Conocer las verdades fundamentales, en virtud de las cuales la naturaleza facilita y
garantiza una vida auténticamente humana.
4. ECONOMÍA Y ÉTICA
La regla del libre cambio no puede seguir rigiendo ella sola las relaciones internacionales.
Sus ventajas son ciertamente evidentes cuando las partes no se encuentran en condiciones
demasiado desiguales de potencia económica: es un estímulo del progreso y recompensa el
esfuerzo. Por eso los países industrialmente desarrollados ven en ella una ley de justicia.
Pero ya no es lo mismo cuando las condiciones son demasiado desiguales de país a país: los
precios que se forman “libremente” en el mercado pueden llevar consigo resultados no
equitativos. Es, por consiguiente, un principio fundamental del liberalismo, como regla de
los intercambios comerciales, el que está aquí en litigio.
Paulo VI
Competencia: Distingue, operacionaliza y jerarquiza los actos en forma responsable

encausando la solución de la pobreza mediante la dinamización de la educación y del
empleo.
Debemos partir de la idea que nos da Juan Luís Lorda, al afirmar que “la economía es sólo ciencia
de aprovechar los recursos y bienes materiales. Pero hay muchos más bienes que también es
necesario aprovechar y difundir: los espacios inmensos de las relaciones humanas, familiar, de
amistad, sociales, de convivencia; los ámbitos, también enormes, de la religión, la sabiduría, las
ciencias, la cultura, las artes, la información, la técnica y la educación; etc.”. (Moral el arte de vivir,
op. cit., p. 132)
4.1. ACTOS ECONÓMICOS Y SUS RESPONSABILIDADES
Adam Smith (1723-1790) es considerado como el fundador de la ciencia económica moderna con
sus libros Teoría de los sentimientos morales (1759) y La riqueza de las naciones (1776). Antes de
Smith, la economía era considerada como una parte de la filosofía moral. A partir de él se produjo la
escisión entre el ser y el deber-ser, de modo que la economía empezó a regirse por el principio de la
eficiencia.
Hoy se habla de una microeconomía (se ocupa de las decisiones de los agentes individuales:
familia, empresa, mercados) y de una macroeconomía que estudia el funcionamiento del sistema
(sectores productivos, ley de la oferta y de la demanda, empleo, gasto público, política monetaria).
La llamada economía capitalista o economía de libre empresa, es el sistema económico que, en

mayor o menor medida, se rige por las llamadas leyes del mercado, cuya operación reguladora sobre
la actividad económica se supone automática. La oferta y la demanda guían el proceso económico
sin ser interferidas por regulaciones gubernamentales u otras intervenciones. El sistema se basa en
la propiedad privada del capital y de los instrumentos de producción y en la libre decisión de los
agentes económicos privados acerca del uso que han de dar a esos bienes.
El principio del beneficio, es decir, del afán de lucro individual, y el de la “soberanía” del
consumidor son los que rigen el proceso económico. El consumidor “soberano”, que solicita en el
mercado los bienes que desea y que está dispuesto a pagar por ellos, emite una “orden” a los
productores acerca de los bienes que han de producir y la cantidad de ellos. Sobre esto, debemos
indicar que es sólo un principio de disculpa, pues los productores hacen y deshacen.
Otro principio rector de este sistema económico es el del máximo beneficio para el productor y el
comercializador de los bienes que se expenden en el mercado. Se considera que éste es el motor de
la economía.
En este sistema los precios orientan también la técnica productiva que ha de emplearse para
obtener el mayor beneficio en la elaboración de los productos finales. La distribución del ingreso,
fruto del proceso de la producción, se hace entre los miembros de la sociedad en función del
derecho de propiedad privada de los medios productivos y de la retribución que el mercado

reconoce a cada uno de los factores de la producción.
A fin de cuentas, el productor termina por manipular el mercado y someterlo a sus conveniencias.
Utiliza la publicidad para crear nuevas necesidades o nuevas maneras de satisfacer viejas
necesidades. Además, las fuerzas del mercado son absolutamente indolentes ante las cuestiones de
orden social. No forman parte de las preocupaciones del productor la justicia económica, ni la
equidad en la distribución del ingreso, ni la protección del medio ambiente, ni la defensa de los
recursos naturales, ni los derechos humanos, ni la cultura, ni la educación, ni la seguridad social, ni
el desarrollo humano.
Por ello Philippe le Tourneau, en la introducción a su Ética de los negocios y de la administración,

afirma que “la barbarie impregna la economía, bajo la cubierta de un liberalismo desenfrenado, de un libre-
cambio y de un monetarismo elevado al rango de dogmas.” (2000)
Es muy claro que no podemos considerar aquí todos los puntos del proceso económico en los que se
puede producir comportamientos contrarios a la justicia, la verdad o la equidad. Necesariamente hay
que remitirse a la bibliografía especializada. Con todo, es posible hacer algunas consideraciones de
tipo general, teniendo en cuenta la finalidad del presente capítulo.
Es más importante juzgar la ética del sistema en la globalidad que las actuaciones de individuos
concretos relacionadas, por ejemplo, con el salario insuficiente o con los productos adulterados. Es
el sistema lo que se deberá reformar y transformar, caminando hacia una mayor justicia que no
comporte graves perjuicios a la efectividad. Pues entendemos que la economía debe estar al servicio
de la persona humana considerada en su integridad, y no a la inversa.
No faltan teólogos, como M. Novak, que buscan las raíces evangélicas del neoliberalismo y del
neoconservadurismo, pero la inmensa mayoría de los expertos en el tema afirman que el mercado
genera una ética bastante desconectada de la justicia y muy dependiente de la eficacia.
Una somera observación del sistema económico de libre mercado nos hace ver su proclividad al
enriquecimiento de los ricos y a descargar desproporcionadamente sus costos y sacrificios sobre los
hombros de los menos afortunados.
La inflación permanente, propia del sistema perjudica sobre todo a los más pobres. La
especulación no productiva en cualquiera de sus múltiples facetas tiene también ese efecto. Que los
más fuertes puedan aprovecharse de las necesidades básicas de los más débiles tampoco puede
tenerse como una característica elogiable. Una vez que se establece la competencia desigual, el pez
grande se come al chico, fomentando el darwinismo social. El gran productor se ve favorecido,
aunque sólo sea por poderlo hacer a menor precio.
Nos es desdeñable el hecho de que sólo el accionista mayoritario (y no el resto de los ahorradores)
pueda controlar el empleo que se da a su dinero. Así, por ejemplo, puede suceder que el dinero de
un pacifista vaya indirecta o directamente a fabricar armas.
Al funcionar sólo por competencia, quedan fuera del sistema la solidaridad y la gratuidad real (el
voluntariado), algunos lamentan su existencia aduciendo que desorganizan el mercado alterando los
precios.
Es ilustrativo el caso de las barreras arancelarias, aplicadas contra los países pobres, cuyos
productos bajan de precio y cuyo flujo de capitales va a los ricos. Los precios de las materias primas
y productos agrícolas bajan aduciendo que “no mejoran”. Mientras, los productos industriales suben
continuamente con el pretexto de que cada vez es mayor su sofisticación y calidad. Para más
descompensación, muchas de esas materias primas se van sustituyendo por productos sintéticos
artificiales.
La marcha económica mundial se parece a una carrera sin meta, que hace esforzarse mucho a los
primeros y destroza totalmente a los últimos. Esta especie de subasta continua deja a una gran parte
sin ninguna opción.
No se trata de repartir los bienes actualmente existentes, sino de establecer un sistema dinámico y
justo de reparto que no aumente las diferencias. Pero lograr que los otros sean competitivos frente a
mí es algo totalmente contrario a los intereses de quienes dominan el mercado.
En algunas ocasiones de habla de ética pública como sinónimo de ética civil o ética de Gobierno, en
el sentido de que un estilo ético de gobernar implica, en primer lugar, la obligación de respetar y
hacer respetar las normas establecidas conformes con la naturaleza y, en segundo lugar, la de
señalar criterios y orientaciones destinadas a organizar la vida social de los ciudadanos, desde la
asunción de sus propias responsabilidades.
4.2. DESARROLLO CON POBREZA?: IMPLICANCIAS Y POLÍTICAS SOCIALES
El título de “progresista” era, en tiempos no lejanos, algo que se exhibía con orgullo. Hoy la
palabra está sometida a una cierta revisión. Y M. Corbí escribe: “durante más de dos siglos, el
aumento de los conocimientos científicos ha ido unido a la idea de progreso, entendido éste como
redención cultural, como redención económica y como redención del grupo social. Esta retórica,
que pretendía poseer la clave del futuro, ha sido sustituida por la cautela. La fe incondicional en
el progreso ilimitado por los caminos de la racionalización, la ciencia y la técnica, se ha
quebrantado. La noción de progreso ha perdido su evidencia porque el llamado progreso nos ha
conducido a daños radicales y, sobre todo, porque nos ha conducido a riesgos reales, inmediatos y
totales de dañar irreversiblemente el medio en que vivimos, de perjudicar de forma irreversible la
vida en el planeta y nuestra propia especie” (Citado por Ángel Calvo y Alberto Ruiz Díaz en Para
comprender la sociedad del hombre moderno, Ed. Verbo Divino, Navarra, 1995, 150)
No se puede llamar sabiamente progreso a la capacidad de crecer ilimitadamente, con amenaza de

muerte de la especie humana y de todos sus fundamentos naturales, sin que crezca, a la vez y en la
misma medida, una calidad humana individual y colectiva que sea capaz de abolir eficazmente esos
riesgos.
Claro está que se debe progresar en la idea misma del progreso, por ser la que todavía se suele
manejar de forma anticuada y suicida. Es preciso proyectar a dónde queremos ir. Progresar será
entonces acercarnos a esa meta. Pues, ciertamente, la medida de los progresos no son los cambios
en los modos de producción originados por los conocimientos científicos, sino el despliegue de la
libertad y de la democracia en todas las dimensiones de la vida de los hombres.
A su vez, la palabra crecimiento, generalmente se aplica a los aspectos económicos y se la va

entendiendo como referida al aspecto cuantitativo (más producción, más consumo, más nivel de
vida, etc.). Esta dimensión económica se suele medir por indicadores tales como: Producto interior
Bruto, renta per capita, y revelación real de intercambios. Tal forma de cuantificar estos indicadores
es criticada por muchos. Lo cierto es que en el PIB se valora por igual un dólar destinado a
alimentación que otro destinado a publicidad engañosa.
En los años 60 se entendía que crecimiento y desarrollo eran lo mismo. Se daba por supuesto
que, cuando hay un mejoramiento técnico que desemboca en crecimiento económico y en consumo,
se transforman espontánea y automáticamente las estructuras institucionales y la sociedad se volvía
más democrática y justa. Universalizando esto, llegaría la paz mundial. Hoy sabemos que el
crecimiento económico no garantiza el desarrollo en todos los órdenes (es decir, la calidad de
vida), ya que fácilmente llega a ser excluyente, elitista y asimétrico (no armónico ni orgánico). No
fue el consumidor, como se pensaba, quien dio la orientación a la economía, sino las grandes
empresas en beneficio propio.
De hecho, se ha funcionado mirando casi exclusivamente a la macroeconomía, sin prestar atención

a los necesarios equilibrios sociales y ambiéntales. Los ingresos se van concentrando en los más
ricos (deciles superiores), mientras que los pobres (deciles inferiores) lo son cada día más. Por
tanto, se da una distribución injusta de la renta. Realmente, la disminución de los costos la soportan
los pobres y el medio ambiente.
Se puede constatar el siguiente fenómeno: una vez que se ha traspasado el umbral de las
necesidades fundamentales, los individuos comienzan a transformar sus deseos, que son infinitos,
en necesidades, que son seguidas por nuevos deseos-necesidades cada vez más sofisticadas en la
medida en que aumentan sus ingresos. Además, el sistema económico vigente se empeña en atender
y estimular incesantemente estas demandas. La obsolescencia planificada de toda clase de objetos,
que induce a su destrucción o desuso prematuros, es un despilfarro de recursos provocado
deliberadamente para una constante aceleración de la producción y las ventas. La irracionalidad del
consumo privado excesivo y el gasto público en armamentos han sido los verdaderos motores de las
economías modernas. Incluso los países pobres gastan muchas divisas en artículos superfluos para
su gente rica.
Pero la expansión y el crecimiento a toda costa, encuentra dificultades, no sólo morales, sino
también técnicas. El crecimiento cuesta ya más de lo que vale. El Club Roma publicó, en 1972, Los
límites del crecimiento. El contenido de esta publicación ha sufrido fuertes críticas por inexacto,
pero no cabe duda que, señala un problema real. El Informe Brundtland (1987) aboga por el
crecimiento económico sostenible (Sustainable Development).
El desarrollo integral es uno de los conceptos más discutidos de nuestro tiempo. La palabra
desarrollo ha servido para justificar todo y para distraer la atención sobre los problemas de justicia.
Todavía hoy sigue siendo un concepto polisémico y equívoco. Bajo él se esconde muchas veces el
simple crecimiento económico de algunos. La definición de desarrollo conlleva un fuerte contenido
ético, por lo cual es más fácil decir en qué no consiste este proceso.
No hay que confundir el más con el mejor. Es preciso un desarrollo integral, no sólo
económico o material cuantificable. Obviamente, para lograr una razonable calidad de vida se
necesita un nivel de vida que la haga posible. El desarrollo tiene una necesaria dimensión
económica, pero no se agota en ella. Sin “tener” un mínimo, difícilmente se puede llegar a “ser”.
Primero es vivir, luego filosofar. Que en decir de algún pensador significa: primero el pan, después
la libertad. La libertad con hambre es una flor encima de un cadáver.
El concepto de desarrollo implica una mayor atención a la calidad en todos los órdenes de la vida
y no sólo en lo económico. Es cierto que no es fácil medir la calidad de vida. Para ello,
generalmente, se enumeran los servicios ofertados (medicina, enseñanza, ocio, vivienda, etc.)
No es posible medir el progreso en términos de tecnología o de nivel material de vida. Entendemos

que una sociedad que presente una notable degradación moral, estética, política o ambiental, no se
puede llamar desarrollada, aunque sea rica y técnicamente potente. El auténtico progreso no viene
definido tan sólo por criterios materiales, ni se logra automáticamente a partir de estos.
Según Michel Novak, teólogo neoconservador, los componentes del desarrollo son: el capitalismo,
la democracia y la ética de base cristiana.
Todo esto nos lleva a considerar que hoy va quedando claro que los países subdesarrollados no
pueden usar el mismo camino que emplearon los hoy industrializados. De entrada, el desarrollo
occidental no podría haber tenido lugar sin la explotación sistemática del Tercer Mundo. Lo cual ya
impide que los pobres puedan seguir el camino de los países ricos, pero, además, ni siquiera se
encuentran en un estado virginal de subdesarrollo: se les ha empobrecido por un sistema de
explotación de sus recursos naturales (economía extractiva). Es inviable el querer repetir los pasos
del desarrollo real de occidente.
Desde la ONU y otros organismos internacionales se plantea, como un objetivo y un principio

director, el desarrollo humano sostenible, no el desarrollo real (el acontecido en los países
industrializados hasta ahora) que ha dañado la naturaleza y ha producido consecuencias negativas
para el bienestar humano. El desarrollo duradero o sustentable trata de asegurar el crecimiento

económico, pero cambiando la calidad de este crecimiento y respetando el medio ambiente.
Algunos afirman que el desarrollo sostenible es imposible y que se trata de una frase
autocontradictoria. Otros defienden que “desarrollo sostenible” sólo tiene sentido para la economía
si se entiende como “desarrollo con crecimiento cero”, es decir, consistente en la mejora cualitativa
sin un incremento cuantitativo. Tampoco debería sobrepasar la capacidad del ambiente para
regenerar las materias primas y absorber los desechos producidos. Se necesitan unas bombillas que
den la misma luz con menos energía, un coche que ande más kilómetros con menos gasolina. Estos
serían ejemplos de desarrollo y sin crecimiento.
El planteamiento ético concordante con el de la Iglesia católica exige una opción por los pobres, no
por la pobreza. “La gloria de Dios es que el hombre viva”, decía san Ireneo de Lyón. Y diversos
textos oficiales tratan del desarrollo.
En la Encíclica Populorum Progressio (1967) se dedican varios puntos a este tema. Se afirma que
“el desarrollo no se reduce al simple crecimiento económico. Para ser auténtico, debe ser integral,
es decir, promover a todos los hombres y a todo el hombre” (PP. 14). “En los designios de Dios,
cada hombre está llamado a desarrollarse... crecer en humanidad, valer más, ser más” (PP. 15). “El
crecimiento humano constituye como un resumen de nuestros deberes” (PP.16). “El desarrollo
integral del hombre no puede darse sin el desarrollo solidario de la humanidad” (PP 43).
“Preocuparse tanto por el progreso social como por el crecimiento económico. No basta con
aumentar la riqueza común para que sea repartida equitativamente” (PP 34)
En la carta Sollicitudo rei socialis (1987) se recalca que la Iglesia no tiene soluciones técnicas, pero
se aportan juicios y criterios morales para enfrentarse el problema. Su capítulo IV está dedicado a
“El auténtico desarrollo humano”.
Consecuentemente, la pobreza, que en la mitología romana es presentada como, diosa alegórica,

hija del lujo y la ociosidad, para la Iglesia católica se constituye en una virtud, pero no en una virtud
muerta.
Pues la pobreza, como tal, tiene diversos componentes; afecta negativamente al cuidado de la
existencia material (alimentos, vestidos, vivienda, asistencia sanitaria; cuando faltan estas
condiciones existenciales se habla de pobreza absoluta), las posibilidades de formación, el
reconocimiento social (aquí se habla preferentemente de pobreza relativa; relativa respecto al
contexto social, en el que se da y se valora). Por tanto, tiene componentes materiales y psíquicos; lo
último, sobre todo, cuando a la falta de medios de subsistencia se suma una marginación que priva
al pobre de las normales posibilidades de contacto social.
En cualquier caso, la pobreza es una realidad existencial y social, no puede separarse del sujeto que
es el pobre, y está necesariamente referida a la realidad de la sociedad ambiental, la cual define, a su
vez lo que es la pobreza.
El hecho de la pobreza provoca siempre una responsabilidad ética, con modalidades específicas
en cada caso: la pobreza es una provocación para quienes tienen problemas; el pobre involuntario se
enfrenta como sujeto de pobreza; la pobreza puede ser una forma de vida elegida y puede,
finalmente, ser una actitud ético religiosa.
Si la pobreza significa que alguien está expuesto a experiencias existenciales que le dañan y
oprimen, debe ser combatida. El desconcierto existencial que la pobreza introduce obliga a tomar
una posición personal. La cuestión es cómo resolver esa situación. Y ahí está el papel del político
y del simple ciudadano responsable y ético; sobre todo en el fenómeno de miseria masiva que se da
en los países pobres, aunque también en los conflictos sociales que se dan entre los hombres de
cualquier país.
En tales circunstancias, el individuo se encuentra, las más de las veces, indefenso e impotente. Con
todo, hay un camino, que se ha demostrado como el camino de la esperanza: el camino de la
solidarización con otras personas que están en las mismas condiciones. Asociaciones de pobres,
sostenidos por la esperanza de poder conseguir algo en común, han conducido con frecuencia a la
liberación de la miseria y la opresión
Consecuentemente las políticas sociales deben alinearse con una exigencia fundamental, cual es la
de aspirar a unas oportunidades de participación y desarrollo en la línea del bien común. Pues
ciertamente, hoy día, el bien común de todos, individuos y grupos, sólo puede lograrse superando
las fronteras nacionales.
La moral política no es asunto exclusivo de las personas que actúan: la cultura e incultura políticas
son justamente, en las democracias, un producto de la calidad del nivel ético que tienen el pueblo y
la sociedad. La opinión popular lo expresa sin remilgos: “cada pueblo tiene los políticos que se
merece”.
El esfuerzo por establecer un catálogo de “valores políticos fundamentales” representa un nuevo

intento por formular de manera combinada, y no inconexa, la libertad de los individuos y el
compromiso general. Se demuestra que los proyectos de una imagen de orden para una sociedad no
pueden dejar de lado determinadas implicaciones éticas. Esto vale también cuando a la política se le
asigna el cometido concreto de cuidar del establecimiento del orden en la sociedad y de su
mantenimiento.
La ética política puede formular y establecer una serie de principios marco. Tales líneas directrices y
orientativas son coordenadas básicas, con ayuda de las cuales puede desarrollarse el “juego de
fuerzas” en un marco óptimo.
Una exigencia fundamental es la de aspirar a unas oportunidades de participación y desarrollo en la

línea del bien común. Y ciertamente que hoy en día el bien común de todos, tanto de los individuos
como de los grupos, no habría que contemplarlo y perseguirlo ya únicamente dentro de las fronteras
nacionales; pues debería tenerse ante los ojos el bien de toda la humanidad, y no sólo de la
generación presente sino también atendiendo a las posibilidades de vida de las generaciones
venideras.
Por ello, frente a los graves problemas de la humanidad, como el desigual reparto de bienes, el
hambre, el terrorismo, etc., es de capital importancia el modo cómo una ética política (la vez que
una ética de la economía) contribuye a los debates públicos y qué carácter tiene en todo caso una
ética política que pudiera entrar en el juego. Una ética meramente imperativa, que con ayuda de
unos postulados impone simplemente un deber y una obligación, pronto se demostrará estéril, y
pronto probablemente se reduciría a un mínimo consenso ético, que en todo caso negocian los
pactantes para poder gestionar lo indispensablemente necesario.
Pues, por importante que sea en la política tener ideas claras de los cálculos posibles, lo que se
necesita, ante todo y sobre todo, son cualidades humanas, que no sólo han de entenderse como
habilidades (en el sentido maquiavélico); se precisan actitudes, que cuentan y valen, es decir,
virtudes en el sentido que da al término la ética clásica. El catálogo de las virtudes cardinales
también tiene una actualidad evidente en los contextos políticos y económicos: justicia, fortaleza,
prudencia y recta mesura o templanza, que deben formularse en el marco de la convivencia
moderna.
Una ética política debe recordar el carácter apremiante de la paz y la conservación de la naturaleza,
pues nunca como ahora las posibilidades de vida y supervivencia, y también las posibilidades de
destrucción de la humanidad y del medio ambiente, han estado en nuestras manos.
Frente a los graves problemas de la humanidad, como el desigual reparto de bienes, el hambre, el
terrorismo, etc., es de capital importancia el modo cómo una ética política contribuye a los debates
públicos y qué carácter tiene en todo caso una ética política que pudiera entrar en el juego. Se
necesita una ética política que dé cabida a la esperanza y tenga fe en el futuro.
4.3. EDUCACIÓN Y EMPLEO: RESPONSABILIDAD COMPARTIDA
La educación es un proceso de formación de la personalidad. Persigue la humanización del

hombre, en el sentido de una integridad personal y de una competencia cultural para la
comunicación. La educación presenta siempre un cuño cultural. Así, pues, las intenciones
educacionales están también condicionadas por los datos económicos fundamentales de una
sociedad (cultura campesina, altas tecnologías).
“Aranguren entiende, afirma Feliciano Blázquez, que educar es transmitir pautas de

comportamiento técnico-científico (instrucción) y moral (formación de la personalidad) que pueden
ser comunes a todos los miembros de la sociedad o diferenciadas según un criterio de estratificación
o pluralismo. Constituye un elemento decisivo de comunicación – o incomunicación - : 1. en el
orden de los valores vigentes en el seno de la sociedad global y de sus distintos subgrupos; 2. en
cuanto al grado de integración o compartimentalización de aquella, 3. dentro de la misma
comunidad escolar (La comunicación humana)”. (Diccionario de las ciencias humanas, Ed. Verbo
Divino, Navarra, 1997, p.128)
Los modos de comportamiento o las actitudes fundamentales, que en una cultura se consideran
especialmente valiosos, se interiorizan en el proceso educativo, por lo demás, una educación
ambiciosa ha de conducir también a la crítica y mejora de las formas de conducta tradicionales en
una cultura.
Conviene distinguir entre educación e instrucción. Mientras que el fin de la instrucción o

enseñanza se define con el concepto de “saber” y el enjuiciamiento del resultado de la instrucción se
hace de acuerdo con los criterios de “verdadero” y “falso”. La educación no apunta tanto a la
ciencia y al saber cuanto a la persona de quien ha de educarse con vistas al conocimiento completo.
La educación tiene como objetivo la veracidad de las relaciones del educando consigo mismo y con
el tú, según la propuesta de Brunner.
La educación es una de las cuestiones vitales de la sociedad. Los peligros de la existencia

humana y los nuevos de la sociedad, así como la apremiante capacitación total para poder resolver
los problemas de supervivencia de la humanidad, asignan a la educación una importancia capital,
con amplias consecuencias para las generaciones.
Por lo que, al examinar la relación entre educación y distribución del ingreso se encuentra una
relación estrecha y constante. Los conocimientos determinan, cada vez con mayor definición,
el lugar que las personas ocupan en la organización social. Sin educación la pobreza es perpetua: se
torna hereditaria. La educación es la palanca para salir de la pobreza en términos individuales y
familiares y para alcanzar la innovación, la equidad y el desarrollo en términos sociales.
La moderna teoría del crecimiento revela que ella es una fase determinante de la expansión
económica de una sociedad y de la reducción de la pobreza.
Por tal circunstancia, la Declaración Universal de los Derechos Humanos, aprobada por la
Asamblea General de la Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948, dice en su art. 26 que “toda
persona tiene derecho a la educación. La educación debe ser gratuita, al menos en lo
concerniente a la instrucción elemental y fundamental. La instrucción técnica y profesional habrá de
ser generalizada; el acceso a los estudios superiores será igual para todos, en función de los méritos
respectivos”.
En las sociedades industrializadas, el proceso educativo está íntimamente ligado a la economía. La

educación está llamada a producir los elementos bien preparados para las faenas de la producción,
es decir, el capital humano. A medida que la educación avanza, se perfecciona y especializa en
diversos campos de la ciencia y la tecnología, produce personas mejor preparadas para asumir
responsabilidades en las tareas del desarrollo.
El gasto que hace el Estado en este tipo de educación se considera como una inversión porque a
mediano plazo la sociedad recibe los réditos en forma de eficiencia y de mayor productividad.
Algunos economistas norteamericanos afirman que el mejoramiento de los factores de la

producción tradicionales (capital, trabajo y tecnología) explican, sólo parcialmente, el crecimiento
del producto nacional y que hay un factor, al que denomina “residual”, uno de cuyos componentes
es precisamente la educación, que coadyuva decisoriamente en el proceso del desarrollo.
Por este contexto, L. Frey manifiesta que “pocas teorías han sufrido a lo largo del tiempo o proceso
de revisión y de ajuste tan intenso como las que se refieren al mercado del trabajo, al empleo y al
desempleo” (Occupazione e disoccupazione giovannile in Italia, 1973). Citado por Franco
Demarchi y Aldo Ellena en Diccionario de Sociología, Ed. Paulinas, Madrid, 1986, p.604)
La ley de maximización del beneficio, vigente de hecho en las relaciones sociales de producción,
marcadas por el predominio del capital, determina, por lo que atañe a la situación ocupacional, la
aplicación del principio de máxima exclusión (posible) del proceso productivo de amplios sectores
sociales. Según el análisis descriptivo de F. Alberoni (Clases y generaciones), “estos sectores se
distinguen por edad y por sexo, al ser típica en la situación neocapitalista la tendencia a utilizar (en
la producción industrial avanzada) la fuerza-trabajo masculina concentrada en los tramos de las
edades centrales (desde los veinticinco a los cincuenta años).
Siguiendo la descripción, en las sociedades neocapitalistas (o, por lo menos, con algunos sectores
productivos muy industrializados) se observa como característica común un fuerte desempleo
juvenil, así como la ampliación de la escolaridad, primero en los niveles secundario y secundario-
superior y luego en el universitario, a lo que sigue, con un año de desfase, el fenómeno del
desempleo intelectual e intelectual-juvenil.
Los problemas inherentes al empleo, dados los muchos entrecruzados sectores que incluyen, son
estudiados y analizados no sólo por la sociología sino también por la ética. Más, cuando frente a
una crisis estructural, el principio de maximización del beneficio impele a una reestructuración
industrial que reduce posteriormente la base productiva, es decir, los trabajadores con empleo
estable (y oficial), a la vez que se incrementa el trabajo a domicilio y el trabajo de menores,
comenzando a delinearse también mercados de trabajo, bien diferenciados y en parte impermeables
entre sí, para los tres sectores del subempleo y del desempleo, del trabajo estable y del trabajo
intelectual.
Al estallar la gran crisis de los años 30 del siglo XX, Keunes elabora una propuesta económica
sucesiva sobre el empleo. En su obra La teoría general de la ocupación, el interés y el dinero
(1938), establece una correlación directa entre los niveles de empleo y el total de las inversiones, es
decir, el total de las comparas de medios de producción (adicionales) que realizan las empresas.
Propuesta que tiene, aún hoy, sus pros y contras.
Por ello, la insuficiencia de una visión puramente funcional del trabajo requiere una concepción
moral del mismo referida a la persona y a la sociedad (Ethos laboral). La dignidad del trabajo se
fundamenta en la dignidad del hombre. Ahí radica el criterio ético para el valor del trabajo. La base
de cualquier valoración ulterior es el hombre como “sujeto de trabajo” (Juan Pablo II en Laborem
exercens).
De acuerdo con el principio personal, el trabajo va asociado con la naturaleza humana para el
cumplimiento de los fines existenciales del hombre para su autodesarrollo en la aplicación de sus
fuerzas físicas y espirituales.
La cuestión del sentido ético del trabajo y de su dignidad brinda una orientación en las cuestiones de
orden social. La división del trabajo en la moderna sociedad laboral potencia el alcance social del
trabajo. Su consideración ético-económica permite reconocerlo como principio de máxima categoría
en la economía nacional.
El derecho al trabajo, en tanto que un derecho social del hombre, apunta al Estado, que mediante
una buena política económica ha de procurar el pleno empleo. Pero afecta también a los
empresarios indirectos, la sociedad en su conjunto, que ha de cooperar a una política solidaria de
ocupación, la creación de nuevos puestos de trabajo es el medio mejor para frenar el paro. Se
completa con una política activa de empleo por parte del Estado. Las medidas sociales a favor de
los parados dependen a su vez del desarrollo del producto social, de la productividad de la
economía.
Los sorprendentes avances de la ciencia y la tecnología (que han hecho de la información la

“materia prima” con la que trabajan los ordenadores electrónicos) han obligado a replantear el
concepto mismo de trabajo y, por supuesto, la duración de las jornadas de labor y las demás
condiciones de las relaciones laborales. Es más, han superado la llamada división del trabajo en
trabajadores intelectuales y manuales proponiendo una división internacional del trabajo.
El trabajador es quien labora por cuenta propia o vende su fuerza de trabajo bajo la dependencia de
un patrono, a cambio de un horario, sueldo o salario. Pues el primer derecho del trabajador es el
derecho a trabajar, es decir, a encontrar un empleo productivo y bien remunerado, a desempeñar una
función en el proceso de la producción comunitaria. Esta aspiración fue incluida en la Declaración
de los Derechos del Pueblos Trabajador y Explotado, redactada por Lenin y aprobada por el tercer
congreso panruso de los soviets el 6 de enero de 1918, como parte de la nueva Constitución que
surgió de la Revolución bolchevique.
Después se extendió a las legislaciones de otros países dentro del movimiento llamado
constitucionalismo social y fue consagrada por la Declaración Universal de los Derechos Humanos,
aprobada por la Asamblea General de la ONU el 10 de diciembre de 1948 en su art. 23 que dice:
“Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a condiciones equitativas y
satisfactorias de trabajo y a la protección contra el desempleo”.
El día Primero de mayo, declarado como día universal del trabajo, se remonta al año 1886 que en
Chicago 40,000 trabajadores realizaron una huelga pidiendo la jornada laboral de 8 horas, cuyo
lema fue: “ocho horas de trabajo, ocho horas de descanso y ocho horas para lo que nos dé la gana”.
El 1º de mayo se realizó en todas partes la más poderosa manifestación de trabajadores que el
mundo haya presenciado hasta entonces. Y en honor a los mártires de Chicago fue consagrado como
día internacional del trabajador.
Gran lección nos ha dado la historia sobre la necesidad de coparticipar, pues a partir de allí se
estableció que toda persona tiene derecho al trabajo en condiciones equitativas, a la protección
contra el desempleo, a igual salario por trabajo igual, a una remuneración que le asegure, junto con
su familia, una existencia conforme a la dignidad humana, al descanso obligatorio, a vacaciones
remuneradas, a la limitación de la jornada de labor y a fundar sindicatos para la defensa de sus
intereses laborales.
5. ÉTICA Y CULTURA
Te damos gracias, Señor, porque tu Palabra ha dado luz a nuestras palabras. A la

luz de tu Palabra leemos el libro de la vida y escribimos el libro abierto de la
historia.
Pedro trigo
Competencia: Reconoce, procesa y cataloga la diversidad cultural observando los

alcances de las formas culturales.
El término cultura procede del participio latino del verbo colere, que significa cultivar. Por tanto,
su significado se identifica con cuidar algo, con el conjunto de técnicas productivas, con todo
aquello que cada individuo adquiere como ser social que es.
En términos generales, podemos decir que la cultura consiste en el conjunto de informaciones y de

patrones de comportamiento transmitidos mediante el aprendizaje de generación en generación,
dentro de la especie humana. La cultura cuenta con unos mecanismos de elaboración, de
transmisión y de evolución propios. Es decir, la cultura:
- Se elabora mediante el recurso a sistemas de símbolos humanos, no de meros signos

animales.
- Se transmite socialmente, no individualmente.
- Y evoluciona a través de generaciones, no de mutaciones genéticas.
La cultura engloba todos aquellos conocimientos, ideas, instrumentos técnicos y modos de vida
que los seres humanos han producido para poder adaptarse a su medio. En este sentido, todas las
sociedades humanas tienen carácter cultural. No existe ser humano sin cultura; más aún, el ser
humano sólo puede realizarse perteneciendo a una determinada cultura.
En el ser humano, prácticamente, la biología se ha detenido; por el contrario, la cultura le permite

continuar progresando, inventando y creando. De este modo el ser humano se ha emancipado de la
naturaleza con sus leyes biológicas para instalarse en la cultura con valores sociales.
5.1. DIVERSIDAD CULTURAL: MIMETISMO, INCULTURACIÓN, ACULTURACIÓN,

INTERCULTURALIDAD
La antropología cultural estudia las diferencias entre las culturas, procurando no hacer
valoraciones, porque su objetivo es describir fielmente los diversos modos de vida. La antropología
filosófica, por su parte, intenta ir más allá de la mera descripción y hacer un estudio de “los otros”
con la pretensión de que el método comparativo nos lleve a entendernos y orientarnos a “nosotros
mismos” en la organización de nuestra vida. De ahí que abordaremos la culturalidad en sus
diversas manifestaciones.
La palabra “cultura” tanto en su noción más antigua de “culto” como en la moderna derivan del
vocablo latino “cultura, que etimológicamente procede del verbo colere (excolere, percolere,
recolere, cultus). Culto y cultura designan una acción y actuación humana en general con el
sentido de “asistencia” y “veneración” (cultura deorum), así como de cambio, transformación,
ennoblecimiento y cultivo (intentados y planificados por el hombre), tanto en el ámbito de la
naturaleza física (cultura agri, cultivo del campo) como en el ámbito de la naturaleza humana (el
“espíritu”) como asistencia, ennoblecimiento y perfeccionamiento de la misma, con el sentido
específico de “formación” y “educación” (cultura animi de los latinos, que correspondía a la
paideia griega).
Giuseppe Flores manifiesta que en “una primera determinación de la cultura se tiene, en el mundo
helenístico, con la enkyklios paideia, que se pude traducir sólo fonéticamente por enciclopedia.
Marrou propone llamarla “cultura general”. Pero aún es un concepto genérico, pudiendo significar
tanto la cultura total que sirve al hombre como la cultura de base, elemental, para la adquisición de
una cultura superior. No se trata de algo nuevo respecto a la cultura de las ciudades griegas del
período precedente”. (Diccionario de Ciencias de la educación, Ed. Paulina, Madrid, 1990, p.408).
La cultura se diferencia tanto del producto cultural como del medio de transmisión cultural: el
cuadro y la prueba científica se conservan en el tiempo, por su propia cuenta.
Aunque abstracta, intransmisible automáticamente y a menudo no explícita, la cultura es un

elemento fundamental de la realidad humana e incluso uno de sus factores característicos, como ha
puesto de manifiesto Koeber en su ensayo Lo superorgánico, que constituye un desarrollo de la
propuesta de Spencer. Realmente, mientras que el animal produce tan solo gracias a unos impulsos
arraigados en el instinto y transmitidos por vía filogenética, el hombre realiza su propio
producto gracias a un patrimonio cultural, es decir, a un patrimonio transmitido de generación en
generación y acumulado a lo largo de un proceso progresivo de ampliación de los conocimientos.
La cultura comprende mucho: las creencias, el arte, la moral, la ciencia, la tecnología, la tradición,
el lenguaje, la religión, el derecho, los símbolos, las costumbres, las relaciones familiares, las
vinculaciones entre el individuo y la sociedad, los regímenes matrimoniales, el concepto de
autoridad, las jerarquías sociales, la igualdad y cualquier otro hábito adquirido y compartido por los
hombres en la vida social, que constituyen un legado de siglos de historia común.
De ahí que el concepto de civilización añade, al de cultura, dos importantes matices, que a
menudo condicionan su empleo en sentido más limitado. Pues, civilización, en su acepción
etimológica, refleja una relación acentuada del patrimonio cultural con el ambiente social urbano,
que ha logrado expresar las normas de la convivencia en una legislación escrita, en la que todo
ciudadano (civis) ve confirmada su propia dignidad, no garantizada fuera del ordenamiento civil. En
este sentido, civilización recuerda la politeia helénica, así como su antítesis, el estado caótico de la
barbarie, y alude al carácter ordenado y ennoblecedor de la verdadera cultura, en contraposición a
un amasijo de nociones desordenadas.
Según Hans Rotter y Günter Virt “con Jacob Burckhardt (1818-1897) parece imponerse
definitivamente el concepto moderno de cultura, al designar preferentemente la realidad
histórica y objetiva. Pero al mismo tiempo esa historización y objetivación de la “cultura” la
convierten, de nuevo, en un término problemático: Burkhardt y Nietzsche – al igual que G. Simmel
y O. Spengler – ven el peligro en que “la movilidad creativa del alma muera en sus propios
productos” (G. Simmel). Esto conduce al pesimismo cultural de los siglos XIX-XX, que se
manifiesta entre otras cosas en que ahora al concepto “cultura” se le contrapone, en parte, el de
“civilización”, entendida como una “forma decadente de la cultura” (Spengler)”. Nuevo diccionario
de moral cristiana, Ed. Herder, Barcelona, 1993, p. 117).
Con todo, debemos precisar que el hombre cultiva la naturaleza, en la medida en que la naturaleza
física le proporciona el material para toda modelación, ennoblecimiento y explotación imaginables.
Pero, al mismo tiempo, va más allá de la naturaleza (física), por cuanto confiere, a las cosas
naturales, interpretación, alcance, sentido y valor e introduce un orden en la profusión de la
naturaleza, y, de ese modo, hace del caos físico un cosmos espiritual.
De esta manera el hombre expresa una realidad espiritual, que ya no necesita del substrato
físico-natural: en tanto que cultus, eso es el “cuidado del destino y de la salvación” (afirma A.
Dempf), y por tanto cultura deorum en el sentido más directo. Y asimismo, crea el símbolo, lo
numinoso, el mito, las religiones, el arte, las ciencias.
Sabemos que el paisaje condicionó siempre la cultura. Esto lo sostuvieron varios pensadores, entre
ellos Spengler. El paisaje genera un saber e inspira un conocimiento. Incluso la cultura que viene de
fuera, al interpretarse en un lugar, se somete también a los condicionamientos del paisaje. Algunos
antropólogos han llamado a este fenómeno telurismo. Es la influencia de la tierra y el paisaje sobre
el ser humano y su quehacer cultural. Es parte de la pachamama de los habitantes del Ande. Es el
“espacio gnóstico” del que habla Lezama Lima, capaz de marcar la cultura con un sello
determinado: el del altiplano andino, de la pampa Argentina, de las bahías caribeñas o de la selva
amazónica.
Este proceso global es la cultura, que en su sentido antropológico es la solución que cada
comunidad humana da a sus vinculaciones con la naturaleza y con la divinidad y a las relaciones de
sus miembros entre sí. Esa es la cultura en su más amplia significación. Naturalmente que ella
implica muchas cosas: dominio sobre la naturaleza, cultivo de la tierra (cultivar tiene la misma
noción latina que cultura, ya lo indicamos), relaciones interpersonales, trama social, concepción del
mundo, convicciones éticas, lenguaje, costumbres, inventos y descubrimientos, elaboración de
herramientas, creaciones artísticas, religión. En todas estas actividades los pueblos ponen su sello
singular y distinto. Crean sus propias formas de convivencia social, peculiares modos de cultivar el
suelo, sus particulares vinculaciones con la divinidad y, de allí, surge un entretejido de las
relaciones sociales.
Unas culturas florecieron con gran fuerza y originalidad, perduraron por largo tiempo y ejercieron
influencia sobre otros pueblos y culturas; otras, menos vigorosas, declinaron pronto o no
trascendieron fuera del ámbito en que fueron concebidas. Todo lo cual nos lleva a reconocer la
diversidad cultural.
El mimetismo es un vocablo con varias significaciones. Una de ellas es la imitación por mimesis,
o sea, el remedo irónico del modo de hablar, vocabulario, gestos y ademanes de una persona con el
ánimo de zaherirla o dejarla en el ridículo.
La ciencia estudia diversas formas de mimetismo animal: el mimetismo batesiano y el mimetismo

mülleriano. Nos interesa este vocablo porque, a semejanza de los animales, ciertos acomodaticios
actores de la vida política hacen exactamente igual: se modifican “morfológicamente” para
adecuarse al medio en que se desenvuelven.
Por eso se dice que un político es “mimético” cuando cambia de “color” de acuerdo con las
circunstancias para proteger sus intereses políticos o personales. El mimetismo es sinónimo de
oportunismo. Si el entorno político predominante es rojo, él es rojo; si es azul, él adopta este color
para que los azules le crean uno de los suyos.
El mimetismo no es una forma genética: no es la imitación de la que hablaba Gabriel Tarde como
uno de los factores de sociabilidad. El mimetismo es otro caso. Tiene que ver con el oportunismo
político para confundirse con el entorno predominante, tomar su color y defender posiciones
políticas o económicas particulares. Este fenómeno se da, por lo general, cuando cambia un
gobierno y viene otro de distinta orientación. Allí funciona el mimetismo político. Cambian de color
ciertos protagonistas de la vida pública para adecuarse y medrar en nuevo entorno. Todo tránsfuga y
todo politicastro simulador hacen mimetismo.
La inculturación, en general, es la penetración de una cultura en otra. El término se empleó, de

manera específica, para referirse a la penetración del mensaje cristiano en otras culturas. En la
encíclica Slavorum Apostoli (1985) se define como el “esfuerzo de la Iglesia por hacer penetrar el
mensaje de Cristo en un determinado ambiente socio-cultural”, y es la “encarnación del Evangelio
en culturas autóctonas y la introducción de estas culturas en la vida de la Iglesia”.
El cristianismo experimentó desde su extensión por un mundo dominado por la cultura helenística,
una necesidad de inculturación, que le llevó a expresarse con las categorías vigentes en el
helenismo. La intelección de la fe se expresó mediante las formas griegas de pensar, de ahí derivó la
comprensión de Dios bajo los atributos de la inmutabilidad, inmensidad, etc., ajenos a la concepción
bíblica del Dios vivo y actuante en la historia de su pueblo.
La aculturación procedente de las voces latinas ad collere (cultivar), proceso de cultivar lo que no
está cultivado. Proceso de adaptación a una cultura y también la recepción de una cultura por
contacto. En sociología, se entiende como el proceso social por el que un pueblo adopta y asimila la
cultura de otro pueblo.
Hay sociólogos que identifica aculturación con socialización. Durkheim considera la aculturación
como la violencia ejercida por la sociedad sobre los individuos, los cuales interiorizan los conceptos
y valores vigentes en la sociedad. La definición hecha clásica dada por Robert Redfiels (1936) dice:
“la aculturación designa los fenómenos que se producen cuando unos grupos de individuos viven en
continuo contacto, y los cambios que se derivan en los modelos culturales de uno de los dos
grupos”. A su vez Aranguren entiende por aculturación “el proceso de incorporación (más o menos
espontánea) a la cultura de otro pueblo, por ser considerada como superior o por simple ‘contagio’
ante una superioridad sentida más que claramente percibida” (La comunicación humana, 1965).
Entre los factores que influyen en el proceso de aculturación se incluyen: la idiosincrasia de una
nación, las costumbres y estilo de vida. La antropología religiosa se sirve del concepto de
aculturación para analizar las relaciones recíprocas entre los sistemas religiosos y las formas
culturales.
No hay duda de que los perfiles culturales de la sociedad contemporánea están dibujados por los
medios de comunicación, por la sencilla razón de que los hombres piensan, actúan y se expresan de
acuerdo con las informaciones que tienen, y esas informaciones las reciben de los medios de
comunicación. La televisión tiene especial importancia por la onda expansiva de su influencia y por
la fuerza “vivencial” de su testimonio.
En estas condiciones, la aculturación es un fenómeno inevitable. La penetración de la cultura de

Occidente, así en las altas manifestaciones del pensamiento como en la vida cotidiana del hombre
común, es avasalladora. Hay una verdadera occidentalización de la cultura en los países orientales
principalmente por la vía de los medios de comunicación, que difunden, a la distancia, paradigmas y
costumbres, y del turismo masivo que, al entrar en contacto con los grupos nacionales, producen en
éstos transformaciones culturales.
La aculturación, éticamente, es constructiva siempre que no destruya, a través de los medios de

comunicación, las costumbres propias de cada pueblo.
El interculturalismo parte del respeto a otras culturas, pero supera las carencias del relativismo
cultural al propugnar el encuentro entre las diferentes culturas en pie de igualdad. Podemos decir
que el interculturalismo se propone los siguientes objetivos:
a. Comprender la naturaleza pluralista de nuestra sociedad de nuestro mundo.

b. Promocionar el diálogo entre las culturas, cuya posibilidad ha quedado demostrada desde
el momento en que individuos e instituciones de culturas diferentes ya demuestran ser
capaces de dialogar.
c. Comprender la complejidad de la relación entre las diversas culturas, tanto en el terreno
personal como en el comunitario.
d. Colaborar en la búsqueda de respuestas a los problemas planteados en los ámbitos
sociales, económicos, políticos, ecológicos, etc., a escala mundial.
En definitiva, el interculturalismo propone aprender a convivir en un mundo pluralista y defender a

la humanidad en su conjunto.
El interculturalismo no sólo respeta el hecho de las diferencias culturales, sino que lo valora
positivamente, porque entiende que la diversidad es una fuente de recursos y que la diferencia es un
principio de complementariedad. Dado que ninguna cultura ha llegado al desarrollo total, el diálogo
es le medio para comprender valores, actitudes, costumbres y, en definitiva, una posibilidad de
enriquecimiento mutuo.
Así pues, el muticulturalismo es un hecho, el interculturalismo es la actitud que se debería

adoptar ante ese hecho. Una actitud que se opone a la asimilación, la marginación y la separación, y
apuesta por la integración.
- La asimilación consiste en imponer los modelos de comportamiento de una cultura a otra.

Por ejemplo, imponer, a los inmigrantes, la cultura de la sociedad que los acoge hasta
llevarlos a perder su identidad.
- La separación se produce cuando se conserva la identidad cultural, pero no existen relaciones
positivas entre las culturas. Es el caso de los guetos de inmigrantes en las grandes ciudades y
de los gitanos en la periferia.
- La marginación se genera cuando no se conserva la identidad cultural ni se mantienen
relaciones positivas. En el caso extremo, lleva al exterminio de unas culturas por otras.
- La integración, por el contrario, consiste en mantener la identidad de cada cultura y en
valorar positivamente las relaciones entre ellas, tanto por parte del inmigrado como de la
sociedad de acogida. La integración favorece la interculturalidad si se entiende como
“integrarse unos con otros” y no como el mero “integrarse en” un espacio social.
La ética de la alteridad, expresión introducida por Arunguren, proviene del término latino alter, que
significa “otro” entre dos, es decir, “el otro”. En la alteridad, es fundamental la relación personal y
las relaciones interpersonales, a diferencia de lo que ocurre en la aliedad, donde las relaciones son
impersonales, como ocurre en el plano de las estructuras político-administrativas del Estado.
La ética de la alteridad pretende la moralización de la política desde la ética personal

(Montesquieu, Rousseau) y/o desde los grupos sociales (Lucas, Sartre). Las virtudes características
de la alteridad son la libertad y la justicia. Aunque la ética de la alteridad supone un progreso frente
a una moral meramente individualista, no es suficiente para el establecimiento de un ordenamiento
social justo.
La ética de la alteridad (la moralización del Estado de abajo arriba), ya en su vertiente

individual, ya en su vertiente social, es imprescindible para la realización de la justicia social, pero
no basta. Para la construcción de una sociedad justa debe darse la moralización por el Estado y
desde el Estado (ética de la aliedad), es necesario que la fuente de la moral política sea el Estado.
5.2. ÉTICA, ARTE Y ESTÉTICA
No todo el mundo se enfrenta con cuestiones científicas y son muchos los que no tienen
sino una muy vaga experiencia estética, pero todo el mundo, o casi, tiene que habérselas,
tarde o temprano, con problemas morales.
J. Ferrater
Feliciano Blázquez manifiesta que el arte es la “traducción del término griego poiesis (acción,
fabricación, creación), todo lo que el hombre hace, sea artesano o artista. Aristóteles dividió las
ciencias en teoréticas (tienen por objeto el conocimiento), prácticas o normativa (tienen como
objeto la praxis) y poéticas o productivas, cuya finalidad es la producción de objetos: las artes y
oficios”. (Diccionario de las ciencias humanas, Ed. Verbo divino, Navarra, 1997, p. 37)
A su vez, Giuseppe Flores dice que “el cuadro de las siete artes liberales futuras se completó
solamente el siglo I antes de Cristo, aunque el programa en su conjunto (que ponía las matemáticas
del currículo platónico después de la formación literaria sostenida por Isócrates y su escuela) se
remonta al comienzo del siglo IV. La división de las “matemáticas” en cuatro disciplinas
(aritmética, geometría, música y astronomía) es muy remota y se encuentra entre los antiguos
pitagóricos. De las otras tres disciplinas, la más antigua es la retórica, cuyo método fue elaborado ya
por el sofista Gorgias de Leontini V-IV siglo a.C.). La dialéctica alcanzó su madurez con el
Organon de Aristóteles (384-322 a.C.), mientras que la gramática asumió la estructura de una
verdadera técnica o arte sólo con Dionisio de Tracia hacia la mitad del siglo I a.C.” (Diccionario de
ciencias de la Educación, Ediciones Paulinas, Madrid, 1990, p. 164)
El término arte se utiliza en muchos sentidos. Podemos decir que “guisar bien es un arte”, y de
alguien que hace algo con habilidad decimos que “es un artista”. Ovidio, en El arte de amar, da
reglas para facilitar la buena relación entre amantes. Uno más de estos sentidos es el de bellas artes.
Los distintos usos del término arte tienen en común el significado de “hacer” o “producir” algo
con cierto método, siguiendo unas reglas o de acuerdo con un modelo.
El origen del término es el griego τέχνή, que tiene su equivalente en el término latino ars (arte). El
término griego encierra el matiz de arte manual, que requiere cierta habilidad en el hacer y
conocimiento del oficio, matices que hoy se conservan, de algún modo, en el concepto de arte
cuando lo usamos para designar las bellas artes, y sobre todo, en el concepto de “artista”.
Aristóteles considera que el arte es resultado de la experiencia, pero supone también un

conocimiento teórico que se aplica a la producción de algo. En este sentido, el arte es, para
Aristóteles, lo opuesto a lo natural. Entendida la naturaleza como algo independiente del hombre,
distingue entre seres naturales y seres artificiales. Estos últimos son resultado de la acción humana.
En este sentido, el concepto de arte incluye, pues, todo lo realizado por el ser humano frente a las
obras de la naturaleza. El mismo sentido tiene el término artificial y, en la actualidad, el de
artesanía o artesano.
La distinción entre arte y artesanía se hizo paulatinamente a partir de la edad Moderna y fue en el
siglo XIX cuando la distancia entre ambas fue máxima. En el siglo XX ha vuelto a desdibujarse esta
distinción tan tajante. Quizá hoy entenderíamos mejor el significado del término arte si aclaramos
el concepto de obra de arte.
Cuando hoy hablamos de obras de arte, nos estamos refiriendo a una clase particular de cosas
hechas por el hombre: las que se realizan para ser contempladas estéticamente. Podemos decir que
las obras de arte se oponen a los “objetos útiles”, que tienen una finalidad distinta de su
contemplación artística, aunque puedan tener también un valor estético o cierta belleza que agrada
contemplar.
Un caso particular es el de la arquitectura porque une, a la vez, las características de un objeto de

arte y de algo útil, aunque no todo edificio arquitectónico es obra de arte. Hoy se atiende mucho al
diseño de los objetos, incluso de aquellos que se producen de modo industrial, y a su presentación
comercial. Sin embargo, esto no permite llamarlos, en sentido estricto, obras de arte.
En la mayor parte de los casos la pornografía no tiene nada que ver con el arte. Marhantes sin
conciencia persigue el propio provecho por todos los medios; pero hay que decir que también las
obras de arte pueden ser obscenas. Tanto el arte hindú como el japonés proporcionan numerosos
ejemplos, como lo hace también el arte europeo desde el renacimiento. ¿Y eso por qué? Son varios
los motivos, que pueden derivar de la historia personal de cada uno y pueden también responder a
un propósito de crítica social.
El desnudo puede también dar la sensación de “obsceno”. Sólo que la consideración de obscenidad
es una variable sociocultural. Baste una referencia a la cultura hindú: en la India, las
representaciones que nosotros encontramos obscenas tienen un significado religioso. Dentro de
nuestro mismo ámbito cultural hay oscilaciones históricas; el siglo XIX fue mojigato; hoy muchos
de nuestros coetáneos parecen curados de espanto.
Es manifiesto que al hombre, especialmente hoy, le resulta difícil adoptar, al respecto, un punto de
vista racional y equilibrado. Por una parte, debemos referirnos a la oleada de estímulos sexuales que
arrasa en nuestro tiempo; y, por otra, nos enfrentamos a un maniqueísmo de raíces profundas, que
no se da sólo entre personas piadosas, aunque ese sea su campo preferido.
El cristianismo debe afrontar aquí una pesada cargas histórica, ya que el maniqueísmo penetró
profundamente en las iglesias. A ello contribuyeron grandes teólogos, y sobre todos, Agustín. Desde
la época del renacimiento, que fue un abanderado de lo corporal y erótico, son precisamente los
artistas, pintores y poetas, los que arremetieron con mayor ardor contra ese maniqueísmo cristiano,
aunque evidentemente sin haber conseguido un éxito duradero.
Cabe preguntarse, por qué a menudo los cristianos se muestran extraordinariamente tolerantes
frente a las representaciones de la agresión (que en muchos casos llega al asesinato, la guerra y el
sadismo), mientras que rechazan cualquier tipo de desnudo. También en los templos se encuentran
representaciones de martirios, donde se exhiben casi con verdadero placer las crueldades más
inauditas.
La experiencia estética, como forma de conocimiento, es le medio que tenemos de entrar en

contacto con el mundo que nos rodea. Se inicia a partir de una relación sensible con las cosas. Pero
por experiencia entendemos, también, la comprensión de esas mismas cosas a través de nuestra
reflexión sobre lo que se nos presenta.
El concepto de estética procede del griego αίσθησις, que significa sensación; lo propio de los
sentidos, es decir, lo referente a la sensación. Experiencia estética significa, pues, lo mismo que
experiencia: el conocimiento que resulta del contacto con los objetos a través de la sensación.
Kant, en la Critica de la razón pura dedicó su primera parte a la estética trascendental o ciencia de
todos los principios a priori de la sensibilidad (espacio/tiempo). Baumgarten, en 1750, empleo el
término de “estética” para referirse a la “ciencia de la percepción sensible”, es decir, de las
condiciones de la belleza y de la expresividad de la obra de arte.
Pero hoy, el concepto de estética se entiende de un modo más restringido, como la ciencia que trata
de la belleza y de la teoría del arte, por lo que la experiencia estética expresa la relación del ser
humano con las creaciones artísticas y, en general, con todo lo relacionado con la belleza.
Los valores estéticos están incorporados a la obra de arte y sólo se pueden captar a través de ella.
Por eso, la experiencia estética es siempre una experiencia que tiene que ver con la sensación
porque requiere la presencia del objeto que la provoca; pero supone también una manera específica
de contemplarlo sólo por él mismo, sin ningún otro tipo de interés.
Por todo ello, Juan Luís Lorda afirma que “nadie es capaz de vivir bien con sólo desearlo. Hace
falta, primero tener claro en qué consiste vivir bien, y después adquirir los hábitos necesarios para
llevar a la práctica ese conocimiento. La buena intención de tocar el piano no es suficiente para
llegar a ser un maestro y la buena intención de ser bueno o de no hacer daño a nadie tampoco es
suficiente para ser efectivamente bueno y no hacer realmente daño a nadie” (Moral: el arte de vivir,
Ed. Libros MC, Madrid, 1994, p. 23)
Además, el objeto de la experiencia estética sólo llega a ser tal, cuando lo contemplamos de un
modo especial, como algo más interesante de lo que simplemente es como objeto real. Un cuadro es
un trozo de lienzo sujeto a unas varillas de madera, embadurnado de pintura y colgado de una pared.
Y eso es lo que podemos ver en él cuando le limpiamos el polvo. Pero estéticamente eso no es el
cuadro. Cuando lo contemplamos como obra de arte, vemos algo muy distinto a él.
Lo mismo sucede cuando contemplamos la belleza de la naturaleza. Para que la naturaleza pueda
ser objeto de contemplación estética, tenemos que transformarla en espectáculo. En ese momento no
se la considera desde un punto de vista práctico, o como algo que se vaya a utilizar. Al observar “un
paisaje” no pensamos nunca en un terreno en el que se pueden sembrar patatas o construir pisos. En
el primer caso hablamos de un “huerto”, y, en el segundo, de un “solar”.
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Ramón R.

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