COSMOVISION E IDEOLOGIA EN LOS ANDES PREHISPANICOS

Andrés Ciudad Ruiz

Condicionados por nuestra concepción del mundo y por nuestras ideas religiosas, estamos
acostumbrados a juzgar la ideología de los pueblos no occidentales como creaciones muy sencillas
y, ante la incapacidad de definirlas, las sometemos a esquemas y criterios mentales poco
ajustados. En buena medida esto es lo que ocurrió con los españoles que interactuaron con las
poblaciones andinas en el siglo XVI, quienes nos transmitieron la evidencia cultural matizada por
sus visiones, mitos y experiencia acumulada; información que, en cualquier caso, no es
desdeñable, ya que constituye la principal fuente de conocimiento de que disponemos para
analizar el tema que nos ocupa. Cuando se trabaja sobre culturas ágrafas, partimos con serias
limitaciones a la hora de averiguar aspectos relacionados con la superestructura cultural;
limitaciones que se atenúan mediante la analogía, la complementariedad disciplinar y gracias a
metodologías cada vez más sofisticadas, pero aun así las lagunas informativas se hacen en
ocasiones insuperables. La religión andina debe ser considerada desde esta óptica: el cuerpo
documental que se produce a lo largo de la Colonia es imponente y a veces muy detallado, pero al
traspasar el umbral de la expansión imperial inca, la ideología andina se sumerge en una nebulosa
de supuestos diseñados a partir de la documentación que nos proporciona el con- texto
arqueológico y la iconografía. El área andina es un universo múltiple en ambiente y cultura, por
eso al observarla desde un punto de vista antropológico surge el interrogante de si existieron una
o varias religiones. El proceso histórico evidencia semejanzas y divergencias en el pensamiento
religioso instalado en esta heterogénea área cultural, tanto en el tiempo como en el espacio, pero
la conclusión es que hay una tradición básica compartida, más en el núcleo del área que en la
periferia. Los incas, en este sentido, no sólo se limitaron a ser los receptores de última hora de la
ideología preincaica, sino que constituyeron un elemento más de la dinámica ideológica de la
tradición panandina. En los Andes existía un orden religioso universal, que convivía con la
idiosincrasia de cada territorio y de cada cultura, alimentado con el intercambio entre regiones,
una relación que une ideología con instituciones económicas, políticas y culturales. Este orden
religioso se reafirmaba o retrocedía en función de las dinámicas históricas a lo largo del proceso
prehispánico. [ 54 ]

2. MAGIA Y ESPÍRITUS EN LA TRADICIÓN CAZADORA Y RECOLECTORA Esta concepción común de

los sistemas de pensamiento se inicia con su propia tradición recolectora y caza- dora, en la que el
animismo y las prácticas chamanísticas resuelven la ansiedad de los primeros grupos andinos. Los
pobladores más antiguos de la región debieron creer en espíritus y fuerzas sobrenaturales, a
quienes responsabilizaban de los cambios observados en los astros y en la naturaleza, así como de
la suerte de su subsistencia y de sus vidas. Como es obvio, en su experiencia cultural inicial la
observación de estos fenómenos debió de ser tan superficial como su sistema nómada les
imponía. Pero poco a poco el hombre andino fue fijan- do los espacios, controlando sus
posibilidades de extracción de recursos, dependiendo más de ellos y, en con- secuencia,
asimilando sus potencialidades a sus necesidades. Durante este proceso de observación, se
seleccionaron aquellos seres y fuerzas de la naturaleza que habían de tener superior importancia
ideológica: eso explica que ya desde el Precerámico se decorasen algunos textiles, como el
encontrado en Huaca Prieta, con la Fig. 1 Pinturas rupestres de la gruta imagen de un ave rapaz, y
que en el arte mural recogido en cuevas y abrigos, como en Toquepala o Junín, se de Toquepala,
Tacna, 7500 a. C. representasen animales de importancia económica, los cuales debieron
participar en sus rituales propiciatorios y contribuyeron al éxito de estas reducidas comunidades
humanas. E L D E S A R R O L L O D E U N A R E L I G I Ó N A N I M I S TA : L A N E O L I T I Z A C I Ó N
La neolitización en los Andes fue un fenómeno de extraordinaria complejidad que se resuelve en
un mosaico de tradiciones culturales, en las que sus ocupantes profundizan en la comprensión de
los ciclos de los astros y de la naturaleza con la que interactúan, un aspecto que se antoja más
importante a la hora de determinar su ideología y sus nociones calendáricas, así como el ritual a
ellas adecuado. La apuesta por una economía agrí- cola, unida al riesgo que supone el abandono
de un sistema de vida practicado durante milenios, derivó sus rituales propiciatorios,
emparentados con el éxito en la caza y sus fuertes asociaciones mágicas, hacia la fertili- dad
agrícola y el desarrollo del grupo familiar, originándose al mismo tiempo uno de los pilares en que
se fun- damenta la ideología andina: el culto a los antepasados, que sanciona el asentamiento
permanente de las comu- nidades en territorios delimitados y el control de los recursos que
contienen. Tales fundamentos básicos se vieron alterados por el desarrollo de la complejidad
social, y se expresan a partir de una iconografía naturalista que utiliza conceptos de integración y
de sustitución de elementos para Fig. 2 Escultura de El Lanzón, Chavín de Huántar, ca. 500 a. C.
elaborar unos seres más poderosos y con esencias sobrenaturales que exceden a aquellas que les
correspon- den en el mundo real. Así culmina la selección de tres animales básicos: el jaguar, la
serpiente y un ave rapaz —el cóndor o un águila—, como paquete iconográfico esencial del
pensamiento andino. Un ejemplo de esta iconografía temprana lo constituyen los bajorrelieves de
estuco del atrio del templo de Garagay, fechados en el Cerámico Inicial. La aparición de los
centros de integración sociopolítica, económica y religiosa, constituye el origen de una estrategia,
a largo plazo, de manipulación de los convencimientos fundamentales de esta sociedad, mediante
la centralización de la ideología y del ritual. Chavín de Huántar (1300-200 a. C.) es un ejemplo del
éxi- to alcanzado a lo largo de este dilatado proceso. Es cierto que con anterioridad a la fundación
de este centro se dispone de ejemplos —costeros y serranos— en los que emergen grandes
edificios religiosos asociados a ricas ofrendas que varían según el territorio en que se instalan,
pero en Chavín cristaliza una compleja simbología que sirve de expresión al éxito de la estrategia
agrícola a la que me he referido. La iconografía de El Lanzón, COSMOVISIÓN E IDEOLOGÍA EN LOS
ANDES PREHISPÁNICOS [ 55 ]

3. la Estela Raimondi, el Obelisco Tello y una multiplicidad de objetos de cerámica y tejidos,

condensan en el deno- minado «estilo chavín» las ideas básicas de la tradición elitista andina que
procede de la manipulación y la adaptación a determinados objetivos políticos de la ideología
popular. El resultado es una religión híbrida de animales costeros, serranos y amazónicos, a los
que se asocian plantas y elementos de paisaje con una clara función agrícola y de fertilidad: en
ella están representados jagua- res, serpientes, aves rapaces y de otra índole, caimanes, plantas
como el maní y la mandioca, pero también con- chas y peces. Chavín es un crisol donde confluyen
pensamientos antiguos de los diversos territorios andinos que fueron el germen de una religión
universalizada que se extendió desde el Titicaca hasta Colombia, y que convivió con otros cultos
regionales y locales. Un motivo recogido en la Estela Raimondi tuvo una gran acepta- ción en los
Andes: el denominado Dios de las Varas, un ser antropozoomorfo dotado de colmillos y zarpas de
felino que lleva en sus manos bastones serpentiformes. Muchos pueblos posteriores adaptaron su
culto e ico- nografía a sus propios criterios ideológicos y estéticos: es el caso de Aiapaec, una
deidad moche cuyo nombre Fig. 3 Dios de las Varas, Puerta del Sol, Tiwanaku, Intermedio
Temprano, perduró hasta la etapa incaica, o del personaje central representado en la Puerta del
Sol de Tiwanaku, pero tam- ca. 200 a. C. bién está presente en Nasca y otros desarrollos
culturales. Su tradición jugó un papel esencial en Wari, y per- duró hasta la etapa inca, en que sus
cualidades y esencias se representaron en Viracocha, una de las principa- les divinidades. La
centralización política y de los recursos humanos y naturales que se inicia en esta etapa generalizó
el enfrentamiento bélico y con él se hizo más frecuente el sacrificio humano de los enemigos
capturados. Cerro Sechín es un ejemplo claro en la costa norte de la importancia y extensión de
este ritual, que se detecta en esta zona desde el 5000 a. C. Es muy posible también que el culto a
las cabezas trofeo, tan extendido en los Andes, esté relacionado con sacrificios rituales de
decapitación. UNA IDEOLOGÍA RELIGIOSA PANANDINA: EL CLÁSICO ANDINO Y LOS PROCESOS DE
CENTRALIZACIÓN POLÍTICA A partir de esos momentos, la tradición religiosa sigue un curso sin
graves disyunciones, con variaciones regio- nales y temporales, pero con un núcleo común
originario en una tradición histórica en la que la comunicación entre los diferentes pueblos fue
permanente. La religión andina se mantuvo ligada a la fertilidad agrícola y a la Fig. 4 Monolito en
piedra prosperidad de las comunidades, incluyendo en este concepto deidades relativas tanto a la
tierra como a la llu- (iconografía que recuerda la guerra y el sacrificio humano), exterior via y al
sol, así como a los diferentes productos agrícolas sobre los que cada grupo humano fundamentó
su eco- del templo de Cerro Sechín, Valle del nomía. En el espacio natural andino transcurría el
tiempo calendárico, en el espacio de los dioses existía un Casma, 1700-500 a. C. tiempo sin
devenir. Los dioses y las fuerzas sobrenaturales circulaban por ambos ambien- tes, y eran capaces
de personificarse a partir de seres especiales, incluidos los humanos; de ahí la frecuente
representación de determinados animales poderosos, con una fuerte esencia de divinidad, tales
como el jaguar, el cóndor o la serpiente, pero sobre todo se personificaron en el cuerpo de
gobernantes y chamanes. La religión andina tuvo un componente animista determinante, y se
basó en la transformación de un elemento en otro, a través del tiempo y del espacio. Sería
ingenuo pensar que esta ideología se mantuvo inalterable a lo largo de milenios de evolución cul-
tural, pero su esencia se perpetuó en el área, adaptándose a posteriores procesos de for- mación
ideológica desarrollados conforme se complicaba el proceso evolutivo. Estas [ 56 ] ANDRÉS
CIUDAD RUIZ

4. fuerzas sobrenaturales poblaban el mundo y eran la esencia que movía el tiempo; fueron las
protagonistas de los diferentes ciclos de la creación hasta conseguir el que habitaban los andinos.
El manejo de lo sobrenatural recayó en manos de especialistas: en el caso de los ambientes
rurales, en los cabezas de linaje o en gente dotada de esencias especiales; en el caso de los
centros de integración, en los señores locales; y en las capitales políticas, en el gobernante, que
actuaba como sumo pontífice, responsabilizándose del control de las fuerzas de la naturaleza, la
curación de la enfermedad, la adivinación del futuro, la tutela de la comunidad o del dominio
político. Tal sistema de creencias estaba funda- mentado en una práctica ritual de carácter
chamanístico que hundía sus raíces en las pri- Fig. 5 Reconstrucción de la tumba meras etapas de
ocupación del territorio. En el chamanismo, el mundo material corre paralelo a otro sobrena- del
Señor de Sipán, cultura moche, tural en que viven dioses, espíritus y antepasados, y los
especialistas religiosos son capaces de pasar de un Valle de Lambayeque en la costa norte, siglo IV
mundo a otro y de actuar en los dos planos de la realidad. En el caso andino, esta ideología fue
políticamente manipulada y sirvió para sancionar y ordenar una sociedad desigual, estratificada.
Además de estas divinidades esenciales que documentan la existencia de una religión panandina,
cada una de las culturas —Tiwanaku, Moche, Nasca…— incluyen en su iconografía la
representación de mamíferos marinos, conchas, peces, venados, zorros, llamas, rapaces, plantas
como pallar, maíz y calabaza, y productos esenciales para su economía, muchas veces mezclados
con rasgos antropomórficos y monstruosos, que repre- sentan seres ligados con el sustento
diario, guardianes de la fertilidad y el éxito de las comunidades. En ellas aparecen deidades de
culto local y regional importante: Wari en la región de Ayacucho; Tunupa y Viracocha en el
Titicaca y el Collao; Ichma y Pachacamac en la costa central; Chiapaec, Aiapaec y Con en la costa
norte duran- te la etapa moche; Shi (la luna) y Ni (el mar) en la costa norte en la etapa chimú. El
éxito político estuvo ligado al favor de las fuerzas sobrenaturales, lo que originó intentos
permanen- tes de manipulación de la ideología comunitaria. Una parte esencial de este éxito se
asentó en la adecuación de una antigua práctica, la veneración de los ancestros, a la politización
creciente de la sociedad, la cual culminó con los grandes cultos reales a los antepasados. La
génesis de este culto fue una práctica social relacionada con el ceremonial de enterramiento y la
conmemoración de miembros específicos de generaciones ascendentes dentro de grupos de
parentesco. Con él, los gobernantes andinos aseguraron que los recursos, los privilegios y Fig. 6
Escena mitológica, cerámica moche, París, Musée de l’Homme el poder político que ellos
controlaban, fueran transmitidos a lo largo de generaciones y, en consecuencia, sir- vieran de
separación entre ellos y el resto de la comunidad. Esta práctica tuvo su expresión en la edificación
de los grandes templos y de elaboradas tumbas repletas de ricas ofrendas y, por supuesto, tuvo
su extensión en las expresiones iconográficas, como queda recogido en la tumba moche del Señor
de Sipán. Una faceta importante de la espiritualidad andina se relaciona con el mundo de
ultratumba, siendo muy abundante el contexto cultural a este respecto. En ello influyen las
condiciones climáticas de la costa que per- miten la conservación de materiales orgánicos. En un
territorio tan amplio y plural es lógico que encontremos un variado panorama de tradiciones
funerarias, en el que la inhumación individual o colectiva del cadáver ocu- pa una distribución
general. Disponemos de ejemplos suficientes desde el Paleolítico (Paiján, La Libertad), pero quizás
la muestra más completa se concentre en las dos necrópolis de Paracas, datadas desde el siglo VII
a. C. en adelante. Esta práctica de inhumación incluye sencillos orificios en la tierra, tumbas
abovedadas, cámaras de es- tructura cúbica, construcciones especiales —como templos, collcas y
demás—, y se combinó con la momificación, COSMOVISIÓN E IDEOLOGÍA EN LOS ANDES
PREHISPÁNICOS [ 57 ]

5. natural o cultural de los cuerpos, para la que tenemos evidencias en Perú y Chile, al menos
desde el 4000 a. C. Unos y otros fueron enterrados envueltos en telas: los más pobres en un
burdo tejido de algodón y acompaña- dos por simples recipientes de barro; los de las clases
superiores se depositaron en posición fetal en el interior de una cesta y se envolvieron en
numerosas capas de finos tejidos. A menudo este fardo funerario estaba deco- rado con una capa
de plumas de colores, una mantelina de cuero y una máscara funeraria, y se acompañaba de
ofrendas de plumas, conchas, cerámicas, pieles de animales y otros artículos de estatus. En el
Tawantinsu- yo, los soberanos, nobles y patriarcas de los ayllus, tras ser momificados, asumían un
papel de huaca, de ídolo sagrado, y se les llevaba periódicamente en procesión al Cuzco durante
las fiestas religiosas, vestidos y con más- caras, como si fueran seres vivos. La comunicación de los
muertos con los vivos era permanente; en realidad, todo el incario era compartido por ambas
potencias. RELIGIÓN Y PROCESO IMPERIAL EN LOS ANDES La experiencia cultural de los pueblos
andinos culminó, al menos en lo que a organización política se refiere, en los siglos XV y XVI, en
que los incas construyeron un imperio. Sería erróneo concluir que la religión del Estado es una
consecuencia de esta formación imperial; de hecho ya estaba bien asentada con anterioridad en
Wari y Chi- Fig. 7 Momia adornada con plumas mú. Pero es obvio que los datos disponibles
refieren una religión formalizada con plenitud en la época incaica, de Baessler, 1903-1904 sobre
todo porque la información acumulada por los cronistas españoles condiciona nuestra valoración
sobre este particular. De ella se desprende que los dioses andinos no fueron considerados como
seres abstractos ori- ginados en el tiempo de la creación y asociados a un espacio metafísico
distinto, sino que compartían ciertos aspectos del desarrollo cíclico del ser humano: habían
nacido en un momento determinado, necesitaban ali- mentarse e, incluso, podían morir; su
comportamiento era cíclico, como también lo eran los cuerpos celestes, la vida natural y los seres
humanos. Aprovechando esta ideología que acercaba los dioses a los hombres, los gobernantes
fueron combinando, a lo largo de la historia, características humanas con aquellas que son pro-
pias de los seres sobrenaturales, separando su esencia de aquella que era compartida por el resto
de la comu- nidad humana; una estrategia que culminó con la identificación del Inca con el dios
del Sol, Inti. Esta religión y cultos de Estado conviven, no obstante, con el componente animista
de la religión andi- na, a la que se asocia una práctica ritual chamanista que también se relaciona
con el culto a los antepasados. De ahí la presencia de huacas —palabra quechua para denominar
lo «sagrado»—, en múltiples ambientes, a veces desligados de templos y sitios sagrados, donde se
manifestaba una presencia sobrenatural como el agua, una montaña, un hito en el camino, los
espíritus del bosque…; pero también en objetos, tumbas, templos, etc. El concepto andino de
divinidad era flexible, y desechaba la idea de un panteón al estilo grecorromano; al con- trario,
podríamos pensar que construyeron un conjunto divino, un dios del cielo de múltiples facetas que
tuvo infinidad de aspectos; capaz de resumirse en conjuntos o expandirse en variadas permutas,
dependiendo de los contextos rituales en que actuara. Las divinidades andinas dependen del
medio físico en que se instalan: el mar, los peces, los mamíferos marinos y los espíritus de las
fuentes que irrigan sus tierras en la costa; las montañas, el cielo, el trueno, el terremoto, las
cuevas y los lagos en la sierra. Y sobre ellos el Sol, la Luna, Venus, las Plé- yades y Orión. Todas
estas fuerzas fueron organizadas según un calendario ritual astronómico y astrológico. Un
porcentaje importante de esta ideología hace referencia al universo dirigente inca, el cual es
consecuencia de un largo proceso cultural producido por la decantación de los preceptos
ideológicos más relevantes comparti- dos por la sociedad andina desde milenios. Es así como
debemos situar el propio mito del origen del pueblo [ 58 ] ANDRÉS CIUDAD RUIZ

6. inca en Pacariqtambo a partir de héroes-padres; como sucede en infinidad de grupos, estos

mitos remiten a un lugar de procedencia que constituye el principio y el fin de la existencia, un
punto fijo donde se unen el espacio geográfico y el tiempo humano. Su función es sancionar el
papel histórico que jugó el pueblo inca y justificar su posición preeminente en los Andes. La
misma función podríamos atribuir a los mitos de la creación del mun- do, muchas veces fijados en
el mismo lugar en que se había creado la humanidad y el pueblo inca; un ejemplo de ello es el
mito de la creación en el lago Titicaca, ligado con el mito de Viracocha. Viracocha es un dios
creador y soberano de todo ser vivo, del mundo y de los hombres. Como tal, deri- va de una
deidad antigua denominada Tunupa con origen en el lago Titicaca desde tiempos tiwanakus, la
cual tenía poder sobre los truenos, los rayos y los movimientos sísmicos. Los soberanos incas
manipularon este cul- to hasta que sus potencias fueron asumidas primero por Viracocha, y más
tarde por Inti, el dios del Sol. Inti, jugó un papel esencial en la religión del Estado, y el Coricancha
—su templo oficial en la capital del imperio, Cuzco— se convirtió en el centro de una red a larga
distancia de santuarios solares emplazados en las capita- les regionales. Junto a cada templo del
Sol hubo un vasto aparato de edificios sacros, almacenes y otras depen- dencias ocupadas por
especialistas religiosos, sirvientes, artesanos y mujeres elegidas. Los más importantes lle- garon a
dar cobijo a decenas de miles de individuos y sirvieron para establecer el culto solar sobre
advocaciones locales. El modelo para todos ellos fue el Coricancha, que había sido el edificio
original de Manco Capac, el fun- dador mítico de la dinastía inca, convertido en «Casa del Sol» por
el noveno Inca, Yupanqui. Los gobernantes manipularon el concepto de esta divinidad y se
erigieron, a través de su mito de origen, en hijos del Sol, adqui- riendo así una esencia diferente
del resto de la comunidad humana. Sin embargo, el Sol no había sido la divi- nidad más
importante en tiempos preincaicos, ni siquiera lo fue en los momentos iniciales de la historia inca,
hubo de ser en tiempo del noveno gobernante cuando culminara su función como culto de Estado
y, con el imperio, su imposición a todos los rincones del Tawantinsuyo. La cosmología inca estuvo
ligada a aspectos topográficos que definieron su geografía sagrada. Los espí- ritus superiores
actuaban en tres planos verticales que se relacionaban en armonía con las cuatro direcciones del
plano horizontal, en que descansaba el equilibrio del universo. El mundo celeste era el plano de
arriba, Hanan Pacha; el mundo de aquí era el Kai Pacha; la Pachamama, la tierra habitada por los
hombres, y el mun- do de adentro, ocupado por los muertos, era el Ujka Pacha. En los tres
actuaban espíritus y deidades denomi- nadas huacas, jerarquizadas según el plano en que se
situaban. También los antepasados míticos de cada pue- blo eran protectores, al igual que cuevas,
manantiales… Cuzco fue considerado el «ombligo del mundo», y todo el incario estuvo definido
por conceptos de cuatripartición y dualidad, en los que la capital política ejerció un Fig. 8 Templo
de Viracocha en Raqchi, Canchis, siglo XV papel de «axis mundi», situándose en el centro y
garantizando el orden en el tiempo y el espacio. Estos espa- cios fueron integrados en dos
mitades, Hanan y Hurin, de un significado antagónico, pero complementario, sin el cual hubiera
sido imposible su funcionamiento armónico. Este espacio sagrado estuvo sancionado por una
serie de líneas imaginarias, denominadas ceques, a lo largo de las cuales se situaban las huacas,
que constituían la base de la religiosidad popular, y definían espacial y ritualmente las
comunidades rurales y las ciudades. Las huacas eran referencias esenciales para el culto de las
etnias y de los ayllus. Cieza comenta la existencia de 42 ceques por los que se distribuían 328
huacas en torno al Cuzco. Otros ceques importantes eran el de Vilcanota, Anta, Huanuco Pampa e
Inka- wasi. Un complejo universo ritual y calendárico se organizaba por los huacacamayocs
COSMOVISIÓN E IDEOLOGÍA EN LOS ANDES PREHISPÁNICOS [ 59 ]

7. (especialistas de las huacas) y los vilcacamayocs (especialistas de objetos sagrados) en torno a

estos ceques y sus santuarios, los cuales incluyen cuevas, rocas, manantiales, fuentes, canales,
montañas, edificios —algunos de los cuales estaban adscritos a grupos sociales y de parentesco
determinados (panacas y ayllus)—, mo- mias de antepasados y objetos sagrados. Algunas huacas
eran de escasa importancia, pero otras necesitaban ser atendidas por miles de individuos e
incluían espacios arquitectónicos, rebaños de camélidos y cantidades importantes de recursos
agrícolas. Las ofrendas que se le presentaban también variaban, desde sacrificios humanos a unas
hojas de coca. La responsabilidad de huacas y ceques estaba a cargo de grupos de parentesco, a la
vez que el sistema de ceques reproducía con bastante fiabilidad el sistema social jerarquizado
incaico. Algu- nos santuarios del sistema de ceques sirvieron como linderos espaciales, otros
indicaban lugares mitológicos y de importancia histórica y aun otros eran señalizadores
calendáricos. La dimensión política de la religión inca es muy clara cuando cada año las más
renombradas huacas del imperio (Guanacaure, Vilcanota, Ancocagua, Coropona, Apurimac,
Pachacamac, Huanacauri, Titicaca, Machu Picchu…) visitaban el Cuzco. Entre agosto y septiembre
estas huacas eran recibidas por el Inca y su corte y alo- jadas en el Haucaypata: todas ellas eran
preguntadas como oráculos acerca de la suerte del Estado, las que lograban responder de manera
correcta eran honradas al año siguiente con objetos de oro, plata, llamas, texti- Fig. 9 El
Intihuatana y otros edificios les, sacrificios humanos y de animales, que eran enviados a los
santuarios en una procesión solemne, deno- ceremoniales en la ciudadela sagrada de Machu
Picchu, primera mitad del minada Capac Cocha. Las que fallaban perdían reputación: con esta
práctica el Inca y el Cuzco se constituyeron siglo XV en el fiel de la balanza del espacio sagrado
andino, integrando en él aspectos vitales de la economía y de la enti- dad política. Ese carácter
estatal de la religión es el que hizo crear una estructura de divinidades paralela a la estruc- tura
del Estado. Así la esposa y hermana de Inti fue Quilla, la diosa de la Luna, cuya imagen consistió
en un dis- co de plata situado junto a un disco solar, y tuvo su santuario particular en el
Coricancha. Inti Illapa, el «lanza- dor de rayos», fue una deidad de gran trascendencia, al
encargarse de la lluvia y del granizo; se relacionó con la constelación de Orión y tuvo un culto
generalizado en la sierra sur. También lo tuvo Amaru, el arco iris. En oca- siones, los incas
mantuvieron vivos cultos de territorios importantes para su geopolítica estatal; es el caso de
Pachacamac, «señor de la tierra», dios del universo, de amplia aceptación por la costa central en
la etapa prein- caica, o el culto a la Pachamama, la «madre tierra», representada por una imagen
de rasgos femeninos mez- clados con los de una calabaza. Todas estas divinidades estaban unidas
a fenómenos naturales y se relaciona- ban con la fertilidad agrícola y con el éxito de las acciones
políticas del imperio. En torno a estas deidades generales se organizaban los principales cultos,
siendo el del sol el más común: a él se entregaba un tercio de las tierras laborables del imperio y
de la cosecha de cada parcela cultiva- da, sacrificios humanos y de animales, lujosas ofrendas,
ritos funerarios y la momificación del Inca. Del carác- ter oficial de este culto da cuenta la
ceremonia del Inti Raimi, diseñada para la conmemoración de los solsticios y el control de las
cosechas. El sacerdocio se instalaba en las más altas esferas del poder, el cual se ramificaba al
imperio. En su cima estaba el vilcaoma o gran sacerdote, un hermano o tío del emperador, que se
acompa- ñaba de un consejo de nueve miembros; no obstante, los rituales más estratégicos
estuvieron siempre en manos del Sapay Inca. También los parientes del Inca se reservaban
misiones religiosas importantes. Los sacer- dotes locales eran reclutados en los ayllus,
procedentes de los curacas. El sacrificio estuvo vinculado con el cul- to solar en ceremonias
importantes. Los de llamas, conejos, aves, perros, jaguares, serpientes y gran variedad de
productos agrícolas en ceremonias de menor importancia. Los sacrificios más importantes eran de
seres [ 60 ] ANDRÉS CIUDAD RUIZ

8. humanos —niños, jóvenes y cautivos de guerra—, aunque sólo se realizaron en momentos

dramáticos, como catástrofes naturales generalizadas o ceremonias de entronización del Inca.
Paralelos a estos cultos oficiales, los pueblos andinos mantuvieron toda una estructura paralela
de divi- nidades de menor distribución y poder, pero no por ello menos veneradas: es el caso de
aquellos que sólo ampa- raban a un único linaje o los que eran compartidos por varios ayllus,
héroes mitificados de algunos grupos, que habían conducido a sus gentes a un territorio
determinado o protagonizado algunas conquistas trascendenta- les para su existencia: es el caso
de Manco Capac entre los incas, o de Tutaiquiri en la costa central, de Usco- vilca y Ancovilca de
los chancas en el Cuzco. Asimismo, plantas, animales y un universo muy variado tenían sus
propias fuerzas espirituales y, junto a los antepasados, tuvieron un fuerte culto en los centros
provinciales y las comunidades rurales. Este variado universo religioso comenzó a languidecer
desde los primeros momentos de la conquista: los castellanos pusieron todo su empeño en la
desaparición de los cultos de Estado y de todas las ideologías que tenían un fuerte referente
político por el poder estructurador que tenían en el antiguo Estado inca; sin embar- go, en las
pequeñas aldeas, en los ayllus rurales, la religión indígena se mantuvo de manera vigorosa,
retazos de la cual aún pueden ser observados entre las prácticas cotidianas de los grupos
indígenas en el área andina. BIBLIOGRAFÍA Bauer, 2000; Benson y Cook (eds.), 2001; Betanzos,
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IDEOLOGÍA EN LOS ANDES PREHISPÁNICOS [ 61 ]