Rolando Astarita Althusser y el “objeto de conocimiento”

Althusser y el “objeto de conocimiento”

El jueves 7 de octubre pasado tuve una intervención en las Jornadas de Epistemología (Facultad de
Ciencias Económicas de la UBA) en la mesa “Investigaciones en curso. Contribuciones críticas a la
epistemología de la economía”. En los días posteriores la profesora Mercedes D’Alessandro,
coordinadora de la mesa, me sugirió que pusiera por escrito mi intervención. La misma trató sobre el
externalismo epistemológico de Hegel, y la interpretación de Kenneth Westphal. En lo que sigue, por lo
tanto, voy a explicar lo esencial de esa intervención, pero a partir de la crítica de la distinción que hizo
Althusser entre el “objeto real” y el “objeto del conocimiento”. Me parece necesario y útil porque advierto
que en ámbitos académicos del marxismo argentino con frecuencia se hace referencia a “la construcción
del objeto del conocimiento”, un concepto que es preciso examinar. Posiblemente Althusser haya sido el
primer marxista que hizo todo un punto de la distinción entre objeto real y objeto del conocimiento. Al
menos, no conozco otros marxistas anteriores que hayan desarrollado el punto. En cualquier caso, la
influencia de Althusser ha perdurado en la izquierda (a veces de manera tácita) y la tesis de la
“construcción del objeto de conocimiento” tiene implicancias para las investigaciones marxistas. Aunque
no soy filósofo ni epistemólogo, mi interés por estas cuestiones deriva de problemas que se plantean en
los estudios sociales y económicos, y en particular en la teoría de Marx. Debido a mi formación más
focalizada en cuestiones referidas a la economía marxista, mi lectura de Hegel ha sido facilitada e
influenciada por muchos especialistas, en particular de la tradición inglesa y alemana. Espero que estas
notas sirvan como estímulo para profundizar en la crítica de una especie de marxismo que, con lenguaje
crítpico, autovalida sus afirmaciones apelando a un infinito “concepto que se engendra a sí mismo”, y
“olvidando” el “objeto real” que debería intentar explicar.

Althusser y el conocimiento

Desde el punto de vista epistemológico, Althusser parte (me baso en Para leer el Capital, un hito en su
obra) de una crítica de lo que él llama la concepción empirista del conocimiento. Esta concepción,
explica, pone en escena un proceso que ocurre entre un objeto dado y un sujeto dado. El proceso de
conocimiento, para el empirismo, y siempre según Althusser, es abstracción, ya que consiste en extraer
del objeto real una esencia, dejando de lado lo inesencial. Lo inesencial sería la parte del objeto real que
es visible, y lo esencial ocuparía el interior, sería “su núcleo invisible”. Por eso, para el empirista el
conocimiento está presente en el objeto real,bajo la forma de lo interior, o esencia, que hay que conocer.
Así, en la concepción empirista, el conocimiento aparece como una relación interior al objeto real, entre
sus partes exterior (inesencial) e interior (esencial). De esta manera, continúa Althusser, el empirismo
construye un objeto de conocimiento; éste es parte del objeto real. Aunque en realidad el empirismo no
ha construido otro objeto (pero piensa que lo hizo), ya que no hay más que un solo objeto, el real. Hegel
habría mantenido, en esencia, lo mismo. Y en esto va a consistir el error, ya que, según Althusser, el
camino de la ciencia pasa por construir “otro” objeto, el del conocimiento. Esto es lo que habría hecho
Marx, siguiendo el camino abierto por Spinoza.
Efectivamente, Althusser trata de demostrar que para Marx (también para Spinoza) el objeto del
conocimiento es “en sí absolutamente distinto y diferente del objeto real” (p. 46, énfasis agregado). En
otras palabras, Marx habría rechazado la identificación hegeliana entre objeto real y objeto del
conocimiento. Por eso, según Althusser, Marx habría planteado que “el objeto del conocimiento” es un
producto del conocimiento que “lo produce en sí mismo como concreto de pensamiento”. Sería un objeto
de pensamiento “absolutamente distinto del objeto real, de lo concreto real, de la totalidad real” (p. 47;
énfasis agregado).
Consciente de que estas formulaciones son pasibles del cargo de idealismo, Althusser trata de aportar
un tinte de materialismo. Por eso sostiene que de todas maneras la realidad objetiva define los papeles y

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funciones del pensamiento de los individuos, “que no pueden pensar sin los problemas ya planteados o
que puedan ser planteados” (p. 48). Sin embargo el pensamiento, sigue Althusser, “es un sistema real
propio”, que aunque está basado y articulado en el mundo real, “constituye un sistema específico,
definido por las condiciones de su existencia y su práctica, es decir, por una estructura propia” (ídem,
énfasis agregado). Más explícito aún, criticando la idea de que la materia prima del pensamiento pueda
ser la intuición sensible o la representación, sostiene que el pensamiento no trabaja sobre el objeto real,
“sino sobre su propia materia prima, que constituye… su objeto (de conocimiento)” (p. 49; énfasis
agregado). Esto es, se trata de un material ya elaborado, por la imposición de las estructuras complejas
del pensamiento, que la constituye como un “objeto de conocimiento” (p. 49).
En base a esto Althusser sostiene que es falso, o ideológico, el problema del conocimiento, tal como lo
planteó tradicionalmente la filosofía, esto es, como coincidencia o acuerdo entre el conocimiento (sujeto)
y su objeto real. ¿Pero cuál es entonces el criterio para establecer el status científico de un
conocimiento? Althusser responde que es la misma práctica teórica:
“… la práctica teórica es a sí misma su propio criterio, contiene en sí los protocolos definidos de
validación de la calidad de su producto, es decir, los criterios de la cientificidad de los productos de la
práctica científica” (p. 66).
Según Althusser, cuando las ciencias están “verdaderamente constituidas y desarrolladas, ya no tienen
ninguna necesidad de la verificación de prácticas exteriores para declarar ‘verdaderos’, es decir,
conocimientos, los conocimientos que producen” (ídem; énfasis agregado). A igual que las matemáticas,
las ciencias más desarrolladas proporcionan ellas mismas el criterio de validez de sus conocimientos.
Más explícito aún:
“… el criterio de la ‘verdad’ de los conocimientos producidos por la práctica teórica de Marx es
proporcionado por la práctica teórica misma, es decir, por el valor demostrativo, por los títulos de
cientificidad de las formas que han asegurado la producción de esos conocimientos” (pp. 66-67).
En otras palabras, no hay ya referencia al objeto real para comprobar la validez de una teoría. La
producción teórica genera sus criterios de validación, que valida los conocimientos que ella misma
produce.
Si “bajamos a tierra” todo esto, quiere decir que cuando alguien elabora una teoría o explicación de un
hecho social, no tiene por qué preocuparse por si la misma acuerda o no con la realidad, o con la
práctica de los seres humanos. A igual que la matemática, bastará que le vea lógica (de alguna manera),
para que la afirmación quede validada como científica.
Pues bien, sostengo que esto es idealismo, y de la peor especie, y que lleva a un callejón sin salida.
Pero este criterio se ha impuesto en algunos círculos marxistas, en los cuales se despliegan argumentos
puramente especulativos, sin la más mínima preocupación por comprobar si tienen algo que ver con la
realidad. De manera que apoyándose en la noción del “objeto del conocimiento”, para algunos todo
parece estar permitido. Para colmo, estos planteos se pueden cubrir con la autoridad de Marx,
interpretado por Althusser.

Marx y el conocimiento

Antes de examinar el criterio de verdad desde el punto de vista dialéctico y materialista, aclaremos que lo
que Althusser le hace decir a Marx tiene poco que ver con lo que escribió Marx (al pasar, las
interpretaciones “libres” y lacanianas de Althusser sobre los textos de Marx dan lugar al libre y lacaneano
macaneo; que también impregna algunos círculos del “marxismo críptico” criollo).
Precisemos que el texto de Marx citado por Althusser es la “Introducción a la crítica de la economía
política”, en la parte dedicada al método. La realidad es que allí Marx no habla siquiera del “objeto del
conocimiento”, como pretende la lectura “sintomática” de Althusser. Lo que sostiene Marx es que el
punto de partida del conocimiento es lo real y lo concreto, el todo viviente. Explica que los economistas

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del siglo XVII comenzaron estudiando ese todo (población, nación, etc.) y descubrieron, mediante el
análisis, relaciones generales abstractas, por ejemplo entre el dinero, la división del trabajo, etc. A partir
de estas categorías abstractas, comenzaron a elaborar los sistemas económicos, volviendo al todo. Marx
dice que este segundo camino es el método científicamente correcto, y que de esta manera el
pensamiento reproduce el todo, pero ahora como unconcreto pensado. Marx aclara que este concreto
pensado no es un producto del concepto “…que piensa y se engendra a sí mismo, desde fuera y por
encima de la intuición y de la representación, sino por el contrario, es un producto del trabajo de
elaboración que transforma intuiciones y representaciones en conceptos” (p. 302; énfasis agregado).
En este pasaje Marx está diciendo exactamente lo opuesto de lo que le quiere hacer decir Althusser.
Marx plantea que si bien el concreto es una reconstrucción del pensamiento, esta reconstrucción no se
realiza por fuera y por encima de las intuiciones y representaciones, sino a partir de ellas (¡pecado
empirista de Marx!). Estas notas sobre el método son cortas, y en algunas cuestiones no del todo claras
(se trata de un borrador),pero en la relación con el momento empírico, los pasajes no parecen dejar lugar
a dudas. Además, por encima de lo que digan las notas, toda la obra de Marx demuestra que su criterio
de validez científica no prescinde de las intuiciones y representaciones del mundo real. Éstas son un
punto de referencia recurrente. Así, a la presentación del concepto de la plusvalía absoluta en El Capital,
le sigue el capítulo de la lucha por la jornada de trabajo. A la explicación de la plusvalía relativa, le siguen
los capítulos de cooperación, manufactura y gran industria, que constatan la existencia real de la
plusvalía relativa. Es un criterio materialista; hay un fuerte elemento “externalista” (el objeto externo, real,
que existe por fuera de lo que pensemos de él). Si Marx hubiera dispuesto de las estadísticas que
tenemos hoy, seguramente habría tratado de verificar si se registraba en la economía real la ley de la
tendencia decreciente de la tasa de ganancia. Solo el marxismo idealista (el que está enamorado de la
“construcción del objeto del conocimiento”) puede pensar que se puede pasar de este momento
empírico.

Un problema planteado por Althusser

Sin embargo existe otro problema, que deriva de la crítica de Marx a Hegel contenida en el pasaje sobre
el método de la Introducción. Es que Marx critica a Hegel porque éste habría olvidado que el verdadero
punto de partida del conocimiento es el concreto real. Según Marx, Hegel pensaba que el conocimiento
es un producto del concepto que se piensa a sí mismo, y elabora con prescindencia de los datos
empíricos. Curiosamente, lo que Marx le reprocha a Hegel parece ser el criterio de elaboración científica
que Althusser atribuye a Marx. A partir de aquí, Althusser de todas maneras ha planteado un problema
interesante. El tema es así: Marx pensaba que Hegel había olvidado que el punto de partida era el
momento empírico; creía por eso que el pensamiento engendraba el objeto a conocer, y por lo tanto su
dialéctica era idealista. En contraposición, Marx puso la dialéctica sobre bases materialistas,
conservando el método dialéctico, que había desarrollado Hegel. En el plano del método, claramente el
punto de partida son las intuiciones y representaciones empíricas, dice Marx, contra lo que pensaba
Hegel. Althusser entonces se pregunta si esta inversión materialista no debió afectar al mismo método.
Es que si forma y contenido están relacionados, no es posible, dice Althusser, haber modificado la forma
sin haber afectado la esencia, el método. Si Hegel había olvidado que el punto de partida del
conocimiento es el mundo real; si pensaba que el mundo es generado por la idea, esto debería haber
afectado mortalmente a su método dialéctico. De manera que la dialéctica de Marx no podía ser igual a
la dialéctica de Hegel. Por eso, seguía Althusser, aunque Marx no había tomado plena conciencia de las
implicancias de su inversión materialista del sistema hegeliano, de hecho había desarrollado otra
dialéctica, distinta de la hegeliana. De ahí que Althusser se propusiera desarrollar la dialéctica marxista,
que estaría implícita (entre líneas, aquí intervenía la “lectura sintomática”) en los escritos de Marx, en
particular en El Capital.

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La respuesta marxista

A pesar de los muchos seguidores que tuvo Althusser (al pasar, recuerdo que a fines de los años
sesenta había un verdadero furor althusseriano en muchos círculos marxistas de Argentina), su
programa de desarrollar la dialéctica marxista no tuvo éxito. El propio Althusser no fue mucho más allá
de plantear la sobredeterminación de las contradicciones como característica de la dialéctica de Marx o
Lenin. Sin embargo el problema planteado por Althusser permanecía sin respuesta. ¿Cuál es la
especificidad del método dialéctico en Marx, si Hegel había olvidado que el punto de partida del
conocimiento es el mundo real? Si la dialéctica de Hegel es puro idealismo, ¿cómo podría servir en el
marxismo, que es materialista?
La respuesta a estos interrogantes, del lado del marxismo, provino de autores que aclararon la relación
de Hegel con lo empírico; entre ellos, menciono a Tony Smith (ver bibliografía). El nudo del problema,
según estos autores, es que Marx se equivocó al atribuir a Hegel la idea de que el conocimiento puede
prescindir de su punto de partida, el mundo real y la representación que nos hacemos del mismo.
Considero que esta respuesta de Smith y otros es acertada. Muchas veces a lo largo de su obra Hegel
recuerda que el momento del empirismo es imprescindible para el conocimiento. Sin él, no hay
conocimiento posible. Escribe Hegel:
“… es exacto, desde luego, que el hombre arranca de la experiencia cuando trata de formarse un
pensamiento. (…) Es, pues indudable que la conciencia toma todas sus representaciones y todos sus
conceptos de la experiencia y en ella… (…) … la experiencia no es otra cosa que la forma de la
objetividad; cuando decimos que algo se halla en la conciencia queremos decir que ese algo tiene forma
objetiva para ella, que la conciencia lo experimenta, que lo contempla como algo objetivo. (…) Es
absurdo saber, etc., algo que no se halla en la experiencia…” (Hegel, 1979, t. 3, p. 321).
Sin embargo, ¿Qué hay de los pasajes en los que Hegel dice, por ejemplo, que el verdadero motor de la
realidad existente es el concepto, o que el concepto es el “alma” del mundo? ¿No está diciendo con esto
que el mundo fue creado por una idea? ¿Y no es esto la quintaesencia del idealismo, de las nociones
sobre dios, etc., etc.? En muchos manuales de filosofía marxista, las cosas se presentan de esta
manera. Aunque, por otra parte, Marx y los marxistas no dejan de reconocer, una y otra vez, los aportes
de Hegel. Un autor tan poco afecto al idealismo como Lenin, escribe que “la dialéctica es la teoría del
conocimiento de (Hegel y) el marxismo” (Lenin, 1974, p. 348). ¿Cómo es posible que la dialéctica del
idealista Hegel encaje en el materialista Marx? ¿Cómo se resuelve este intríngulis?
La respuesta está en comprender el rol que juega el concepto en Hegel. Al margen de sus creencias
religiosas, o de su idea sobre el origen del universo, lo que quiere decir Hegel cuando afirma que el
concepto rige al mundo, es que lo importante es la lógica o estructura racional del fenómeno. Por
ejemplo, cuando digo que la ley de Newton gobierna el movimiento de los planetas, no necesariamente
estoy haciendo una concesión a la noción de dios, sino simplemente estoy afirmando que hay una
estructura racional, una ley interna, que es importante estudiar. De la misma manera cuando afirmo que
hay leyes de la acumulación del capital, o de la evolución al largo plazo de la tasa de ganancia. No estoy
diciendo con ello que el capitalismo está movido por las ideas, sino que por debajo de las apariencias
rigen ciertas leyes internas. Por supuesto, admitir este aspecto del asunto no significa negar que la
concepción de la historia de Hegel es claramente idealista (la historia humana, según Hegel, es movida
por el desarrollo de la idea).

El realismo epistemológico de Hegel, según Westphal

Con lo explicado hasta aquí podemos entender la importancia del realismo epistemológico de Hegel. Es

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en este punto donde entra en escena Kenneth Westphal, un epistemólogo alemán. La lectura de
Westphal me hizo entender que la Fenomenología de Hegel encierra un abordaje epistemológico
realista, y su importancia para la crítica del relativismo (tan de moda hoy).
Westphal (2003) sostiene que en su Introducción a la Fenomenología del Espíritu Hegel replantea el
dilema de Sixto Empírico. Este dilema trata del criterio de verdad, o de validez científica. Sostiene que
para decidir acerca de cuál es el criterio de verdad, estamos obligados a tener algún criterio de verdad
para considerar el criterio de verdad que estamos examinando. Pero para esto tenemos que tener un
criterio de verdad ya aceptado. Lo cual nos remitiría a otro criterio de verdad, y así infinitamente.
Alternativamente, deberíamos postular un primer criterio, que deberíamos asumir como verdadero, sin
apelar a ningún criterio. Westphal dice que este dilema tuvo una influencia duradera, aunque
subterránea, en la filosofía, y es presentado por Hegel en laFenomenología:
“Esta exposición, presentada como el comportamiento de la ciencia hacia el saber tal como se manifiesta
y como investigación y examen de la realidad del conocimiento, no parece que pueda llevase a cabo sin
arrancar de algún supuesto que sirva de base como pauta. En efecto, el examen consiste en la
aplicación de una pauta aceptada y la decisión acerca de si estamos ante algo acertado o no consiste en
que lo que se examina se ajuste o no a la pauta aplicada; y la pauta en general, y lo mismo la ciencia, si
ella es la pauta, se considera aquí como la esencia o el en sí. Pero, en este momento, cuando la ciencia
aparece apenas, ni ella misma ni lo que ella sea puede justificarse como la esencia o el en sí, sin lo cual
no parece que pueda llevarse a cabo examen alguno” (p. 56).
Wesphal sostiene que Hegel fue el primero en resolver el problema planteado por el dilema, a través de
una solución extremadamente sofisticada, ya que requiere el despliegue en conjunto del auto criticismo,
como del criticismo mutuo. Para esto Hegel distingue en nuestra conciencia de un objeto seis aspectos
principales. Por una parte, distingue el objeto en sí mismo de nuestra concepción del objeto en sí mismo.
De la misma manera, distingue entre nuestra constitución cognitiva y actividades cognitivas en sí
mismas, de nuestra propia concepción cognitiva. Pero, más importante, Hegel analiza el contenido y el
carácter de nuestra experiencia de un objeto, y de la misma manera nuestra experiencia de nosotros
mismos como sujetos cognitivos, tales como resultan de nuestro uso de esas concepciones cuando
tratamos de conocer sus respectivos “objetos”. Esto se puede poner en forma de una tabla:
A Nuestra concepción del objeto. B Nuestra experiencia del objeto. C El objeto mismo.
1 Nuestra auto concepción cognitiva. 2 Nuestra auto experiencia cognitiva. 3 Nuestra constitución
cognitiva y nuestra actividad misma.
Según Hegel, sigue Westphal, nuestra experiencia del objeto (B) está estructurada tanto a través de
nuestra concepción del objeto (A), como por el objeto mismo (C) que procuramos comprender utilizando
esa concepción (A). De forma similar, nuestra experiencia de nosotros mismos como sujetos cognitivos
(2) está estructurada a través de nuestra auto concepción cognitiva (1) y nuestra constitución cognitiva
real y sus actividades (3), que tratamos de comprender utilizando esa concepción (1). De esta manera
Hegel está diciendo que, por un lado, no tenemos un conocimiento empírico que esté desprovisto de
conceptos, o un auto conocimiento que esté libre de conceptos. Pero por otra parte (tomar nota
althusserianos) tampoco estamos atrapados dentro de nuestros esquemas conceptuales. En otros
términos, nuestra experiencia del objeto (B) solo puede corresponder con el objeto mismo (C) si nuestra
concepción del objeto (A) también se corresponde con el objeto mismo (C). Y nuestra auto experiencia
cognitiva (2) corresponde con nuestra constitución cognitiva real y actividad (3) solo si nuestra auto
concepción cognitiva también se corresponde con ellas (3).
Por lo tanto, en la medida en que nuestra concepción del objeto (A), por ejemplo, no se corresponda con
su objeto (C), nuestras expectativas teóricas y prácticas se desviarán de nuestro curso real de
experiencia (lo mismo se aplica para nuestra auto experiencia sobre nuestra constitución cognitiva). Si
prestamos atención a estos desvíos, podemos detectar y corregir esa falta de correspondencia, aunque
solo a través de intentos sostenidos por comprender nuestros objetos (C; o 3).
Puede verse entonces que en Hegel hay un importante componente de externalismo epistémico. Los

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objetos que tratamos de conocer son lo que son y funcionan como lo hacen, aun en el caso en que
nosotros no los entendamos (estos objetos son tanto C como 3). Por eso estos objetos se pueden
manifestar en nuestra experiencia, y darnos información para confirmar o revisar nuestras concepciones
sobre los objetos. Estamos muy lejos de la autovalidación, que prescinde del objeto real, postulada por
Althussser.
Hay que subrayar, empero, que todo este proceso ocurre a través del uso de concepciones. Hegel
insiste en que todas nuestras concepciones empíricas solo pueden ser definidas y adquiridas utilizando
un cierto conjunto de concepciones a priori, incluyendo las que se requieren para identificar e
individualizar particulares espacio temporales, o sus características. Los conceptos de “espacio”,
“espacios”, “tiempo”, “tiempos”, “yo”, “otro”, “individuación”, “objeto físico” y “causa” son imprescindibles
para identificar e individualizar entre los objetos que nos rodean, y para tener en consecuencia
conocimiento empírico. En este sentido, tanto para Hegel, como para Kant, son a priori, esto es,
constituyen la condición para ese conocimiento; aclaremos que a priori no quiere decir que no hayan sido
adquiridos por el ser humano.

Pasajes de la Fenomenología que aluden al criterio expuesto

Para no quedarnos solo con la palabra de Westphal, transcribo aquí algunos pasajes de la Introducción
(aunque no pretendo suplantar, lógicamente, la lectura en directo de todo el texto de Hegel; más bien
quiero animar a su lectura).
En seguida de haber presentado el dilema, Hegel anota que la conciencia “…distingue de sí misma algo
con lo que al mismo tiempo se relaciona; o, como suele expresarse, es algo para ella misma; y el lado…
del ser de algo para una conciencia es el saber” (p. 57). Sin embargo, de este saber (o sea, de este “ser
para la conciencia”), dice Hegel, “distinguimos el ser en sí; lo referido al saber es también algo distinto de
él y se pone como lo que es, también fuera de esta relación; el lado de éste en sí se llama verdad”
(ídem). Es en esta relación entonces que “investigamos la verdad del saber”. Pero la pauta o criterio de
verdad es este mismo proceso de examen autocrítico, que ocurre dentro de la conciencia:
“… lo esencial consiste en no perder de vista en toda la investigación que los dos momentos, el concepto
y el objeto, el ser para otro y el ser en sí mismo, caen de por sí dentro del saber que investigamos, razón
por la cual no necesitamos aportar pauta alguna ni aplicar en la investigación nuestros pensamientos e
ideas personales, pues será prescindiendo de ellas precisamente como lograremos considerar la cosa tal
como es en sí y para sí misma” (pp. 57-58, énfasis agregado).
Por lo tanto el proceso de investigación se da a través de la autocrítica y reflexión, que está basada en la
diferencia entre el objeto y el concepto, y la experiencia que hace el pensamiento acerca de ella:
“Y sobre esta distinción, tal y como se presenta, se basa el examen. Si, en esta comparación,
encontramos que los dos términos no se corresponden, parece como si la conciencia se viese obligada a
cambiar su saber, para ponerlo en consonancia con el objeto mismo, ya que el saber presente era,
esencialmente, un saber del objeto; con el saber, también el objeto pasa a ser otro, pues el objeto
pertenecía esencialmente a ese saber. Y así, la conciencia se encuentra con que lo que antes era para
ella el en sí no es en sí o que solamente era en sí para ella” (p. 58).
Cuando Hegel dice que cambia el objeto, no está queriendo decir que el objeto externo cambie porque la
conciencia encontró discrepancias entre su saber y el objeto, sino que lo que cambia es lo que era el en
sí, el objeto, para la conciencia.
Subrayo que de esta manera la pauta, que pedía el dilema de Sexto Empírico, es este mismo proceso
dialéctico de examen y rectificación:
“Así, pues, cuando la conciencia encuentra en su objeto que su saber no corresponde a éste, tampoco el
objeto mismo puede sostenerse; o bien la pauta del examen cambia cuanto en éste ya no se mantiene lo
que se trataba de medir por ella; y el examen no es solamente un examen del saber, sino también de la

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pauta de éste. Este movimiento dialéctico que la conciencia lleva a cabo en sí misma, tanto en su saber
como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se
llamará experiencia” (p. 58).
Agreguemos que el externalismo es destacado por Hegel en muchos pasajes de su obra. Incluso cuando
se refiere a la apercepción trascendental de Kant, esto es, a la función sintetizadora del pensamiento, a
través de la cual lo múltiple se reduce a la unidad:
“Para que un contenido entre en esta unidad, es necesario que se halle contagiado de esta sencillez [o
sea, que tenga ya esa unidad, aclaración mía]; solo así se convierte el contenido en mi contenido”
(Hegel, 1979, t. 3, p. 428).
Cuando se refiere a Bacon, Hegel señala que la experiencia implica dar orden al pensamiento con
respecto a las cosas. Por eso la experiencia en Bacon no es meramente observacional, ya que busca
encontrar universales, en la forma de leyes y clasificaciones. Más interesante aún, para lo que estamos
discutiendo, es que, a pesar de sus críticas, Hegel acordaba con Newton (véase Westphal, 2009) cuando
éste planteaba que la mera consistencia lógica de una alternativa a una teoría o hipótesis científica, no
es suficiente para que tenga legitimidad cognitiva. Esto se debe a que, para que tenga legitimidad
cognitiva, decía Newton, esa alternativa también debe estar referida a particulares identificables en el
espacio y el tiempo. No basta con que una teoría tenga consistencia interna (a no ser que se trate de las
matemáticas o la lógica). Todo lo cual se relaciona con la materia prima, las intuiciones y
representaciones que nos hacemos del objeto externo, y la capacidad que tenemos de conocerlo y
entenderlo.
El mismo criterio es el de Marx. Por eso, cuando Marx dice que el punto de partida de nuestro
conocimiento y la materia para la elaboración conceptual son las representaciones e intuiciones, está
afirmando la importancia de este elemento externo, objetivo. La meta del conocimiento por lo tanto no es
crear un “objeto de conocimiento absolutamente distinto del objeto real”, como dice Althusser, sino
reproducir conceptualmente (esto es, entender la lógica interna) el concreto real. La “materia prima”, las
intuiciones y representaciones, no existen sin conceptos, pero esto no quiere decir que estemos privados
de acceso a lo externo.

De nuevo, sobre el “objeto del conocimiento” y el marxismo

Lo anterior es una superación de la pretensión del empirismo, de que el conocimiento se adquiere por la
simple intuición sensible, libre de conceptos, por un lado. Y también la superación de la idea de que,
dado que solo podemos pensar con conceptos, los objetos del conocimiento son meras construcciones
conceptuales, y por lo tanto estamos condenados al relativismo. Como señala Westphal, la
epistemología de Hegel es consustancial con el auto criticismo y el criticismo mutuo, y al mismo tiempo
es realista. En otras palabras, el conocimiento es producto de un proceso social, sin por ello caer en el
relativismo.

En conclusión, pienso que es difícil disimular la importancia de estas cuestiones para los estudios
marxistas. Por un lado, porque en algunos círculos hoy encontramos la variante empirista extrema, que
prácticamente ha desterrado las categorías teóricas. Son los que si estudian un episodio de la lucha de
clases, por ejemplo, se dedican a acumular hechos y hechos, como si estos por sí mismos “hablaran”.
Algunos de estos estudios me traen a la memoria el viejo cuento del alumno al que se le pide, en un
examen, que hable de la guerra de los Cien Años y comienza “El primer día, a las nueve de la
mañana….”. Los productos de estas investigaciones se me hacen tan insoportables como masticar
algodón, y no aportan casi nada (en muchos casos se trata de prolijos resúmenes de periódicos y
cronologías de eventos). Aquí no existe elaboración conceptual, el paso de la representación al concreto
pensado.

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Pero por otra parte está la variante opuesta, la que ha terminado por desterrar el objeto del
conocimiento, que existe por fuera de nuestros pensamientos y conceptos. A esta variante la noción de
Althusser sobre la “construcción del objeto del conocimiento” le ha encajado “como anillo al dedo”. Dado
que los “objetos del conocimiento” son construcciones mentales, estos autores parecen sentirse
autorizados para desarrollar “el concepto que piensa el concepto para desplegar el concepto”, sin
referencia alguna al objeto real, de estudio, esto es, a lo externo. Aquí la validación del discurso, su
criterio de validez científica, está dada por el propio discurso. Se sea consciente o no de ello, es la
aplicación práctica del criterio althusseriano. A veces ciertas nociones pasan a ser estándares, de los
que se pierden sus orígenes, pero siguen presentes sus consecuencias e implicancias. La dialéctica de
Hegel, y de Marx, ofrecen una vía alternativa, y superadora, en todo sentido, de las mencionadas.

Textos citados:
● Althusser, L. y E. Balibar (1983): Para leer “El Capital”, México, Siglo XXI.
● Hegel, G. W. F. (1987): Fenomenología del espíritu, México, FCE.
● Hegel, G. W. F. (1979): Lecciones sobre la historia de la filosofía, México, FCE.
● Lenin, V. I. (1974): Cuadernos filosóficos, Madrid, Ayuso.
● Marx, K. (1980): Contribución a la crítica de la economía política, México, Siglo XXI.
● Smith, T. (1990): The Logic of Marx’s Capital. Replies to Hegelian Criticisms, State University of
New York Press.
● Westphal, K. R. (2003): Hegel’s Epistemology, Indianapolis, Hackett Publishing.
● Westphal, K. R. ed. (2009): The Blackwell Guide To Hegel’s Phenomenology of Spirit, Blackwell
publishing.

--
Rolando Astarita
Buenos Aires, 2011
http://rolandoastarita.wordpress.com/