ALBERT GELIN, P.S.S.

EL PECADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Le péché dans l'Ancien Testament, del libro "Théologie du Péché", en colaboración,
Bibliothèque de Théologie, serie II, vol 7, Desclée (1960) 23-47

EL HECHO DEL PECADO

Visión de conjunto

a) Historias ejemplares

Es muy digno de notarse el que los paradigmas que nos harán presentir la naturaleza
profunda del pecado son situados por los autores bíblicos fuera de Israel. Al aceptar que
todo hombre se encuentra colocado delante del Dios único que le llama, la Biblia no se
limita al pueblo elegido.

El autor yahvista nos dará los primeros ejemplos. La historia del pecado de los primeros
padres nos sitúa delante de una sola familia que lleva el destino de toda la humanidad.
La intención del autor es la de explicar la condición humana. Más aún: es el primer
esbozo de la Nueva Alianza, y el cristianismo tomará de nuevo esta idea presentando a
Cristo como el nuevo Adán.

El pecado de Adán se caracteriza, en Gén 3, como la prosecución de una aspiración

desmesurada (hybris) que no conviene a un mortal. Pero al mismo tiempo el pecado es
ruptura de una relación personal con Dios. Supone la experiencia de un tú a tú, cuya
santidad se descubre en el acto retrospectivo de reflexión y arrepentimiento (Gén 3, 9-
10).

El pecado sucede a la inocencia. El hombre no es constitutivamente pecado, como

sostenían los órficos. Los sabios de Israel podrán considerar la educación del hombre
con un optimismo básico que encuentra ahí su secreto. Por lo demás, el pecado no se
sustrae a un dinamismo de redención: Gén 3, 15 expresa la certeza de que la humanidad
será libertada del mal. Y esta nueva perspectiva va a constituir el esquema esencial de la
Biblia.

El hombre es también víctima. En un enfrentamiento, que se sitúa en el terreno de las

relaciones entre Dios y el hombre, éste ha sido seducido por la serpiente que -reducción
de los monstruos míticos del caos- intenta hacer fracasar el plan de Dios.

La nota de desmesura que caracteriza al primer pecador humano es asimismo

denunciada por el autor yahvista en la narración sobre la torre de Babel (Gén 11, 1-9):
también aquí el pecado de hybris conduce a una catástrofe y, por primera vez,
encontramos este clima de Babel tan propicio a la eclosión del pecado considerado en su
dimensión específica.

Dos profetas exílicos han elegido también fuera de Israel sus paradigmas del pecado. La
soberbia, y como consecuencia, la caída del rey de Babel son cantadas en Is 14, 12-15,
y, en términos parecidos, la del rey de Tiro en Ez 28, 11-19.
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Un tercer grupo de textos ataca la hybris de los reyes paganos. Nabucodonosor, rey de
Babel, nos da la prueba de que Dios "exalta o humilla" (Dan 4, 14.34) según uno sea
respectivamente humilde o bien orgulloso delante de Él. Y Antíoco IV, que se alza
contra Dios (Dan 7, 25; 11, 36), es otro ejemplo del pecado fundamental que también
será denunciado por Sab 13, 7-9 y Rom 1, 20-23.

b) Alianza y pecado

Con todo, para captar el pecado en su verdadera gravedad, es preciso situarlo más
explícitamente en la religión de la Alianza. El designio de Dios, gratuito y conmovedor,
implica un diálogo entre dos personas, un drama divino- humano que debe vivirse, una
unión conyugal que debe ser un éxito. El pecado es todo lo contrario, es negación al
diálogo, herida en el corazón de Yahvé, ruptura del lazo conyugal.

Además del sentido oculto de la moralidad que se da en la relación con Dios, se

encuentra en la Biblia un criterio manifiesto y decisivo la relación con el otro. La
Alianza tiende a la constitución de un Israel unificado ante Dios, pero el pecado lo
disgrega; en particular, el pecado que va directamente contra estos "hermanos" cuya
comunidad ha exaltado el Deuteronomio. Para Jer 22, 16 conocer a Yahvé es encargarse
de la causa del pobre (cfr 9, 23) y Lev 19, 17-18 une fuertemente el deber de caridad y
la fórmula "Yo soy Yahvé".

c) Agresividad del pecado

El pecado se nos presenta como una operación del espíritu, una elección y decisión
contra Dios (Sal 51, 6), que implica un dinamismo de odio hacia Dios (Éx 20, 5; Dt 5,
9; Sal 139, 21). La antipatía divina respecto del "malvado", clara en Éx 23, 7 y Sal 15,
4, es la réplica a una enemistad inversa (Sal 139, 20) y el concepto de "cólera" divina
traduce la reacción de un amor que el hombre ha despreciado. Es evidente que el pecado
es principalmente mal del hombre (Jer 7, 19) y la separación que crea entre el hombre y
Dios (Is 59, 2) no puede, para la reflexión teológica, perjudicar a Dios (Job 35, 6; Dt 6,
24; 10, 12). Pero es un hecho que espontáneamente se ha visto en el pecado una especie
de positividad trágica. En la misma línea Pablo hablará en Rom 1, 30 de los que
detestan a Dios, y la enemistad respecto a Dios se convertirá en el elemento constitutivo
de su concepción del pecado.

Inventado y peso del pecado

a) Legalismo y profetismo

En la moral bíblica, al igual que en toda moral, nos encontramos como con dos
tendencias coexistentes. No podemos concebir una moral sin precisión: los actos
concretos son el medio seguro de cumplir la voluntad divina. Pero, por otra parte, la
moral de la intención es más importante que la moral del acto. Desde la enunciación del
decálogo, esta doble preocupación es clara: Éx 20, 2, recordando que Yahvé ha salvado
a Israel de Egipto, funda una moral de agradecimiento y siguen inmediatamente los
pormenores de esta moral.
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Peccata numerentur! A partir de Moisés, que enunció para su comunidad una lista de
imperativos y prohibiciones (Éx 20, 2-17; Dt 5, 6-18), la tradición sacral que está en
manos de los carismáticos y los levitas se continúa por enunciados bien calibrados.
También los profetas son testimonios de esta tradición sacral que retransmiten
activamente.

Del mismo modo el humanismo sapiencial, aunque se basa originalmente en otra

inspiración, establece catálogos de pecados que hay que evitar.

Peccata ponderentur! Al poner como base de la moral una disposición de

agradecimiento, la tradición sacral presentaba implícitamente el pecado como un
atentado al corazón de Dios. Lo situaba en un cierto ambiente. Y esto porque la
exigencia de Dios deriva de su beneficio fundamental: "solamente a vosotros conocí de
todas las familias de la tierra; por eso yo os visitaré por todas vuestras culpas" (Am 3,
2).

No hay ninguna diferencia esencial entre esta declaración profética y la fórmula que
introduce el decálogo. Y, con todo, los profetas son los verdaderos reveladores del
pecado, porque en ellos la tradición sacral se ha hecho existencial. Han tenido la
experiencia viva del Dios de la Justicia y de la Gracia. Se han entregado totalmente a su
designio de salvación y han sufrido al verlo rehusado y arruinado por este Israel al que
tenían conciencia de representar y guiar.

Hay todavía más. Por encima del pecado del injusto es denunciado un pecado más
temible: el del justo que se cree justificado por la observancia de una prohibición
limitada, y piensa que con esto le basta para cumplir con la justicia a la que es llamado.
La acusación profética hace imposible toda conciencia satisfecha de la propia justicia.
El fariseísmo encerrado en sí mismo encontraba en el AT su antídoto.

b) Descubrimiento del pecado

Los profetas han encaminado al pueblo hacia una inteligencia más profunda del pecado.
Detengámonos en las notas que tres de ellos han aportado a su teología.

Isaías lo denuncia como la negativa de adoptar el punto de vista de Dios. El pecado del
pueblo de Dios es incredulidad y ceguera voluntaria. Aquí se injerta el tema del
endurecimiento (Is 6, 9 ss; 29, 9-10). Una luz excesiva ha cegado a Israel; la
predicación profética es la ocasión de esta ceguera que lleva consigo una
responsabilidad ya que Isaías exhorta a salir de ella. Porque el endurecimiento no es ni
total ni definitivo: como contraste, Isaías hace entrever la salvación del "resto": Dios no
quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva.

En esta conversión ha trabajado Jeremías los cuarenta años de su ministerio. El pecado

es olvido del Dios de la Alianza (Jer 2, 5.7.13. 17.19.21.32); revuelta explícita y
persistente (2, 20.31; 4, 17; 5, 3; 6, 16-17); abandono de la Ley (9,12); violación de la
Alianza (11, 10). Jeremías introduce un tema nuevo, el de la incircuncisión de corazón
(4, 4). La expresión -que tuvo éxito, pues pasó a la última redacción del Deuteronomio-
deja ver cuán profundamente está incrustada en Israel la actitud pecaminosa (17, 1; 13,
23). Llegamos así a una especie de pecado-estado, a una actitud espiritual que se ha
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creado, en el pasado, y se ha fijado en el curso de las generaciones para llegar a ser,

finalmente, connatural al hombre.

Ezequiel es el hombre de las retrospecciones y de las descripciones coloristas. La del

capítulo 22 logra una sombría grandeza: en su coloración roja, vemos la sangre de las
violencias, de los sacrilegios y de las impurezas. El término de mancha obsesiona a este
sacerdote y se convierte para él en la designación práctica del pecado, del que es
necesario ser purificado.

Misterio del pecado

a) Pecado y sufrimiento

El pecado y el sufrimiento van juntos: este último es la continuación y el "revelador" del

primero. Inversamente, la noción de salud implica un valor religioso, la justicia del
hombre, y su signo tangible, la expansión en una sociedad y naturaleza amigas, unidos
indisolublemente. Hay un autor y garante de esta bendición, Dios Su condición es la
observancia de la Torah (Dt 1, 12-26).

La teología de la historia de Jeremías se ilumina con toda esta consideración: el que

anuncia la felicidad es sospechoso porque no tiene en cuenta el pecado, que trae consigo
la desgracia. Las liturgias penitenciales que encontramos en Os 6, Jer 14, y Jl 1-2 se
aprovechan de un dato básico: un hombre, una invasión de langostas, una derrota, sirven
de ocasión para descubrir el pecado y volverse a Yahvé en una conversión sincera.
Israel peca, es castigado, se convierte, es feliz, éste es su "pragmatismo a cuatro
tiempos" (Lagrange).

Hubo un tiempo en que el desacuerdo entre la fidelidad del justo y su condición terrestre
fue causa de escándalo y puso un problema a los creyentes (Sal 37; 73; Job). Fue
preciso matizar lo que había de demasiado automático y simple en la teoría antigua y se
le atribuyeron nuevas funciones al sufrimiento: educación, acceso a descubrimientos
espirituales, redención (Is 53). Un día, Cristo pasará por el eje sacerdotal del sufrimiento
y de la muerte para liberar al mundo de su pecado.

b) Pecado y solidaridad

Ya en antiguos textos (Éx 20, 5; Núm 16, 32; Jos 7, 24-26; 2 Sam 3, 9; 24; 21, 1-14) se
expresa la ley de la solidaridad que, tanto para el mal como para el bien, rige al pueblo
de Dios. Con todo, llegará día en el que la misma Biblia tomará a su cargo la tarea de
criticar la representación antigua (Jer 31, 29 y Ez 18,2), pero de esta teoría no atacarán
más que su representación demasiado automática. De hecho, los dos profetas -Jeremías
y Ezequiel- han insistido particularmente sobre las presiones y los compromisos
colectivos. Éste es el sentido de sus ataques a los responsables (Jer 23, 1-2; Ez 34) y a
los profetas oficiales (Jer 23, 9 ss; Ez 13). Y el de sus retrospecciones históricas (Jer 2,
2-8; 7, 25-26; 16, 10-13; Ez 16; 20), en las que subrayan que el Israel actual es una
resultante espiritual, el fruto de una larga historia de pecado. Así pues, en los grandes
profetas se expresa un nuevo sentido de la solidaridad, y esto en dos direcciones
diversas: para la salvación y para el mal.
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Hay un tema especialmente apto para hacer aparecer esta dimensión comunitaria del
pecado y de la salvación: el de las dos ciudades. La ciudad del mal tiene varios
nombres: Sodoma y Gomorra, que representan la carnalitas ostentosa y tranquila (Gén
19); Babel, el orgullo desmesurado (Gén 11; Is 47). Is 25, 1-5, sobre todo en los Setenta,
habla de una ciudad anónima, verdadera metrópoli del mal. Frente a ella, Jerusalén
"ciudad-justicia, villa- leal" (Is 1, 26), cuya construcción está siempre realizándose y de
la que se habla de un modo escatológico, es decir ideal (Is 60; 62). No se debe olvidar
que la frontera entre las dos ciudades pasa por en medio de Israel y que la Jerusalén
terrestre es interpelada, a veces, con el nombre de Sodoma (Is 1, 10).

c) Origen del pecado

Para el autor yahvista, así como para el sabio, el pecado se debe a la mala inclinación
del corazón humano desde su nacimiento (Gén 8, 21; Prov 22, 15).

En el análisis rabínico se distinguen en el hombre dos inclinaciones innatas, al mal y al

bien, siendo la primera anterior a la segunda. Para el Apocalipsis de Esdras (4 Esd 3, 7),
la causa de la falta de Adán, así como la de sus descendientes, es el "corazón malvado"
que, por tanto, preexistiría al pecado original. En Job (14, 1-6; 25, 4-6), dentro de un
contexto de nacimiento humano, se encuentra la mención explícita de una impureza y
las "impurezas" llevan consigo una ineptitud religiosa, un estado de incapacidad para
acercarse a Dios.

Cuando la reflexión judía se ocupa del origen del mal en relación con el pecado de Adán
subraya - igual que el yahvista- las consecuencias físicas del pecado original, sin
mencionar ninguna transmisión del pecado (Ecli 25, 24). Desde luego la falta de Adán
ha traído la muerte a todos los hombres (4 Esd 3, 7; Bar syr 17, 3; 19, 8; 23, 4), pero los
apócrifos judíos insisten en el hecho de la responsabilidad personal del pecador (cfr Bar
syr 54, 15.19).

Queda por considerar la figura de la serpiente, de la que hemos hablado. Por ella, el
pecado parece venir de más lejos que el hombre. Sab 2, 24 (cfr Ap 12, 9) la combina
con la de Satanás, que había aparecido anteriormente como una personalidad angélica
especializada en llevar los hombres al mal (Job, 1-2; Zac 3, 1-2; 1 Par 21, 1).

d) Universalidad del pecado

Después de todo lo dicho no nos extrañará que el AT nos oriente hacia una constatación
hecha por Pablo: "no hay quien sea justo, ni siquiera uno solo" (Rom 3, 10). Los autores
bíblicos han repetido una y otra vez la misma afirmación (Gén 6,5; 6, 12-13; 1 Re 8, 46;
Ecli

7, 20). Hasta el punto que los profetas buscan en vano un justo entre las gentes que
apostrofan (Miq 7, 2; Jer 5, 1). De todos modos, en los salmos se oye a veces lo que
debía decir Saulo antes de su conversión: "en cuanto a la justicia de la Ley, intachable"
(Fil 3, 6; cfr. Sal 18, 21-25; 26; 73, 13; 101, 2-4). Quizá aparece un poco de
"fariseísmo" en estos acentos, pero es clara la idea de que son justos en comparación
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con los malvados que les rodean y persiguen. Son justos, en definitiva, los que buscan la
justicia (1s 51.1).

Conclusión

El Antiguo Testamento es una denuncia masiva del pecado como ofensa de Dios. La
doctrina no termina ahí: sólo el NT, al colocarnos delante del Dios encarnado y
crucificado, nos revelará plenamente la lógica última de la gracia ofrecida y del pecado
cometido. Pero ya el AT nos ha colocado ante lo esencial: en el plan de lo sobrenatural,
el pecado es la repulsa de Dios; en el plan de la conciencia, la perversión del hombre.

Por este motivo el negocio de la conversión tiene tanta importancia en las páginas de la
Antigua Alianza. Sólo al convertirse puede el hombre conocer la dimensión exacta del
pecado -su dimensión religiosa-, ya que la conversión, más allá del "encanto" y la
ilusión del pecado, sitúa al hombre delante de Dios.

LA RUPTURA CON EL PECADO

La conversión

Las palabras, tanto hebreas como griegas, para significar conversión tienen un sentido
primigenio de regresar, volver, y el AT usa corrientemente la forma verbal, como si
quisiera disuadirnos de considerar la conversión como una cua lidad que el hombre
poseyera como propia. En el AT no hay hombres convertidos, sino tan sólo seres que se
convierten sin cesar.

Los profetas son los encargados de llamar a la conversión. Al principio sus llamadas
van dirigidas a la colectividad, pero ya a partir de Jeremías, más sensible al valor
religioso del individuo, se hace clásica la fórmula: "conviértase cada uno de su mal
camino" (Jer 18, 11; 25,5). Estos reproches se injertan en los sufrimientos del tiempo
presente, que comentan como una pedagogía dolorosa de Dios: por estos juicios las
gentes "sabrán que Yo soy Yahvé" (Ez 25, 7; 33, 29). El fracaso es la gracia que hace
que el hijo pródigo -porque esta parábola se realiza a lo largo de toda la Historia Santa-
exclame: "iré a mi Padre" (Lc 15, 18). Y la misma presencia de los profetas, que
subrayan estas admoniciones divinas, es una gracia de Dios.

Es evidente que la conversión pone en movimiento la actividad del hombre, pero no se

puede explicar como una simple técnica humana, ya que está condicionada por la
intervención divina: "haznos volver a ti, oh Yahvé, y volveremos", Lam 5, 21 (cfr. Jer
31, 18; Sal 80, 4.8.20).

Expiación y perdón

También en la remisión del pecado intervienen conjuntamente la gratuidad divina y el

esfuerzo humano. La remisión del pecado es una obra divina, desborda las técnicas y
deseos humanos. Pero las técnicas de expiación, que han tenido tanta importancia en
Israel, sirvieron para revelar a este pueblo de dura cerviz la gravedad de sus actos. El
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combate que contra el formalismo llevaron a cabo los profetas (Miq 6, 7-8; Is 1, I1-20;
Jer 11,15), los guardianes de la liturgia (Sal 50) y los sabios (Ecli 7, 9; 34, 18-19)
indicaría suficientemente que Dios quiere encontrar un esfuerzo de contrición. Este
esfuerzo queda expresado en numerosas perícopas: Lam 5; Is 63, 7-64, 11; Neh 9; Dan
9. Suponiendo que no puedan tener lugar las liturgias penitenciales aparece como
suficiente la actitud espiritual del "corazón contrito" (Is 66, 2), que fue siempre el alma
de estas ceremonias.

En la perspectiva comunitaria de la Alianza, el esfuerzo humano hacia el perdón está

también ligado a la mediación. Después del pecado de idolatría del desierto Moisés
intenta sin fruto, mediante su oración, "expiar" el pecado de su pueblo (Éx 32, 30-34).
Jeremías, que vivió intensamente el drama espiritual de Israel, solidario de los israelitas
y solitario entre ellos, intercede vanamente para lograr su perdón (Jer 18, 20; 7, 16; 14,
11). En Ez 4, 4-5, el hijo de Buzí carga simbólicamente con los pecados de Israel. La
intercesión del Ebed (Is 53, 12) ha tomado la forma de un martirio: Yahvé lo ha
conducido por el eje sacerdotal del sufrimiento que, como hemos visto, es la señal del
pecado. Pero él es el cordero inocente de la pascua (Is 53, 5) y su muerte es comentada
en términos sacrificiales: el sacrificio de expiación (Is 53, 10) recuerda la gran liturgia
del otoño cuyo ritual se conserva en Lev 16.

El anuncio mesiánico de la desaparición del pecado

En la descripción del Reino de Dios, que se elabora a través de los escritos del AT, este
rasgo aparece cada vez más claro. En su oráculo mesiánico más explícito Isaías pone en
contraste el mal abolido y el conocimiento de Dios establecido (11,9).

Según Jeremías, el inicio de la era que ha de venir aparecerá como un principio

absoluto: Dios la inaugurará por su perdón total del pecado (Jer 31, 34; cfr. Ez 36, 24).
La abolición del pecado es la gran preocupación del segundo Isaías (Is 53). Y en Dan 9,
24 encontramos el anhelo más limpio por la inauguración de la época en que reinará la
justicia eterna.

Es necesario sentir cómo esta preocupación obsesiva se enraíza en el clima exílico y

postexílico en los que se ha adquirido la náusea del pecado. Bastaría releer algunos
textos tomados de los escritos sacerdotales (Lev 16), de los salmos (Sal 32, 51, 130,
143), de las liturgias penitenciales (Neh 9) y de las visiones de los profetas (Zac 5, 5-
11). En especial, el Personaje que está en el centro de la era entrevista estará exento de
pecado: Is 53, 9 y Zac 9, 9. Está a punto de cumplirse el sueño del futuro que está
presente en los Salmos de Salomón (17, 41).

Tradujo y condensó: RAMÓN ALAIX