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 Daniel Colson
PROUDHON Y LA ACTUALIDAD
DEL ANARQUISMO
***
ANARQUISMO: UNA TRADICIÓN
REVOLUCIONARIA Y FILOSÓFICA

[Anarquismo en PDF]
Fuentes: El texto sobre Proudhon, en Espacio Murena; el
texto sobre la tradición anarquista, en El Anticristo.

Edición: La Congregación [Anarquismo en PDF]

Rebellionem facere Aude!

PROUDHON Y LA ACTUALIDAD DEL ANARQUISMO ............ 5

ANARQUISMO: UNA TRADICIÓN REVOLUCIONARIA Y

FILOSÓFICA .............................................................. 19
 El anarquismo, porque no posee ni academia, ni forma-
ción habilitante, ni Papa, ni grandes sacerdotes, ni Comité
Central, autoriza a todo el mundo a hablar en su nombre.

Daniel Colson
 PROUDHON Y LA ACTUALIDAD DEL ANARQUISMO 1

LA OBRA DE Pierre-Joseph Proudhon ha tenido un destino

extraño. Ella no deja de provocar un doble movimiento,
contradictorio pero que alcanza un efecto común.
Por un lado, a menudo, Proudhon suscita el desprecio y
la indiferencia. En el mejor de los casos, se considera que
su pensamiento es un caos inverosímil e informe, sin gran
significación. En el peor, que constituye una de las nume-
rosas fuentes del fascismo y del pensamiento reaccionario,
cuando directamente no se le atribuyen a Proudhon títu-
los de los más extravagantes como, por ejemplo, que sería
el «padre del antisemitismo moderno».
Por otro lado, en Francia, de manera esporádica, Proudhon
nunca dejó de suscitar un vivo interés para los autores
más diversos, a partir del momento en que decidieron
leerlo, desde los moralistas de fines del siglo XIX, hasta el
sociólogo Georges Gurvitch al comienzo de los años cin-
cuenta del último siglo, pasando por Georges Sorel, los
durkheimianos, los sindicalistas, los anarquistas, pero
también los realistas y unos cuantos reaccionarios de todo
tipo. Pero este interés por Proudhon ha sido explosivo,
contradictorio y no ha tenido porvenir. Y es verdad que es
difícil leer a Proudhon, incluso por razones técnicas que se
deben a la edición de sus libros, a la desmesura de volu-
men, pero sobre todo al carácter heteróclito, comprometi-
do y circunstancial de un modo de pensamiento y de escri-
tura que no se presta para la constitución de una escuela y
tampoco para una interpretación unificada. De esas lectu-

1 Traducido del francés por Alejandro Boverio y Elena Platero.

5
ras se puede, sin embargo, sacar una primera conclusión.
En cuanto uno tiene la suerte (o la desgracia) de ponerse a
leer realmente a Proudhon, uno no puede ya deshacerse
de él. No se puede deshacer de las ideas particulares que
sus textos despiertan en cada uno de sus lectores. Tanto
en quienes lo maldicen y emprenden una persecución de
un odio tenaz, tanto en quienes descubren en el más se-
cundario de sus escritos, en el rodeo de una frase, una
idea que los toma completamente y que los transforma de
un día al otro en proudhonianos singulares y originales
(como otros han podido volverse spinozistas sin haberlo
querido, por accidente, pero de manera definitiva, en un
plano de inmanencia, diría Deleuze, donde ninguna escue-
la, ninguna uniformización ortodoxa es necesaria, donde
las diferencias más grandes entran en fase y se hacen eco
de la manera más íntima y oculta).
Podríamos dar numerosos ejemplos del asombro, o
más bien de la conmoción, que provoca la lectura de
Proudhon. Ella funciona a la manera de un flechazo o a la
manera del comentario de Montaigne a propósito de la
Boétie: «porque era él, porque era yo», o también, como
lo recuerda Deleuze, la de Nietzsche descubriendo a Spi-
noza y escribiendo a su amigo Overbeck: «Estoy asom-
brado, encantado… casi no conocía a Spinoza; si acabo de
experimentar su necesidad, es por efecto de un acto ins-
tintivo» 2. Como muchas otras cosas y como lo muestra él
mismo en su filosofía, el descubrimiento de Proudhon
implica relaciones particulares que, en el anarquismo
propiamente dicho como en el pensamiento libertario en
un sentido amplio, son justamente pensadas a través de
dos conceptos importantes: el concepto de analogía y el

2 Carta de F. Nietzsche a F. Overbeck, 30 de julio de 1881. Ci-

tada por Deleuze en Spinoza, philosophie pratique, éditions de

minuit, 1981, p. 173.
6
concepto de afinidad. Es conocida la importancia del con-
cepto de afinidad en el movimiento libertario, en particu-
lar a través de la práctica de «grupos de afinidad» sin la
cual no se puede comprender para nada la lógica y el ca-
rácter subversivo del anarquismo. Entonces, la afinidad
anarquista, bajo su doble rostro práctico y teórico, es
exactamente la misma que la de Goethe hablando de las
afinidades electivas, o también la noción de afinidad tal
como la utiliza Max Weber para mostrar ese encuentro
improbable entre la ética protestante y el espíritu del capi-
talismo. Como dice Spinoza: «no se sabe lo que puede un
cuerpo, de lo que un cuerpo es capaz». Y son los encuen-
tros con los otros, los buenos y los malos encuentros, los
que nos lo revelan en sus efectos, buenos o malos otra vez,
opresivos o emancipadores. En resumen, la manipulación
de la afinidad entre los seres exige mucho sentido práctico
y sensibilidad, experimentación y prudencia. Entonces, si
uno se pone a leer a Proudhon, debe tener cuidado, ya que
nadie puede saber lo que le va a producir.
La noción de afinidad está en el corazón del proyecto y
del pensamiento libertario, de su forma de concebir el
federalismo, de pensar la asociación emancipatoria de los
seres. Pero esta noción tiene su doble teórico: el concepto
de analogía o de homología. El concepto de analogía, muy
importante en el pensamiento de Proudhon, permite com-
prender y, en cierta forma, prever la cualidad de las afini-
dades o de las repulsiones entre los seres y, entonces, sus
efectos. La analogía supone que el vínculo entre los seres
no pasa ni por la similitud exterior, ni por la continuidad
de causas y efectos. Ella pasa siempre por la diferencia y
por la discontinuidad entre los seres. No expondré aquí la
manera en la que Proudhon elabora esta noción de analo-
gía, en particular a través de lo que él llama la «dialéctica
serial». Pero ahí es Spinoza quien, con un ejemplo, permi-
7
te captar mejor esta idea de analogía. Él dice: «desde el
punto de vista del movimiento y del reposo, hay más dife-
rencias entre un caballo de carrera y un caballo de labor,
que entre un caballo de labor y un buey». Brevemente,
siguiendo los puntos de vista que se adoptan en una situa-
ción dada, en un momento dado, la unidad y la clasifica-
ción de las cosas se rompen y se recomponen de otro mo-
do. Nuestros amigos y nuestros enemigos no son más los
mismos y menos aún puede decirse que los amigos de
nuestros amigos sean forzosamente nuestros amigos. La
unidad y la clasificación de la cosas se rompen. Los caba-
llos de labor dejan de pertenecer a la misma especie que
los caballos de carrera. Bueyes, caballos de tiro y pensado-
res rumiantes se ponen a componer un mismo mundo
opuesto a aquel de los galgos, caballos de carreras y filóso-
fos de pies ligeros. Con la analogía spinozista y proudho-
niana, todo deviene posible, lo mejor como lo peor, y es en
ese terreno de la analogía, de la afinidad, pero también del
punto de vista que es el nuestro, en un momento dado,
que podemos comprender la forma en la que Proudhon ha
sido acogido por sus lectores, y asimismo el azar de esas
recepciones. Quisiera dar dos ejemplos recientes de buenos
encuentros que ilustran la incesante novedad de Proudhon.
El primero es el de Robert Damien, un filósofo francés,
responsable de un centro de investigación en filosofía del
CNRS, un centro de investigación que se ha ocupado mu-
cho tiempo del marxismo y cuya sede está en la Universi-
dad de Besançon. Este grupo de filósofos trabaja con otros
sobre la cuestión de las redes, las redes de internet, la téc-
nica, las ciudades o la filosofía de Whitehead. Y es en el
marco de esta investigación que Robert Damien ha dado,
un poco por azar, con un texto menor de Proudhon, un
opúsculo hecho a pedido, cuyo título es el siguiente: «De
la competencia entre las vías del tren y las vías navega-
8
bles». Este texto puede parecer muy alejado de la filosofía
y de la anarquía. Y sin embargo, ciento cincuenta años
más tarde, entra en fase con un problema filosófico con-
temporáneo, con la reflexión de Robert Damien. Sobre los
efectos de este encuentro improbable entre Proudhon y
Damien, reenvío al texto que este último ha publicado en
2001, un texto cuyo título es muy significativo: «Trans-
porte ferroviario y orden político. Proudhon, ¿un pensa-
miento filosófico de las redes?» 3. Pero entre significativos
signos de interrogación en la segunda parte del título.
Como si, sin dejar de redescubrirse, Proudhon no lograra
jamás inscribirse completamente en el mármol de los sa-
beres oficiales.
El segundo ejemplo es todavía más reciente. No con-
cierne a un filósofo sino a una jurista de estricta observan-
cia, Sophie Chambost, quien recientemente publicó un
libro titulado Proudhon y la norma. Pensamiento jurídico
de un anarquista 4. Se trata de una tesis de derecho que ha
obtenido numerosos y prestigiosos premios. Espero que
algún día pueda leerse esa tesis en otras lenguas. Allí en-
contramos otra vez los misterios de los buenos y los malos
encuentros entre los seres, que ya Spinoza había contri-
buido a pensar, esos misterios de la afinidad y de la analo-
gía anarquistas que los análisis de Proudhon contribuyen,
a su turno, a explicitar poniendo al día sus condiciones
materiales de posibilidad e imposibilidad. Haría falta com-
prender por qué y cómo la jurista Sophie Chambost tuvo
la descabellada idea de tomar a Proudhon como tema de
su tesis. Lo que es seguro, como lo explica en su libro, es
que por aquel entonces ella hacía suyos los prejuicios que
había sobre Proudhon entre aquellos que no lo leyeron,

3 En Penser les réseaux (bajo la dirección de Daniel Parrochia),

Champ vallon, 2001.

4 L’univers des normes, Presses Universitaires de Rennes, 2004.

9
que incluso no intentaron leerlo, que lo consideran como
un anarquista confuso y políticamente dudoso, forzosa-
mente enemigo de las leyes y del derecho, lleno de contra-
dicciones, un escritor inagotable y muy cansador. Pero
después, como muchos otros, Sophie Chambost se puso a
leer a Proudhon y ya no pudo detenerse. Incluso las nu-
merosas e increíbles diatribas de Proudhon sobre las mu-
jeres no consiguieron desalentarla. Primero leyó los dieci-
nueve enormes volúmenes de sus obras. Luego atacó los
volúmenes no menos enormes de sus Cuadernos, antes de
emprender la lectura de su gigantesca correspondencia,
decidida a reinterpretar las supuestas tonterías que el in-
coherente Proudhon hubiera podido decir sobre el dere-
cho. Es entonces que ella fue de asombro en asombro.
Cuanto más estudiaba a Proudhon —sobre los temas in-
cluso variados como la iglesia, los caminos del tren, la paz,
la propiedad literaria, la guerra, las mujeres, la especula-
ción bursátil, la revolución, la biblia, el casamiento, la
celebración del domingo, las clases obreras, la estación de
Saint-Ouen, etc.—, más Sophie Chambost se asombraba
por la extrema coherencia —desde el punto de vista del
derecho— de un pensamiento usualmente presentado
como irremediablemente caótico e informe. Para las con-
clusiones de esta investigación, sobre la coherencia que
ella ha puesto al día, con resultados interesantes, los reen-
vío al libro de Chambost.
Daré un tercer ejemplo de los efectos del encuentro con
la obra de Proudhon. Es un ejemplo personal y más anti-
guo. Me excuso de estar obligado a hablar de mí, es a título
de ejemplo pero no de modelo. Pero también porque este
ejemplo me permite abordar la cuestión del lazo entre
Proudhon y la actualidad del anarquismo. Personalmente
descubrí el pensamiento libertario en 1968, en el curso de
los acontecimientos de ese período. Estaba estudiando so-
10
ciología. El anarquismo de entonces, entre los estudiantes
al menos, se ligaba indiscutiblemente, visceralmente po-
dríamos decir, a la historia y a la experiencia del movimien-
to libertario. Pero teóricamente nosotros éramos más bien
marxistas. Proudhon y Bakunin sufrían a nuestros ojos de
todo el descrédito del que hablaba hace un momento. La
idea misma de tratar de leerlos no se nos ocurría. Nuestro
anarquismo práctico e histórico se satisfacía muy bien, so-
bre el terreno de la teoría y de la argumentación, con el
marxismo de ultraizquierda o por supuesto con el marxis-
mo hegeliano de los situacionistas. Es verdad, sin embargo,
que Proudhon no nos era completamente inaccesible y esto
gracias a los trabajos del importante sociólogo francés Pie-
rre Ansart, discípulo de Georges Gurvitch. Ansart había
publicado los resultados de su tesis sobre Proudhon en un
libro titulado, de manera significativa, Marx y el anar-
quismo 5. Este libro, escrito por un sociólogo reconocido, y
publicado por un editor igualmente reconocido (PUF), con-
dujo a ese rebelde relativamente conformista que yo era en
ese entonces, a comprarlo y a leerlo. Me pregunto si lo hu-
biera hecho en el caso en el que, de una manera más hones-
ta, el editor hubiera elegido poner el nombre de Proudhon
en el título. En todo caso, yo leí ese libro, sin captarlo todo,
pero comprendiendo una cosa, que el pensamiento de
Proudhon era apasionado, original y, sobretodo, que expre-
saba mucho mejor la experiencia que veníamos de hacer en
el curso de los acontecimientos de 1968, que el lenguaje
estereotipado marxista. Pero todo eso no era muy claro
para mí. Yo tomaba mucho de Ansart, y no veía interés en
perder tiempo y energía leyendo directamente a un autor
que me parecía, a pesar de todo, ser parte de los mundos
muertos del siglo XIX.

5 Marx et l’anarchisme, Presses universitaires de France, 1969.

11
 Mi lectura sistemática y atenta de Proudhon (como de
Bakunin) fue más tardía y está ligada a otro acontecimien-
to intelectual de los años setenta: la aparición de un
nietzscheanismo de izquierda, en particular con Foucault
y, sobre todo, con Deleuze. Por razones que sería muy
largo desarrollar, me puse entonces a leer a Deleuze, co-
menzando por el Anti-Edipo, ese libro-manifiesto de los
«anarco-deseantes», tal como comúnmente se los deno-
minaba de forma peyorativa en esos años. Leyendo a De-
leuze tuve el sentimiento de ya haberme encontrado con
ese pensamiento en algún lugar. Él hacía eco directamente
con lo que yo había aprendido sobre Proudhon a través de
Ansart. Deleuze, sin nunca citar a Proudhon, a quien ma-
nifiestamente nunca leyó, y a partir de referencias y de un
recorrido teórico muy diferente, desarrollaba un pensa-
miento emancipatorio que hacía eco con el de Proudhon.
Un eco íntimo, diría Bakunin. La afinidad no era tanto
entre Proudhon y yo, o entre Deleuze y yo, sino entre
Proudhon y Deleuze, a través de una perspectiva y de rela-
ciones analógicas que abrían inmensos horizontes, que
proveían las armas y las razones de un combate de largo
aliento que merecía ser llevado adelante, invirtiendo en
eso la mayor parte de la vida y de la energía. En cierta
manera, se puede decir que descubrí a Proudhon y a De-
leuze casi al mismo tiempo. Lo que es seguro es que los leí
al mismo tiempo. Y es a través de esa confrontación que
comencé a entrever cómo el anarquismo se inscribía en
una vasta tradición humana y filosófica, de Spinoza a De-
leuze, para atenerse a los tiempos modernos, pasando por
Leibniz, Proudhon, Bakunin, Tarde, Nietzsche, Bergson,
Whitehead, Benjamin, Simondon y muchos otros más,
que un crítico tiene razón en llamar la «biblioteca de De-
leuze» y que se encuentra en el Pequeño léxico filosófico

12
del anarquismo 6 y en los Trois essais de philosophie anar-
chiste7 que acabo de publicar.
Se puede decir, por consiguiente, que el anarquismo se
inscribe en una vasta tradición de pensamiento. Pero esta
afirmación no alcanza sin embargo para caracterizar la
importancia de este pensamiento político. Para ser más
precisos, habría que agregar inmediatamente que el anar-
quismo es al mismo tiempo el movimiento que da cuerpo
y que da nacimiento a esta vasta tradición en la que él se
inscribe. Este punto es difícil de explicar pero, bajo su
aspecto paradójico, es esencial para comprender la natu-
raleza del anarquismo y de su visión del mundo.
Desde un punto de vista genealógico, el anarquismo es
el inventor de la tradición en la que todos ellos se inscri-
ben y que le da su fuerza, en una relación donde es el hijo
quien engendra al padre, ya que en la concepción liberta-
ria de lo que es, todo está allí, potencialmente, los padres
como los hijos, y lo anterior y lo posterior, aquí o en otra
parte.
Para hacer menos oscura esa relación paradójica del
anarquismo con el tiempo y el espacio, antes que nada hay
que precisar lo que se entiende por anarquismo. En gene-
ral, me parece que existe un cierto consenso en considerar
que el anarquismo reenvía principalmente a dos cosas ín-
timamente ligadas. Antes que nada, reenvía a un pensa-
miento o una filosofía, una concepción filosófica de la vi-
da, del mundo y de lo que puede el ser humano. En segundo
lugar, reenvía a una experiencia colectiva extremadamen-
te rica y compleja, ligada a la historia de las luchas y de los
movimientos obreros en los comienzos del capitalismo.
Desde el punto de vista de la historia y de la geografía,

6 Petit lexique philosophique de l’anarchisme: de Proudhon à

Deleuze, Livre de poche, 2001.

7 Trois essais de philosophie anarchiste, L. Scheer, 2004.

13
estas dos dimensiones del anarquismo están claramente
circunscriptas. Proudhon y Bakunin son teóricos del siglo
XIX, y más precisamente todavía, desde el punto de vista
del espacio esta vez, teóricos de Europa, una muy pequeña
parte del mundo. En cuanto a las experiencias de los mo-
vimientos obreros libertarios, extremadamente diversas y
complejas, son también doblemente limitadas. En primer
lugar, desde el punto de vista espacial, son propias de un
desarrollo económico y social que se puede calificar glo-
balmente de occidental. Pero, en segundo lugar, desde el
punto de vista del tiempo, estas experiencias han durado
menos de un siglo. Como límites explícitos, su comienzo
está dado con el nacimiento de la Asociación Internacio-
nal de los Trabajadores (AIT) o Primera Internacional, a
mediados del siglo XIX, y su fin, con la aniquilación de la
revolución en Cataluña en la primavera de 1937.
Un punto importante, pero algo complicado, debe ser
señalado aquí para aprehender la manera en la cual
Proudhon contribuye al desarrollo actual del pensamiento
anarquista. El carácter histórica y geográficamente limita-
do y circunscripto del anarquismo no le quita nada a su
importancia y significación para los innumerables aconte-
cimientos y situaciones, presentes, pasadas y futuras,
donde está manifiestamente ausente. Nacido en Europa
en el siglo XIX, bajo una forma filosófica y obrera, el anar-
quismo continúa teniendo sentido para toda situación
humana sea ella china u árabe, a pesar de que los movi-
mientos obreros libertarios han desaparecido desde hace
casi un siglo. Pero es igualmente aquí que se debe evitar
un malentendido y aprehender bien la originalidad del
proyecto anarquista. El valor del anarquismo, hoy como
ayer, no tiene nada de atemporal o eterno. Su valor no
viene de una significación universal y abstracta de su pro-
yecto y su mensaje. El anarquismo no es una divinidad
14
oculta sin edad ni lugar de residencia. En términos nietzs-
cheanos puede decirse que el valor y la significación del
anarquismo son intempestivos. Escapando completamen-
te al tiempo cronológico e ilusorio de los calendarios, el
anarquismo atraviesa la multitud infinita de los seres y las
situaciones que duran, la multitud infinita de los aconte-
cimientos singulares que hacen la vida de los seres huma-
nos, hoy como ayer y como mañana, en Catania en el mes
de enero como en Milán o en París, en algunos días o en
algunas horas. El valor y la significación del anarquismo,
hoy como ayer, no dependen de una facultad universal,
capaz de trascender las situaciones y los momentos. De-
penden, al contrario, como toda cosa, de la singularidad
de las situaciones en Europa en el curso del siglo XIX y del
siglo XX, como hoy en China, en India o por supuesto en
Europa y en América. El valor y la significación del anar-
quismo, hoy como ayer, no dependen de la superioridad y
del rol histórico de Europa y Occidente, sea que se los
piense en términos religiosos a través de la providencia
divina, o que se los piense, pero es lo mismo, en términos
marxistas a través del materialismo dialéctico, o que se los
piense también, es siempre lo mismo, en términos capita-
listas a través de la marcha inexorable de la mundializa-
ción de los mercados y de la ganancia. El valor y la signifi-
cación del anarquismo, hoy como ayer, dependen de una
afirmación determinante, que se puede calificar, a partir
de Proudhon, de neo-monadológica, y que se puede for-
mular así: todo ser, toda cosa, toda entidad, incluso pe-
queña, secundaria y fugitiva que pueda ser, lleva en ella
misma (pero bajo un cierto punto de vista), la totalidad de
lo que es, lo bueno como lo malo, lo emancipador como lo
opresivo. Es el caso del anarquismo como de cualquier
otra cosa. El anarquismo del siglo XIX y XX, bajo su doble
rostro teórico y práctico, lleva en sí mismo una inflexión
15
singular de aquello que es capaz de abrirse a la totalidad
infinita de situaciones y de momentos posibles, aquí como
allá, hoy como ayer y como dentro de diez mil años. El
cantante anarquista francés Léo Ferré ha captado bien esa
dimensión neo-monadológica del pensamiento y del pro-
yecto anarquistas, cuando en una de sus canciones sostie-
ne que habla «para dentro de dos mil años». Afirmando
eso, Léo Ferré no sólo quiere decir que no le importa si
nadie lo comprende hoy. Él quiere decir, sobretodo y al
mismo tiempo, que toda afirmación, anarquista en este
caso, está a la vez estrecha y enteramente ligada a sus
condiciones presentes de expresión, pero también a todas
las otras condiciones posibles, aquí y allá, hoy como ayer,
como mañana, dentro de dos mil o diez mil años.
No hay espacio aquí para presentar, incluso de manera
fugaz, todas las razones que nos autorizan a pensar que
acaso asistimos actualmente a la emergencia de un pen-
samiento y de un proyecto anarquistas completamente
nuevos y, no obstante, fieles a su inspiración inicial. En
conclusión, me contentaré con hacer tres comentarios
sobre las condiciones de este renacimiento del proyecto y
del pensamiento anarquista.
El primero es principalmente un comentario de méto-
do. Confrontados al desfasaje entre, por un lado, un anar-
quismo histórica y geográficamente situado y, por otro,
una situación contemporánea, sin grandes vínculos con
aquella que la ha visto nacer, los anarquistas a menudo
han sido tentados a proceder a una revisión o una moder-
nización del proyecto y sobretodo del pensamiento liber-
tario. Volviéndose sobre el marxismo, por ejemplo, cuan-
do el marxismo estaba a punto de perder él mismo sus
razones de ser. Pero también más globalmente reenviando
el anarquismo a un pasado irremediablemente agotado,
considerando como obsoletos a Proudhon, Bakunin y casi
16
un siglo de historia y de experiencias libertarias. Esta acti-
tud me parece un impasse y un profundo error. La emer-
gencia de un anarquismo radicalmente nuevo, capaz de
subvertir un mundo de dominación y de opresión también
totalmente nuevo, supone, al contrario, volver a los oríge-
nes del anarquismo, volver a Proudhon, a Bakunin y a la
experiencia de los movimientos obreros libertarios, volver
a la significación y a la fuerza de un proyecto y de un pen-
samiento del que estamos muy lejos de haber agotado
todas sus potencialidades.
El segundo comentario que quisiera hacer trata un
punto importante de ese retorno y de la novedad que el
mismo autoriza: la relación entre Nietzsche y el anar-
quismo. El encuentro entre Nietzsche y el anarquismo no
es realmente una novedad, ha tenido lugar en el cambio
del siglo XIX al XX. Pero se interrumpió por un gran nú-
mero de razones: debido a los eventos trágicos del siglo
XX, al aniquilamiento del movimiento libertario y a la
tentativa de recuperación de Nietzsche por los regímenes
fascista y nazi. Considero que están dadas las condiciones
para repetir ese encuentro una segunda vez, pero a una
mayor escala y de manera profunda, partiendo más espe-
cíficamente de la obra de Proudhon. En un pequeño libro
aparecido en 1906, llamado Souvenirs sur Nietzsche, Franz
Overbeck, el amigo más próximo de Nietzsche y a quien ya
me he referido, subraya la gran proximidad entre Nietzs-
che y Proudhon. A mi entender, es evidente que se trata
de profundizarla y de desarrollarla.
El tercer y último comentario se deriva del precedente.
En el encuentro entre Nietzsche y el anarquismo no asis-
timos solamente a una apertura del movimiento liberta-
rio. Con Nietzsche y Proudhon, el anarquismo pone al día
su capacidad de atravesar y subvertir desde su interior a
un gran número de situaciones y de autores. Este punto
17
está ligado a todo lo que yo procuré explicar aquí. El anar-
quismo no es solamente una realidad circunscripta a una
época, un lugar o un campo reconocible, circunscripto en
un espacio y que pretendería desde su pequeño territorio
liberado, oponerse al resto del mundo. El anarquismo no
es un territorio. Él lo atraviesa todo. Y sería cruel de mi
parte mostrar cómo, de manera inversa, los espacios, los
movimientos y las organizaciones que se dicen anarquis-
tas, confiando a su bandera el cuidado de proclamarlo,
son ellas mismas atravesadas por una multitud de rela-
ciones, de fuerzas y de deseos que no son para nada anar-
quistas. Y entonces lo inverso es todavía más verdadero.
La inmensidad de obras, de movimientos, de relaciones y
de pensamientos que aparentemente no tienen nada de
anarquistas, son también atravesados por relaciones, por
fuerzas y por deseos, que relevan indiscutiblemente una
lógica y una dinámica libertaria y anarquista. Es en este
sentido, y para no atenerse solamente a la filosofía, que
me parece evidente, como lo he señalado en el Pequeño
léxico filosófico del anarquismo, percibir cómo las obras
de Tarde, de Whitehead y de muchos otros, pueden apare-
cer, debido a una dimensión a las que ellas también per-
tenecen, en un proyecto y una marcha anarquistas que es
conveniente desarrollar y afirmar en este comienzo del
siglo XXI.

18
 ANARQUISMO: UNA TRADICIÓN
REVOLUCIONARIA Y FILOSÓFICA 1

EL NUDO ENTRE filosofía y anarquismo parece haber esta-

do deshecho durante mucho tiempo, incluso puede que
haya carecido de fundamento. Al contrario del marxismo,
hemos de decir que el anarquismo habría desparecido de
la escena social y política con el desastre de la Guerra Civil
española. Además, el pensamiento libertario nunca habría
constituido una filosofía digna de este nombre, de ahí la
falta de interés de los filósofos y, con más razón, de las
instancias académicas 2.
El anarquismo nace a mediados del siglo XIX, en la
misma época que el marxismo, a partir de preocupaciones
semejantes —la cuestión social y los movimientos obre-
ros—, pero siguiendo unas modalidades prácticas y teóri-
cas bastante claramente diferenciadas. Su gestación se
produce a partir de dos procesos distintos. En primer lu-
gar, hay un discurso teórico y político que le confiere su
concepto principal: la anarquía se considera un valor posi-

1 Este texto se publicó en un dossier de la edición francesa de

Le Monde Diplomatique, de 2009. En la versión española del

dossier, este texto no se incluyó. Desconozco quién lo tradujo
(N. del E.)
2 La First Anarchist Studies Conference (organizada del 4 al 6

de septiembre de 2008 por el Centre for the Study of Interna-

tional Governance de la Universidad de Loughborough [Reino
Unido]) confirma a este respecto una renovación. Los ciento cin-
cuenta participantes provenían de la mayoría de los países an-
glófonos, pero asimismo de la República Checa, de Grecia, de
Países Bajos, de Israel, de Turquía y de Dinamarca.
19
tivo, a la vez para explicar la realidad del mundo y, de ma-
nera aparentemente más sorprendente, para expresar
cómo este mundo, situado desde un principio bajo el signo
de la dominación y de la explotación del hombre por el
hombre, podría emanciparse y afirmar la libertad y la
igualdad de todos mediante lo que Pierre-Joseph Proudhon
denomina la anarquía positiva. La originalidad de este
nacimiento se debe a que éste no depende de un único
teórico, contrariamente por ejemplo al marxismo, sino de
posicionamientos múltiples y diferentes, de autores en sí
mismos muy diversos en cuanto a sus puntos de vista, que
se leen y se reconocen sin que se pongan de acuerdo, ni
constituyen un grupo ni se someten a la autoridad o a la
maestría de uno de ellos.
De estos autores, Proudhon es sin duda el más conoci-
do (léase el artículo de Edgard Castleton que aparece pu-
blicado dentro del dossier de la edición impresa «El intra-
table Pierre-Joseph Proudhon»). Él es quien, antes que
nadie, en 1840, en su libro ¿Qué es la propiedad?, se re-
fiere de forma explícita y, de manera teórica, determinan-
te a la idea de anarquía. Es asimismo él quien produce la
obra más consecuente, aunque sólo sea en cantidad. Pero,
a su lado, hay que citar igualmente a Max Stirner, cuyo
libro El único y su propiedad (1845) se convertirá en una
de las referencias ulteriores del anarquismo, que estaba
naciendo entonces. O incluso al médico Ernest Coeurde-
roy (1825-1862) 3, al pintor-empapelador Joseph Déjacque
(1822-1864) 4 y, por supuesto, a Mijaíl Aleksandrovich
Bakunin (1814-1816), un viejo y atípico hegeliano de iz-
quierdas que, en cuestión de años, no sólo contribuiría de

3 Autor de Hurrah! ou la Révolution par les cosaques (1854),

Cent Pages, Grenoble, 2000.

4 Cfr. la compilación de textos A bas les chefs!, Champ libre,

París, 1979.
20
forma determinante al desarrollo del pensamiento liberta-
rio, sino, asimismo, en oposición al marxismo, al nacimien-
to del anarquismo obrero.
La segunda cuna del anarquismo, desde el punto de
vista filosófico, se halla (paradójicamente) justo donde no
esperaríamos encontrarla: en las prácticas obreras y revo-
lucionarias que, bajo formas muy diferentes y durante un
poco más de medio siglo, desde la Primera Internacional
hasta el aplastamiento de la revolución española en mayo
de 1937, se manifiestan en la mayoría de países en vías de
industrialización, en Francia, en España y en Italia, pero
asimismo desde Rusia hasta los Países Bajos y desde Es-
tados Unidos hasta Brasil y Argentina.
Desde los obreros relojeros de la Federación Jurasiana
hasta la poderosa Confederación Nacional del Trabajo
(CNT) española 5, continuamente renacientes aunque es-
porádicos y de corta duración debido a su radicalidad, estos
movimientos siguen sin conocerse bien6. Desparecieron

5 Entre las organizaciones más importantes, señalamos: en

Francia, la Federation des Bourses du Travail y la Confedera-
ción General del Trabajo (CGT, sindicato francés), desde finales
del siglo XIX hasta principios de los años veinte; en Italia, la
Unión Sindical Italiana (USI, en sus siglas en italiano), desde
1912 hasta 1922; en España, la Confederación Nacional del Tra-
bajo (CNT), desde 1911 hasta 1937; la Federación Obrera Regio-
nal Argentina (FORA), desde 1901 hasta 1930; la CGT portugue-
sa, desde 1919 hasta 1924; los Industrial Workers of the World
(IWW), desde 1905 hasta 1917; en Suecia, la Organización Cen-
tral de Trabajadores de Suecia (SAC, en sus siglas en sueco),
desde 1910 hasta 1934; en Holanda, el Secretariado Nacional de
los Trabajadores (NAS, en sus siglas en sueco), desde 1895 hasta
principios de los años veinte, la Unión Libre de Trabajadores de
Alemania (FAUD, en sus siglas en alemán), a principios de los
años veinte, etc.
6 Léase Daniel Colson, Anarcho-syndicalisme et communisme,

Saint Etienne, 1920-1925, Atelier de création libertaire, Lyon,

1986, y, sobre el anarquismo obrero brasileño, Jacy Alves de Sei-
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sucesivamente, en el momento de su apogeo, a causa de
tres golpes: la Primera Guerra Mundial en el caso euro-
peo, la violenta reacción de los diferentes fascismos y
otros regímenes militares que se impusieron en muchos
lugares del mundo a lo largo de los años veinte y treinta, y,
en último lugar, la versión del «comunismo» que reinaba
entonces a la sombra de la dictadura estatal en Rusia.
Habrá que esperar a los acontecimientos conocidos
como Mayo del 68 y, desde una óptica más global, al últi-
mo cuarto del siglo XX para que el proyecto y el pensa-
miento libertario renazcan de sus cenizas. Y esto, de nue-
vo, bajo el efecto de un doble impulso.
El producido tanto por los movimientos como por las
formas de reivindicación y de acción (autogestión, asam-
bleas generales, luchas antiautoritarias) que, durante al-
gunos años, recorren un gran número de países; y el dado
en el plano filosófico por una constelación de enfoques
teóricos originales y diversos, desde Jean Baudrillard has-
ta Gilles Deleuze pasando por Michel Foucault, Jacques
Derrida, Félix Guattari y muchos otros.
Con lo que podríamos definir como un nietzscheanis-
mo de izquierdas, no asistimos únicamente a la emergen-
cia de un pensamiento emancipador capaz de hacer vaci-
lar cincuenta años de hegemonía marxista de izquierdas.
Era asimismo posible dar sentido al anarquismo, a su di-
mensión teórica —un inmenso corpus de textos, tratados,
opúsculos, así como trabajos inéditos a menudo heterócli-
tos, difícilmente accesibles y en parte perdidos (respecto
de Bakunin)—, pero también, y de forma más sorprenden-
te, a un conjunto de movimientos y de experimentos liber-
tarios, en particular obreros, de los que comenzamos a
percibir la importancia. Este sorprendente encuentro en-

xas, Mémoire et oubli. Anarchisme et syndicalisme révolution-

naire au Brasil, Maison des sciences de l’homme, París, 1992.
22
tre movilizaciones y nietzscheanismo de izquierdas, con
toda la razón denunciado por sus enemigos bajo el nom-
bre de «pensamiento del 68» 7, presenta tres característi-
cas singulares.
En primer lugar, el separatismo, la autonomía y la dife-
renciación. Es decir, la capacidad de los oprimidos de
convertirse en «dueños», sus «propios dueños» como
dicen los sindicalistas libertarios, al extraer de ellos mis-
mos y de sus movimientos todo lo necesitan para cambiar
el mundo. En un libro póstumo, De la capacidad política
de la clase obrera (entonces leído y releído por militantes
obreros), y en términos eminentemente nietzscheanos,
Proudhon explica: «La separación que recomiendo es la
condición misma de la vida. Diferenciarse, definirse, es
ser; al igual que confundirse y absorberse, es perderse.
Que la clase obrera se dé por enterada: ante todo es nece-
sario que deje de estar tutelada y de ahora en adelante
actúe exclusivamente por sí misma y para ella misma 8».
En su lucha por la emancipación, los diferentes movi-
mientos del anarquismo obrero consideran efectivamente
que no tienen que pedir nada a nadie, puesto que preten-
den «ser todo» (como se pone de manifiesto en la letra de
La Internacional). Buscan algo completamente nuevo y
que nadie se lo puede dar porque son ellos quienes lo
aportan.
En el segundo punto de encuentro filosófico entre el
nietzscheanismo de izquierdas y el anarquismo obrero se
hallan el federalismo y el pluralismo. Conocemos la con-
cepción nietzscheana de la voluntad de poder, concebida
bajo la forma de una pluralidad de pulsiones, fuerzas y

7 Luc Ferry y Alain Renault, La pensée 68. Essai sur l’antihuma-

nisme contemporain, Gallimard, París, 1985.

8 Pierre-Joseph Proudhon, La capacidad política de la clase

obrera, Júcar, Asturias.

23
deseos. Nos es menos conocido el modo original mediante
el cual los diferentes movimientos obreros anarquistas ma-
terializaron el concepto de «fuerza colectiva» de Proudhon,
ese compuesto de potencias, esa resultante de los conflictos
y de la asociación de una multitud de tendencias diferentes
y contradictorias.
A la voluntad de poder de Nietzsche concebida bajo la
forma de «complejos de fuerzas que se unen o se recha-
zan, se asocian o se disocian», escribe Michel Haar 9, res-
ponden así, en muchos lugares del mundo y durante más
de medio siglo, la tensión, el equilibrio y la multiplicidad
de prácticas y de modos de organización basados total-
mente en el federalismo, en la libre asociación, en la afini-
dad y en el contrato siempre revocable. Pero también en la
vida intensa y agitada de procesos de masas en los que
cada ser —individuo, grupo, sindicato, comuna, unión o
federación...— dispone de una completa autonomía, de la
posibilidad de poder separarse.
A estos dos primeros encuentros, más allá del tiempo y
del espacio, entre el anarquismo práctico y el pensamiento
de Nietzsche, pero asimismo de Gottfried Wilhelm Leib-
niz, de Baruch Spinoza, de Alfred North Whitehead y de
muchos otros, podemos añadir un tercero, quizás el más
importante: la acción directa y el rechazo de la represen-
tación. Para el anarquismo, así como para Nietzsche por
ejemplo, se ha de ir más allá de las mentiras y de las tram-
pas de la representación política o social que los movi-
mientos libertarios han denunciado incansablemente y de

9 Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, Gallimard, Pa-

rís, 1993.
24
la que Pierre Bourdieu ha analizado los ardides y la credu-
lidad excesiva en ella 10.
Al igual que Nietzsche y continuando con Bourdieu, el
anarquismo pretende ir a las raíces de la dominación y
poner al día los mecanismos de la representación lingüís-
tica y simbólica. Es ahí donde Dios, la ciencia y los discur-
sos mentirosos vienen a confundirse con el Estado, ese
«perro hipócrita —denuncia Nietzsche— al que le gusta di-
sertar para hacer creer que su voz sale del interior de las
cosas» 11. Ahí donde están, como explica Victor
Griffuelhes, uno de los responsables de la Confederación
Nacional del Trabajo (CGT) francesa antes de 1914, «la
confianza en el poder de los políticos y la confianza en el
Dios del sacerdote, el sindicalismo sustituye éstas por la
confianza en uno mismo, esto es, por la acción directa» 12.
Expresando sus potencialidades revolucionarias en el
contexto particular de los años sesenta y setenta, el pen-
samiento de Mayo del 68 no se contenta con dar sentido a
ese anarquismo del pasado que alimenta las razones de su
propia radicalidad. Contribuye a inscribirlo en una tradi-
ción filosófica mucho más vasta, oculta en los defectos de
un orden real o imperial. Al igual que Nietzsche algunos
años más tarde, el anarquismo nació en un día concreto,
en algún lugar de Europa. Pero al igual que él se sorpren-
día «de escribir libros tan buenos» y asimismo de reen-
contrar sus propias ideas en Leibniz y en Spinoza, la idea
anarquista puede a su vez sorprenderse de dar sentido al
conjunto de la historia humana, de los esclavos de las re-

10 Pierre Bourdieu, «La délégation et le fétichisme politique»,

Actes de la recherche en sciences sociales, nº 52-53, París, junio
de 1984.
11 Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Edimat Libros,

Madrid, 2003.
12 Victor Griffuelhes, Le Syndicalisme révolutionnaire, La Pu-

blication sociale, París, 1909.

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vueltas de Espartaco a los ismailíes reformados del siglo
XII persa, a los «turbantes amarillos» del taoísmo del siglo
II antes de Cristo o a los husitas checos del siglo XV.
El anarquismo no es una filosofía, ni tan siquiera es un
programa político o un modelo de funcionamiento social y
económico. A través de sus múltiples caras y de su forma
de responderse a sí mismo, en otros lugares, antaño y en
el interior de una multitud de prácticas diferentes, el pro-
yecto libertario se afirma como una relación con el mundo
que difiere radicalmente de las prácticas, de los códigos,
de las percepciones y de las representaciones existentes.
Deshace éstos en beneficio de una recomposición de la
totalidad de lo que es, cuando la vida cotidiana, las prácti-
cas políticas y sociales, las creaciones artísticas, la ética y
los ejercicios del pensamiento no son más que ocasiones
distintas de expresar y de repetir cada una por sí misma lo
que les aglutina a todas ellas.

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