Esta entrevista discute si el concepto de amor puede usarse no solo cuando se trata de

relaciones primarias de reconocimiento, como en las relaciones de familia o amistad, sino

también en relación con las relaciones sociales en la sociedad civil. Los temas se refieren
a las diferencias categóricas entre el concepto de amor -como lo desarrolló Honneth en
su teoría del reconocimiento- y el propuesto por el concepto de "acción ágapica" como
una comprensión específica del amor que no es reductible a los vínculos afectivos, sino
que podría ser útil para interpretar acciones más allá de tales relaciones íntimas. Así, la
entrevista discute en qué sentido el concepto de "acción ágapic" puede contribuir a una
teoría social, por un lado, distinguiendo entre un sentido estricto de amor como vínculos
afectivos primarios y, por otro, el concepto de solidaridad como amalgama social.

Esta entrevista con Axel Honneth discute si el concepto de amor puede usarse no solo
cuando se trata de relaciones primarias de reconocimiento, como en las relaciones de
familia o amistad, sino también en relación con las relaciones sociales en la sociedad civil.
Los temas se refieren a las diferencias categóricas entre el concepto de amor -como lo
desarrolló Honneth en su teoría del reconocimiento- y el propuesto por el concepto de
"acción agapic": una comprensión específica del amor que no es reductible a los vínculos
afectivos, pero que podría ser útil en la interpretación de acciones más allá de tales
relaciones íntimas. Teniendo en cuenta un trasfondo teórico implícito de las diferentes
interpretaciones del amor descritas por los antiguos griegos, como Eros, Philia, Storge y
Agape, el objetivo de la entrevista no es tanto aclarar el concepto de 'acción ágape', sino
más bien ofrecer otros aspectos que pueden sumarse a una discusión más precisa entre
este enfoque conceptual del amor y el de Honneth, contribuyendo a una posible
clarificación adicional del concepto de 'ágape' como categoría interpretativa. En sus
respuestas, Honneth presenta una posición bastante crítica con respecto a este concepto,
argumentando que podría ser demasiado específico para analizar la fenomenología de lo
social que define en términos de solidaridad. Para Honneth, la solidaridad tiene un sentido
más neutral en relación con la connotación religiosa que el término "ágape" ha recibido
en la tradición cristiana. El diálogo iniciado por la entrevista puede verse como un punto
de partida para una aclaración categórica del ágape en un sentido no metafísico, como lo
sugieren las críticas de Honneth. De esta manera, la discusión entre el concepto de amor
y solidaridad, como se propone en el enfoque de Honneth, y el de "acción ágape" puede
ofrecer elementos de una aclaración conceptual que puede ser relevante en este debate
continuo.
GI: En tu investigación, ¿cómo llegaste al punto de estudiar el tema del amor?

AH No estoy seguro de si realmente estoy al tanto de todas las intuiciones anteriores en

mi propio trabajo. Lo que sé es que una de las experiencias decisivas que hice fue leer,
por una parte, las primeras ideas de Hegel sobre el amor como una forma muy específica
de reconocimiento mutuo, y por otra, tomar conciencia del movimiento romántico,
también enfatizando la importancia del amor como un tipo muy específico de vínculo
social y de deuda social. Y estoy seguro de que hubo experiencias anteriores, y tal vez
incluso muy personales. Está claro que la experiencia del amor, ya sea desde el lado de
tus propios padres, o cuando te haces un poco mayor, entre tú y un amigo, siempre tiene
un enorme impacto en las personas, creo. Y toda la atmósfera en la que crecí fue
definitivamente una atmósfera donde la idea de, digamos, una especie de amor sexual
jugó un papel muy importante en la autocomprensión de cierta cultura. Pero creo que el
punto de partida filosófico fue definitivamente Hegel. Desarrolló la idea de que, si
tratamos de comprender la subjetividad, inmediatamente tomamos conciencia del hecho
de que el sujeto individual posee su propia comprensión en alto grado de la experiencia
de ser amado por alguien. Entonces, al estudiar ese tipo de relación mutua de amor, creo
que él desarrolló el factor central de reconocimiento, a saber, que el reconocimiento
mutuo es el tipo de autolimitación recíproca, y que en esa autolimitación, permaneces no
solo libre, sino probablemente te vuelvas aún más libre, que si no hubieras tenido esa
experiencia. Así que creo que conectó la idea del amor mutuo y esta forma de
reconocimiento junto con ella, desde el principio, con una idea específica de libertad, a
saber, que la libertad se comprende mejor, y en su forma más alta no es algo que se pueda
abordar. o gana individualmente, pero que ganas solo teniendo esa experiencia específica,
porque en esa experiencia te sientes como en casa contigo mismo, limitándote a ti mismo.
Quiero decir, esta es la idea central: sentirse como en casa con alguien más, pero de esa
manera específica que sin experimentar obligación, te limitas. Por lo tanto, es casi una
forma de auto-limitación sin obligación, pero sentirse en casa con otra persona. Creo que
este es para él el modelo central o el paradigma de todas las demás formas de
reconocimiento en las que él está interesado.

Entonces, creo que ese fue el punto de partida. Creo que no se puede entender
completamente sin todo el horizonte del movimiento romántico, Ho¨derlin y los primeros
románticos, que también enfatizaron ese punto. Ya lo ves en Schiller y lo ves como un
contramovimiento contra la ética de Kant. Estiraba una especie de moralidad que no
puede describirse con el modelo del cumplimiento de una obligación. Ese fue el
comienzo. Después de eso, me interesé más en la sociología de la misma, es decir, para
estudiar en qué medida este tipo de concepto, llamémoslo la idea romántica del amor, en
la historia influyó en la autocomprensión de las personas. Es fácil ver que se convierte en
una idea enormemente poderosa durante los siglos XIX y XX. Es una de las ideas más
poderosas, incluida la idea de una igualdad en ese tipo de relación, incluso si no está
completamente desarrollada en la historia, pero creo que desde el principio, la idea
romántica del amor incluye la idea de una igualdad posición de dos socios, incluye la
norma de entender al otro, incluye la idea de confiar en el otro, por lo que todos los
componentes de nuestra comprensión actual del amor, creo que ya están presentes en este
concepto romántico temprano.

GI: Al igual que Hegel, en tu trabajo, tienes amor como punto de partida y al mismo
tiempo desarrollas otras categorías para la esfera de la sociedad civil, que has sugerido
como solidaridad. ¿Crees que es posible usar el amor como una categoría para / en las
ciencias sociales?

AH: Creo que esta es una pregunta interesante, porque probablemente al principio haya

dos intuiciones trabajando en Hegel, que probablemente se encuentran en cierta tensión

entre sí. Es decir, por un lado, la comprensión más cristiana de él, donde a veces especula
sobre un tipo de comunidad amorosa, por lo que trata de extender el concepto del amor
más allá de los límites de una relación personal y hacia una comunidad entera. Esto es
definitivamente claro en sus primeros escritos. Entonces trata de desarrollar la idea de
una comunidad de personas que se amen, pero su amor no tiene este componente
romántico. Y, por otro lado, claramente también existe la idea del amor, definitivamente
no solo cristiana, no cristiana, que ya incluye -y también está directamente en Hegel- la
sexualidad como componente. Así lo ven en el período inicial, hasta las escrituras de Jena,
y probablemente todavía en las escrituras de Jena, cierta tensión. Y creo que el desarrollo
de Hegel va estrictamente en la dirección de excluir el componente más cristiano, y
destacando principalmente el elemento romántico. Y eso le permite utilizar el concepto
de amor también de una manera casi sociológica, es decir, como un instrumento
conceptual para comprender las relaciones modernas. La forma en que entiende las
relaciones modernas como basadas en el amor y la preocupación mutuos es claramente
una aplicación del concepto más romántico de amor, no del concepto cristiano. Creo que
casi se opone cuando establece que sus relaciones personales tienen componentes
cristianos. En Kant, todavía tienes cierto trasfondo cristiano, porque Kant tiene la idea de
que el matrimonio incluye un elemento algo cristiano. El matrimonio como un contrato
tiene una tasa alta. Mientras que, para Hegel, el elemento contractivo del matrimonio no
juega un papel importante, es decir, él cree que el núcleo de él es un cierto sentimiento
que solo se ha desarrollado en los tiempos modernos, que es diferente de lo que sucedía
entre los sexos, entre las personas en tiempos anteriores, donde esos modos de
comportamiento estaban más regulados. Y es solo ahora que nuestras emociones y
sentimientos están algo liberados, y la idea del matrimonio está libre de restricciones
sociales, de modo que en realidad ya hemos establecido la idea del matrimonio como una
expresión del amor entre dos personas. Solo porque tenemos todo eso, creo que él cree
que ahora el amor puede usarse como un instrumento sociológico. No estoy seguro de
dónde está el elemento más cristiano de esta comprensión, que está allí en los primeros
tiempos, donde se encuentra eso.

GI: Por lo tanto, podríamos distinguir aquí entre un sentido romántico de amor - amor
como Eros - y otro sentido de amor - como en la tradición cristiana - amor como ágape.
Está bastante claro que esta idea romántica de amor que se constituye en vínculos
afectivos está cerca de su idea de amor que emerge en La lucha por el reconocimiento,
que se limita a la esfera privada de la familia, y se refiere a una relación de afecto entre
sujetos en relaciones primarias (padres e hijos, parientes y amigos). ¿Pero crees que el
amor como 'ágape' también podría tener una dimensión social pública sin negarse a sí
mismo como amor? ¿Crees que uno puede actuar 'agapáticamente' en la sociedad civil?

FC: Por lo tanto, parece más plausible entender la extensión desarrollada por Hegel de las
relaciones primarias a las sociales a través de una explicación del amor como ágape más
que a través de las lentes del aspecto romántico del amor.

AH: Es cierto que hacemos una nota a la Interpretación de Hegel o al debate de Hegel,
pero claramente, en los inicios de Hegel, tienes la intuición de que probablemente no
deberíamos basar solo las relaciones personales en el amor, sino que también incluye el
comunidades más grandes. Creo que hay una idea de la inevitabilidad del mercado
económico, muestra que es una especie de cambio realista en todo su programa. Él ve, al
leer a Adam Smith y otros, que ahora tenemos que vivir con este nuevo medio: el mercado
capitalista, que, digamos, interactúa con la posibilidad de seguir basando la sociedad en
orientaciones más éticas. Y creo que eso cambia toda su visión de la sociedad, porque lo
hace más parecido a un sociólogo moderno que quiere investigar los mecanismos de
integración social que están funcionando en estas sociedades. Y lo que luego descubre es
que hay, digamos, tres mecanismos para establecer el tipo de relación, a saber, en primer
lugar, el amor en las familias, estas relaciones primarias; luego, el contrato legal, que está
funcionando en el mercado y vincula a las personas de forma muy laxa; y luego creo que
cuando trata de lidiar con el estado, que es, digamos, un tipo superior de vínculo social y
comunidad, no creo que ya intente integrar el elemento cristiano en él. Creo que él es más
consciente de los poderes modernos como el patriotismo o la lealtad y cosas por el estilo.
No creo que él piense que la relación de los ciudadanos políticos entre sí se basa en,
digamos, una especie de ágape. Pero él piensa que estas relaciones se basan en una especie
de estima especial para llevar a cabo sus obligaciones políticas. Y esta es la base, en este
caso, de una especie de patriotismo. No está claro qué tipo de patriotismo es, porque no
está completamente a favor de las naciones-estado, no es muy nacionalista, pero es un
patriotismo basado, digamos, en el desarrollo intelectual del estado moderno, que tiene
suficiente poder incluso colonizar estados y comunidades subdesarrollados, por lo que es
ese tipo de orgullo de los ciudadanos de los estados modernos que tiene en mente. Pero
creo que agape, si jugó un papel en las primeras obras, de alguna manera está
desapareciendo. Lo que puedes decir es que probablemente eso sería mucho

Punto especulativo: toda su comprensión de ese concepto de ágape puede de algún modo
pasar a su concepto de espíritu, porque no está renunciando a la idea de un espíritu
absoluto. Probablemente, él piensa que el espíritu absoluto tiene una cierta estructura de
ágape, conectada a la reconciliación.

GI: Usted dice en The Struggle for Recognition que Hegel desarrolló sus primeras
intuiciones sobre el amor de una manera más abstracta que podría ser plausible para el
análisis de relaciones más complejas en la sociedad civil. Y lo desarrollaste como
solidaridad. ¿Qué diferencia ves entre una especie de 'acción ágape', o la relevancia de la
categoría de ágape, como, por ejemplo, en la obra de Luc Boltanski, y tu forma de
entender la solidaridad que has elaborado en profundidad como formas típicas? de
reconocimiento en la sociedad civil?

AH: Mi forma de definir la solidaridad se basa más en una forma específica de

reconocimiento mutuo, que se basa en cierta compleción recíproca y mutua. Cuando
pienso en la solidaridad, lo que tengo en mente como paradigma es el grupo político,
digamos, el grupo solidario de aquellos que luchan por el mismo objetivo. Están en una
relación solidaria entre ellos. Entonces la pregunta es entender exactamente ese tipo de
solidaridad, y creo que la mejor manera de entenderlo es decir que se basa en la estima
de la acción que contribuye a alcanzar, a lograr el objetivo común compartido. Entonces,
mi actitud solidaria hacia mi compañero o hacia los otros miembros de mi grupo político
se basa en el hecho de que lo aprecio por actuar de una manera que conduzca al logro de
la meta que todos compartimos el uno con el otro. Entonces, la solidaridad se basa algo
en el logro, en cada estimación de logro. Es una especie de forma específica de estimación
social, y no tiene mucho que ver con lo que en otras tradiciones se puede llamar piedad o
con ágape. Creo que el lugar para agape, o Mitleid en el sentido alemán, simpatía, está en
otro lado. Pero el elemento confuso en toda la noción de solidaridad es que lo estamos
usando con dos significados diferentes. El primero que acabo de desarrollar, cuando
hablamos de solidaridad como ese tipo de vínculo mutuo que integra un grupo político,
un grupo que lucha por algo. Y así es como se usó en el siglo XIX y en el movimiento
solidaristic en Francia, creo que es principalmente un movimiento de aquellos que
comparten entre sí ciertos objetivos, y que son todos activos para alcanzar ese objetivo.
Por otro lado, estamos utilizando la idea de solidaridad también en un sentido diferente,
es decir, diciendo, por ejemplo, que nos sentimos solidarios con las personas que sufren
en otro lado. Esa es también una forma común de hablar: me siento solidario con aquellos
que viven en condiciones terribles, con hambre en África, podemos usar ese tipo de
lenguaje. Entonces tenemos dos nociones de solidaridad, que están en tensión unas con
otras, y para evitar esa tensión, normalmente trato de reducir la noción de solidaridad solo
a la comunidad, que comparte un objetivo determinado, y cuyos miembros son tratando
de alcanzar ese objetivo Y para esa otra forma de solidaridad, prefiero usar palabras como
compasión, simpatía o incluso Nachschsliebel, que es en parte la traducción alemana del
ágape. Entonces hago una distinción clara allí, y creo que ayuda un poco evitar la
confusión en cuanto a lo que estamos hablando, porque es necesario evitar esa confusión.
Tomemos Durkheim, que está interesado en estudiar el cambio en el tipo de solidaridad.
Creo que él usa la solidaridad también más en mi sentido, es decir, que no tiene nada que
ver con simpatía o lástima, ni con Nachstenliebe o ágape, sino que se basa en formas de
cooperación, y si se basan en formas muy estables y fijas de cooperación, luego lo llama
solidaridad orgánica, si se basan en formas de cooperación más flexibles, entonces él lo
llama formas mecanicistas de solidaridad. Estoy más en esa tradición, que es en parte la
tradición francesa.
FC: Pero probablemente también hay en la sociedad civil una especie de vínculo afectivo.

AH: Claro, creo que uno no deletrearía suficientemente la noción de solidaridad si uno
ignorara que esta apreciación solidaria de las actividades del otro no incluye un cierto
componente emocional, sin duda. Me siento afectado por el hecho de que el otro está
actuando de una manera que ayuda a que nuestros objetivos compartidos comunes se
vuelvan realidad, por lo que hay un momento emocional en él, seguro. Pero creo que es
erróneo describirlo como un ágape o con nociones cercanas a él, haría una clara distinción
aquí. Y luego, la pregunta es, por supuesto, ¿qué queda en la sociedad que uno puede
llamar ágape? Está claro que no podemos simplemente ignorar que estos sentimientos
están presentes y la pregunta es: ¿dónde están ubicados ?, ¿qué alcance tienen ?, ¿dónde
juegan un papel?

GI: Desarrollaste el amor y también la solidaridad con una dimensión fundamental del
conflicto. ¿Cómo se conecta el amor y la lucha? Parecen estar en contraste el uno con el
otro y, sin embargo, los pones juntos y escribes que, de acuerdo con un enfoque hegeliano,
es a través de una relación conflictiva que uno tiene la constitución de la identidad
individual. Entonces, a través de esta conexión, usted mencionó con auto-negación, que
es un elemento que se transformaría como un elemento constitutivo de la subjetividad,
¿en qué sentido están vinculados? ¿Cómo ves la diferencia entre el elemento de conflicto
del amor en la esfera familiar y el de la solidaridad en el ámbito social?

AH: Creo que el amor en la familia se basa principalmente en sentimientos directos de

afecto y tiene

nada que ver con los logros: no amo a mi hijo, a mi esposa ni a quien sea

más por sus contribuciones, pero - y la pregunta es difícil: '¿Por qué estoy

¿Amar a alguien? ', debido a la forma específica en que esta persona singular se da cuenta
de su propia individualidad, pero también al darse cuenta de sus propias capacidades
intelectuales. Pero creo que no tiene nada que ver con ningún tipo de relación o referencia
a los logros, mientras que la solidaridad tiene que ver con la referencia a los logros, por
lo tanto, se basa en la estima social, en lugar de amor. Para mí, entender la solidaridad
significa entender lo que significa la estima social. Y la estima social significa estimar a
alguien por o en vista de su logro.

FC: Entonces, hay una diferencia entre el componente normativo. En tu papel 'Amor
y Moralidad ', comienzas por criticar el utilitarismo y la moralidad en la perspectiva
kantiana, y sugieres, por un lado, una nueva posición del concepto de amor como fuente
de moralidad y, por otro lado, el elemento constitutivo límites de la moralidad Discuten
esto en referencia a Harry Frankfurt quien destaca la contradicción de una dimensión
normativa que es fundamental en el proceso de individualización de los sujetos que, al
mismo tiempo, deben ser esencialmente libres y sin obligación. Según usted, ¿cómo
puede desarrollarse esta 'moralidad del amor' y cómo puede, al mismo tiempo, implicar
la libertad fundamental? ¿Cómo es posible percibir la dimensión normativa que es
específica del amor sin tener que recurrir a normas jurídicas?

AH: Una forma de entender la moralidad específica del amor sería hacer una distinción
entre los dos conceptos de Pflicht u obligación. En inglés, tenemos la distinción entre
obligación y deber, y no sé si en italiano tienes una distinción similar, pero en Alemania
no, tenemos una sola palabra, y creo que para entender qué amor significa, tenemos que
entender lo que Hegel quiere decir con la auto-limitación. Amar significa un tipo
específico de autolimitación, en vista de la otra persona que amas. Y la autolimitación,
creo, significa asumir ciertas responsabilidades y obligaciones, mejores, deberes, creo,
como casi evidente. No como algo que viene del exterior, como una especie de ley moral
a la que tienes que subyugarte, pero que viene del interior, entonces amar incluye tratar
al otro de una manera específica, es decir, de una manera que automáticamente incluye
mucho de deberes, y por lo tanto el amor es constitutivo de ciertos deberes morales, no
obligaciones. La distinción entre deberes y obligaciones sería que los deberes son lo que
aparece más en un sentido cotidiano, y no se experimentan como algo que te está
presionando, pero vienen o aparecen como algo que tú mismo has constituido por ciertas
acciones. Y, por lo tanto, no experimento la responsabilidad normal que tengo, por
ejemplo, hacia mi hijo como algo que podría describir en el sentido kantiano, a saber,
como una obligación que proviene de una ley moral. Pero lo describiría -y lo experimento-
como una especie de componente interno de mi interacción con el niño, es lo que hace
que mi relación con este niño sea específica, lo que lo hace específico es que actúo de
manera específica, digamos, camino de seguimiento de deber. Por lo tanto, creo que la
moralidad del amor se basa en este tipo de deber. Creo que esa es la forma en que Hegel
lo describió, que cree que, por su tiempo y en el tipo de familias que tiene en mente, los
deberes están apareciendo como algo evidente, no muy limitativo. La experiencia de estos
deberes no es algo que te limite, pero que pertenece a la experiencia de estar en ese tipo
de relación. Hay componentes internos de ese tipo de práctica.

FC: Tal vez lidere el camino hacia cómo pensar en el significado específico de la
normatividad. Como vemos en el caso del amor también una dimensión de libertad,
¿cómo podría una teoría normativa mantener al amor como su componente libre
constitutivo, y al mismo tiempo entender el amor como una categoría de una teoría
normativa?

AH: Creo que, como un todo, el objetivo de la nueva descripción de Hegel es decir que
en este tipo de respeto, o de esta manera de cumplir con su deber, se siente libre. Esa es
toda la idea. Y creo que es correcto. Estoy completamente convencido de que esa es la
mejor manera de describirlo. No experimentas estas obligaciones, o mejores deberes,
como algo que te aleja de ti mismo, pero lo experimentas; si todo está bien, no si hay
crisis más o menos, pero si todo está bien y está fluyendo, entonces experimentas esas
deberes no solo como pertenecientes a usted mismo, sino casi como constitutivos de su
libertad.

FC: Cuando se toma la visión de Hegel del amor como una autolimitación, que al mismo
tiempo conduce a este proceso de subjetividad y digamos a una dimensión
complementaria de la subjetividad, no sería posible concebirlo también en la sociedad
civil, como un tipo de relación que tiene un modelo normativo, es decir, este tipo de doble
movimiento entre la autolimitación y la constitución del yo?

AH: En condiciones muy afortunadas, diría, pero no normalmente. Usted ve, es una
condición muy afortunada que en una sociedad civil, las personas, los miembros,
realmente experimenten su relación entre sí como una comunidad libremente constituida,
y este no siempre es el caso, o muy raramente es el caso. Uno tiene que mencionar un
ejemplo de eso, y un muy mal ejemplo de eso, probablemente, es el nacionalismo. Creo
que en épocas específicas del nacionalismo, existe este tipo de experiencia de libertad que
lo hace tan peligroso. Si tomas ciertos momentos de nacionalismo experimentado donde
la mayoría de los miembros de un estado nación tienen la experiencia de pertenecer a esa
nación, allí tienes ese tipo de experiencia, que, como digo, en ese aspecto es peligrosa.
Pero creo que es tan poderoso porque se experimenta como lo describiría Hegel, como
estar en casa contigo mismo en los demás, y por lo tanto sentirse libre, y una forma
superior de libertad, es decir, la autoexpresión: te expresas con todo lo que te hace a ti
mismo, en la comunidad con otros. Pero sin duda, la mejor forma de entender una cierta
forma exigente de sociedad civil sería en ese sentido. Pero, de nuevo, creo que hay
preguntas difíciles relacionadas con esto, es decir, ¿en qué se basan estos sentimientos?
Y una forma de entenderlo sería decir que se basan en la experiencia de ciertas
contribuciones de otros a nuestra forma de vida, a nuestro tipo de comunidad política.
Entonces está basado en la estima social. El peligro es que hace una contribución a la
comunidad política casi como una especie de virtud, y entonces el peligro conceptual es
que usted entienda la comunidad política de una sociedad civil como una especie de
comunidad virtuosa, para que aquellos que no promulguen esas virtudes perteneces con
nosotros Entonces, hay una cierta tensión en el pluralismo, porque aceptamos en nuestros
tiempos vivir en sociedades pluralistas, lo que significa que no podemos exigir que todos
comparte el mismo tipo de virtudes o comparte el mismo tipo de actividad política, o el
mismo tipo de comportamiento político, o una contribución activa a la sociedad civil y a
la comunidad política. Por lo tanto, no estoy seguro de lo lejos que puede llegar.

FC: Por lo tanto, estos sentimientos también tienen un componente normativo, pero no
son suficientes para ofrecernos un punto de vista normativo completo. La lógica de estas
categorías normativas nos muestra este carácter de una auto-restricción que conduce a
esta dimensión constitutiva del yo. Entonces, podríamos decir que esta lógica que
encontramos en la categoría de amor también podría aplicarse de alguna manera a la
sociedad civil, incluso si el componente normativo del amor como sentimiento, como
emoción, no es suficiente.

Ah, sí.

GI: Si acepta la visión aristotélica de dividir el concepto de amor en Eros, Philia y Agape,
porque el amor no es solo Eros, entonces es posible pensar en esta dimensión del ágape
como una dimensión del racionalismo, sentimental también, pero también racional y
voluntaria, y sus componentes en grupos o instituciones: el aspecto relacional del amor.

AH: Como dije, yo mismo trato de evitar ese lenguaje. Veo la distinción que es clara, y
la pregunta es hasta qué punto esta actitud específica, que podemos describir con la noción
de ágape, ¿hasta qué punto constituye formas específicas de vínculo social en las
sociedades modernas? Eso para mí es la pregunta decisiva. Y lo que creo es que no
constituye redes sociales en las sociedades modernas, que son constitutivas de esas
sociedades. Porque los recursos emocionales o personales de los que surgen estas redes
constitutivas, por las cuales se constituyen o, digamos, se producen, son diferentes, como
dije, surgen del amor en el sentido más estricto o de la solidaridad. , o viniendo de la ley
como otra forma específica de integración social, pero no están surgiendo, como yo lo
vería, del ágape. Pero, como ve, se trata de cómo describimos ciertas formas de redes de
relaciones. Si tomas amistades, diría que las amistades se basan en una forma específica
de amor, así que las pondré en el registro del amor en oposición al ágape, por lo que
normalmente tienen un tipo específico de componente erótico, se basan en sentimientos
de cercanía, de confianza, entonces todo lo que ya está allí en el amor, digamos que las
amistades son preformas de amor, no expresiones de agape, y entonces la pregunta es,
¿dónde está el agape? Como ya he dicho. Yo diría que la forma moderna de describirlo
sería simpatía o compasión, pero eso definitivamente no es lo que tienes en mente,
supongo. Y ese sería el núcleo de nuestra discusión.

FC: En la sociedad civil, por un lado, los aspectos de la amistad, como la confianza o este
componente erótico, son bastante diferentes. Pero, por otro lado, también podríamos decir
que es un tipo de relación que, incluso si no tiene esta fuerte dimensión afectiva, tiene al
mismo tiempo también este componente relacional del amor como un ágape.

GI: ¿Cómo podemos explicar, por ejemplo, Schindler, o un niño en China que permanece
de pie frente a la excavadora, por la libertad, contra el régimen? ¿Cómo podemos
interpretar este fenómeno, de una persona sacrificándose por una idea, por justicia?

AH: Depende mucho del caso específico. Schindler probablemente se entienda mejor en
términos de solidaridad.

GI: ¿Solidaridad con el otro? En ese caso, podríamos decir amor.

AH: No, ya ves, ¿por qué Schindler se arriesgó a sacrificarse? Porque él tenía el

fuerte convicción de que aquellos judíos que fueron tratados por los nazis mientras los
trataban, no lo merecían porque ellos - esa es una forma de entenderlo, y hay diferentes
maneras de entenderlo, y uno debería entrar en detalles - Una forma es decir que tenía la
convicción de que anteriormente pertenecían al mismo tipo de comunidad solidaria a la
que pertenece, y porque pertenecían a ella, tenemos que ver que ya han contribuido a ese
tipo de comunidad, que la mayoría de ellos sí, y por lo tanto merecían el tipo de ayuda
solidaria que él está ofreciendo, y de hecho lo está haciendo. Otra forma sería entenderlo
con la ayuda de las nociones de simpatía o compasión, que son sentimientos muy
normales, al menos para la mayoría de nosotros; él ve a la gente sufriendo, lo que luego
lo motiva a ayudarlos. Esta puede ser una reacción muy natural para nosotros, que todos
tenemos hasta cierto punto, cuando estamos sentados frente a la televisión y vemos
personas hambrientas, tenemos ese tipo de reacción espontánea, casi un impulso para
ayudarlos. No sé si necesito la noción de ágape. Pero creo que uno de los componentes
de la pregunta es: ¿es Ágape una noción que hoy se refiere principalmente a un tipo de
actitud emocional, que estaba formada por ciertas convicciones cristianas? Y no negaría
que eso juega un papel hoy en día. Todavía tenemos comunidades cristianas que se basan
en la convicción de que casi tenemos una especie de obligación dada por Dios de agape.
Y estas comunidades se comportan en el sentido de agape. Entonces, creo que cuando las
comunidades cristianas se comprometan a ayudar a las personas hambrientas en África,
probablemente sería engañoso decir que están actuando por compasión o compasión, sería
mejor decir que sus propios sentimientos se forman y se socializan por una cierta tradición
cristiana. , que se comportan a partir de esos sentimientos, que tienen una larga historia y
están formados por ciertas convicciones profundamente arraigadas. La pregunta es si uno
puede trascender esta noción más allá de los límites de estas comunidades cristianas
formadas y sus actitudes. Y como no veo eso, y como tengo cierta tendencia a negarlo,
preferiría decir, con respecto a otras comunidades u otras personas, que no se han
socializado en estas convicciones cristianas y sentimientos cristianos, no describirlos
como movidos por ágape, pero movidos por la solidaridad o por simpatía. Esa es
probablemente la diferencia, pero una diferencia interesante.

GI: Estoy interesado en ágape como una categoría para la interpretación del
comportamiento, no estoy interesado en estudiar el ágape interno de una comunidad
cristiana. Una persona que se preocupa por el medio ambiente, o se preocupa por los
discapacitados permanentes, o un palestino que ama a un hebreo, estos fenómenos no
pueden interpretarse a través de regalos u otras categorías. Y este comportamiento tiene
relevancia social. Mi conceptualización como sociólogo no es suficiente para interpretar
de manera significativa estos comportamientos.

AH: ¿Por qué no permitiría otra interpretación, que diría que hay una posibilidad hoy de
extender nuestras relaciones de solidaridad más allá de ciertos límites, en vista del hecho
de que todos estamos lidiando o luchando con el mismo tipo de desafíos, desafíos
universales? ? Entonces, es una extensión del espíritu de solidaridad, todavía está
relacionado de alguna manera con la idea de contribución, porque se puede ver al otro
desde la perspectiva de contribuir, por ejemplo, a luchar contra estos desafíos. Pero sería
entonces una forma más secular de entender ese tipo de sentimientos, lo cual no negaría,
no negamos el hecho empírico: existen estos personajes, existen estos movimientos, y
existen estas actitudes. La pregunta es cómo entenderlos mejor. Y mi escepticismo o mi
vacilación tiene que ver con el hecho de que creo que el ágape es una actitud informada
cristiana, o la actitud que es el resultado de un cierto proceso de socialización dentro de
un cierto sistema de creencias. Como estabas diciendo, se basa en la creencia de que todos
somos hijos del mismo Padre. ¿Por qué un palestino debería tener ese tipo de convicción,
quién ha crecido en un sistema de creencias completamente diferente? Entonces, para
entenderlo, tal vez deberíamos usar otros recursos más morales y componentes
emocionales más modernos, recursos emocionales. Creo que se trata de la mejor
interpretación de ciertos comportamientos. Y tomemos el ejemplo de estos mineros en
Chile, estoy seguro de que en todo el mundo, casi todos tenían un cierto sentimiento de
pertenencia y una cierta esperanza de que serían rescatados. ¿Cómo entender este
sentimiento? Creo que como todos tenemos suficiente experiencia en nuestra propia
historia sobre lo que significa luchar con una situación así, podemos comprender
fácilmente la actitud, los temores de los familiares, las esperanzas, los sentimientos, la
depresión, etc. Es muy fácil entenderlos, porque, en cierto sentido, ya vivimos en una
comunidad global, y todas estas comunidades tienen ciertas experiencias similares, en su
propia historia. Alemania tuvo un accidente así hace 40 años, del mismo tipo, y estoy
seguro de que otros países también, por lo que es muy fácil de identificar. Es una
experiencia muy poderosa. La pregunta es cómo entenderlo.

FC: Quizás exista esta diferencia entre esa noción religiosa de hermanos y hermanas, pero
también hay un componente emotivo, como seres humanos, algo que me ata con alguien
que está en la calle, o muriendo de hambre en Somalia. Pero en lugar de algo abstracto,
preferiría entenderlo como más concreto.

AH: Eso es algo que no teníamos hace 100 años, debido a la globalización y la
internacionalización, incluso de nuestro sentimiento de pertenencia, y estoy seguro de que
eso está creciendo. Además, los medios juegan un papel muy importante, los medios nos
acercan mucho más a estos eventos.

GI: Antes de concentrarte en el tema del amor, reflexionaste sobre la crítica del poder;
¿Crees que el ágape también puede entenderse como una crítica del poder, en el sentido
de que también puede usarse como una categoría para una actitud crítica de
configuraciones sociales?

AH: Creo que vuelve a la misma clase de diferencia, probablemente. Yo diría que sí,

pero una vez más, la pregunta principal es: ¿nos da una clase de tipo universalizable de

¿actitud? Y allí de nuevo tendré dudas. Creo que la pregunta central es, ¿está conectado
y restringido a una comunidad que está socializada en un cierto conjunto de creencias, o
no? Y si defiendes la idea de que no lo es, y que el ágape es una actitud más general, que
ya está desconectada de la presuposición de ciertas creencias cristianas, entonces estaría
de acuerdo. Creo que todo se reduce al mismo tipo de pregunta. No niego en absoluto que
los sentimientos de agape puedan ser un recurso y un recurso para luchar contra, digamos,
ciertos elementos de poder en la sociedad. La pregunta principal es si estos recursos están
ligados solo a aquellos que comparten un conjunto de creencias cristianas, o si debemos
entender estas actitudes y sentimientos como de un significado mucho más amplio. Yo
diría que es solo uno de los muchos recursos en nuestras sociedades que informa las
luchas contra el poder, pero un recurso que está profundamente enraizado en ese conjunto
de creencias y creencias religiosas. De modo que hay otros recursos, como la solidaridad,
como la simpatía, y todo se está uniendo y formando probablemente una red de emociones
y sentimientos que nos ayudan a luchar contra el poder, pero no es única y exclusivamente
ágape.

GI: Las relaciones en producción son particularmente conflictivas. ¿Es posible que haya
una acción agapic en el lugar de trabajo? ¿Hay una relación entre el amor y el trabajo?

¿dimensión?

AH: Tradicionalmente, lo que desempeña un papel en estos lugares de trabajo es, por un
lado, emociones de solidaridad, y nuevamente, este es el caso paradigmático, del cual el
poder de la solidaridad. ¿Por qué? Porque creo que el movimiento de los trabajadores se
basa en sentimientos de respeto compartido por los otros miembros, porque todos están
conectados por el mismo tipo de objetivos, es decir, superando las condiciones de
explotación y de condena en la esfera de trabajo capitalista. Existe el hogar, digamos, de
sentimientos de solidaridad, creo que incluso proviene de eso. La pregunta sería: ¿por qué
reemplazar ese concepto tradicional con otro concepto, hay alguna necesidad de hacer
eso? El otro problema que tengo ligeramente es que depende de cómo quieras usar el
ágape; ¿Quieres usarlo como ese tipo de actitud que esas personas tienen que están fuera
del ámbito laboral para aquellos que sufren en condiciones de trabajo? Entonces pienso
que el peligro sería no pensar más en términos de derechos sociales, sino en lugar de
ciertos dones sociales, y allí vería cierto peligro. Deberíamos mantener el lenguaje de los
derechos aquí, porque ese es el gran logro del movimiento obrero, que pudieron establecer
ciertos derechos y que no estaban hablando en términos de compasión por los trabajadores
sino en términos de derechos para los trabajadores y el trabajadores que sufren Por lo
tanto, preferiría aquí otro idioma. Ves que obtienes solo respuestas relativas y reservadas.

GI: ¿Cómo es posible, si es posible, que la actitud de cuidado descrita por ti como un
"tipo" de amor pueda asumir relevancia social a través de una revisión de la política de
bienestar?

AH: Ya siento mi reserva. El principal logro de la política de bienestar fue establecer los
derechos sociales, lo que significa basar el bienestar en el respeto legal de cualquier
persona: ellos merecen bienestar porque son respetados legalmente como una persona
autónoma. Esa es la fuente de su mérito, formas específicas de bienestar, y siempre tengo
ciertas dudas cuando este concepto legal de bienestar es reemplazado por otro, porque es
un gran logro que no tenga que estar agradecido por el bienestar, porque usted podría
entender el bienestar como algo que merece como persona jurídica. Así que desconectar
el bienestar de su componente legal siempre es arriesgado, especialmente en momentos
como este hoy, cuando los ricos solo están esperando, creo, por el momento en que ya no
tienen que pagar impuestos, y en su lugar pueden estar agradecidos y pueden mostrar
lástima a los pobres de allí. Y por lo tanto, sería muy cauteloso.

GI: En un momento que de muchas maneras es post-tradicional y antimetafísico, ¿qué

papel puede jugarse agape para resolver los conflictos que enfrenta la sociedad global?
De esta manera, no queremos entender el ágape en un enfoque metafísico.

AH: Sí, pero el problema vuelve todo el tiempo, no podemos simplemente ignorar eso.
Sin duda, hay ciertas tradiciones de solidaridad, mientras tanto, y definitivamente hay
ciertas actitudes globales de simpatía con aquellos en peligro o en condiciones horribles.
Cómo entender eso, cómo entender estos sentimientos trascendentes y trascender el tipo
de emociones entre los miembros de toda la humanidad, y creo que tenemos formas post-
cristianas de entender estos sentimientos, como traté de decir, en un espíritu de solidaridad
, donde cada miembro de la humanidad global se ve confrontado con el mismo tipo de
peligros y desafíos, de modo que la noción de solidaridad probablemente haría el mismo
trabajo. La pregunta que lanzaría en su dirección sería si el ágape puede desconectarse de
estas presuposiciones cristianas específicas. ¿Puede desconectarse de la presuposición tal
como usted deletrea, del único Dios, del cual todos somos hijos e hijas? Porque si no se
puede desconectar, no funcionará, porque está demasiado basado en una cultura muy
específica. Si se puede desconectar, entonces seguro, entonces probablemente lleguemos
a una noción de ágape que es casi similar a la de la solidaridad.

FC: Solo una observación final de esta manera. Tengo la impresión de que estamos
hablando de ideas similares, a saber, que la solidaridad podría entenderse como una
lectura no metafísica del ágape, como acción. Creo que cuando hablamos de ágape aquí,
no queremos reducirlo a un punto de vista cristiano y no tiene que ser entendido como
una categoría metafísica. Si tratamos de entenderlo de esta manera, la pregunta gira
nuevamente sobre la diferencia entre la solidaridad y el amor, pero ahora el amor no se
entiende solo como un sentimiento, sino el amor como un ágape, que requiere un tipo
diferente de acción concreta.

GI: La visión durkheimiana sobre la solidaridad, a su vez, tiene un enfoque moralista, que
no subraya el aspecto subjetivo de la acción, más típico de la teoría social contemporánea.

AH: Sí, al menos está luchando con eso. Creo que tiene razón en que tiene muchas
dificultades para hacer que el elemento emocional en la solidaridad sea lo suficientemente
claro, y está la cuestión de si comprende la solidaridad en la tradición durkheimiana, o si
todavía puede comprender este componente emocional, porque es relativamente
abstracto. Se basa más en, digamos, ciertas convicciones modernas y una comprensión
moderna de la cooperación, y probablemente los elementos emocionales se pierden.
Incluso cuando él no lo quiere, creo. Quiere rescatar el componente emocional de la
solidaridad tradicional, y quiere aplicarlo a la sociedad moderna. La pregunta es si eso
realmente ayuda. Creo que, por ejemplo, si intentas entender por qué nuestro sistema de
bienestar alemán sigue funcionando en peores condiciones que hace 10-20 años, si
realmente quieres entender por qué los ricos todavía están pagando impuestos, sin
reservas, y aceptar ese tipo del sistema de trabajador social, la mejor manera de entenderlo
es que al menos tienen una comprensión del hecho de que otros están contribuyendo y
están haciendo mucho por el tipo de sociedad en la que viven y de la que se benefician.
Y si eso fuera cierto, entonces sería más solidario, al menos comprenderían vagamente el
tipo de logro de los demás, de modo que no puedan simplemente dejar de pagar
impuestos, por el alto nivel de vida en el que se encuentran. Y no sería simpatía por los
pobres lo que los motiva a pagar impuestos. Probablemente sea el mismo tipo de vínculo
que Durkheim tenía en mente.

GI / FC: Gracias.

AH: De nada.