Universidad Alberto Hurtado

Facultad de Filosofía y Humanidades

Departamento de Filosofía
Licenciatura en Filosofía
Antropología Filosófica
Profesor: Diego García Monge
Jorge Francisco Silva Silva

Dar cuenta del otro y la propuesta ética altruista

Una de las problemáticas surgidas durante la cátedra ha sido el del otro. En torno a
aquél problema han sido revisadas las teorías epistemológicas de descubrimiento del otro de
diversos autores, algunas de las cuales concluyen en una propuesta ética respecto del otro.
Las más destacables, y de las cuales se ocupa el siguiente ensayo, son las de Fichte y Hegel,
pasando también por la de John Stuart Mill y Ortega por tener una forma distinta de
aproximación a la otredad.

También es necesario señalar, que el interés particular de las siguientes páginas es

sobre todo la propuesta ética, y que si los sistemas epistemológicos son revisados es porque
se encuentran a la base de tales propuestas. Esto es relevante sobre todo para el caso de Fichte
y Hegel, los cuales serán examinados en primer lugar. En segundo lugar, será la irrupción de
Mill y Ortega, para finalmente concluir con la presentación de un aspecto de la otredad que
no ha tenido ocasión de ser tratado durante la cátedra y que puede ofrecer luces distintas
respecto de la relación con la otredad.

Pues bien, con Fichte, el yo es constituido por un juego de oposiciones que es doble,
dado que otro lo puede ser en dos sentidos: bien puede ser otro objeto, el cual da cuenta de
la finitud del yo, en tanto que límite, o bien puede ser un no-yo de una categoría distinta, es
decir, un no-yo persona, que da cuenta de la oposición de la voluntad, en tanto que, esta
forma del no-yo se presenta como otra voluntad libre distinta de la propia. Es tal encuentro
con la otredad el que Fichte denomina requerimiento, en ese sentido Laín Entralgo indica:
 “Sólo bajo la influencia de otras personas logra el niño llegar a ser un yo libre; sólo sometido
a los constantes requerimientos de quienes le rodean puede ir «poniendo» su libertad, y por
tanto constituyéndola real y efectivamente, edificándola, en el sentido tectónico y en el
sentido moral de esta última palabra.” (Entralgo, L. 2009, p 91).

En este punto, se hace necesario destacar dos cosas válidas tanto para Fichte como
para Hegel. Es que, de una parte, para ambos la libertad aparece como auténtica quinta
esencia del hombre, de forma que los sistemas que ambos construyen están atravesados por
la inquietud de la libertad: si el otro se conoce, aparece y se opone, es precisamente en un
juego de libertades y sobre todo de una que se obtiene, tal sería la constitución perfecta del
hombre. Mientras que de otra, pareciera que la concepción cristiana del hombre tiene un lugar
fundamental en ambos autores, al respecto de esta visión y Fichte, Laín Entralgo (2009),
indica: “nunca un filósofo ha atribuido tan originaria y fundamental importancia a la cristiana
visión del hombre como imagen y semejanza de Dios.” (p. 85). A pesar de que tal declaración
no es explicitada para el caso hegeliano, es posible ver que, en todo caso, una de las máximas
sobre la valoración cristiana del hombre está presente, esta es, que posee una dignidad propia.
Tal punto es fundamental, por cuanto en ambos autores, al reconocimiento del otro, le sigue
el otorgar tal dignidad, sin mediación y sin peros: si el otro no es tratado con tal dignidad, es
que no ha habido aún el reconocimiento.
La figura de un reconocimiento que aún no ocurre es todavía más clara en Hegel, en
su dialéctica del señor y el siervo. En esta, tal como sucede con el sistema de Fichte, ocurre
un proceso de constitución del yo que depende necesariamente de otro, sin embargo, aquí la
oposición del otro como otro-yo de igual categoría a la propia no es inmediata; por el
contrario, del encuentro entre dos consciencias –las que aquí reemplazan a las voluntades-
no se sigue la inmediata constitución de los yos, sino una oposición violenta, que constituye
a uno como amo y a otro como siervo. Tal oposición de las consciencias, sin embargo, es
nociva para cada una de las partes, pues ninguna de ellas puede constituirse como
propiamente libres en tal relación, y como ya se ha indicado más arriba, la libertad pareciera
ser el punto crucial para la constitución del hombre en su dignidad. Puesto que en Hegel tal
enfrentamiento no es eterno ni continuo, sino “tan sólo un momento necesario en la evolución
de éste (el humano), y como tal sólo se da con evidencia en el «estado natural» de la
humanidad” (Entralgo L. 2009, P 105), sería la existencia del Estado la que mantendría
mantiene y garantiza el reconocimiento de los hombres como libres y racionales, esto es,
como hombres.
A partir de tales formas de dar cuenta de la existencia del otro, que a la vez se
presentan como formas de dar cuentas sobre sí mismo, tanto Hegel como Fichte, terminan
por enunciar propuestas éticas altruistas. Ya que el yo no se puede constituir sin el otro, es
necesario que todos y cada uno de los yo reconozca a los otros, haciéndolos partícipes de la
misma dignidad de la que uno mismo se hace partícipe. Ese reconocimiento no tiene un límite
y se extiende sobre la humanidad toda, pues es la única forma de alcanzar una auténtica
libertad y una consciencia general de sí, para el caso de Hegel, y un común advenimiento de
lo divino para Fichte.
Para Mill y Ortega, en cambio, parece que el reconocimiento del otro ocurre de una
forma distinta. Mientras que en Hegel no es la corporalidad del otro la que da cuenta de su
existencia, sino su cualidad de una otra consciencia de sí y para Fichte es su cualidad de una
otra voluntad libre, para Mill, el otro se aparece, de alguna forma, desde siempre. Así,
Entralgo Laín (2009) citando a Mill indica: “«El estado de sociedad es... tan natural, tan
necesario y tan habitual al hombre, que a menos de circunstancias raras y de un esfuerza de
aislamiento voluntario, el individuo humano no se considera a sí mismo sino como miembro
de un cuerpo(…).”(p. 64), de forma que lejos de pensar en un estado de naturaleza tal donde
dos hombres se encuentran de pronto, pareciera Mill, dar cuenta de un hecho más básico y
fundamental en el hombre: se nace a partir de otro y se nace en sociedad, sea esta grande o
pequeña, más o menos compleja, siempre se nace en formas de sociabilidad, y el vivir aislado
sólo es posible a partir del esfuerzo voluntario: ser ermitaño es una decisión, no una condición
natural. ¿Cuál podría ser, entonces, la sorpresa de encontrarse con un otro? ¿Qué tan extraño
podría ser tal encuentro como para que la razón deba dar cuentas de él? Siguiendo de alguna
forma la misma lógica, Ortega (1964) en su la percepción del prójimo aventura: “el prójimo
se nos presenta con la misma sencillez y tan de golpe como el árbol, la roca o la nube” (p.157).
A partir de aquella forma de pensar, es que Mill formula su propia propuesta ética,
haciendo partícipe al yo, no solo del otro, sino, de la sociedad, y si los demás reciben la misma
dignidad de la cual que el yo se hace participe, es porque lo deseable sólo se puede conseguir
en sociedad, toda vez que de ella no se puede huir ni se puede negar.
 Sin embargo, por más que el otro pudiera aparecer con naturalidad, eso no ha
impedido que se presenten momentos en la historia donde la humanidad del otro haya estado
en disputa. Donde su forma humana no haya bastado, donde la consciencia de sí en el otro
no es segura, y por lo tanto, la participación de la dignidad humana queda entredicha. Es
notorio el caso de la conquista de América, y en particular del Conflicto de Valladolid,
ocurrido casi doscientos años del esplendor de Hegel y Fichte, en el cual precisamente se
confrontan dos visiones: de un lado Fray Bartolomé de las Casas y de otro Juan Ginés
Sepúlveda, es que pareciera que el encuentro del hombre europeo con el indio americano
significó una completa radicalidad en el descubrimiento del otro: ¿Es el indio un humano?
¿Puede o no ser esclavizado? Reconocerle como un humano, impide la esclavitud y al mismo
tiempo le concede derechos. En cualquier caso, pareciera que el reconocimiento del otro
como un humano, de inmediato, supone no solo un estatuto ontológico, sino también uno
legal, en el cual, su dignidad está puesta más en juego. Ahora bien, aunque tal disputa no
tenía por objeto decidir literalmente el estatuto de humanidad de los indios, los argumentos
esgrimidos sí tendieron a rozar tal disputa: el caso es que, si bien humanos, de todas formas
Juan Ginés Sepúlveda les consideraría inferiores.
Finalmente, respecto del asunto del estatuto del indio americano, es notorio que haya
sido necesaria la creación de una Bula Papal, la Sublimis Deus, para que la humanidad del
indio americano no fuera más puesta en duda. Además, y sobre el mismo asunto de la
Conquista de América, habría que señalar algo: a pesar de la controversia existida, pareciera
que la humanidad del indio americano no fue una duda del todo generalizada, o al menos,
que surgiera en todo aquél que llegara a tener noticias sobre los indios, o al menos es posible
pensar así, toda vez que en sus diarios, Colón al referirse a los nativos no duda en calificarlos
de gente: “Aquella Isla Española [Haití], o la otra isla Yamaye [Jamaica], estaba cerca de
tierra firme diez jornadas de canoa , que podía ser sesenta o setenta leguas, y que era la gente
vestida allí” (Todorov, T. 1998p.32).
Pues bien, entonces si la humanidad del otro no es constantemente puesta en duda, si
éste aparece como un otro, y en tanto que otro, humano ¿Cómo es posible pensar los grandes
genocidios ocurridos en la historia de la humanidad? De hecho, no es necesario pensar en los
momentos de mayor agresión de unos contra otros: la conquista de América, Auschwitz, los
genocidios de dictadores, etc. El caso es que en situaciones de una violencia menos radical
la dignidad del otro sigue siendo puesta en suspensión, sin por ello dudar necesariamente del
a humanidad del otro. El problema contemporáneo de la xenofobia y las discriminaciones en
general, hacen patente un hecho: el reconocer al otro como un humano no es suficiente para
hacerles partícipes de la misma dignidad de la que un yo desea participar, y de hecho,
contrario a la esperanza de Mill, al interior de las sociedades pueden existir individuos que
no participen de la dignidad general, aunque habría que concederle que, usualmente, tales
casos conllevan un resquebrajamiento o una insana convivencia al interior de las sociedades.
Además, tales casos pondrían de forma patente una particularidad, el encuentro con un otro
que es, de hecho, un radical otro y no una extensión de yo (Todorov, 1998), precisamente
porque aquél otro a pesar de compartir el estatuto de humano, no comparte todo el resto de
categorías propias del yo, tal es el caso del encuentro entre un cristiano y un musulmán o
entre un español y un indio; ambos humanos, pero construidos sobre categorías y
fundamentos no necesariamente opuestos, pero si radicalmente distintos por cuanto no
participan de la categoría de hombre, en tanto que designación y categoría propia del
pensamiento europeo.
En este punto, es donde quisiera concretar la promesa realizada al inicio del ensayo,
es decir, presentar una de las vías de indagaciones respecto de la convivencia con el otro que
no ha alcanzo a tratarse en nuestra cátedra, y que seguramente puede presentar más luces al
respecto. Esto es, que la única forma de otredad no es la existente entre un yo y un tú, pues
otra forma de concebir el asunto, podría ser la diferencia y distancia entre un nosotros y un
ellos:
“Puedo concebir a esos otros a esos otros como una abstracción, como una instancia
de la configuración psíquica de todo individuo, como el Otro, el otro y otro en relación con
el yo; o bien como un grupo social concreto al que nosotros no pertenecemos. Ese grupo
puede, a su vez, estar al interior de la sociedad: las mujeres para los hombres, los ricos para
los pobres, los locos para los “normales”; o puede ser exterior a ella, es decir, otra sociedad”
(Todorov, T. 1998. P. 13).

Pues bien, si la humanidad del otro es rara vez puesta en duda ¿qué es lo que, entonces,
permite emprender agravios contra el otro? La respuesta pareciera estar en cualquier lado
menos en el estatuto que el otro ocupe o con que al otro se designe en cuanto a su
participación en la especie. La diferencia, y lo que permitió el trato que europeos tuvieron
con indios, no fue que unos hayan sido humanos y otros no, sino que los primeros
participaban de la sociedad civilizada, mientras que los otros no; incluso en el caso del
holocausto, los judíos eran referidos como una raza de la cual la raza alemana debía
protegerse e inmunizarse, una vez más, la diferencia no era su cualidad de humano; y
finalmente, en el caso más contemporáneo y contingente en nuestro país, la xenofobia y otras
formas de discriminación que se emprenden contra otros no ponen en cuestión el estatuto de
humano del otro. Habrá que referir, precisamente, a aquellas cosas que no están en común:
lengua, religión, raza, sexualidad.
Es que, a pesar de que el Estado, tal como anunciaba Hegel, utiliza su fuerza y su
poder para garantizar el estatuto de cada uno de los que en él habita, en tanto que derecho,
aparece continuamente como una restitución, como una acción que compensa, y por lo tanto,
posterior al hecho, posterior a la infracción; en este caso, posterior a que la dignidad de algún
otro ya ha sido atropellada.
Finalmente, y para concluir, quisiera introducir otra forma de la misma interrogante.
En este caso, tiene que ver con la capacidad de una empatía universal y altruista. Es que, a
pesar de que los enfrentamientos entre unos y otros existan, ya de forma individual, ya de
forma colectiva en la forma de nosotros y ellos, es posible constatar en la realidad que la
empatía existe, a pesar de que ésta no sea universal ni pareja en todos los casos. Al respecto,
uno de los factores que podría ser considerado es el de la proximidad y la lejanía, del
encuentro y de la distancia respecto del otro. En la encuesta realizada por el Estudio
Longitudinal Social de Chile, un 43% de las personas afirma confiar poco y nada en
migrantes peruanos, a la vez que el 63% de las personas afirman no conocer a ninguno (Flores
J. 2017, 18 de Mayo ). Un caso parecido es posible de constatar cuando casos de violencia
contra personas se producen en distintas latitudes del mundo. La imputación ética respecto
de la mayor valoración, consternación y empatía sentida por un caso de terrorismo en Francia,
en contraste con la indiferencia mayoritaria respecto de las guerras y los bombardeos en
medio oriente, ya se ha vuelto casi un caso cliché en la discusión actual de Chile, lo mismo
para las condiciones laborales de los trabajadores en China o en Tailandia, en fin, todos ellos
presentados como casos extraños y lejanos, respecto de los cuales la empatía no se produce
ni tan rápido ni tan significativamente como en casos, precisamente, más cercanos.
 En conclusión, el asunto de la otredad tiene aún por examinar diferentes casos, poner
atención sobre los factores que hacen posible la empatía, pero también la indiferencia sería
una de las labores que puede ser emprendida de aquí en más, y que este ensayo intenta abrir
para una elaboración posterior. La dignidad humana, a pesar de estar constantemente
afirmada por los Derechos Humanos y cada uno de los Estados en forma particular, no se
encuentra asegurada constantemente, y el sólo hecho de que exista el derecho para protegerla
es prueba de una amenaza constante contra ella. A la vez que no es posible negar la existencia
del altruismo y la empatía, cabe preguntar uno y otra pueden ser constantes y globales,
diciéndolo de forma aristotélica, cabe preguntar si pueden llegar a ser una potencia que esté
en constante y eterna actualización, o si más bien se presentan como accidentes, como
reacciones a ciertos casos, de los cuales el yo se encuentra cerca –de una u otra forma-, y por
lo tanto puede ser afectado.
Bibliografía

Jonathan Flores (2017, 18 de mayo), ‘’Estudio revela alto rechazo de los chilenos hacia
inmigrantes peruanos’’. Radio Bio-bio. Recuperado en:
http://www.biobiochile.cl/noticias/nacional/chile/2017/05/18/estudio-revela-alto-rechazo-
de-los-chilenos-hacia-inmigrantes-peruanos.shtml

Laín Entralgo, P. (1968). Teoría y Realidad del Otro I El Otro como Yo, nosotros Tú y Yo.
Madrid: Revista Occidente.

Ortega y Gasset, J (1964). La percepción del prójimo, en Obras completas, tomo VI. Sexta
edición, Madrid: Revista Occidente

Todorov, T. (1998). La conquista de América: el problema del otro. Siglo Veintiuno

Editores: México.