BEGONYA SAEZ TAJAFUERCE (ed.

CUERPO, MEMORIA
Y REPRESENTACIN

ADRIANA CAVARERO Y
JUDITH BUTLER EN DILOGO

. .8.AKa8rista
Icaria MUJERES YcuLTURAS
Este libro ha sido impreso en papel 100% Amigo de los bosques, proveniente de bosques
sostenibles y con un proceso de produccin de TCF (Total Chlorine Free), para colaborar en una
gestin de los bosques respetuosa con el medio ambiente y econmicamente sostenible.

La Serie Mujeres y Culturas, dirigida por Marta Segarra, incluye ensayos que se sitan en el
campo de los estudios culturales sobre mujeres, gnero y diferencia sexual. Se inici en 2000
con los volmenes Feminismo y critica literaria y Nuevas masculinidades, y ha seguido publi
cando obras tericas y crticas en dicho campo. Su sede editorial se halla en el Centre Dona i
literatura de la Universitat de Barcelona(http://www.ub.edu/cdona). Consta de un Comit
cientfico, formado por: Arme E. Berger(Universit Paris 8-Vincennes Saint Denis); Peggy
Karnuf(University of Southern California); Ginette Michaud (Universit de Montral);
Frdric Regard(Universit de la Sorbonne-Paris 4).

r.,.--
.f
-

UNIN EUROPEA
FONDO SOCIAL EUROPEO
ElF.fE uw-.tu/idlu"

Disefio de la cubierta: Laia Olivares

Fotografa de la cubierta: CC Ryan MacGuire

Fina Biruls, Judith Buder, Adriana Cavarero, Michelle Gama,

Rosa Maria Rodrguez Magda, Begonya Sez, Meri Torras.

Colaboradora de la edicin: Mireia Calafell

De esta edicin: Centre Dona i Literatura y Cos i Textualitat

Icaria editorial, s. a.
Are de Sant Cristofol, 11-23
08003 Barcelona
www. icariaeditorial. com

Primera edicin: mayo de 2014

ISBN: 978-84-9888-579-8
Depsito legal: B 8734-2014

Fotocomposicin: Text Grafic

Impreso por RomanyWalls, s. a.

Verdaguer, 1, Capellades (Barcelona)

Printed in Spain. Impreso en Espaa. Prohibida la reproduccin total o parcial.

 NDICE

El cuerpo en dilogo o de la inclinacin,

Begonya Saez Tajafuerce 7

l. Inclinaciones desequilibradas,
Adriana Cavarero 17

11. Geometras vulnerables,

Rosa Mara Rodrguez Magda 39

111. Vida precaria, vulnerabilidad y tica

de cohabitacin, judith Butler 47

IV. Lo dado y las responsabilidades ticas globales,

Fina Biruls 81

V. Pensando poniendo el cuerpo,

Begonya Saez Tajafuerce 89

VI Un dilogo entre Judith Butler y Adriana Cavarero

(itinerario de resonancias) ,
Meri Torras Francs y Micheile Gama Leypa 99

Las autoras 121

 EL CUERPO EN DIALOGO O DE
LA INCLINACIN

Begonya Saez Tajafuerce

Los textos incluidos en esta publicacin atestiguan a concien

cia y, a menudo, de forma explcita, el dilogo al que fueron
convocadas Adriana Cavarero y Judith Butler en ocasin de
las j ornadas Cuerpo, memoria y representacin , que, orga
nizadas por el Grupo de Investigacin Cos i Textualitat y por
el Departamento de Filosofa de la Universitat Autonoma de
Barcelona, tuvieron lugar en su Facultad de Letras y en el MA
CBA a mediados de j ulio de 20 1 1 , y al que ambas se entregaron
sin reservas en cada una de las sesiones organizadas. Se trata,
para mayor precisin, de los textos de sendas conferencias, que
ofrecieron a un colmado auditorio del MACBA en esos das, as
como de las respuestas que Fina Biruls y Rosa Mara Rodr
guez Magda, dos buenas conocedoras de las propuestas tericas
de las conferenciantes, les brindaron in situ para el debate en
comn con el pblico asistente. Las conferencias estuvieron
precedidas de sendos preludios artsticos, dos performances
relacionadas con la temtica a tratar y a modo de introduccin
de la misma, una a cargo de Alejandra Mizrahi y otra a cargo
de Pilar Talavera, que son objeto de consideracin en el texto
Pensando poniendo el cuerpo.
Adems de las conferencias, el programa de las jornadas
incluy un taller que permiti la creacin de un espaciQ ,d.!
 discusin acadmica en el que elaborar y discutir las prin
cipales tesis que, al hilo de la temtica general, ambas pen
sadoras, siempre en constante referencia a su trabajo actual,
presentaron con el fin de revisar en comn y a varias voces los
planteamientos tericos que hoy las siguen convocando. Las
reflexiones que nos ofrecen no han perdido un pice de su
actualidad. Todo lo contrario. De ello da testimonio el texto
Un dilogo entre Judith Buder y Adriana Cavarero (Itinerario
de resonancias) .
Cabe decir, e n honor a l a verdad, que las jornadas brinda
ron a ambas pensadoras la oportunidad de reanudar un vivo
dilogo en el que llevan enfrascadas desde hace algunos aos,
gracias a otros encuentros tambin de carcter cientfico y, de
modo explcito, desde que Judith Buder evocara en su Dar
cuenta de s mismo. Violencia, tica y responsabilidad (2009) la
discusin que pone sobre la mesa Adriana Cavarero en su texto
Relating Narratives. Storytelling and Seljhood(2000) acerca del
yo o sujeto que da cuenta de s mismo. Butler subraya que ese
sujeto, en el planteamiento de Cavarero, solo puede dar cuenta
de s mismo en un modo verbal --es decir, en un modo plegado
a la accin- tal que el vocativo, que es, en efecto, el modo de
la interpelacin, y que se conforma siempre vis-a-vis -aqu
resulta ms indicado an consignar corps-a-corps- un t.
Los ejes de ese dilogo previo, por as decir, histrico, son
precisamente los sealados en el ttulo de las jornadas y son
retomados para su revisin, dando lugar a una reflexin acerca
de la vulnerabilidad, considerada a la vez como concepto y
como experiencia, desde una perspectiva de gnero y queer,
ligada a la representacin de s que, sin duda alguna, pasa para
ambas autoras por la memoria y por el cuerpo. 1

1 . Judith Buder ha considerado la vulnerabilidad en su obra al menos en dos

%gres con anterioridad a la celebracin de estas jornadas y desde perspectivas
adyacentes a la abordada en las mismas. En Lenguaje, poder e identidad (2009b)

8/ .
 Y, en ese contexto, terico y vital, la vulnerabilidad acaba
instituyndose en referencia fundamental para cualquier en
sayo en el mbito de la ontologa contempornea que aspire
a significar tambin en clave tico-poltica, puesto que, en la
estela de Hannah Arendt, aunque tambin de Emmanuel Le
vinas, por ambas autoras es considerada condicin ontolgica
universal.
Cuando la vulnerabilidad es considerada condicin on
tolgica universal, la pregunta por el ser experimenta un giro
irreversible, en virtud del cual ya no cabe la frmula qu soy?
sino quin eres?. Escribe Buder comentando a Cavarero:

la pregunta que debemos hacer no es qu somos, como si

la tarea no consistiera sino en llenar el contenido de nuestra
condicin de personas. La pregunta no es primordialmente
reflexiva [ . ] . Ajuicio de Cavarero, la estructura misma de
..

interpelacin a travs de la cual se plantea la pregunta nos

(Excitable Speech. A Poltics ofthe Performative, 1 997), Burler observa la vulnera

bilidad lingstica que denota la violencia lingstica que se ejerce con relacin al
lenguaje en canco que lugar de la performacividad, como sealaJohn Auscin en How
to do Things with W!Jrdr, es decir, en canco que conjunto de accos de habla, y pone
de relieve en su anlisis en qu medida el cuerpo se ve implicado siempre ya no solo
en ese lugar performacivo que es el lenguaje, puesto que el cuerpo es configurado
con relacin al lenguaje, siendo indisociable de esce, sino como lugar performa
civo a su vez. Por ocro lado, y comando como referente terico la concepcin de
la culpa de Melanie Klein, en Vulnerabilitat, supervivencia (2008), Burler revisa la
vulnerabilidad vinculada a la experiencia de la destruccin fsica y, en concreto, a
la destruccin del otro por nuescra parte, un otro que debe ser defendido, librado
de la destruccin, para evitar vernos abocados a lo que Burler llama una crisis de
supervivencia (survivability). Este modo de pensar la vulnerabilidad, de la que
de nuevo participa el cuerpo, permite elaborar una propuesta poltica crtica de
los nacionalismos y relativa a una visin de la soberana ligada a la desposesin>,
segn la cual si las condiciones de mi supervivencia dependen de la relacin con
otros, con un "yo" o con un conjunto de "yoes" sin los cuales no puedo existir,
entonces, mi existencia no es slo ma, sino que se encuentra fuera de m misma,
en ese conjunto de relaciones que preceden y exceden los lmites del yo que soy
(Burler, 2008, p. 53).

9
 da una pista para entender su significacin. La pregunta
principal para el reconocimiento del otro carece de rodeos
y se dirige al otro: Quin eres? (2009a, p. 48)

En virtud de ese giro, que se pone de manifiesto en la

pregunta por el ser, la ontologa llega a ser relacional. O bien,
porque la ontologa se concibe como relacional, la pregunta
por el ser experimenta el giro descrito.
La concepcin relacional de la ontologa por parte de Ca
varero -de la que no solo se hace eco Butler, sino que lleva
a cabo una elaboracin de la misma a fin de otorgarle una
proyeccin especfica enfocada a las prcticas polticas que
reclaman contextos sociales desafiantes, tales como la convi
vencia entre la poblacin israel y la palestina- merece un
breve detenimiento, pues, si bien comparte con las propuestas
filosficas contemporneas, de Kierkegaard en adelante, la ob
servacin de la preeminencia ontolgica de la relacin, segn
la cual el sujeto no existe de manera previa a la relacin sino
que se constituye como sujeto en y en virtud de ella, pues ella
es condicin necesaria de su existencia qua sujeto, la propuesta
de Cavarero difiere de las otras propuestas en que, en primer
lugar, articula de modo explcito una crtica a Un sujeto
interior, cerrado en m mismo, solipsista y dedicado a hacer
exclusivamente preguntas sobre [s] (Butler, 2009a, p. 50) .
En consecuencia, el sujeto que deviene sujeto en la relacin
sale de s y solo en ese desprendimiento de s, se constituye
como tal. Solo en la desposesin puedo dar y doy cuenta de
m misma (p. 56) .
Butler habla, con Cavarero, evocando al menos de modo
implcito las ontologas de M. Foucault y de J .L. Nancy, de
un sujeto que est fuera de s . La no reclusin del sujeto,
en virtud de la relacin, a una suerte de espacio interior que
lo conforma, es el segundo aspecto que permite distinguir la
ontologa relacional de Cavarero de otras tambin contempo-

10
 rneas, como, sin duda, la heideggeriana. Ya que el sujeto de
Cavarero, como el de Buder, es, ante todo, cuerpo, es expe
riencia corporal que no puede contarse pero que constituye
la condicin corporal del dar cuenta de uno mismo en forma
narrativa (Buder, 2009a, p. 59) .
En tercer lugar, destaca en el planteamiento de Cavarero su
carcter pragmtico, ajeno a todo formalismo. La relacin no
solo implica cuerpos, sujetos de carne y hueso, sino tambin
un contexto relacional concreto en el que se da, defacto, esa
experiencia corporal y en el que se pone de manifiesto la inter
pelacin como modo de ser plegado a la accin. El contexto al
que alude Cavarero, con Arendt, es el de la relacin materno
filial, una relacin de absoluta dependencia y arquetpica, es
decir, universal, encarnada en las Madonnas que forman parte
del imaginario ms xtimo de la pensadora italiana. Esa es la
relacin en la que todo sujeto de carne y hueso deviene sujeto
frente a otro que deviene suj eto frente a s.
De este modo, la relacin participa de la condicin on
tolgica universal ya predicada para la vulnerabilidad. Y lo
que caracteriza a ambas, a pesar de su estatuto universal, es,
sin embargo, su carcter irreductible y/o no-dialctico. Es
cribe Buder: tenemos frente a nosotros a otro a quien no
conocemos y no podemos aprehender del todo, un otro cuyo
carcter nico y no sustituible impone un lmite al modelo de
reconocimiento recproco propuesto en el esquema hegeliano
y, en trminos ms generales, a la posibilidad de conocer a
otro (2009a, pp. 48-49) .
Cabe aadir, de acuerdo a la lgica hegeliana que sufre
aqu un cortocircuito, que de dicha imposibilidad de reco
nocimiento pende la imposibilidad de sometimiento. La tesis
fuerte que Buder formula con Cavarero y Arendt pero, sin
duda, tambin desde Levinas, y que pone de manifiesto la
estructura asimtrica de la interpelacin en tanto que modo
primero de relacin, por ms que esta, en la forma del dilogo,

11
pueda ser transitiva, es que el reconocimiento pleno del otro,
su definicin, su fijacin, su estereotipacin conducen nece
sariamente a la negacin de su singularidad, por lo que el otro
deviene superfluo y, entonces, prescindible. He ah una de las
races del horrorismo de Cavarero2 y he ah la tuerca de vuelta
tico-poltica que la vulnerabilidad otorga a la ontologa.
La condicin de la singularidad, por tanto, no radica en
el reconocimiento del otro, que le conduce a un cierre sobre
s mismo, clausurando as la relacin, sino, bien al contrario,
en la exposicin que yo soy y que no puedo eliminarla a
voluntad, pues es un rasgo de mi propia corporeidad y, en
ese sentido, de mi vida (Buder, 2009a, p. 49) . En la relacin
se pone de manifiesto la vulnerabilidad como condicin on
tolgica universal en virtud de la exposicin que obliga una
remisin al cuerpo. Somos vulnerables porque somos expues
tos, porque somos un cuerpo. Sera un error y comportara
una simplificacin capital del planteamiento ontolgico de
ambas autoras, que rayara adems en el anacronismo terico,
interpretar la frase anterior a la manera de una cadena causal
de significacin. Ms bien es preciso leer en ella una suerte
de co-originareidad. As, vulnerabilidad, exposicin y cuerpo
aluden a las condiciones ontolgicas universales del sujeto
contemporneo en tanto que condiciones de posibilidad de
su singularizacin.
De nuevo es preciso aludir a la imagen de las Madonnas
y, en concreto, al gesto que las caracteriza, ya que este pone
en juego y, a la vez, hace visibles las condiciones ontolgi
cas universales del sujeto contemporneo, vulnerabilidad,
exposicin y cuerpo, que son, a su vez, sus condiciones de
posibilidad de singularizacin. Se trata de la inclinacin.

2. Me refiero aqu a la ltima y reconocida obra publicada por Adriana Ca

varero, Ho"orismo. Nombrando la vio/mcia contempordnea (2009) .

12
 El sujeto contemporneo al que alude Cavarero y, con ella,
Butler, en los textos que sirvieron de base para el dilogo a lo
largo de las jornadas, es un sujeto inclinado. Mientras que el
sujeto moderno, cartesiano y/o kantiano, es representado en
la unvoca verticalidad del contundente trazo de la I del I
(yo) ; sujeto que, en virtud de esa verticalidad, es y permanece
ajeno a la relacin. No cabe la relacin sin inclinacin y, a la
vez, la inclinacin atestigua la relacin.
Sin embargo, lejos de poder limitar el anlisis de la relacin
como inclinacin al mbito de la subjetividad, resulta obligado,
puesto que la implica en trminos conceptuales, tomar a la par
en consideracin la alteridad. Cual Madonnas del Renacimien
to, nos inclinamos para con el otro. Y es preciso sealar que
la apertura mencionada comporta, adems de la inclinacin
de un sujeto con respecto a otro sujeto (que es y permanece
Otro) tal que en el ejemplo de las Madonnas, la inclinacin de
un planteamiento terico, propio de la ontologa esencialista,
cuyo eje lo consituye el sujeto cerrado sobre s mismo, y cuyos
parmetros no exceden los establecidos por la pregunta acerca
de dicho sujeto, con respecto a otro planteamiento terico,
j ustamente el de la ontologa relacional, cuyo eje sufre no solo
un desplazamiento fundamental, sino una escisin irreversible,
en virtud de la cual se ve siempre ya abocado, pues no lo elige ni
lo acuerda, a un dilogo asimtrico que lo constituye (y lo des
tituye a la vez) como precario, en trminos de Butler, o como
inerme, en trminos de Cavarero. Cuerpo a cuerpo, siempre
cuerpo a cuerpo, el sujeto da lugar al Otro en un dilogo en
el que el Otro lo llama y al que, sin embargo, se resiste, pues
no se agota en l: ni en el sujeto, ni en el dilogo.
Por un lado, entonces, en tanto que gesto propio del
sujeto contemporneo, la inclinacin conforma la relacin
como vnculo, como legame, que remite de manera necesaria
a una observacin tica y/o moral del Otro, donde no cabe la
indiferente objetividad propia de la posicin tica y/o moral

13
 correspondiente a la verticalidad y a la que esta en codo mo
mento y circunstancia aspira y debe aspirar. Nos indinamos
por deferencia, aunque tambin por preferencia. Por otro lado,
la inclinacin remite a la flexibilidad como actitud que es
preciso adoptar, incluso resolver adoptar, pues no est dada a
priori, a fin de establecer el vnculo, de activarlo, de responder
a la llamada del Otro. La flexibilidad, as planteada, hace las
veces de condicin ontolgica de la inclinacin, pero es preciso
decidirse en favor de dicha condicin, adoptarla. En virtud de
ese requerimiento de decisin, la flexibilidad otorga a la incli
nacin un carcter poltico. Nos indinamos por disposicin,
aunque, sobre todo, por resolucin.
Dotado de flexibilidad, al sujeto contemporneo le es dado,
entonces, plegarse, pero tambin desplegarse en su relacin con
el Otro -Otro que, sin duda, en el planteamiento de Butler,
no remite tan solo al otro sujeto de carne y hueso, sino tambin
a la norma, en tanto que sujeto de significacin tica, moral
y poltica y que, corno tal, rige aquel sujeto de carne y hueso
y a sus dilogos. Al sujeto contemporneo le es dado ligarse
as corno desligarse. Nos indinamos para subscribir, aunque
tambin para subvertir. De no ser este el caso, es decir, de ser
la inclinacin solo medio para plegarnos, ligarnos o subscribir
al Otro (comprendido en los trminos sealados ms arriba) ,
se estara limitando su sentido y, con l, el sentido de la rela
cin, al reconocimiento, lo cual significa, en consonancia con
lo visco ms arriba, limitar el sentido del Otro y de la relacin
a la dominacin, que es justo lo que tanto Cavarero como
Butler critican.
Fijar al Otro y a la relacin en el reconocimiento comporta
desposeer al sujeto de su flexibilidad y desconsiderarlo, por
tanto, en calidad de sujeto dispuesto para lo tico, lo moral y
lo poltico. Para Cavarero y Butler -as como para Arendt y
Levinas-, esa desconsideracin comporta una deshumaniza
cin por cuanto que omite el nico reconocimiento posible, a

14
 saber, el reconocimiento de la asimetra, fundada en el carcter
dependiente de todo sujeto y, por tanto, no solo de la imposi
bilidad sino de la impropiedad del reconocimiento en cuanto
tal, es decir, en cuanto cancelacin de la obligacin moral -o
responsabilidad- para con el Otro y para con su vida.
Como contundente alternativa a dicho modelo deshumani
zado(r) , el frtil dilogo que ambas pensadoras establecen en
sendos textos incluidos en esta publicacin y que, como su
braya Butler, lleva la marca del pensamiento judo, permite,
ms all de su inclinacin, la declinacin del sujeto contem
porneo.
Es j usto, hacien d o gala de su flexibilidad, dejndose llevar
y hacer en ese dilogo, relacin donde las haya, que al sujeto
contemporneo, representado en un inicio por la inclinada
Madonna segn la propuesta de Cavarero, le es dado experi
mentar una incesante flexin de casos. De dicha declinacin
dio buena y performativa cuenta Butler en una de las inolvida
bles sesiones compartidas del taller, a lo largo de las jornadas,
al referirse a los mltiples y diversos quehaceres que configuran
las prcticas cotidianas de la mayora de las mujeres hoy. Las
mujeres nos declinamos atendiendo el telfono, removiendo
el guiso, sujetando a nuestro beb en brazos, recogiendo ropa
del suelo, tecleando el ordenador, etc., todo a la vez. En dicha
elaboracin, el sujeto contemporneo se convierte en una
suerte de contorsionista que no ceja en su empeo de poner
a prueba cun fuera de s logra, a pesar de su condicin y, a la
vez, debido a ella, tomar posicin en un permanente ejercicio
de equilibrismo tico, moral y poltico al que le aboca su ser
relacin, es decir, su ser vulnerable, expuesto y corpreo.
Descubrimos en los textos de ambas pensadoras que es sin
duda en virtud de esta inclinacin/declinacin permanente que
cabe trazar, en la vida y en la teora, una nueva geometra de
la convivencia ajena a la violencia. Agradezco sinceramente a
Adriana Cavarero y a Judith Butler habernos hecho, con calidez

15
y alegra,
tambin con amplia generosidad, a la vez testigos
y
y partcipesde sus dilogos, trazos pulcros e incansables de las
figuras mediante las que, una tras otra, disponen esa geometra
que nos dignifica.

Referencias bibliogrficas
AUSTIN, John ( 1 962) , How to do Things with Wrds, Clarendon
Press, Oxford.
BUTLER, Judith (2008) , Vulnerabilitat, supervivencia, CCCB, Bar
celona.
(2009a) , Dar cuenta de s mismo. Violencia, tica y responsabili
dad, Amorrortu, Buenos Aires. [ Giving an Account of Oneself,
Fordham University Press, Nueva York, 1 995]
(2009b) , Lenguaje, poder e identidad, Sntesis, Madrid. [Excitable
Speech. A Politics ofthe Peiformative, Roudedge, Nueva York y
Londres, 1 997]
CAVARERO, Adriana (2000) , Relating Narratives. Storytelling and
Selfhood, Roudedge, Nueva York y Londres.
- (2009) , Horrorismo. Nombrando la violencia contempordnea,
Anthropos, Barcelona.

16
l. INCLINACIONES DESEQUILIBRADAS

Adriana Cavarero

El soltern un si es no es egosta (Unamuno, 1 984, p. 7) ,

lmmanuel Kant, no ama a los nios. Se lamenta del hecho de
que, siendo todava deficientes de razn y entendimiento,
con rumores, gritos, silbidos, cantos y otros alborotos [ . . ]
.

molestan a la parte pensante de la humanidad ( 1 99 1 a, p. 222) .

La culpa la tienen las madres y las nodrizas, quienes, cuando
el pequeo empieza a hablar y distorsiona las palabras, estn
inclinadas a abrazarle y a besarle ( 1 99 1 b, p. 26) , en vez de
aleccionarlo. Un buen educador, obviamente, no premiara la
carencia de racionalidad nsita en el farfullar de la criatura hu
mana cuando es pequea. En cambio, las mams y las nodrizas
lo recompensan con un caluroso abrazo, de manera que, en
ltimo trmino, todo el asunto debe ponerse a cuenta de la
natural propensin de las nodrizas a hacer bien a una criatura
que se abandona total y conmovedoramente al arbitrio del
prj imo (ibid.). Lo que preocupa a Kant, por lo tanto, es en
especial la relacin entre inclinacin (materna) y dependencia
(infantil) . La cuestin es filosfica. La infancia, como estado
de minora y dependencia, se mide a partir del paradigma
kantiano de un yo autnomo, libre y racional, que controla
sus inclinaciones y que, sobre todo, no necesita que los otros se
inclinen amorosamente hacia l. La denuncia de una inclina-

17
 cin natural, tpicamente femenina, hacia la criatura humana
necesitada de cuidado y en estado de dependencia se inscribe
en este cuadro. En breve, Kant reprueba a los nios porque
no son todava adultos y reprende a las mujeres porque estn
naturalmente inclinadas a cuidar de la criatura que depende
de otros y, para ser precisos, que depende de ellas mismas. En
fin, entre la madre y el nio, entendido por Kant como larva
de un yo todava no autnomo, existe una preocupante com
plicidad. Y, si se sabe percibir, existe incluso una cuestin de
orden geomtrico, debida a la prevalencia de la lnea oblicua
sobre la vertical: la inclinacin materna hacia el infante acaba
por retrasar precisamente el proceso que, liberndolo de la
dependencia, desembocar en la figura de un yo autnomo,
legislador moral de s mismo y muy slido sobre el eje interno
del propio s autntico, tpicamente en posicin erecta. En
los escritos ticos y antropolgicos de Kant, la inclinacin (Nei
gung) es tratada bajo la rbrica de los deseos [apetitos] y, ms
en general, de las afecciones que pertenecen al hombre como
ser natural. La inclinacin es, para l, una especie de apetito
sensible habitual ( 1 99 1 b, p. 1 8 1 ) , que se hace hbito, es decir,
necesidad fsica interna de seguir procediendo de la misma
manera que se ha procedido hasta el momento (p. 53). Esto,
apunta el filsofo, suscita nusea porque Se ve demasiado el
animal en el hombre, que se deja guiar instintivamente por la
regla de la habituacin como por otra naturaleza (no humana)
y corre el peligro de entrar con el bruto [la bestia] en una y
la misma clase (ibid. ) . En trminos kantianos, claro est, el
problema es particularmente alarmante. Si, como ser natural,
el yo es un animal de la especie homo, como ser racional y
moral -y, por ello, propiamente humano- el yo siente una
absoluta repugnancia por salir de la peculiaridad de su especie
y confundirse con las bestias. Bajo esta luz puede resultar ms
evidente el fastidio del filsofo por mams y nios. Tanto las
mams como los nios, respecto al confn zoolgico entre hom-

18
 bre y animal, son figuras border-line. Las primeras, porque
mimando a los cachorros humanos y cuidndolos, muestran
una inclinacin natural que comparten con las hembras de
otras especies. Los segundos, porque, en esencia, son todava
pequeas bestias. Sin embargo, en una pgina extraordinaria
de Kant, j usto esta ltima afirmacin es desmentida de una
manera clamorosa. Escribe Kant en un prrafo de la Antropo
loga en sentido pragmdtico:

El nio que acaba de desprenderse del seno materno pa

rece entrar en el mundo gritando, a diferencia de todos
los dems animales, meramente a causa de considerar su
incapacidad para servirse de sus miembros como una
violencia, con lo que al punto denuncia su aspiracin a la
libertad (de que ningn otro animal tiene la representa
cin) . ( 1 99 l b, p. 1 8 1 )

Obviamente -como Kant se ve obligado a aclarar en una

nota- ni siquiera el recin nacido tiene una representacin de
la libertad. Y cmo podra tenerla si, apenas llegado al mundo,
no tiene representaciones de nada. No obstante, de la libertad
posee, segn la curiosa expresin de Kant, una oscura idea,
que determina hasta tal punto su deseo de ser libre que se ma
nifiesta como pasin propia y verdadera: a travs del grito en
el momento del nacimiento y, poco ms tarde, en la primera
infancia, a travs de las lgrimas de un llanto desesperado.
Molestando a la parte pensante de la humanidad, segn el
filsofo, el recin nacido berrea porque advierte la condicin
de ilibertad nsita en su incapacidad de servirse de los propios
miembros, o bien, por decirlo en trminos ms exactos, en
su falta de autonoma. Oscura tanto cuanto se quiera, la idea
de libertad es entonces innata en el animal humano, quien,
con su primera y molestsima emisin sonora, manifiesta ra
biosamente la presencia. Segn Kant, su grito inicial no es ni

19
 un lamento por la separacin del regazo de la madre ni una
triste invocacin de esta por parte de una criatura inerme y
dependiente. Es, precisamente, un grito de indignacin por no
haber sido trado al mundo como perfectamente autnomo,
es decir, libre. Dicho con las palabras de Tzvetan Todorov, si
el recin nacido llora no es para pedir el complemento nece
sario de su vida y de su existencia, es para protestar contra su
dependencia en relacin con los otros. El hombre nace como
sujeto kantiano, aspirando a la libertad! ( 1 995, p. 23) . Res
pecto a esto, un buen padre de familia como Hegel se muestra
bastante ms cauto. Observando el mismo fenmeno, escribe
que, con el grito, el nio externaliza el sentimiento de sus
necesidades y, en particular, atestigua un estado de depen
dencia e indigencia bastante mayor de la del animal ( 1 830,
396) . Para Kant, el grito rabioso del infante es, en cambio,
esencialmente clera por su impotencia de autodeterminacin.
El acento cae fatalmente sobre la autonoma y todo el periodo
de los caprichos de la primera infancia confirma el asunto:
Este impulso a tener voluntad propia [libre y autnoma] y a
tomar el impedimento como una ofensa, se distingue tambin
especialmente por su tono y deja traslucir una maldad que la
madre se ve obligada a castigar, pero habitualmente se replica
con gritos todava ms vehementes ( 1 99lb, p. 203). No nos
dejemos desencaminar por el tono irnico y benevolente del
filsofo de Konisberg. El problema es filosficamente serio,
adems de biogrfico. Tal vez el viejo Kant haba olvidado
que fue nio o quiz no tuvo la ocasin de cuidar de un nio
o de otras criaturas vulnerables y dependientes. Digamos: no
se inclin j ams hacia el otro. Puesto que el nacimiento y
la primera infancia, ha pertenecido exclusivamente, durante
siglos, al universo de las mujeres {Todorov, 1 995, p. 7 1 ) , le
falt una experiencia directa de la situacin y de sus patologas.
Esto es verdad para bastantes otros filsofos, pero para Kant
el fenmeno, dada su insistencia sobre la categora de autono-

20
 ma, asume una relevancia especial. Incluso la mera hiptesis
de una dependencia estructural de lo humano, tambin del
animal humano desde pequeo, se convierte, para l, en un
grave tormento. Entonces mejor afirmar que el recin nacido
llora porque posee una oscura idea de la libertad, o sea, como
dira Foucault, insistir sobre las seales de la presencia sorda
de una libertad que se ejerce en el campo de la pasividad ori
ginaria (2009, p. 57) .
Cuentan sus contemporneos que, como persona, Kant
era sociable y agradable: incluso en los lmites de su Konigs
berg, era un ciudadano del mundo. Como filsofo moral, en
cambio, parece obsesionado por el modelo autista de un yo
que legisla sobre s y se obliga a s mismo, un yo vertical y
autoequilibrado que se alinea, en horizontal, sobre la entera
superficie terrestre, j unto a los otros yo, igualmente autrqui
cos, que son una rplica. Su suma, perfectamente homognea,
garantiza la universalidad de la ley moral. El orden poltico
que corresponde a esta disposicin asegura adems, como dice
Kant, la paz perpetua.
He acusado aqu a Kant de prejuicio especulativo hacia
la condicin humana de vulnerabilidad y dependencia que
se anuncia, con el gemido del recin nacido, en la escena de
la natalidad. Pero el trmino vulnerabilidad pertenece a
nuestro vocabulario, no al suyo. Hasta Levinas, en la historia
de la filosofa, la palabra vulnerabilidad est casi ausente. La
atencin hacia lo vulnerable o, como yo prefiero decir, hacia
lo inerme, se ha afirmado en tiempos recientes y, sintomti
camente, ha tomado el pliegue de una interrogacin radical
sobre lo humano sobre todo a la luz de los acontecimientos del
1 1 de septiembre del 200 1 y de la violencia consiguiente. Han
pasado diez aos desde la fecha en que Occidente percibi con
consternacin que era extraordinariamente vulnerable, o bien,
dicho con una sensibilidad europea, vulnerable una vez ms, y
de manera extraordinaria e imprevista. Las reflexiones crticas

21
de Judith Butler, en Vida precaria y en textos sucesivos, que se
interrogan sobre la posibilidad de una comunidad (2006,
p. 45) a partir de la condicin de vulnerabilidad, responden
directamente al espritu violento de la poca inaugurado por
el derrumbe de las Twin Towers. Por mi parte, en el libro
titulado Horrorsmo, intento abordar la misma cuestin. Ha
pasado un decenio, por lo menos sobre el plano especulativo,
y quiz podemos hacer un primer balance. Y, puesto que ms
arriba he nombrado a Kant, podemos empezar por subrayar
nuestra deuda respecto a Levinas, un autor que, haciendo de la
vulnerabilidad del rostro del otro el principio de una relacin,
caracterizada por la asimetra y la dependencia, desmonta en
especial la nocin de un yo autnomo y autorreferencial. No
por casualidad, desmonta tambin una de las otras configura
ciones tpicas del suj eto moderno, o sea el yo violento y agre
sivo, ejemplarmente teorizado por Hobbes, el primer motor
del cual es la autoconservacin. En efecto, cuando es la obra
y la retrica de la destruccin lo que nos obliga a retematizar
lo vulnerable, una breve referencia a Hobbes puede resultar
indispensable.
Como toda la tradicin poltica y la filosofa en general -y
esto es de verdad un sntoma sobre el que meditar- Hobbes
no tematiza directamente la categora de vulnerabilidad, pero la
engloba en la de matabilidad . El presupuesto de la violencia
como caracterstica esencial de lo humano, el homicidio como
marca distintiva de la especie Horno, ya dominantes en una
cierta tradicin de lo poltico, llegan a una exaltacin lcida y
perfecta en la ontologa individualista hobbesiana. La tesis de
Hobbes es conocida y la indico por eso de modo esquemtico.
Hobbes no solo imagina individuos en el estado de naturaleza
que se matan los unos a los otros, sino que imagina los Estados
soberanos y territoriales, que deberan ser la solucin artificial
a esta carnicera natural, como sujetos beligerantes y mortales.
Para Hobbes, dicho muy sintticamente, no solo el individuo,

22
y el Estado soberano que es una rplica de este, estn afectados
por una vulnerabilidad estructural respecto a la violencia que
cada uno perpetra contra el otro para autoconservarse, sino
por una vulnerabilidad -no tematizada y dada por descon
tada- que coincide con el concepto de matabilidad. Con el
sistema de Hobbes, para el individuo y para el Estado -ambas
criaturas, no por casualidad, mortales- la fenomenologa de
la vulneracin se precipita en la fenomenologa de la muerte
violenta y del asesinato. Estamos obviamente lejos de Kant--o,
yendo atrs en el tiempo, de Locke y de la llamada doctrina
liberal- pero estamos, crucialmente, cerca del fundador del
concepto moderno de soberana. El legado fundamental de
un sistema que, lejos de pensar la soberana en trminos de
invulnerabilidad, construye el concepto mismo de soberana
sobre la base de concatenaciones semnticas entre vulnerabi
lidad, mortalidad y matabilidad, debera por ello ponernos
en guardia.
Se cierne tal vez sobre nuestros discursos un lxico poltico
que enfatiza el primado de la violencia, la postula como con
gnita y subordina cada conceptualizacin de lo humano, vul
nerabilidad incluida, a la naturalizacin del sujeto agresivo.
Hobbes escribe durante el s. XVII, y sealarlo como un
autor que todava coloniza la retrica actual sobre la violen
cia puede parecer excesivo. Intentar entonces actualizar mi
anlisis dirigindome a uno de sus ms interesantes herederos
del s. XX: Elias Canetti. Respecto a Carl Schmitt, su heredero
por antonomasia, Canetti tiene el mrito de traducir la tesis
hobbesiana a una geometra postura!. Retorna al sujeto verti
cal, autofundado, independiente e inconexo, que ya habamos
entrevisto en el yo libre y autnomo de Kant, pero con carac
tersticas diferentes.
Como se lee en Masa y poder y en otros textos menores,
el modelo de lo humano, segn Canetti, es el superviviente,
o sea, un hombre vivo, en pie, que contina erguido enfrente

23
 a un hombre muerto, extendido horizontalmente en el suelo.
El vivo no se cree nunca tan alto como cuando tiene frente a
l al muerto, que ha cado para siempre: en aquel instante es
como si hubiera crecido, escribe Canetti ( 1 974, p. 1 7) . El
momento de sobrevivir es el momento del poder. El espanto
ante la visin del muerto se disuelve en la satisfaccin de no
ser uno mismo el muerto. Este yace por tierra, el superviviente
est en pie. Es como si hubiera tenido lugar un combate y uno
mismo hubiese abatido al muerto (20 1 0, p. 347) . Si para
Hobbes, la vida del hombre consiste en un deseo perpetuo
e incesante de poder tras poder, que cesa solo con la muerte
(20 1 1 , p. 93) la esencia del individuo canettiano est en un
sobrevivir que se exalta y se verticaliza ante la muerte ajena.
Escribe Hobbes (y es preciso que no olvidemos j ams que
esta es la fundacin del concepto moderno de igualdad): son
iguales aquellos que pueden hacer cosas iguales el uno contra
el otro. Pero aquellos que pueden hacer la cosa suprema (es
decir, matar) pueden hacer cosas iguales ( 1 993, p. 1 7) . El
lugar de aplicacin de tal principio es la famosa guerra de todos
contra todos: existe una matanza general en curso y estn en
el campo los vivos y los muertos. Dada la situacin, los vivos
quiz deberan ser llamados los que van a morir. Canetti, en
cambio, los llama supervivientes. Contrariamente al indivi
duo natural de Hobbes, inmerso en el incesante movimiento
de su deseo de poder, el superviviente de Canetti es una figura
esttica, firme, congelada en el instante de su verticalizacin
suprema ante el muerto. l goza de un momento incompa
rable de triunfo. Canetti escribe en la segunda mitad del s.
XX : la fantasa hobbesiana del estado de naturaleza ya ha sido
superada por la realidad de las guerras de masa que proveen
cadveres en abundancia. Tras la carnicera, el superviviente
tiene tambin la experiencia embriagadora de un sentido de
invulnerabilidad. Un cierto esplendor de invulnerabilidad,
seala Canetti, irradia en torno al hombre que vuelve de la

24
 guerra sano y salvo ( 1 979, p. 2 1 ) . Construida sobre la relacin
entre quien yace y quien est en pie, la geometra canettiana se
organiza sobre dos coordenadas fundamentales: la verticalidad
del superviviente y la horizontalidad del muerto. La cadena vul
nerabilidad-mortalidad-matabilidad est gobernada de nuevo
por el tercer trmino, pero produce, en el instante triunfal del
sobrevivir, una exaltante coincidencia entre invulnerabilidad
e inmortalidad.
Pero qu es entonces esta vulnerabilidad cuyo concepto,
ms o menos silenciado, parece no poderse desenganchar de
la mitologa del guerrero y del comando de la muerte? Tal vez
aqu resulte til una breve digresin etimolgica. Derivada
del latn vulnus, herida, la vulnerabilidad es definitivamente
una cuestin de piel, y lo es al menos segn dos significados
que presentan un cierto parecido pero tambin una diferencia
fundamental. El significado primario remite a la rotura de la
derma, a la laceracin traumtica de la piel. El contexto de
referencia, en la tradicin textual, convoca la violencia y es
prevalentemente un escenario de guerra, de enfrentamiento
armado, de muerte violenta. Son sobre todo los guerreros
los que se hieren uno a otro, a menudo asestando golpes
mortales o como mnimo intentando dar muerte. Desde este
significado fundamental se genera la conocida lnea semntica
que, en las lenguas modernas, adems de presentar el ingls
wound y el alemn Wunde, incluye, entre otros, tanto
el italiano ferire como el castellano herir,ambos recon
ducibles a la contraccin del latn vulnus inferre (asestar
el golpe que desgarra) . El vulnus es sustancialmente el
resultado de un golpe violento, atizado desde el exterior con
un instrumento cortante, contundente, que lacera la piel.
Por cuanto la herida pueda pasar al tej ido profundo y ser por
ello letal, o ms bien, por cuanto la herida sea esencialmente
tematizada como letal, la laceracin pertenece en primer lugar
a la epidermis, lmite y borde del cuerpo, barrera envolvente

25
pero tambin superficie en la cual el cuerpo mismo se asoma
al exterior y se expone.
Sobre la relacin esencial entre piel y vulnus existe una
conjetura etimolgica secundaria pero muy prometedora para
nuestro tentativo de repensar lo vulnerable. Segn esta eti
mologa, el significado de vulnus, a travs de la raz vel*,
aludira sobre todo a la piel depilada, lisa, desnuda y, por
ello, expuesta en grado mximo: palabras como velln y
avulsin o el ingls avulsed, forman parte de esta familia
(Consolara, 2009, pp. 45-46) . Las dos etimologas, incluso
abriendo a imaginarios diversos, no estn del todo en contras
te: siempre de piel se trata. La segunda, evitando la figura del
guerrero, posee sin embargo el mrito de acentuar la valencia
de la piel como exposicin radical, inmediata, sin vello, sin
cobertura o coraza. Vulnerable es aqu el cuerpo humano en
su absoluta desnudez, enfatizada por la ausencia de pelos, de
revestimiento, proteccin. El cuadro se ampla hasta abrazar
el concepto de lo humano en general, y el escenario de guerra,
con sus instrumentos cortantes pero tambin con su protocolo
de violencia simtrica y de resultado letal, ya no aparece ni
como decisivo ni como necesario. El guerrero deja, ms bien,
el puesto a una nueva figura emblemtica de la vulnerabilidad
como condicin esencial de lo humano: si es imaginado en la
total desnudez de la piel expuesta, sin pelos como sucede a los
nios y a menudo a los viejos, el vulnerable por definicin se
convierte en efecto en el inerme. El guerrero, con su cuerpo
hirsuto o la barba inculta, seales de virilidad indiscutible,
sale clamorosamente de escena, remplazado por un arquetipo
de lo humano cuya piel desnuda y glabra es seal de absoluta
exposicin. Cuando la vulnerabilidad es pura desnudez, cuan
do es el inerme quien encarna el significado del vulnus, la
muerte se desliza a un segundo plano y cesa la batalla. Dicho
con una frmula, los conceptos de vulnerable, de mortal y de
matable rompen su asociacin usual y se separan. Se rompe

26
un entero sistema y se disuelve la concatenacin semntica
que el sistema mismo ha pasado de contrabando como obvia,
aunque no siempre con la claridad especulativa de Hobbes.
De hecho, ahora se puede afirmar que la condicin humana
de vulnerabilidad no coincide con la de mortalidad ni, todava
menos, con la de matabilidad.
Teniendo en cuenta las cuestiones en j uego, vale la pena
insistir en el argumento. Sin ms rodeos, mi tesis es que las
dos etimologas de vulnus asumen la forma de dos opciones.
La primera, al servicio de aquello que, por brevedad, llamar
el teorema de la violencia, corre el riesgo de recluir el tema
de lo vulnerable dentro de la postulada transitividad -ms
una coincidencia que un paso- entre vulnerabilidad, mor
talidad y matabilidad. La segunda, centrada en la desnudez
paradigmtica de lo inerme, parece generar, en cambio, un
horizonte de sentido que escapa j ustamente a la necesidad de
la cadena conceptual entre herida, muerte y asesinato. Tanto
la conocida obsesin filosfica por la mortalidad, como la
correspondiente pasin guerrera por la muerte violenta, dada
y recibida, ejemplarmente sintetizada en la teora de Hobbes,
se ponen al fin en cuestin. Con el tema de la vulnerabilidad,
arrancado al sistema de sentido que lo engloba en la cuestin
de la mortalidad o del homicidio, como nos ha enseado
Levinas, se asoma efectivamente al pensamiento o, mejor, a
la tica, completamente otro. Mejor dicho, el otro mismo en
carne y hueso, la unicidad encarnada que toma el nombre, ya
clebre, de rostro del otro. La vulnerabilidad, si no queremos
descuidar su timo dominante, es todava ndice de la herida,
pero ahora resulta plausible que el anverso de esta herida sea
la caricia, incluso antes que su consecuencia sea la muerte y
su teatro el homicidio.
Sintomticamente, incluso Levinas no escapa del todo de
las garras del sistema. La problemtica de la vulnerabilidad,
central en su pensamiento, es atravesada por tensiones inter-

27
nas que desembocan, por lo menos, en un doble registro. Al
registro que reconduce la vulnerabilidad a una fenomenologa
de la piel, se une otro registro, por as decir, ms tradicional,
que la reconduce en cambio a la temtica de la mortalidad y
del asesinato. En el primer cuadro, la vulnerabilidad es deci
didamente piel desnuda, extremidades en las que [el cuer
po] comienza o acaba (Levinas, 1 995, p. 1 36) , subj etividad
como sensibilidad, exposicin a los otros, responsabilidad en
la proximidad de los otros, materia y lugar mismo del para-el
otro. El acento de Levinas cae sobre el contacto y la apertura
o sobre una exposicin constitutiva y no intencional de uno
al otro , segn la figura de una relacin de dependencia total y
asimtrica. Se trata pues de una vulnerabilidad -intercalada
en la escritura levinasiana con trminos como maternidad
[ . . . ] , responsabilidad, proximidad, contacto (p. 1 34) y a
menudo ejemplificada por el extranjero, la viuda y el hur
fano- que convoca la responsabilidad tica o, si se quiere,
postula una ontologa relacional radical, sin que el tema de
la mortalidad o del homicidio entre necesariamente en el
cuadro. Que el hombre sea mortal y que las criaturas inermes,
como el hurfano, la viuda, el extranjero, estn expuestas a la
herida y a la muerte violenta ms que otras, est bien presente
en la mente de Levinas, por supuesto. Sin embargo, el trato
original de su versin de la vulnerabilidad en los trminos de
una relacionalidad constitutiva que expone el uno al otro y
convoca la responsabilidad tica ms all de la muerte y del
asesinato, ms all de la violencia y de la agresin, consiste
precisamente en la capacidad, o, por lo menos, en la tentativa
de desvincularse de esta lgica. Sobre la etimologa de vulnus
como laceracin prevalece la etimologa del vulnus como
desnudez. Ms que la herida, potencialmente letal, resalta
de hecho la desnudez de la piel, la sensibilidad, el contacto.
Vale la pena recordar que Levinas relaciona esta acepcin
de la vulnerabilidad como exposicin al otro sustrada al

28
primum logicum de la violencia -hospitalidad absoluta,
acogida- con el ser femenino y con la dimensin de la
feminidad . La tesis, como ha argumentado Derrida, entre
otros, no est privada de problemas o de derivas estereoti
padas, pero confirma un cuadro que intenta explcitamente
desvincular la categora de vulnerabilidad de un imaginario
guerrero y viril.
En el otro cuadro, tal vez prevalen te en la reflexin levina
siana, el registro cambia. Segn esta versin, la vulnerabilidad
pura coincide esencialmente con la exposicin a la muerte.
Incluso si el acento cae siempre sobre la expresin inmediata
del rostro del otro, desnudo, sin defensa ni cobertura, en el
encuentro cara a cara, se reserva una particular atencin
a la piel expuesta a la herida y al ultraje (Levinas, 1 993a,
p. 88) . Aqu es la muerte que se significa en la convocacin
tica, perentoria e irresistible, del rostro. El rostro como la
mortalidad misma del otro hombre ( 1 993b, p. 2 1 6) , dice
sintticamente Levinas. Pero tambin rostro -y este es el
punto ms crtico- que evoca la tentacin del homicidio,
ordenndome No matars. El vulnerable, el mortal y el ma
table vuelven entonces a coincidir? Ni siquiera Levinas escapa
a la aparente intranscendibilidad de los efectos discursivos del
teorema de la violencia?
Notoriamente, la complej idad de la escritura de Levinas,
adems de no consentir una respuesta fcil, resiste a los tr
minos en los cuales he formulado la pregunta. El j udasmo
de Levinas, segn el cual toda la Torah, con sus minuciosas
descripciones, se concentra en el "No matars" ( 1 994, p. 1 1 1 ) ,
tiene, e n efecto, caracteres de extrema originalidad y s e presenta
como una visin escatolgica de la paz que rompe la totali
dad de las guerras y de los imperios ( 1 999, p. 49) . Emerge
claramente en sus textos la exigencia de no conceder ms a la
violencia un rol fundante y de sustraer la misma prohibicin de
matar a la prioridad lgica del homicidio. No matars, como

29
 palabra que viene del rostro del otro, segn la tesis paradjica
de Levinas, provoca precisamente la tentacin del homicidio
pero la inscribe en el evento mismo de su prohibicin.
Hay un pasaje de Levinas, sobre el que adems Judith
Butler ha reflexionado en distintas ocasiones, que ilustra un
aspecto bastante problemtico de esta tesis paradjica. Re
firindose al comentario del rabino Rachi en el captulo 32
del Gnesis, Levinas medita sobre la historia de Jacob, quien,
ante el anuncio de que su hermano Esa marcha hacia l a
la cabeza de cuatrocientos hombres se asusta por su muerte,
pero se angustia sobre todo de tener que matar quizs. Tal
angustia, capaz de vencer sobre la pulsin de la supervivencia
del yo, es ya un efecto del no matars comunicado por el
rostro del otro, en el encuentro entre dos seres nicos que se
miran cara a cara. Por lo dems aqu no hay todava ningn
yo porque el No matars, segn el filsofo j udo, no es
solo aquello que dice el rostro del otro, sino que es sobre todo
aquello que instaura originariamente el yo mediante el t pro
nunciado por esta palabra. A pesar de ello, el hecho de que sea
j usto el homicidio o, si se quiere, la tentacin del homicidio
contempornea a su prohibicin, lo que inicia la dinmica de
esta instauracin, levanta no pocas perplejidades.
A mi entender, asistimos aqu a la superposicin, sintom
tica e irresuelta, de dos registros, de las dos versiones levinasia
nas de lo vulnerable arriba mencionadas. Sobre uno de estos
registros, marcados por el No matars, la violencia, incluso
execrada, contrastada, contina funcionando como fondo, y
el sujeto beligerante, soberano, agresivo contina resurgiendo,
por lo menos, como espectro. El otro registro, marcado por una
fenomenologa de la piel como desnudez, insiste, en cambio,
en un rostro inerme que anuncia la humanidad del hombre
en los trminos de una vulnerabilidad primaria que precede
su eventual ofensa. Sensible a la peculiaridad de este segundo
registro, Butler escribe: Es importante sealar que Levinas

30
no dice que las relaciones primarias son abusivas o terribles;
pero enseguida aade: l afirma ms bien que al nivel ms
primario otros actan sobre nosotros de maneras acerca de las
cuales no tenemos voz, y que esa pasividad, susceptibilidad y
condicin de ser objeto de una intrusin instauran lo que somos
(2009, pp. 1 25- 1 26) . La superposicin de dos registros, con
el inevitable prevalecer del teorema de la violencia , evocado
por la violacin inaugural, incide as tambin sobre la lectura
butleriana de Levinas. Por el contrario, creo que es necesario
salir precisamente del efecto de esta superposicin. El otro,
segn la acepcin de vulnus como desnudez, es mi prjimo,
no todava conocido, pero encontrado en la unicidad de su
rostro. El otro, dicho de otra manera, no es ejemplarmente el
hermano en armas Esa, figura de una simetra entre hermanos
guerreros bastante sospechosa para una fundacin autntica
de la paz. El otro es sobre todo la criatura inerme o al menos
-si se debe romper por fin la cadena entre vulnerabilidad,
mortalidad y matabilidad- debera serlo.
Obviamente, no se trata aqu de criticar a Levinas o de
denunciar su incoherencia especulativa, una especie de error
de sistema. Su problema es nuestro problema, la crtica es una
autocrtica. Sin embargo creo, con Butler, que si esta crtica
debe ser intensificada, nuestra lectura de Levinas tiene que
dejarse contaminar por una relectura de Hannah Arendt.
Para la difcil empresa de neutralizar los efectos discursivos
generados desde el primado de la violencia, algunas categoras
arendtianas parecen muy prometedoras. Pienso, por ejemplo,
en su tesis sobre la separacin originaria, esencial y estructural,
entre poder y violencia. Pienso en un s que es constitutiva
mente no transparente a s mismo: impensado e impensable
como ntegro porque ya est consignado a la mirada del otro
por lo que se refiere a la realidad de su ser y narrable solo por
el otro en lo que concierne a la historia que da cuenta de quin
es l. Pero pienso sobre todo en la categora arendriana de

31
 nacimiento que, en su mismo concepto, rebate la centralidad
de la muerte en la tradicin metafsica y por ello la cadena
lgica que, conectando mortalidad con matabilidad, acaba
por hacer de la vulnerabilidad su funcin secundaria. En el
vocabulario de Arendt, a decir verdad, el trmino vulnerabili
dad es raro. Es ms bien el de fragilidad el que resuena con
ms frecuencia en las cuerdas de su lenguaje. Frgil y desnudo,
nuevo e imprevisible, sobre la escena de la natalidad, la figura
emblemtica de la condicin humana es aqu el infante, el
neonato, que exhibe el hecho desnudo de nuestra original
apariencia fsica (Arendt, 2002, p. 20 1 ) , junto a la realidad
de una relacin primaria caracterizada por la exposicin y la
dependencia. Hemos vuelto a Kant, pero el objeto de su im
paciencia, el recin nacido, ahora es nuestro recurso. Queda
an por ver si la verticalidad del sujeto ser esta vez suplantada
por una geometra de la inclinacin.
Escribe Butler que aquello que la vulnerabilidad y la pr
dida revelan desafan la versin de uno mismo como sujeto
autnomo capaz de controlarlo todo, la sujecin a la que
nos somete nuestra relacin con los otros; tal dependencia,
en el curso de la argumentacin, es sintomticamente referida
por ella justo al recin nacido, por la condicin de despojo
inicial que no podemos discutir (2006, p. 49 y pp. 57-58) . 1
Dicho de otra manera, para Butler, la vulnerabilidad del recin
nacido es un hecho, un dato -osara decir una realidad extra
lingstica, si no temiese su contrariedad- y es adems un dato
importante para conjeturar que la relacin que nos constituye
asume la forma de una dependencia, totalmente expuesta, y
unilateral. Con esto no quiero decir que est proponiendo
una perspectiva relacional del yo por encima de una perspec
tiva autnoma, o que est intentando describir la autonoma
en trminos de relacin, declara Butler (p. 50) . Comparto

1. Traduccin modificada por exigencias del texto.

32
 la asuncin, y preciso: se trata de descartar una nocin de re
lacionalidad que prev la exposicin de uno al otro sobre un
plano ideal de horizontalidad y reciprocidad, y concentrarnos
en una escena de dependencia, como es la de la natalidad, que
en cambio prev una relacin desequilibrada, estructuralmente
asimtrica, entre sus dos protagonistas. Decir que el neonato,
testimonio de nuestra condicin de seres puestos al desnudo
desde el inicio, depende no es todava suficiente si se omite decir
de quin depende. En la fenomenologa de la relacin que nos
entrega el teatro del nacimiento, los humanos en escena son
dos: el recin nacido y la madre. Si se expulsa a la madre del
cuadro, el recin nacido, considerado de por s, corre el riesgo
de convertirse en una abstraccin. En efecto, hara falta antes
o despus reflexionar sobre el fenmeno del efecto censurador
activado por la desconfianza, a menudo de matriz feminista,
hacia el estereotipo de la maternidad. Como saba incluso Kant,
cuando se tematiza el nio, por regla, existe una madre en la
escena y, por regla, como confirma el estereotipo del altruismo
materno adems de la experiencia cotidiana de la mayora,
nutre y cuida a la criatura inerme ms que abandonarla y he
rirla, como sucede alguna vez. No se trata solo de registrar que
existe un forzamiento en el conjeturar que, en la escena natal,
el imaginario de la violencia o de la violacin sea fundamental
o prevalente, sino de observar ms de cerca la relacin de de
pendencia unilateral evocada por la escena misma. En trminos
de responsabilidad, si queremos usar el vocabulario levinasiano,
es solamente uno de los dos, o sea, la madre o cualquiera que
supla la posicin, quien responde del rostro del otro. No solo no
existe simetra ninguna sino siquiera un cara a cara, ninguna
reciprocidad posible o, por lo menos, esperable en un tiempo
futuro, diferible. Y por otra parte, no hay duelo, lucha por el
reconocimiento, interlocucin. El inerme, como arquetipo
de lo humano en su momento inaugural, es aqu totalmente
entregado a la otra o, mejor, a su inclinacin.

33
 Esto me da la oportunidad de sacar cuentas de mi anlisis
y encaminarlo a una conclusin temporal detenindome en
dos breves anotaciones etimolgicas sobre el adjetivo iner
me y el sustantivo inclinacin. El ingls defenseless es
una traduccin insatisfactoria del trmino italiano inerme
que, literalmente, significa sin armas y, por lo tanto, no alude
a la imposibilidad de defenderse sino ms bien, o antes, a la
imposibilidad de ofender, de herir, de lacerar la piel. En ese
sentido, el inerme es el exacto contrario del guerrero y del
imaginario violento construido sobre la centralidad del suje
to beligerante. En cuanto a la inclinacin, la potencialidad
semntica y teortica del trmino es quiz ms interesante
todava. Se dice a menudo que, para las mujeres, lo materno
es una inclinacin. Tal vez es verdad, pero no en el sentido,
tan estereotpico, segn el cual la naturaleza femenina estara
inclinada hacia la maternidad, sino en el sentido, ms fiel a la
etimologa del trmino, segn el cual toda inclinacin tiende
hacia el exterior, se asoma fuera del yo (2003, p. 1 00) .2 La frase
es de Hannah Arendt, pero no la vincula a la figura materna. (Si
Levinas calla sobre el nacimiento y sobre el nio, Arendt calla
sobre la madre: su legado es incompleto y nos deja a nosotros
el trabajo de convocar, descodificar y resignificar la potencia
de los estereotipos) . En este caso, de todas maneras, pienso
que vale la pena intentar la empresa. Cuando Arendt advierte
que toda inclinacin tiende hacia el exterior, se asoma fuera
del yo , nos ofrece un indicio precioso: entender quin es res
ponsable del otro, sobre la escena de la relacin primaria, cmo
una figura inclinada cuyo yo, llevado fuera de s, se asoma al
exterior, puede abrir marcos de sentido cruciales, sobre todo
si el reto se refiere a la verticalidad egosta del sujeto. Noto-

2 He profundizado en esre rema en mi ensayo lnclining che Subjecr

(20 1 1 ).

34
riamente seducido por el sueo de su autonoma y postulado
como ntegro, el sujeto moderno aguanta de manera tozuda
sobre s mismo, se alza sobre la lnea derecha y vertical de una
construccin que le asegura la solidez de un baricentro. Tanto
el soldado que saluda como el superviviente de Canetti, como
tambin el yo kantiano de la moral, estn derechos. No hay
necesidad de que recuerde los anlisis de Foucault sobre varios
dispositivos de enderezamiento o el hecho de que, en lengua
inglesa, la heterosexualidad sea calificada de straight. Existe
todo un hilo del sentido, al menos en el seno del discurso
sobre la verdad, desde el griego orthos logos , a travs del
latn recta ratio, conduce a la rectitud, al derecho -right,
Recht, derecho- y a la derechura. Su eje no se dispone en
horizontal sino en vertical. Autoequilibrado por su postura
erecta, el sujeto de la filosofa no se asoma, no se inclina, si acaso
teme y controla sus inclinaciones internas, a menudo llamadas
pasiones, deseos y pulsiones. La inclinacin materna, si est
re-situada en la geometra de la escena natal, ms que reforzar
un estereotipo deplorable, adquiere una fuerza detonante.
Hay una complicidad estructural entre la verticalidad del
yo y el primado de la violencia que el superviviente de Canetti
ilustra de modo explcito. Sin embargo, que el yo canettiano,
triunfante sobre un montn de cadveres, coincida con el
lgido yo kantiano podra parecer una hiptesis aventurada.
Y no obstante es el propio Canetti quien la sugiere. En un
captulo de Masa y poder, complementario al prrafo sobre el
superviviente y titulado Las posiciones del hombre: lo que
contienen de poder, escribe: El orgullo de quien est en pie
se funda en la sensacin de ser libre y no necesitar ningn tipo
de apoyo [ . ] quien est en pie se siente independiente>> (20 1 O,
. .

p. 554) . Una de las ficciones ms tiles de la vida inglesa, o

sea el modelo liberal, explica Canetti, saca partido precisamente
del significado de esta postura, porque la igu,aldad dentro de
un determinado grupo social [ . . ] se acenta muy en especial
.

35
cuando todos gozan de las ventajas de estar en pie. As nadie
est "por encima del otro" (p. 555) . La verticalidad del su
jeto, aqu proyectada sobre la horizontalidad igualitaria de la
geometra liberal-democrtica, se revela como el paradigma
fundamental, en cuyo interior es posible suscribir tanto el
yo agresivo, de matriz hobbesiana, como el yo autnomo del
racionalismo kantiano. Dicho de otro modo, la verticalidad
se confirma como una caracterstica decisiva, fundante e irre
nunciable de la configuracin moderna del sujeto.
En un fragmento j uvenil sobre Kant, Walter Benjamin
apunta de pasada que repensar el significado del trmino
inclinacin podra transformarlo en uno de los conceptos
fundamentales de la moralidad. No est claro qu pretende
decir el autor en este breve pasaje, pero estoy convencida de
que cuando nos esforzamos por repensar la vulnerabilidad en
trminos de una relacin primaria, deberamos tener muy en
cuenta la sugerencia de Benj amin . Quizs una de las maneras
de librarnos del teorema de la violencia reside en imaginar
lo humano segn otra geometra. En esta geometra -me
importa subrayarlo, tambin en trminos autocrticos- la in
clinacin materna no es simplemente un paradigma de altruis
mo o, si se quiere, de un cuidado, cuya alternativa especular,
siempre posible y execrable, sera la herida o la violencia sobre
el infante. Es ms bien el arquetipo postura! de una subjetivi
dad tica ya predispuesta, mejor dicho, dispuesta a responder
de la dependencia y de la exposicin de la criatura desnuda e
inerme. No se trata ya de la alternativa entre curar y herir, entre
el icono de Mara con el nio y la mscara de Medea, sino de
su presupuesto estructural o bien de la lnea inclinada -de la
postura oblicua de un yo que se asoma fuera de s-como eje
fundamental de la geometra relacional del cuadro. Sustancial
mente, en este cuadro que se libera de la verticalidad y de la
horizontalidad, madre es entonces, sobre todo, el nombre de
una configuracin necesaria, de una inclinacin indispensable.

36
Hay ms cosas en la irritacin de Kant hacia las mams y los
nios de cuanto imagina su filosofa.

Traduccin de Angela Lorena Fuster Peir

Referencias bibliogrficas
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37
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38
I I . GEOMETIAS VULNERABLES 1

Rosa Mara Rodrguez Magda

Es muy difcil aunar la profundidad filosfica, el estilo literario,

la plasticidad metafrica y la subversin conceptual. Y Adriana
Cavarero lo ha logrado con la conferencia que acabamos de
escuchar -o leer-, sntesis y desarrollo de buena parte de
las investigaciones que viene trazando.
El comienzo parecera anecdtico: un gran filsofo, Kant,
se nos presenta como un soltern cascarrabias; cualquier inves
tigador hubiera considerado el dato un detalle irrelevante, pero
Adriana nos muestra con claridad cmo tras esa consideracin
del nio molesto y de la madre abnegada hay todo un sub texto
valorativo que ha impregnado e impregna buena parte de la
tradicin terica en la que nos inscribimos. La naturaleza se
opone a la cultura, la relacin maternofilial se incluye en la
primera, incluso nos sita en la cercana con las bestias. El
cuidado de la madre perpeta la dependencia de la criatura.
Y bien es sabido que, para el filsofo de Konisberg, el acceso a
la Ilustracin, a la razn crtica, se cumple en el abandono de
la minora de edad del hombre. En una ejemplificacin muy

1 . Este texto ofrece el desarrollo y elaboracin de las Nocas para un comen

tario de Inclinaciones desequilibradas con que la autora respondi la conferencia
de Adriana Cavarero a la que remite, y que se incluye en este volumen en un texto
homnimo. [Nota de la editora]

39
grfica el yo, ! en ingls, es un trazo vertical, verticalidad
del horno erectus, del individuo autnomo, frente a ese plano
inclinado del yo mujer volcado hacia el dependiente. Somos
conscientes de hasta qu punto a lo largo de los siglos la ma
duracin del individuo se ha igualado antropolgica, social,
culturalmente a la superacin de la madre. Desde los ritos
primitivos de mayora de edad al psicoanlisis freudiano. Es lo
que Luce Irigaray tan claramente ha mostrado como asesinato
simblico de la madre. En este contexto, el grito del recin
nacido lo interpreta Kant como rechazo de la indefensin y
de la dependencia, anhelo de autonoma y libertad.
Adriana Cavarero ha venido denunciando en su obra
cmo

el principio formal de los modernos textos constitucionales,

que cancela la diferencia sexual femenina homologando
las mujeres a los hombres, viene as claramente -pero
coherentemente- contradicho por un orden simblico
patriarcal que, en cambio, contina subrayando la dife
rencia sexual femenina segn los viejos estereotipos de la
economa binaria. ( 1 999, p. 89)

Y, en consecuencia, como reclamaba ya en su famoso texto

de 1 987 Costruiamo un linguaggio sessuato al femminile:
Desvelar la falsa neutralidad de tal pensamiento y su valor de
extraamiento de la mujer, es ahora el primer paso necesario
hacia un pensamiento que contemple a la mujer como sujeto,
y precisamente como sujeto de pensamiento (p. 1 93) .
Sin embargo, no desea en esta conferencia incidir en el an
drocentrismo del modelo, basta con que lo tengamos en cuenta
como referente en su background terico. La verdadera cuestin
a debatir no es mostrar el mero sesgo androcntrico, sino,
y cito palabras de Cavarero coincidiendo con Judith Butler,
denunciar la ontologa individualista moderna que no admite

40
l a dependencia y la relacin. Pero, y simplemente avanzo la
cuestin: hasta qu punto podemos permitirnos demonizan>
al individuo? La independencia extrema nos lleva al egosmo,
la insolidaridad, el autismo agresivo-defensivo y bueno ser
mostrar su genealoga patriarcal marcada en su grado sumo
por el arquetipo viril y heroico. No obstante, el reivindicar la
vulnerabilidad, la dependencia no nos hace asumir el estatus
de fragilidad y dominacin secularmente adjudicado a lo fe
menino y a los grupos soj uzgados?
A la hora de buscar las bases para una comunidad a partir
de la condicin de vulnerabilidad, tal y como pretende Butler,
y adentrarnos en la construccin de una ontologa del vnculo
y la dependencia, Cavarero nos ha ofrecido una brillante re
lectura de Hobbes, Canetti, Levinas y Arendt.
Hobbes, sin nombrarla, parte de la vulnerabilidad del
individuo agresivo por naturaleza; la guerra de todos contra
todos se frena por el pacto social que delega la legitimidad de
la violencia en el poder del Leviatn. Se trata de subvertir esta
vulnerabilidad originaria que en Hobbes tiene como referente
la muerte, la amenaza de muerte, y resignificar la vulnerabi
lidad como referente de la vida. Para ello no nos sirve la sim
bolizacin vertical del superviviente de Canetti que se piensa
invulnerable frente a la horizontalidad de los cadveres. Nos
hallamos an en la retrica de la guerra y de la muerte.
Cavarero opone a ello la idea de Arendt de retomar, frente
a la muerte, la centralidad metafsica del nacimiento; aqu la
fragilidad, el cuidado, el plano inclinado de la madre sobre
el hijo nos abre la posibilidad de ver la vulnerabilidad como
forma primigenia y constitutiva de la vida. La maternidad, en
su dimensin de proximidad, contacto, responsabilidad, deja
de ser un vestigio de animalidad natural y primitivismo que
entorpece la emancipacin del individuo, para convertirse en
una nueva matriz ontolgica desde donde pensar la relacin
con los otros; la dependencia total y la asimetra puede retomar

41
la visin de Levinas de apertura al otro de carne y hueso, la
tica del Otro en su totalidad.
Aunque la autora no lo cita, quiero recordar que tambin,
desde un punto de vista biolgico, la visin darwiniana de la
evolucin como supervivencia del ms fuerte viene actualmente
matizada por una revalorizacin de los conceptos de adaptacin,
intercambio, plasticidad e impregnacin. As, por ejemplo, la
nocin de Humberto Maturana de autopoiesis en tanto que
propiedad bsica de los seres vivos de establecer comunicacin
con el medio y realizar un acoplamiento estructural adecuado
del sistema viviente a su nicho ecolgico. En este mismo sentido
cabe valorar los aportes de Lynn Margulis (2003) en su defensa
de la simbiosis como elemento clave del proceso evolutivo,
desde el mismo nivel de la formacin de las clulas eucariotas
(esto es, las clulas con ncleo que encontramos en animales y
plantas), que se habran formado por asociacin simbitica de
individuos de estas clulas y sus constituyentes.
Adriana ha apuntado, con un brillante recurso a la etimolo
ga, el doble significado de la vulnerabilidad, de manera que
esta puede releerse positivamente separndose de las connota
ciones de violencia que conlleva. As nos dice que por un lado
vulnus es herida, lo que parece llevarnos inexorablemente al
corolario de muerte y asesinato; vulnerabilidad y killability
(capacidad de asesinar y por ello susceptibilidad de ser asesi
nado) estaran aqu unidas. En una segunda acepcin, segn
Adriana, vulnus aludira, por su raz Vel, a piel desnuda. Y
quiero aqu retomar sus palabras: Cuando la vulnerabilidad
es pura desnudez, cuando es el inerme quien encarna el signi
ficado del "vulnus", la muerte se desliza a un segundo plano
y cesa la batalla.2

2. Las referencias remiten al texto de Adriana Cavarero incluido en este

volumen. [Nota de la editora]

42
 Con el apoyo o no de una supuesta segunda e inusual
eti mologa, lo cierto es que si se quiere reivindicar el trmino
vulnerabilidad habr que realizar todo un trabajo de resigni
ficacin no solo semntica, sino ontolgica, social y tica. Sin
intentar establecer una conexin etimolgica, pero s psico
lgica, se me ocurre que a lo largo de la historia encontramos
tambin una interpretacin patriarcal de la vulva como vul
n us , herida, castracin. Se ha querido ver a la mujer como un
varn castrado, en contraposicin con su verdadero sentido
etimolgico de envoltura; y, tambin, aado yo: apertura,
parto y donacin de vida. La sangre, en esta ptica femenina,
no significa muerte, sino fecundidad y nacimiento.
En su conferencia ha hecho tambin referencia al atentado
del 1 l S como acontecimiento por el que Occidente toma
conciencia de su vulnerabilidad. Me parecen importantsimas
las aportaciones que Cavarero realiza en su libro Horrorismo.
En primer lugar, resaltando que, al hablar de terrorismo,
asumimos la perspectiva del asesino, ocultando la mirada de la
vctima, que s refleja el neologismo horrorismo, un horror
difuso, en el que se nos priva de nuestra identidad, pues los
muertos no son buscados por su singularidad, sino casualmen
te, aleatoriamente, podran haber sido otros; pero adems, al
cuerpo destrozado se le arrebata la dignidad ontolgica que la
figura humana posee (2009, p. 25) . Segn comenta Cavarero,
citando a Butler, se ha criticado que los diversos atentados
han generado una lgica reactiva de venganza, facilitada por
la nocin filosfica de un sujeto autnomo y soberano que,
como el Estado que le corresponde se piensa cerrado y auto
suficiente (p. 45) .
Volvemos de nuevo a Kant, al modelo ilustrado y al sujeto
de la Modernidad, y ello nos sita en un debate ms amplio. De
acuerdo: somos conscientes de las crticas que pueden hacerse
al modelo; es ms, hemos recordado algunas, pero, y retorno a
la pregunta del principio: podemos asumir una demonizacin

43
 del concepto de emancipacin de los individuos, basado en la
autonoma, sin caer en la impotencia y la indefensin? Somos
vulnerables porque pretendamos ser invencibles y belicosos?
No somos vulnerables porque otro ha sido ms eficaz en su
ataque asesino? Cmo convence la vctima al asesino de que
l tambin es vulnerable para que, as, deje de matar? Pensar,
reconocer nuestra vulnerabilidad me parece un sano ejercicio
de humildad, profundizar en el horrorismo un brillante y
necesario cambio de perspectiva que incorpora el punto de vista
de la vctima, extender la mirada sobre los grupos vulnerables
en nuestras sociedades es un deber tico, y desarrollar una
ontologa de la vulnerabilidad como respuesta al arquetipo
viril y heroico de la guerra y destruccin un trabajo impres
cindible. Una inmensa tarea para la que Adriana Cavarero y
Judith Butler nos ofrecen inestimables aportaciones. Dicho
esto, una duda me asalta, que no quiero dejar de compartir.
Si, como apuntaba Judith Butler, el reto es relacionar el dis
curso de la vulnerabilidad con el de la responsabilidad global,
pienso que debemos ser todava ms autocrticas, pues no es
esta que venimos haciendo an una reflexin eurocntrica,
que realiza Occidente sobre s mismo y sus otros? Cul es la
vulnerabilidad del terrorista suicida? Podemos no tomar en
cuenta la vulnerabilidad de los ciudadanos afganos, iraques,
egipcios, sean musulmanes o cristianos, sunes, chiitas, cop
tos, hindes, que se convierten en vctimas colaterales de los
atentados en sus pases?, y la de las mujeres negadas bajo su
burka, lapidadas o rociadas de cido, la de los homosexuales
perseguidos, la de los manifestantes inermes masacrados en las
actuales revueltas rabes por su oposicin a regmenes dictato
riales? Ofrece la nocin de vulnerabilidad un freno efectivo
frente al odio que mata o es un lujo terico que nicamente
podemos permitirnos como autocrtica en Occidente? No
necesitaremos retomar, por supuesto tras su crtica, algunos
de los valores de la Modernidad como libertad, autonoma,

44
respeto al individuo, derechos humanos . . . e incluso, perm
taseme ser provocadora: el poder legtimo para proteger a los
vulnerables?
Occidente no solo tiene la culpa de haber olvidado que era
vulnerable, tiene la responsabilidad para todos los que lo son,
y tambin la obligacin de pensar en qu medida la vulnera
bilidad terica, fruto de la devaluacin y crtica sistemtica de
sus valores, alimenta el fanatismo de quienes solo aguzan las
armas del terror y del horror.

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MARGULIS, Lynn (2003) , Una revolucin en la evolucin, Juli Peret
(ed.) , Universitat de Valencia, Valencia.

45
 III. VIDA PRECARIA, VULNERABILIDAD
Y TICA DE COHABITACIN

Judich Buder

Estoy muy honrada y agradecida de encontrarm e hoy aqu1

y, sobre todo, me siento muy contenta de estar en Barcelona
para tener ocasin de continuar as mis dilogos con Adriana
Cavarero, cuyo trabajo he admirado y he seguido desde hace
algunos aos. A pesar de que esta tarde espero hablarles acerca
de obligaciones ticas de carcter global que eme rgen tanto
desde la d istancia como dentro de relaciones de proximidad,
me gustara empezar con algunas reflexiones acerca de la vul
nerabilidad. Mi primera afirmacin es que no podemos con
cebir la vulnerab ilidad como una circunstancia contingente.
Desde luego, siempre es posible alegar hace un tiempo yo era
vulnerable pero ahora ya no soy vulnerable; y lo afirmamos
con relacin a momentos especficos en los cuales n os hemos
p odido sentir frgiles o en riesgo. Puede tratarse d e ciertas
s ituaciones econmicas o financieras, cuando hem os sentido
que podemos ser explotados, perder nuestro trabaj o o acabar

1 . Hoy aqul alude a Barcelona el da 1 1 de julio de 20 1 1 , lugar y fecha en que

J udith Butler, en el marco de las Jornadas Cos, memoria i representac i. Adriana
Cavarero i Judith Butler en dihleg-. dict la conferencia que aqu se transcribe.
Hemos elegido mantener las marcas de dicho hoy y aqul en el tex to por estar
confo rmado desde y para la remisin a los otros textos recogidos en el presenr ,
volumen . [Nota de la editora]

47
 en condiciones de pobreza. O tambin puede tratarse de situa
ciones emocionales en las que hemos sido significativamente
vulnerables al rechazo y solo un tiempo despus nos damos
cuenta de que ya no somos vulnerables del mismo modo. Tiene
sentido, pues, que hablemos en estos trminos. No obstante,
tambin tiene sentido que tratemos con cuidado las seduccio
nes del discurso ordinario, ya que, si bien hemos percibido que
somos vulnerables en algunas situaciones especficas y no en
otras, la condicin de nuestra vulnerabilidad es, en s misma,
inmodificable. En el mejor de los casos, han existido momentos
en los que nuestra vulnerabilidad se ha hecho evidente para
nosotros, pero eso no es lo mismo que argumentar que solo
somos vulnerables en tales momentos.
En realidad, la vulnerabilidad no puede ser concebida de
manera limitada, como un efecto restringido a una situacin
contingente o como una mera disposicin subjetiva. Al ser
una condicin que coexiste con la vida humana -concebida
como vida social y ligada al problema de la precariedad-, la
vulnerabilidad es el nombre atribuido a una cierta manera de
apertura al mundo. En este sentido, la palabra no solo designa
una relacin con dicho mundo, sino que afirma el carcter
relacional de nuestra existencia. Decir que cualquiera de no
sotros es un ser vulnerable es, por tanto, establecer nuestra
dependencia radical no solamente respecto a los otros, sino
respecto a un mundo continuo. Y esta cuestin tiene implica
ciones en el momento de comprender quines somos, como
seres apasionados, sexuales y ligados a los otros por necesidad,
pero tambin como seres que intentamos persistir, entendien
do que esa persistencia puede y est en peligro cuando las
estructuras sociales, econmicas y polticas nos explotan o
nos malogran.
A fin de explorar algunas de estas cuestiones con vosotras
hoy, quiero subrayar dos puntos de los trabajos de Adriana
1Cavarero que se derivan de su particular e importante lectura

48
 de Hannah Arendt y de Emmanuel Levinas. Apoyndose en
Arendt, Cavarero nos relata que uno de los momentos clave en
poltica, que incluso podramos identificar como el momento
constitutivo en el terreno de lo tico, es la aparicin de la pre
gunta quin eres t?. Utilizamos esta pregunta implcita o
explcitamente cuando intentamos introducir a una determi
nada poblacin dentro del discurso o cuando buscamos esta
blecer un lenguaje representacional. Esta interrogacin no est
planteada necesariamente por una persona. Una institucin,
un discurso, un sistema econmico que pregunta quin eres
t ? busca constituir un espacio de visibilidad para el Otro.
Preguntar quin eres t es reconocer que, de hecho, alguien
no sabe a priori quin eres t; que ese alguien est, sin embar
go, abierto a recibir aquello que llega del otro; y que anticipa
que ninguna categora preestablecida ser capaz de articular
la singularidad por adelantado. De este modo, la singularidad
no puede ser explicada a travs de una serie de atributos o
descripciones. Cuando Cavarero y Arendt se refieren al qu
de la persona, al mismsimo hecho de su existencia, resean lo
que podramos denominar la condicin del ser en un espacio
y tiempo determinados. En efecto, al ser criaturas dadas, no
podemos escogernos a nosotros mismos, as como tampoco
somos escogidos por otros, en realidad, por nadie (no importa
cun planeados algunos de nosotros hayamos podido ser) .
De hecho, lo que quiero proponer es que nuestra vulnerabi
lidad es coextensiva a nuestro carcter de seres dados y que
esto marca una diferencia importante cuando empezamos a
hablar acerca de polticas de vulnerabilidad.
El segundo punto est relacionado con el primero y tiene
que ver con el hecho de que, como cuerpos, estamos expuestos.
Esto significa que somos presentados a los otros y que nuestra
relacin con ellos es implcita a los cuerpos que habitamos.
Y esto significa que no somos corporalmente autosuficientes
sino que, por el contrario, nuestros cuerpos son arrojados al

49
 mundo, expuestos a los dems, por lo que que todas nuestras
reivindicaciones en pos de autonoma, tratamiento igualitario,
reconocimiento, alimentacin y refugio son maneras de arti
cular esta exposicin. En cierto modo, las dos caractersticas,
el qu de quines somos, nuestro carcter dado en el mundo
como seres singulares y no categorizables y nuestra exposicin,
son modos de establecer una vulnerabilidad social muy espec
fica, la cual no puede ser pensada profundamente si no se
entiende nuestra particular vulnerabilidad poltica.
Digo <<nuestra vulnerabilidad como una manera de plan
tear una condicin comn para todos nosotros, pero, de hecho,
ese pronombre es engaoso. Hay una razn por la cual, y de
acuerdo a Cavarero, la segunda persona del singular es central
para la perspectiva tica, porque si yo hablo de tu vulnera
bilidad ya estoy ubicado en una posicin que me obliga a
conocer aquello que nombro. Esto cambia el anlisis, ya que
de ser potencialmente existencial pasa a ser tico. Mi tarea
ser la de aprovechar estos puntos de vista fundamentales para
reflexionar en torno a ticas globales que permitan relacionar
el discurso de la vulnerabilidad con aquel de responsabilidad
mundial.
Como se podr ver a continuacin, me apoyo tanto en
Arendt como en Levinas. No obstante, desde mi perspectiva
es importante considerarlos a ambos como parte de un cierto
legado filosfico y de pensamiento poltico: el judo. Con esto
no quiero decir que sus contribuciones sean exclusivamente
judas. Eso sera un error. Tampoco intento totalizar sus iden
tidades a travs de mi lectura. Mi preocupacin es mostrar que
en sus trabajos pueden encontrarse ciertas maneras de criticar
el genocidio y la violencia de Estado, as como modos de
pensar en torno a la cohabitacin mundial. Y, por tanto, que
estos valores son importantes para contrarrestar la nocin de
que las crticas a la ocupacin israel o a sus modos de infligir
violencia estatal deben interpretarse como una suerte de actitud

50
antisemita. En efecto, parte de un proyecto ms grande, que
espero ligar a las polticas de vulnerabilidad, es mostrar que hay
val ores judos que han sido articulados por pensado res como
Arendt y Levinas, que pueden conducir a una concepcin de
responsabilidad global y convivencia que implicara la necesi
dad de plantear una crtica al tipo de violencia de Estado que
es perpetrada por Israel y que es apoyada de modo acrtico por
los Estados Unidos.
Pero me estoy adelantando a m misma . . .
Consideremos, pues, las condiciones bajo las cuales la
vulnerabilidad del otro es registrada y las condiciones en que
la percepcin de vulnerabilidad se traduce en una obligacin
tica vinculante para con ese otro. Tiene alguno de nosotros
la capacidad o la inclinacin de responder ticamente al sufri
miento ajeno a la distancia? Qu hace posible este encuentro
tico y cundo se lleva a cabo? Respecto a nuestras obligaciones
ticas, siempre que estamos frente a otra persona o grupo nos
encontramos a nosotros mismos unidos de modo invariable a
aquellos que nunca escogimos. Esto ocurre en las fronteras de
algunos estados enemistados, pero tambin en diversos mo
mentos de proximidad geogrfica -que podramos denominar
tropiezos con el otro- como es el caso de poblaciones que
viven en condiciones de adyacencia no deseada, de migracin
forzada o de rediseo territorial, de los lmites del Estado-nacin.
Por supuesto, las presunciones respecto a la proximidad y la
lejana estn presentes en la mayora de las aplicaciones ticas
que conocemos. Existen comunitaristas a quienes no les impor
ta el carcter local, provisional y algunas veces nacionalista de
las comunidades a las que consideran ticamente vinculantes,
y cuyas normas conciben como ticamente obligatorias para
todos. Ellos valoran la cercana como una condicin para
encontrar y conocer al Otro y por ello tienden a figurar las
relaciones ticas como forzosas respecto a aquellas personas
cuyos rostros es posible ver, cuyos nombres es posible saber y

51
 pronunciar; aquellas personas que podemos reconocer a prio
ri, cuyos contornos y caras nos pueden resultar familiares. A
menudo se asume que la proximidad impone ciertas demandas
inmediatas para honrar los principios de integridad corporal
y no violencia, as como reclamos de derechos territoriales o
de propiedad. A pesar de este panorama, me parece que algo
diferente est sucediendo cuando una parte del mundo se
levanta moralmente indignada contra los actos y eventos que
ocurren en otra parte del planeta. Una forma de indignacin
moral que no depende de un lenguaje compartido o una vida
comn basada en la proximidad fsica. En estos casos, estamos
viendo y representando la misma actividad a partir de lazos de
solidaridad que emergen a travs del espacio y el tiempo.
Estos son tiempos en los que, a nuestro pesar, e incluso
alejados de cualquier acto intencional, nos vemos requeridos
por las imgenes de sufrimiento ajeno, que exigen nuestra pre
ocupacin y que nos mueven a la accin; es decir, a enunciar
nuestra objecin y dar constancia de nuestra resistencia contra
esa violencia a travs de mecanismos polticos concretos. De
esta manera, podramos decir que no somos receptores pasivos
de los medios de comunicacin pues hay una base sobre la que
nosotros, como individuos, decidimos hacer o no hacer algo.
No solamente consumimos o nos paralizamos por el exceso de
imgenes. Algunas veces, no siempre, las imgenes que nos son
impuestas operan en nosotros como una forma de solicitud
tica. Por el momento quiero hacer nfasis en esta formulacin
ya que estoy tratando de subrayar que existe algo que nos afecta,
sin que seamos capaces de poder anticiparnos o prepararnos
para ese algo. Esto significa que, en esos momentos, estamos
confrontados por una cuestin que est ms all de nuestra
voluntad, que no depende de nosotros, que nos llega desde el
exterior como una imposicin, pero tambin como una de
manda tica. Quiero sugerir que se trata de obligaciones ticas
que no requieren de nuestro consentimiento ni tampoco son

52
el resultado de contratos o acuerdos a los que cualquiera de
nosotros ingrese por voluntad propia.
Para evidenciar esto, me gustara sugerir, como punto de
partida, que las imgenes y relatos del sufrimiento producidos
por la guerra son una forma particular de requerimiento tico
que nos obliga a negociar cuestiones de proximidad y distancia.
Lo hacen de modo implcito, pues formulan dilemas ticos:
Est aquello que sucede tan lejos de m que puedo no tener
responsabilidad en ello? Est aquello que sucede tan cerca de
m que no puedo soportar tener que tomar responsabilidad
por ello? Si yo no me conduelo con este sufrimiento, tengo
que sentirme de alguna forma responsable por ello? Cmo,
finalmente, nos aproximamos a estas preguntas? A pesar de que
lo que busco presentar hoy no estar centrado en fotografas o
imgenes, quiero apuntar que el requerimiento tico que encon
tramos, digamos, en la fotografa que retrata el sufrimiento que
deviene de la guerra, trae a colacin cuestiones ms amplias
sobre las obligaciones ticas. Despus de todo, no siempre
escogemos ver imgenes de guerra, violencia o muerte. Pueden
aparecer en nuestras pantallas o podemos mirarlas de reojo
(ellas pueden mirarnos de reojo tambin) mientras caminamos
por calles que, en sus costados, tienen quioscos que venden pe
ridicos. Podemos acceder a un portal en internet como un acto
deliberado con el fin de seguir las noticias, pero eso no significa
que estemos, de hecho, preparados para lo que vamos a ver, y
ni siquiera significa que hemos escogido exponernos a aquello
que nos impresiona visualmente. Entendemos el significado
de estar sobrecargados o abrumados por imgenes sensoriales
y, no obstante, en ciertos casos tales imgenes tambin nos
conmueven ticamente. Sera un problema, acaso, si al verlas
no nos conmoviramos? Susan Sontag arga que la fotografa
de guerra, al mismo tiempo que nos conmueve, nos paraliza y,
al respecto, se preguntaba activamente si deberamos fiarnos
de la imagen como modo de incitar una deliberacin poltica

53
 en base -y en resistencia- al carcter injusto de la violencia
de Estado y la guerra. Sin embargo, es posible sentirse con
movido e inmvil? (y es posible entender esta cuestin como
la puesta en marcha de una obligacin tica sobre nuestras
sensibilidades?) . Debemos estar, de hecho, sobrecogidos de
algn modo para motivar la accin? nicamente actuamos
cuando nos incitan a actuar y lo que nos potencia es algo que
nos afecta desde el exterior, desde otro lugar, desde las vidas
de los otros, imponiendo un exceso desde y por el que actua
mos. De acuerdo con esta perspectiva de obligacin tica, la
receptividad no es solo una precondicin para la accin, sino
una de sus caractersticas fundacionales. Los medios de comu
nicacin establecen modelos de presentacin que transmiten
en nosotros una versin de la realidad venida de fuera, que
nos afecta y que hace posible registrar tal realidad y, por tanto,
ser movido por ella hacia una accin como respuesta. En este
sentido, la obligacin tica per se nos es impuesta sin nuestro
consentimiento, por lo que parecera que el consentimiento
no es terreno suficiente para delimitar las obligaciones globales
que conforman nuestra responsabilidad.
Mi segundo punto, sin embargo, es que las obligaciones
ticas no solamente surgen en los contextos de comunidades
establecidas que se juntan dentro de ciertas fronteras, que ha
blan el mismo lenguaje y que constituyen una nacin. Las obli
gaciones, tanto para aquellos que estn muy lejos, como para
aquellos que estn prximos, cruzan las fronteras lingsticas
y nacionales y solo son posibles en virtud de la traduccin
visual y lingstica que confunde cualquier base comunitarista
para delimitar nuestras obligaciones globales. Por lo tanto, ni
el consentimiento ni el comunitarismo justifican o delimitan
el alcance de las obligaciones que busco abordar esta noche.
Pienso que, probablemente, experimentamos esta cuestin en
relacin con los medios de comunicacin cuando estos nos
provocan sufrimiento por lo que sucede en realidades prxi-

54
mas, haciendo que aquello que est cerca pareciera que est
muy lejos. Mi tesis personal sobre este asunto es que, en estos
tiempos, el tipo de exigencias ticas que surgen a travs de los
circuitos globales depende de la reversibilidad de la proximidad
y la distancia. En efecto, quiero sugerir que ciertos vnculos,
en realidad, seforjan a travs de esta reversibilidad. Si yo tengo
o bligaciones solo con aquellos que estn cerca de m, que ya
me son familiares, mi tica es, luego, invariablemente parro
quial, comunitarista y excluyente. Si yo tengo obligaciones
solo con aquellos que son humanos en abstracto, entonces,
evito esforzarme en traducir culturalmente mi propia situacin
respecto a la de los otros. Si solamente tengo obligaciones con
aquellos que sufren en la distancia, pero nunca con aquellos que
estn cerca a m, por consiguiente exilio mi propia situacin,
maniobra que permite asegurar la distancia y logra distraer mi
sentido tico. No obstante, si las relaciones ticas estn me
diadas -y uso esta palabra deliberadamente- confundiendo
cuestiones respecto a la ubicacin, lo que est pasando all
de cierto modo tambin sucede aqu y lo que est pasando
all depende de un evento que est siendo registrado en varios
otros lugares. Parecera, entonces, que el reclamo tico de
dicho evento se ubica y se lleva a cabo siempre en un aqu
y un all, que fundamentalmente liga lo uno con lo otro.
De alguna forma, el evento es enfticamente local pues son
precisamente las personas que estn all las que estn poniendo
sus cuerpos en peligro. Pero si esos cuerpos en riesgo no se re
gistran en ningn otro lugar, no puede existir respuesta global
y, por lo tanto, no se articula una representacin tica y global
de reconocimiento y conexin, y algo de la realidad de dicho
evento se pierde. No se trata solo de que una poblacin distinta
considere a otra a travs de ciertos momentos mediticos sino
de que su respuesta evidencie una forma de conexin global,
aunque provisional, con aquellos cuyas vidas y acciones son
registradas en este camino. En definitiva, el estar desprevenido

55
para recibir imgenes sobrecogedoras de los medios de comu
nicacin puede llevarnos no a la parlisis sino ms bien a una
situacin de inquietud, y por tanto, de actuacin precisamente
en virtud de estar bajo la influencia de algo, o bien a estar al
mismo tiempo aqu y all y, de distintas maneras, aceptar y ne
gociar la multilocalidad de las conexiones ticas que, entonces
s, con razn, podramos llamar globales.
Podemos, pues, recurrir a algunas versiones de la filosofa
tica con el fin de reformular qu significa registrar una obli
gacin tica en estos tiempos en los que no podemos reducirla
ni al consentimiento ni a un acuerdo y que, adems, se lleva a
cabo fuera de los vnculos comunitarios establecidos? As, con
siderar brevemente algunos argumentos de Emmanuel Levinas
y Hannah Arendt acerca de las controvertidas relaciones que
mantienen tica, proximidad y distancia. Mi eleccin de recurrir
a dos pensadores formados en parte en la tradicin intelectual
j uda (Levinas) y en situaciones histricas j udas (Arendt) no es
accidental. Debido a que busco articular una versin de coha
bitacin que proviene de la explicacin de obligaciones ticas
como las que he descrito, ambos pensadores resultan tiles, pues
ofrecen visiones que son tanto aclaradoras como problemticas
para este cometido. Hacia el final de mis reflexiones considero
oportuno hablar de estos asuntos de manera concreta y refe
rirme a Palestina/Israel. Con esto, espero que se vislumbre un
compendio alternativo de perspectivas j udas de cohabitacin,
que no solo exigen un alejamiento desde el comunitarismo sino
que pueden servir como una crtica alternativa a los enfoques
y prcticas del Estado de Israel, especialmente su versin de
sionismo poltico y colonialismo.

Levinas
Existen dos dimensiones disonantes en la tica filosfica de Le
vinas. En primer lugar, est la importancia de la categorizacin

56
d e la proximidad, vinculada a su idea de relaciones ticas. En
e fecto , parece que los modos en que los dems actan sobre
nosotros sin participacin de nuestra voluntad constituyen
el momento en el que se articula una llamada o solicitud ti
ca. Esto significa que, antes de que haya un sentido claro de
eleccin personal, alguien obra en nuestro lugar y nos solicita
ticamente. Para que nos sintamos afectados por otros, debe
mos asumir la existencia de una proximidad corporal. As, si
es el rostro el que acta sobre nosotros, de algn modo y al
mismo tiempo, es ese rostro el que nos afecta y nos solicita.
En segundo lugar, nuestras obligaciones ticas se extienden a
aquellos que no estn prximos a nosotros fsicamente y que,
por tanto, no forman parte de una comunidad reconocible a
la cual, ellos y nosotros, pertenezcamos de manera conjunta.
De hecho, para Levinas, aquellos que actan sobre nosotros
son sin duda ajenos a nosotros, as que no es precisamente en
virtud de su identidad que estamos unidos a ellos.
Por supuesto, Levinas sostuvo algunos puntos contradic
torios respecto a la cuestin de la alteridad de ese Otro que
me formula una demanda tica. l defendi claras formas de
nacionalismo, especialmente nacionalismo israel, as como
propugn tambin la nocin de que las relaciones ticas son
posibles solo dentro de una tradicin j udeocristiana. Pero,
por el momento, lemoslo contra s mismo, o lemoslo en
virtud de las posibilidades polticas que abre, incluso aquellas
que nunca tuvo la intencin de abrir. La postura de Levinas
nos permite llegar a la siguiente conclusin: que un conjunto
de valores ticos por los cuales una poblacin est vinculada
a otra de ningn modo depende de que esas dos poblaciones
sostengan marcas similares de pertenencia nacional, cultural,
religiosa y racial. Es interesante que Levinas insistiera en que
estamos ligados a aquellos que no conocemos e incluso a aque
llos que no escogemos, que nunca hubisemos podido escoger,
y que las obligaciones que se generan de estos vnculos son,

57
estrictamente hablando, precontractuales.2 Y, sin embargo, fue l
quien se encarg de afirmar en una entrevista que los palestinos
no tenan rostro, y que las obligaciones ticas solo deberan
extenderse a aquellos que estaban unidos por ciertos lazos,
bajo su versin j udeocristiana y de orgenes clsicos griegos.3
De algn modo, l nos otorg un principio que finalmente l
mismo decidi traicionar. Esto significa que todos y cada uno
de nosotros tenemos la libertad, y acaso la obligacin, de deci
dir si extendemos dicho principio como principio vinculante
a la gente palestina, j usto porque l no pudo extenderlo. Su
fracaso contradice directamente su propia demanda a partir de
la cual un reclamo debe ser recibido en clave tica por parte de
aquellos que exceden nuestra esfera de pertenencia inmediata,
ya que estamos unidos y pertenecemos a su comunidad, inde
pendientemente de cualquier aspecto pactado, de los contratos
que nos obligan con los otros, o de la disponibilidad de ciertas
formas establecidas de pertenencia.
Desde luego, esto plantea, precisamente, la cuestin de
cmo puede existir una relacin tica para aquellos que no
aparecen dentro del horizonte tico. Esos que no son personas
ya que no han sido considerados como la clase de seres con
los cuales uno puede o debe entrar en una relacin tica. En
este punto es donde se forj a la fractura ms dolorosa dentro
de la obra de Levinas, acechando a todos quienes buscbamos
encontrar en sus textos ciertos recursos ticos. Por un lado, el
autor nos dice que somos requeridos por otros -incluyendo
aquellos a los que nunca hemos conocido, aquellos a los que

2. Vanse los comentarios de Levinas ( 1 989, p. 289) respecto a que los pales
tinos no tenan rostro (y, por lo tanto, que su vulnerabilidad humana podra ser
una base que no obliga a preservar sus vidas) .
3. Vanse tambin sus comentarios acerca de las hordas asiticas que ame
nazaban las bases ticas de la cultura judeocristiana en Levinas ( 1 990, p. 1 6 5). Esto
fue discutido de modo ms profundo en Burler ( 1 995, pp. 90-96).

58
a n no conocemos- y que, al nacer, ya estamos dentro de una
s itu acin obligada de honrar la vida del otro, de cualquier otro,
cuya demanda de vivir aparece incluso antes que la nuestra.
Por otro lado, afirma que dicha relacin tica depende de un
conj unto especfico de condiciones religiosas y culturales, j u
deocristianas, y que aquellos que no han sido formados dentro
de esta tradicin no estn preparados para la vida tica y que,
por tanto, no estn incluidos entre aquellos que pueden dirigir
un reclamo hacia los que pertenecen a una concepcin limitada
de lo que es Occidente. Esta es una contradiccin agnica en el
seno de la escritura levinasiana. Sin embargo, es posible tomar
la tica que ah se formula y utilizarla contra los supuestos
tremendamente excluyentes en los que, en ocasiones, se apoya?
Podemos, en otras palabras, usar a Levinas contra s mismo
para contribuir a la articulacin de una tica mundial que se
extienda ms all de las comunidades religiosas y culturales
que el terico vio como lmites necesarios?
Tomemos como ejemplo su argumento segn el cual las
relaciones ticas son asimtricas. En su trabajo, el Otro tiene
prioridad sobre el yo. En lo concreto, qu significa esto? No
tiene el Otro la misma obligacin para conmigo? Por qu
debera yo estar obligado hacia el Otro si esa obligacin no es
recproca? Para Levinas, la reciprocidad no puede ser la base
de la tica pues la tica no es un negocio: no puede darse el
caso de que mi relacin tica con el Otro sea contingente a su
relacin tica conmigo ya que hara de la relacin tica todo
menos que absoluta y obligatoria; y, adems, establecera mi
instinto de conservacin como una clara y delimitada especie
de sujeto primario, por encima de cualquier relacin que pueda
establecerse con el Otro. Para Levinas, la tica no se puede
derivar del egosmo. De hecho, el egosmo es la derrota de la
tica misma.
En este punto, tomo distancia de Levinas ya que, si bien
estoy de acuerdo en la refutacin de la primaca de la auto-

59
 conservacin para el pensamiento tico, quiero insistir en que
un determinado entrelazamiento entre otra vida, otras vidas
y la ma propia es irreductible a la pertenencia nacional o a
la filiacin comunitaria. En mi opinin (que seguramente no
es solo ma) , la vida de los otros, la vida que no es nuestra,
tambin nos pertenece, ya que cualquier sentido de <<nuestra
vida se deriva precisamente de su carcter social, de este ser que
ahora y desde el principio ha sido dependiente de un mundo
que pertenece a otros, constituido en y por una esfera social.
Por ello, sin duda, existen otros que son distintos a m, cuyos
reclamos ticos sobre m no pueden reducirse debido a mis
clculos egostas. Pero esa es la razn por la cual, a pesar de que
podamos ser distintos, estamos unidos unos con otros. Esta
no es siempre una experiencia alegre y feliz. Darse cuenta de
que la vida de uno es tambin la vida de los otros, incluso si
esta vida es distinta -y debe ser distinta-, significa que mis
fronteras son a la vez un espacio de lmite y adyacencia, un
modo de proximidad, e incluso de entrecruzamiento espacial
y temporal. Es ms, la apariencia corporal, de un cuerpo que
es tan dependiente como dinmico, es la condicin que nos
expone al otro, que nos expone al reclamo, a la seduccin, a la
pasin, a las lesiones. Estamos expuestos, pues, por condicio
nes que nos sostienen pero que tambin pueden destruirnos.
En este sentido, la exposicin del cuerpo plantea su propia
precariedad. Para Levinas, este sujeto precario y corpreo es
responsable de la vida del otro, lo que significa que no importa
cunto tema uno por su propia existencia, la preservacin de la
vida del otro es primordial. Si tan solo el ejrcito israel pensara
de esta manera! De hecho, esta es una forma de responsabili
dad que no es fcil de mantener mientras se experimente una
nocin sensorial de precariedad. La precariedad nombra tanto
la necesidad como la dificultad tica.
Sin duda es difcil sentirse, al mismo tiempo, vulnerable por
el potencial destructivo del otro y, sin embargo, responsable de

60
ese o tro. Los lectores de Levinas argumentan todo el tiempo su
fo rm ulacin de que nosotros, todos nosotros, en alguna medida
so mos responsables de aquello que nos persigue. l no quiso
decir en absoluto que nosotros provocamos nuestra propia per
secucin. Por el contrario, persecucin es el extrao y descon
certante nombre que Levinas otorga a la demanda tica que se
impone sobre nuestra voluntad. Al margen de nosotros mismos
estamos abiertos a esta imposicin y, a pesar de que esta hace
caso omiso de nuestra voluntad, nos muestra que las demandas
que otros nos imponen son parte de nuestra propia sensibilidad,
nuestra receptividad y nuestra capacidad de respuesta. Estamos,
en otras palabras, llamados por tales demandas porque somos,
de algn modo, vulnerables a los reclamos que no podemos
prever con antelacin, y para los cuales no hay una preparacin
adecuada. Para Levinas, no existe otro modo de entender la
realidad tica, ya que la obligacin tica no solo depende de
nuestra vulnerabilidad frente a las demandas de los otros, sino
que nos instaura como criaturas que somos fundamentalmente
definidas por esa relacin tica.
Tal relacin tica no es una virtud que yo tenga o ejerza,
sino que es previa a cualquier sentido individual del yo. No es
en calidad de individuos separados que honramos esta relacin.
Yo me veo a priori obligado contigo, y esto es lo que significa
ser quien soy, receptivo hacia ti en modos que no puedo pre
decir o controlar. Desde luego, esta es tambin la condicin
de mi fragilidad. Mi capacidad de respuesta y mi fragilidad
estn ligadas entre s. En otras palabras, es posible que t me
amenaces y me asustes, pero mi obligacin hacia ti debe, de
todas formas, mantenerse firme.
Esta relacin precede a la individuacin. Cuando acto
ticamente estoy inacabado debido a mi condicin de ser de
pendiente. Me escindo. Encuentro que yo soy mi relacin con
el t cuya vida trato de preservar, y sin esa relacin, aquel
yo no tiene sentido pues ha perdido sus enlaces respecto

61
 a una tica que siempre es anterior a la ontologa del ego.
Otra manera de expresar este punto es que el yo se vuelve
inacabado en su relacin tica con el t, lo que significa que
hay un modo muy especfico de desposesin que hace posible
establecer relaciones ticas. Si yo me poseo a m mismo de
modo muy firme o rgido no puedo ser parte de una relacin
tica. La relacin tica significa que hay que ceder una cierta
perspectiva egolgica a cambio de otra que est estructurada
fundamentalmente por un modo de locucin: t me llamas
y yo respondo. No obstante, si contesto es solo porque ya
tena la capacidad de responder, es decir, que en el nivel ms
fundamental, tanto esta capacidad como la vulnerabilidad
me constituyen, y es desde ah, podramos decir, de modo
previo a cualquier decisin deliberada, que respondemos a ese
llamado. En otras palabras, uno debe tener la capacidad de
recibir la llamada antes de poder, efectivamente, contestarla.
En este sentido, la responsabilidad tica presupone capacidad
de respuesta.

Arendt
La mayora de acadmicos pretenden que cualquier considera
cin de Emmanuel Levinas se mantenga separada de cualquier
anlisis de Hannah Arendt. l es un filsofo en el campo de la
tica, que ha trabajado sobre la base de tradiciones religiosas y
ha acentuado la importancia tica de la pasividad y la recepti
vidad. Ella es una filsofa poltica y social, que desde la firme
secularidad resalta, una y otra vez, el valor poltico de la accin.
Cul sera el fin de ubicar en el mismo lugar las propuestas
de Levinas y las de Arendt? Ambos, Levinas y Arendt estn
en desacuerdo con la concepcin clsica del individualismo
liberal, esto es, la idea de que individuos conscientes entran
en la dinmica contractual y que, por tanto, sus obligaciones
se derivan de acuerdos voluntarios e intencionales entre los

62
unos y los otros. Con este punto de vista, se afirma que solo
somos responsables por aquellas relaciones codificadas me
diante acuerdos que hemos suscrito de modo consciente y
voluntario. Arendt se opone a esta visin a travs, de hecho, de
la argumentacin sustancial que elabor contra Eichmann. l
pens que poda escoger qu poblaciones deban vivir y cules
deban morir y, en consecuencia, asumi que poda decidir
con quines cohabitar el planeta. Lo que l no entendi, segn
Arendt, es que nadie goza de la prerrogativa de elegir con quin
convivir en la Tierra. Podemos escoger varias formas de cmo y
dnde vivir y, en lo local, podemos escoger incluso con quin
vivir. Pero si furamos nosotros los que decidimos con quin
cohabitar el planeta, estaramos decidiendo qu porcin de
la humanidad debe vivir y cul debe morir. Si esa opcin nos
est prohibida, significa que todos estamos bajo una obligacin
que nos obliga a convivir con aquellos que ya existen y que,
por tanto, cualquier eleccin acerca de quin puede vivir se
constituye siempre como una prctica genocida. Y aunque no
es posible cuestionar que los genocidios hayan ocurrido y an
ocurran, estamos equivocados si pensamos que la libertad en
cualquiera de sus sentidos ticos puede, en algn momento, ser
compatible con la libertad de llevar a cabo un genocidio. Para
Arendt, la imposibilidad de elegir con relacin a la convivencia
terrenal es la condicin de nuestra mera existencia como seres
ticos y polticos. Por lo tanto, para ejercitar la prerrogativa
del genocidio, no solo se deben destruir las condiciones que
conforman la personalidad, constituida en la esfera poltica,
sino que se debe destruir la libertad en s misma, entendida
siempre como accin plural. Sin esa pluralidad, cuyo carcter
no podemos escoger, nos es imposible ejercitar nuestra liber
tad, no tenemos posibilidad de eleccin y, por tanto, sin esa
eleccin no somos personas. Este fue uno de los argumentos
que Arendt propuso para entender por qu la pena de muerte
para Eichmann se justificaba: l ya se haba autodestruido al

63
no caer en cuenta que su propia vida estaba ligada a aquellos
que destruy, y que la vida individual no tiene sentido, no es
real, fuera del marco social y poltico en el que todas las vidas
son, de hecho, igualmente valoradas.
En Eichmann en jerusaln ( 1 963) , Arendt cuestion los
principios de j usticia utilizados en el j uicio de Eichmann
y, hacia el final de sus escritos sobre dicho proceso, afirm
explcitamente que la razn por la cual Eichmann tena que
morir era porque cometi el trascendental error de pensar que
poda escoger con quin cohabitar la Tierra. En lo que fallaron
Eichmann y sus superiores fue que no tomaron en cuenta que
la heterogeneidad de la poblacin del planeta es una condicin
irreversible de la vida social y poltica. Nuestra existencia de
pende de esta heterogeneidad, no existe individualidad fuera
de la pluralidad (incluso la no pluralidad tiene la capacidad
de sustituir a la individualidad) .
La acusacin de Arendt contra Eichmann revela la firme
conviccin de que a ninguno de nosotros le est permitido ejer
cer tal prerrogativa, que aquellos con los que coexistimos en la
Tierra nos son dados con anterioridad a cualquier eleccin y, por
ende, a cualquier contrato social o poltico en el que entremos
con deliberacin y voluntad propia. En el caso de Eichmann, el
afn de escoger con quin cohabitar el planeta respondi al afn
explcito de aniquilar ciertas partes de esa poblacin -judos,
gitanos, homosexuales, comunistas, personas con capacidades
especiales y enfermas, entre otras- y, por lo tanto, la libertad
que l insisti en ejercer fue el genocidio. Arendt representa
esta pluralidad al argumentar que ninguno de nosotros puede
escoger con quien cohabitar la tierra. Podemos, seguramente,
escoger con quin compartir nuestro hogar y quiz con quin
compartir un vecindario o una regin, o incluso los lugares en
los que dibujar los lmites de un Estado, aunque desde estas
instancias no podemos decidir respecto a aquellos que viven
fuera de nuestras comunidades. No obstante, cuando la gente

64
decide que no compartir el planeta, esto significa que se ha
comprometido a la erradicacin de una poblacin de la faz
de la Tierra. De acuerdo a Arendt, esta eleccin no es solo un
ataque a la convivencia, entendida como una precondicin de
la vida poltica, sino que nos implica a travs de la siguiente
proposicin: debemos idear institucionesypolticas que preserven
y afirmen activamente un cardcter obligado de convivencia inde
finida y plural. No solo vivimos con aquellos a los que nunca
escogimos y con quienes no sentimos a priori un sentido de
pertenencia social; adems estamos obligados a preservar tanto
sus vidas como la pluralidad extensiva que conforma la pobla
cin mundial.
A pesar de que Arendt, sin duda, discutira mi punto de
vista, creo que ella ofrece una visin tica de la convivencia
como gua de ciertas formas polticas particulares. En este
sentido, las normas polticas y las polticas pblicas concretas
emergen del carcter de imposibilidad de elegir la convivencia.
La necesidad de cohabitar la Tierra es un principio que, de
acuerdo con su filosofa, debe guiar las acciones y polticas de
cualquier vecindario, comunidad o nacin. La decisin de
vivir en una u otra comunidad se j ustifica siempre y cuando
esta accin no implique que aquellos que viven fuera de la
comunidad no merezcan vivir. En otras palabras, cada pos
tura comunitarista que construye pertenencia se j ustifica solo
bajo la condicin de que est subordinada a una oposicin
no comunitaria, al genocidio. Mi modo de interpretar esto
es que cada habitante que pertenece a una comunidad per
tenece tambin a la Tierra y esto implica un compromiso no
solo con todos los dems habitantes del planeta sino sin duda,
con la Tierra misma y su sostenibilidad. De acuerdo con esta
ltima condicin, tratar de ofrecer un apndice ecolgico al
antropocentrismo de Arendt.
Arendt, en Eichmann en jerusaln, no habla solo por los
judos, sino por todos y cada uno de los grupos minoritarios

65
que podran ser expulsados del planeta por parte de otros gru
pos. As, la una implica al otro, y el hablar por universaliza
un principio aun cuando no invalida la pluralidad a travs de
la cual se habla. Una de las razones por las que Arendt rehsa
separar a los j udos de las otras llamadas naciones perseguidas
por los nazis es que ella presenta su argumento en nombre de
una pluralidad coextensiva a la vida humana en cualquiera de sus
formas culturales. Al mismo tiempo, su j uicio a Eichamnn es,
precisamente, producto de una situacin histrica: de una juda
diasprica que, siendo refugiada de la Alemania nazi, tambin se
opuso a las cortes israeles que representaban a una nacin espe
cfica, cuando los crmenes bajo su perspectiva fueron crmenes
contra la humanidad, puesto que esas cortes representaban solo
a los j udos como vctimas del genocidio, cuando hubo muchos
otros grupos aniquilados y desplazados por las polticas nazis que
Eichmann y sus secuaces formularon e implementaron.
Esta misma nocin de convivencia no escogida no solo
supuso el carcter irreversiblemente plural y heterogneo de
los habitantes del planeta, as como una obligacin de salva
guardar la pluralidad, sino que tambin fue un compromiso
por habitar la Tierra por igual y, por tanto, un compromiso con
la equidad. Esta doble dimensin de sus postulados tom una
forma histrica, a finales de la dcada de 1 940, en su hiptesis
contra la idea de un Estado israel basado tanto en el principio
de soberana j uda como en el de una Palestina federada. Ella
luch por una concepcin poltica sin menoscabo de la plu
ralidad que, en su opinin, estuvo implcita en la revolucin
estadounidense, cuestin que la llev a negarse a aceptar la
exclusividad de espacios nacionales, raciales o religiosos para
la construccin de la ciudadana. Por otra parte, se opuso a la
fundacin de cualquier Estado que requiriese la expulsin de
ciertos habitantes y la produccin de una nueva clase refugia
da, sobre todo si dicho Estado invocaba los derechos de los
refugiados para legitimar su fundacin.

66
 En la Alemania nazi, y de nuevo con el establecimiento
del Estado de Israel, la preocupacin de Arendt se diriga a los
derechos de los refugiados, personas que no estaban ampara
das bajo ninguna ley existente y que no pertenecan a ningn
Estado-nacin. Segn ella, todos tienen derecho a pertenecer a
algn lugar y ese derecho corresponde a todos por igual, inde
pendientemente del lugar al que uno se adscriba. Ningn modo
de pertenencia especfica a la Tierra se j ustifica o se desprende
de ese derecho, pues ese derecho debe corresponder a aquellos
que no tienen un lugar, a aquellos que tratan de reclamar un
lugar que an no es suyo. Es decir, ninguna modalidad de ads
cripcin comunitarista se basa en el derecho a la pertenencia.
El derecho a la pertenencia es ms fundamental que cualquier
comunidad particular de la que cada persona forma parte. Si
entendemos ese argumento en oposicin a Eichmann, parece
que, de hecho, la pertenencia no conoce fronteras y supera
toda limitacin nacionalista y comunitarista. Tanto los argu
mentos contra el genocidio como los de los derechos de los
aptridas dependen de que se subrayen, pues, los lmites del
comunitarismo.
La poblacin plural o diversa a la que Arendt se refiere
es aquella que, en su opinin, Eichmann negaba, pero que
tambin se esfuerza por vincular a todas las formas de Estado
nacin que buscan mantener un carcter nacional homogneo.
Para Arendt, despus de la Segunda Guerra Mundial se volvi
imperante argumentar que la vida poltica deba ser entendida
siempre como plural y multilinge. Al leerla ahora, tenemos
que preguntarnos cmo esta pluralidad an puede reivindicarse
bajo las condiciones actuales en las que las fronteras estable
cen formas indisolubles y antagnicas de proximidad y las
distancias geogrficas y culturales hacen que la consolidacin
de vnculos sea una tarea ms difcil.
A pesar de estas dificultades, las tesis normativas de Arendt
an se mantienen: no existe ninguna poblacin, comunidad,

67
Estado-nacin, unidad regional, clan, grupo o raza que pue
da reivindicar la Tierra como suya en su totalidad. Como he
sugerido, llevar a cabo tal accin es entrar en una poltica
genocida. Esto significa que tanto la proximidad obligada
como la convivencia involuntaria son condiciones previas
para nuestra existencia poltica, para articular las bases de la
crtica al nacionalismo y para reivindicar la obligacin de vivir
en la Tierra y de tener un gobierno que establezca modelos
de equidad para una poblacin necesaria e irreversiblemente
heterognea. De hecho, tanto la proximidad obligada como la
convivencia involuntaria sirven tambin como base de ciertas
obligaciones que impiden destruir alguna parte de la poblacin
humana, que declaran el genocidio como un crimen de lesa
humanidad, y que permiten consolidar instituciones que exijan
y procuren que todas las existencias sean llevaderas. De este
modo, Arendt, a partir de la convivencia obligada, desglosa
nociones de universalidad y equidad que nos comprometen
a tratar de sostener la vida humana sin j ams considerar cier
tos segmentos de la poblacin como socialmente muertos,
redundantes, o como intrnsecamente indignos de la vida y,
por tanto, insignificantes.4
Los puntos de vista de Arendt en torno al Estado de Israel
fueron escandalosos en su momento, razn por la cual, sin
duda, su libro sobre Eichmann tuvo una pobre recepcin y
la importancia tica que propona fue radicalmente infrava
lorada. No obstante, lo que es evidente es que sus propuestas
de cohabitacin, autoridad federada, equidad y universalidad
estuvieron en marcado contraste con aquellas que defendan

4. Ungrievable , trmino importante dentro de la retrica de Buder que

puede definirse en castellano como aquella vida que no lamentamos perder. En
esta traduccin se utiliza la palabra insignificantes que, sin embargo, no alcanza
a recoger del todo el sentimiento de no prdida propuesto por la autora. [Nota
del traductor]

68
 formas nacionalistas de soberana j uda, clasificaciones dife
renciales entre j udos y no j udos, la existencia de policas
m ilitares que arrancaban a los palestinos de sus tierras y que
se esforzaban para establecer una mayora demogrfica j uda
para dicho Estado.
A pesar de que a menudo se ensea que antes y durante el
genocidio nazi la creacin de Israel fue una necesidad histrica
y tica para los judos, y que cualquiera que cuestione los prin
cipios fundacionales del Estado judo muestra una asombrosa
insensibilidad hacia la tragedia del pueblo j udo, hubo en esa
poca pensadores y activistas polticos j udos -que incluyen a
Hannah Arendt, Martin Buber, Hans Kohn y Juda Magnus-,
que pensaron que las ms importantes lecciones del Holocausto
fueron la oposicin a la violencia ilegtima de Estado, la for
macin estatal que otorg privilegios electorales y ciudadana
tan solo a una raza o religin y la limitacin internacional a
los Estados-nacin que buscaban deshumanizar a poblaciones
enteras que no entraban en una idea purista de la nacin.
Para aquellos refugiados que no queran volver a ver
el ultraj e de ciertas poblaciones en nombre de la pureza
nacional o religiosa, el sionismo y sus formas de violencia
militar ejercida contra las poblaciones nativas de Palestina
no fueron la respuesta legtima a las urgentes necesidades de
los refugiados j udos. En el texto de Eichmann, Arendt con
tina teniendo a los aptridas en mente, al igual que lo hizo
cuando presenci las masivas deportaciones desde Europa
en la Segunda Guerra Mundial y cuando en 1 948 se opuso
a aquella forma de sionismo sostenido por Ben Gurion, que
finalmente impuso su propuesta -a la propuesta coautorial
de Arendt- de tener una autoridad federal y binacional en
Palestina. Ella predij o un nuevo problema de refugiados, no
solamente el que ocurri durante el Nakba de 1 948 y afect
a ms de 750.000 palestinos, sino tambin aquel que con
tinuara sucediendo mientras el Estado de Israel se moviese

69
hacia un modelo de Estado-nacin que, en su momento,
ella rechaz y que pens que todo el mundo rechazara. Ella
no pudo haber anticipado las 1 .700.000 personas que ahora
tienen el estatus de refugiados en Cisjordania y en Gaza, pero
s que predij o que los Estados-nacin que intentan regular la
composicin racial y religiosa de sus poblaciones producen
inequvocamente nuevos tipos de refugiados y ponen en
cuestin su propia legitimidad al expulsar poblaciones que
no se aj ustan a la norma nacional. Su llamada a la convivencia
fue una clara intencin de contrarrestar no solo la poltica
genocida del nacionalsocialismo sino tambin la produccin
de aptridas por parte de todas y cada una de las naciones
que se autopurgaban de heterogeneidad. Y aunque ella nunca
hubiese afirmado que Israel era co m o la Alemania nazi y, de
hecho, se hubiese opuesto a tales analogas, fue evidente para
ella que Israel continuaba con un proyecto de imposicin
colonialista en nombre de un proyecto de liberacin nacio
nal, que produca cientos de miles de refugiados que no solo
deslegitimaban cualquier reivindicacin de dicho Estado en
aras de la democracia, sino que lo mantendra encerrado en
un conflicto durante las dcadas venideras.
Para aquellos que extrapolaron los principios de j usticia a
partir de la experiencia histrica de internamiento y ultraje,
el objetivo poltico fue ampliar la igualdad ms all de ante
cedentes culturales o de formacin, superando lenguajes y
religiones, entre nosotros y aquellos que ninguno de nosotros
jams escogi (o no reconoci que escogi) y con quienes tene
mos la eterna obligacin de encontrar una manera de convivir.
Quienquiera que sea ese nosotros, hay que decir que noso
tros tambin somos esos no escogidos, esos que aparecemos
en esta Tierra sin el consentimiento de los dems, esos que
desde el principio pertenecemos a una poblacin ms amplia
y a un mundo continuo. Y esta condicin, paradjicamente,
produce el potencial radical de nuevos modos de sociabilidad

70
y polticas ms all de los vnculos voraces y desdichados que
se han formado a partir del colonialismo y la expulsin. Todos
somos, en este sentido, los no elegidos. Sin embargo, todos
estamos juntos en esta no eleccin. No deja de ser interesante
notar que la propia Arendt, una j uda y refugiada, entendi
que su obligacin no era la de pertenecer al pueblo elegido
sino al de los no elegidos, para crear una comunidad mezclada
precisamente en virtud de aquellos cuyas existencias implica
ban un derecho a existir y a tener un vida llevadera.

Judasmo alternativo, vida precaria

He intentado ofrecer dos perspectivas diferentes que se derivan
de algn modo del j udasmo. Levinas fue un pensador que se
denominaba a s mismo un pensador j udo y un sionista, y que
derivaba su explicacin de la responsabilidad de una interpre
tacin de los mandamientos, de cmo actan sobre nosotros
y de cmo nos obligan ticamente. Y Arendt, aunque no era
religiosa, articul sus hiptesis siendo una refugiada j uda de
la Segunda Guerra Mundial, tomando ese hecho como punto
de partida para reflexionar en torno al genocidio, la situacin
aptrida y las condiciones plurales de la vida poltica.
Por supuesto, ni Levinas ni Arendt son fciles de trabaj ar
en mi cometido. Al igual que con Levinas, hay aspectos de la
posicin de Arendt que son claramente racistas (ella se opuso,
por ejemplo, a los j udos rabes, se identific como europea
y pens que otros deberan hacerlo tambin) y, sin embargo,
de su escritura, todava hoy, se derivan recursos para pensar
respecto a las obligaciones globales actuales que se oponen
y se resisten al genocidio, a la reproduccin de poblaciones
aptridas y a la importancia de luchar por una diversa y abierta
concepcin de pluralidad.
El marco de trabajo euroamericano de Arendt fue clara
mente limitado y, no obstante, otra limitacin surge si inten-

71
tamos entender la relacin entre la precariedad y las prcticas
de cohabitacin. La precariedad solo toma sentido si somos
capaces de identificar y evidenciar ciertas cuestiones polticas:
la dependencia corporal y la caresta, el hambre y la necesidad
de vivienda, la vulnerabilidad corporal y la destruccin, las
formas de confianza social que nos permiten vivir y prosperar y
las pasiones vinculadas a nuestra propia persistencia. Si Arendt
pensaba que tales cuestiones tenan que ser relegadas al mbito
privado, Levinas comprendi la importancia de la vulnerabi
lidad, pero fall en vincular verdaderamente la vulnerabilidad
con una poltica del cuerpo. A pesar de que Levinas parece
presuponer un cuerpo vulnerado, no le da un lugar explcito
en su tica. Y aunque Arendt teoriza el problema del cuerpo,
del cuerpo reducido, del cuerpo hablante que emerge en un
espacio de aparicin como parte de cualquier explicacin de
accin poltica, no est lo suficientemente dispuesta a hacer
polticas pblicas que luchen por superar desigualdades en la
distribucin alimentaria, que intenten conseguir derechos de
vivienda y que pongan de relieve inequidades en la esfera del
trabajo reproductivo.
En mi opinin, las demandas ticas surgen de la vida
corporal per se, una vida corporal que no es siempre inequ
vocamente humana. Despus de todo, la vida que vale la pena
conservar y salvaguardar, de quienes deben ser protegidos del
asesinato (Levinas) y del genocidio (Arendt) , es dependiente
en aspectos esenciales y est conectada a la vida no humana.
Esto se desprende de la idea del animal humano, un punto
de partida diferente para reflexionar respecto a la poltica. Si
tratamos de entender en trminos concretos qu significa el
comprometernos a preservar la vida del otro, estamos inva
riablemente confrontados con las condiciones corporales de
existencia, y por tanto, comprometidos no solamente con la
persistencia corporal del otro sino con todas aquellas condi
ciones ambientales que hacen que la vida sea vivible.

72
 En la llamada esfera privada delineada en La condicin
humana de Arendt, tropezamos con algunas cuestiones: las
necesidades, la reproduccin de las condiciones materiales de
la vida, el problema de la transitoriedad, los vnculos entre la
muerte y la reproduccin, en suma, todo aquello que tiene
que ver con la vida precaria. La posibilidad de que poblaciones
enteras sean aniquiladas ya sea a travs de prcticas genocidas
o de negligencia sistemtica se deriva no solo del hecho de que
existen quienes creen que pueden decidir qu personas pueden
habitar la Tierra, sino de que tal pensamiento presupone la
negacin de un irreductible hecho poltico: la vulnerabilidad,
entendida como posibilidad de destruccin por parte de los
otros, que se desprende de una condicin de precariedad, en
todas sus formas de interdependencia poltica y social. Pode
mos hacer de esta una amplia demanda existencial, pues cada
persona es precaria como consecuencia de su existencia acial,
de su calidad de ser corporal que depende del otro para obtener
refugio y sustento y que, por ende, est en riesgo de convertirse
en aptrida, sin techo, o un ser sumido en la miseria por las
injustas e inequitativas condiciones polticas. Por mucho que
ampare esa demanda, estoy a la vez realizando otra; concreta
mente, que en un sentido ms amplio, nuestra precariedad es
dependiente de la organizacin de relaciones sociales y econ
micas y de la presencia o ausencia de infraestructuras sostenidas
por instituciones sociales y polticas. Desde esta perspectiva, la
precariedad es inseparable de la dimensin poltica que versa
sobre la organizacin y la proteccin de las necesidades corpo
rales. La precariedad expone nuestra sociabilidad, la dimensin
frgil y necesaria de nuestra interdependencia.
Cada esfuerzo poltico de dirigir poblaciones, sea o no de
forma explcita, implica una distribucin tctica de la preca
riedad que muy a menudo se articula a travs de un desigual
reparto, basado en las normas imperativas respecto a qu vidas
son importantes y, por tanto, merecen ser protegidas, y qu

73
vidas son insignificantes o importan solo de manera margi
nal e incidental y, por tanto, en este sentido, se constituyen
como vidas parcial o totalmente perdidas y por ello menos
susceptibles de proteccin y sustento. Desde mi perspectiva,
pues, una ontologa social diferente comenzara a partir de
nuestra condicin de precariedad compartida para refutar
aquellas operaciones normativas, holgadamente racistas, que
deciden por adelantado quin cuenta como humano y quin
no. No intento con este punto reavivar el humanismo, sino
reivindicar una concepcin de obligacin tica que se basa
en la precariedad. Nadie puede escapar de la dimensin pre
caria de la vida social y, por tanto, podramos enunciar que
compartimos una no fundacin . No podemos entender la
cohabitacin sin entender que una generalizada precariedad
nos obliga a oponernos al genocidio y a sustentar la vida en
trminos igualitarios. Quiz esta caracterstica, base de nuestras
vidas, pueda servir como cimiento que articule los derechos
de proteccin contra el genocidio, tanto por actos deliberados
como por la negligencia de recursos. Despus de todo, aunque
nuestra interdependencia nos constituye no solo como seres
pensantes, sino, de hecho, como seres sociales y corporales,
vulnerables y apasionados, nuestro pensamiento se estanca sin
el presupuesto de interdependencia y sostenimiento que rige
nuestras condiciones vitales.
Desde luego, una cosa es reclamar esto en abstracto, pero es
muy distinto entender cules son las dificultades en la reivin
dicacin de formas sociales y polticas que busquen compro
meterse y acoger una interdependencia sostenible en trminos
igualitarios. Cuando cualquiera de nosotros se ve afectado por
el sufrimiento de los dems, reconocemos y afirmamos una
interconexin con ellos, incluso cuando no sepamos sus nom
bres o hablemos su lengua. En el mej or de los casos, algunas
representaciones del sufrimiento a distancia presentadas por
los medios de comunicacin nos obligan a renunciar a nuestros

74
ms elementales vnculos comunitarios, y a responder (en oca
siones al margen de nosotros mismos e incluso contra nuestra
voluntad) en contra de la injusticia que percibimos. Tales repre
sentaciones pueden acercarnos los destinos de otras personas
o acaso hacer que sus destinos aparezcan muy alejados. Y, aun
as, el tipo de reclamos ticos que surgen en nuestra poca a
travs de los medios de comunicacin dependen, como deca,
de la reversibilidad de la proximidad y la distancia. De hecho,
quiero sugerir que ciertos vnculos estdn en realidadforjados en
tal reversibilidad. Y es posible que encontremos maneras de
entender la interdependencia que caracteriza la cohabitacin
precisamente en dichos vnculos.
Por ltimo, quiero plantear que, algunas veces, estos
vnculos son bastante mezquinos, por ejemplo, cuando una
poblacin se enfrenta a otra de un modo que sentimos indig
no, a partir de modelos de interdependencia caracterizados
por la explotacin y la colonizacin. Sin duda, este es el caso
Israel/Palestina, donde las nociones de pas natal y patria estn
inevitablemente implicadas en relaciones de heterogeneidad
interna y proximidad, que plantean la cuestin de conviven
cia obligada pero de modo diferente. Israel y Palestina estn
unidos, estn superpuestos y, a travs de los asentamientos y la
presencia militar, Israel invade y domina el territorio palestino.
Incluso si ambos buscaran una separacin a gran escala, que
dividiera al uno del otro, los dos seguiran vinculados por el
muro que los separa, por la frontera, por los poderes milita
res que la controlan. As, su relacin solo se desarrollara de
una forma mezquina. Existen hoy en da asentamientos en
Cisjordania, poblados por israeles alineados con la derecha
que, sin embargo, dependen de poblacin local palestina para
el transporte de alimentos o para realizar los trabajos de poco
prestigio. Y tambin podramos sealar que los soldados en los
puestos de control estn en constante contacto con palestinos
que estn esperando o que buscan atravesar dicho punto. Estas

75
 formas de contacto, estos modelos de proximidad, estos modos
de cohabitacin no deseada, adems de ser claramente desigua
les, demuestran la hostil, amenazante y destructiva presencia
militar. Estas demostraciones son evidentemente distintas de
aquellas manifestaciones activistas que ocurren cada semana
en Bi'lin donde muchas personas han sufrido dao fsico y
hasta la muerte. El importante triunfo de Budrus que buscaba
mantener la pared alejada de los olivos; las constantes concen
traciones de apoyo al SheikJarrah por parte de quienes estaban
amenazados con la confiscacin de sus hogares, y aquellos
cuyos hogares haban sido ya transferidos a j udea-israeles; el
importante compromiso con Taayush (que en rabe significa
vivir j untos) durante la segunda Intifada, cuando suministros
mdicos fueron transportados ilegalmente en Cisjordania; el
activismo feminista israel de Machsom Watch, cuyas integran
tes en los puestos de control se dedicaron a testimoniar, regis
trar y oponerse al acoso y a la intimidacin de palestinos; o el
trabajo conj unto en Haifa, entre palestinos y j udea-israeles a
travs de Adalah, que ha procesado miles de demandas contra
Israel por la confiscacin de tierras palestinas y la expulsin
de palestinos de sus hogares y su tierra natal. Incluira entre
estas al movimiento Boicot, Desinversin y Sanciones, que
ahora tiene una versin israel que estipula que la coexistencia
requiere equidad y no puede ocurrir bajo condiciones en las
que una de las partes est sujeta al sometimiento colonial y a
la privacin de derechos. Una postura arendtiana, sin duda.
Estas son solo unas pocas de las tantas, continuas e importantes
maneras de practicar y pensar a partir de una alianza. Modos
de trabajo conj unto, aunque en ocasiones trabajos en distintos
escenarios, contra la ocupacin ilegal israel y por la dignidad
y autodeterminacin palestina.
A diferencia de estas instancias de cohabitacin hay, como
sabemos, vnculos antagnicos, lazos desventurados, modos
de conexin limitados por la furia y la pesadumbre, versiones

76
invivibles de vulnerabilidad. Casos en los que vivir con los otros
en tierras adyacentes o en terrenos en disputa o colonizados
producen agresiones y hostilidades en el medio de esa cohabi
tacin. La subyugacin colonial y la ocupacin articulan sin
duda un modo obligado de convivencia bajo el mando de una
poblacin colonizadora. El modo de cohabitacin obligada
que corresponde al colonizado con seguridad no es el mismo
que aquel que se establece bajo nociones de pluralidad demo
crtica y en base a la equidad. Es por esto que solo aquellas
formas de alianza que luchan por superar el yugo colonial
dan continuidad a cualquier posibilidad de convivencia futura
entre los habitantes que comparten un pedazo de tierra. De
otro modo, los palestinos permaneceran expuestos de manera
desproporcionada a la precariedad y los israeles actuaran con
el fin de apuntalar su territorio y su control mayoritario, con
lo que extenderan el control colonial y ampliaran sus modos
de agresin militar.
Es mi parecer que, incluso en situaciones donde se pre
sentan modos antagnicos y obligados de coexistencia, surgen
ciertas obligaciones ticas. Puesto que no podemos elegir con
quin cohabitar la Tierra, primero, tenemos que honrar tales
obligaciones para preservar las vidas de aquellos que quizs no
queremos, que quiz nunca querremos -no lo sabemos- y
que, ciertamente, no escogimos. Segundo, estas obligaciones
no emergen de acuerdos realizados o de cualquier decisin
deliberada, sino de las condiciones sociales de la vida poltica.
Y, sin embargo, tales condiciones sociales son j ustamente las
que tienen que ser alcanzadas para tener una vida llevadera. A
pesar de ello, no podemos confiar en ellas como presupuestos
que garantizarn una vida plena para todos, en conj unto. Por
el contrario, estas aportan ideales que debemos reivindicar.
Para comprender tales condiciones, dado que estamos ligados
a travs de una alianza tan apasionada como aterradora, que
nos supera a nosotros mismos pero que, a fin de cuentas, se

77
da en nuestro beneficio, es preciso asumir que ese nosotros
est en constante construccin. En tercer lugar, las condiciones
implican equidad, como Arendt mencionaba, pero tambin
una exposicin a la precariedad (un punto que se deriva de
Levinas) , cuestin que permite entender que una obligacin
global nos es impuesta para encontrar formas polticas y
econmicas que minimicen la precariedad y establezcan la
igualdad econmica y poltica. Aquellas formas de convi
vencia que se caracterizan por ser equitativas y por minimizar
la precariedad se vuelven el fin de cualquier lucha contra el
sometimiento y la explotacin. Tambin se convierten en los
objetivos que empiezan a conseguirse gracias a las experien
cias de alianza que se articulan a travs de la distancia. As,
luchamos en, desde y contra la precariedad. Por lo tanto, no
es por un amor generalizado hacia la humanidad o por un
puro deseo por alcanzar la paz que nos esforzamos por vivir
juntos. Vivimos j untos porque no tenemos eleccin, porque,
como seres sociales, la vulnerabilidad que tenemos el uno con
el otro significa que, para sobrevivir, debemos lograr acuerdos
polticos que nos permitan proteger estas vidas corporales que
intentan persistir y vivir apasionadamente. Que nuestra pasin
est ligada a nuestra precariedad es una razn, por cierto, para
afirmar que las polticas sexuales deben ser, a la par, polticas
de la precariedad. A pesar de esto luchamos, nos obligamos
a hacerlo, para afirmar el valor ltimo de ese mundo social
que no escogemos, y esa lucha se hace conocida y personal
cuando ejercitamos el derecho a la libertad de modo que ne
cesariamente nos compromete a valorar de forma equitativa a
las distintas vidas. Podemos estar vivos o muertos respecto al
sufrimiento de los dems -ellos pueden estar vivos o muertos
para nosotros, dependiendo de cmo aparezcan, o incluso
pueden no aparecer en absoluto. Sin embargo, solo cuando
entendemos que aquello que pasa all tambin sucede aqu, y
que el aqu ya es, con razn, cualquier lugar, tenemos una

78
oportunidad de entender las difciles y cambiantes conexiones
globales en medio de las cuales vivimos, aquellas que permiten
la plausibilidad de nuestras vidas, y, a menudo, demasiado a
menudo, su imposibilidad.

Traduccin de Diego Falcon

Referencias bibliogrficas
ARENDT, Hannah ( 1 963) , Eichmann injerusalem, Schocken Books,
Nueva York. [Trad. esp. Eichmann enjerusaln. Un estudio sobre
/,a banalidad del mal, Carlos Ribalta (trad.), Lumen, Barcelona,
200 1 ]
BUTLER, Judith ( 1 99 5 ) , Giving an Account of Oneself, Fordham
University Press, Nueva York. [Trad. esp. Dar cuenta de si
mismo. Violencia, tica y responsabilidad, Horacio Pons (trad.) ,
Amorrortu, Buenos Aires, 2009]
LEVINAS, Emmanuel ( 1 989) , Ethics and Politics, The Levinas
Reader, Sean Hand (ed.) , Blackwell, Oxford.
- ( 1 990) , Jewish Thought Today, Difficult Freedom: Essays on
judaism, Sean Hand (ed.) , Johns Hopkins University Press,
Baltimore.

79
IV. LO DADO Y LAS RESPONSABILIDADES
TICAS GLOBALES1

Fina Biruls2

We are undone by each other. And if we're not

we're missing something
JUDITH BUTLER

Creo que podemos entender las palabras que Judith B utler

nos acaba de dirigir como resultado de una nueva tentativa de
poner en j uego sus reflexiones sobre la precariedad y la vulne
rabilidad -iniciadas ya en su obra de 2004- en el contexto
de dos comunidades que se encuentran en una situacin de
cohabitacin no elegida: Israel y Palestina.
En Vida precaria se afirma que prdida y vulnerabilidad
parecen ser la consecuencia de nuestros cuerpos socialmente
constituidos, sujetos a otros, amenazados por la prdida, ex
puestos a otros y susceptibles de violencia en virtud de esta
exposicin (Butler, 2006, p. 46) y se subraya que tal vulnera
bilidad no es efecto de una situacin contingente ni fruto de
nuestra iniciativa: es nuestra condicin dada. De modo que,
al igual que no podemos considerarnos inmortales, tampoco
podemos entendernos como invulnerables. La dependencia

l . Este texto ofrece el desarrollo y elaboracin de las Notas para un comentario

de Vidaprecaria, vulnerabilidady tica de cohabitacin, con que la autora respondi
a la conferencia de Judith Butler a la que remite, y que se incluye en este volumen
en un texto homnimo. [Nota de la editora]
2. Agradezco a mis colegas del equipo de investigacin Filsofas del siglo XX.
Maestros, vnculos y divergencias (FFl20 1 2-30645) las crticas y comentarios a
este breve texto.

81
con respecto a los otros y al mundo que nos sustenta es un
elemento constitutivo de nuestra experiencia como seres hu
manos. As, cabe considerar que emerge un tenue nosotros de
esta condicin dada, del hecho de que todos y todas tenemos
alguna experiencia de la vulnerabilidad, de la prdida o del
duelo.
Notemos que, a pesar de estar ubicada de maneras diversas
en el mundo, la vulnerabilidad es comn y emerge de la vida
misma, de modo que precede a la formacin del yo. Enfatizo
estos rasgos, puesto que si atendemos a ellos posiblemente
entendamos el alcance y lmites de la cuestin que Butler nos
propone: podemos pensar polticamente la comunidad desde
esta vulnerabilidad comn? o es posible derivar consecuencias
y responsabilidades ticas de lo que nos ha sido dado y que no
hemos hecho o sobre lo que no hemos tenido iniciativa?
En mi opinin, dejar de entender la vulnerabilidad como
privacin y pasar a concederle un estatuto tico-poltico abre
muchos caminos ya que lleva a la palestra los vnculos rela
cionales, las dependencias, y permite apercibirnos de que las
relaciones con los dems no solo nos constituyen, sino que
tambin nos desposeen. Y me parece tambin importante
observar que con ello no se nos est proponiendo una mera
concepcin relacional del yo o un modelo dialgico, dado que,
como hemos visto, se dan pasos ms all de este modelo que nos
acercan a lo que quiere ser una rebelin a escala ontolgica.
Si, con Butler, partimos de la voluntad de relacionar el
discurso de nuestra comn vulnerabilidad con el de la respon
sabilidad mundial,3 hemos de entender que las responsabili
dades ticas no implican nuestro consentimiento, pues ( 1 ) la
individuacin no nos ha sido dada ni es una garanta, es un

3. Las citas que no incluyan nota se refieren al texto de la conferencia pro

nunciada por Butler en j ulio de 20 1 1 en el MACBA, publicada en el presente
volumen.

82
logro (p. 53) , con lo que la exigencia tica es previa y no puede
estar basada en la reciprocidad o el contrato; (2) en la actuali
dad, los otros irrumpen en la escena gracias a la capacidad que
tienen los medios de comunicacin de acercarnos lo distante:
existe algo que nos afecta, sin que seamos capaces de poder
anticiparnos o prepararnos para ese algo [ . . . ] que nos llega
desde el exterior como una imposicin, pero tambin como
una demanda tica ; (3) sin elegirlo nos ha tocado cohabitar
con otros que quizs no amamos ni amaremos. La obligacin
tica no solo se nos impone sin nuestra anuencia sino que
tambin se extiende a quienes nos resultan ajenos; tiene lugar
fuera de los vnculos comunitarios tradicionales, de modo que,
de acuerdo con Levinas, las relaciones ticas son asimtricas y
no tienen por qu suponer reciprocidad.
En la medida en que nuestra vida se halla entrelazada a
la de estos otros que exceden nuestra esfera de pertenencia
inmediata, Butler formula las siguientes preguntas: hay una
forma de pensar la comunidad que afirme la relacionalidad,
no solo como un dato histrico de nuestra constitucin, sino
tambin como dimensin normativa? En el curso de nuestras
vidas sociales y polticas, encontramos una comunidad que
nos obligue a hacer balance de nuestra interdependencia?
Contestar a estos interrogantes supone tener en cuenta que,
para poder desempear un papel en el encuentro tico, la vul
nerabilidad ha de ser percibida y reconocida. Esto es, en este
reconocimiento nos j ugamos una cierta transformacin de lo
dado pues, como escribe Butler: La vulnerabilidad adquiere
otro sentido desde el momento en que se la reconoce, y el reco
nocimiento tiene el poder de reconstituir la vulnerabilidad (p.
76) ; en este caso, la percepcin de la vulnerabilidad se traduce
en una obligacin tica vinculante hacia el otro.
Ante estas consideraciones podemos pensar que Buder nos
est encaminando hacia una situacin semejante a la que, en
su momento, algunos tericos del contrato social plantearon .al
mostrar que el reconocimiento de la comn condicin de inse
guridad poda instigar un porvenir o hacer emerger una nueva
comunidad poltica.4 Asimismo, nos podemos preguntar si para
derivar la comunidad poltica y la responsabilidad tica global
basta con un reconocimiento de nuestra comn vulnerabilidad
y con observar acertadamente que este estar entrelazados no
siempre es una experiencia alegre y feliz. No queda algo por
pensar? La homogeneidad derivada de este reconocimiento y de
nuestro ser cuerpos expuestos, es ya comunidad poltica?, da
pie para inferir principios tico-polticos? Cmo se gestionan
en este contexto la singularidad y la diferencia?
Para intentar aclarar estas cuestiones, Buder se acerca a
Levinas y a su nfasis en la prioridad de la demanda del Otro,
anterior a cualquier posibilidad de contrato. Ello conlleva una
relacin asimtrica, desigual, y una desestabilizacin del su
jeto derivada de la interpelacin del Otro, de otro con quien
estamos vinculados pero que no conocemos. De este modo,
se puede decir que hay un modo especfico de desposesin
que hace posible establecer relaciones ticas, aquel en el que
cedemos espacio al otro: al actuar ticamente, se muestra
nuestra condicin de dependencia. Y por ello queda claro,
como hemos visto, que la propuesta no se limita a ser un simple
intento de incluir lo excluido en una ontologa ya establecida,
sino que quiere ser una autntica insurreccin a escala ontol
gica (p. 59) . De ah que Buder apele con frecuencia a nuestra
condicin exttica: somos para el otro o en virtud del otro.
Ex-ttico significa, literalmente, estar fuera de s: S todava
puedo dirigirme a un "nosotros" o incluirme dentro de sus
trminos, es porque estoy hablndoles a aquellos de nosotros
que estn viviendo en cierto modo foera de s (p. 50) .

4. Sobre este punto es importante lo escrito por Angela Lorena Fuster (20 1 2
ly,, iispecialmence, 20 1 4) .
 Est claro, p ues, que en este contexto, la tica ya no
se concibe como disposicin o accin basada en un sujeto
autosuficiente y soberano, sino como una prctica que res
ponde a una obligacin cuyo origen se halla fuera del sujeto.
En nuestros das, hay formas de indignacin moral que no
dependen de un lenguaje compartido o de una vida comn
basada en la proximidad fsica: una parte del mundo se le
vanta moralmente indignada contra los actos que ocurren en
otra parte del planeta . Todo ello conlleva que, para que sea
posible una resp uesta global de reconocimiento y conexin,
el acento, ms que venir a caer en nuestra facultad de accin,
debe hacerlo en la receptividad, esto es, en nuestra capacidad
de ser afectados y en nuestra disposicin a participar en una
suerte de dialctica entre proximidad y lej ana, en la que lo
que ocurra all tambin suceda aqu; y en la que el aqu ya
sea cualquier lugar.
Sin embargo, al dirigir la mirada a la situacin de cohabi
tacin no elegida de Israel y Palestina, Buder tiene que dejar
de apoyarse en el pensamiento de Levinas, dado que paradj i
camente este considera las relaciones ticas como posibles solo
entre quienes estn vinculados por ciertos lazos derivados de la
tradicin j udeocristiana y de sus orgenes clsicos griegos, de
modo que los palestinos y las innumerables masas de los pue
blos asiticos y subdesarrollados (Levinas, 2004, p. 205) no
significaran nunca una interpelacin. Al hilo de este rechazo de
algunos aspectos del pensamiento del filsofo lituano, Buder se
pregunta: cmo puede existir una relacin tica para aquellos
que no aparecen en el horizonte tico?. Esta es, a mi parecer,
una cuestin central a la que el texto de Butler no consigue
responder de forma plenamente convincente. Formas diversas
de humanizacin se siguen de las diferentes formas que toma
el reconocimiento de la vulnerabilidad comn y es importante
recordar que este reconocimiento siempre depende de normas
ya existentes. Y, como la propia Butler ha subrayado en otros

85
textos, las normas y las prcticas definen los parmetros de lo
que aparecer, o no, en la esfera social y poltica.
La va escogida por Buder para tratar de dar cuenta de su
interrogante ha sido la de recurrir a las ltimas pginas del
informe sobre el j uicio de Eichmann en Jerusaln en las que
Arendt apoyaba la condena a muerte de Eichmann con el ar
gumento de que este se crey con el derecho de decidir quin
puede y quin no puede habitar el mundo, con qu pueblos
compartir la Tierra (Arendt, 2006, p. 406) . En la medida en
que Arendt consideraba que nadie tiene tal prerrogativa, que
nadie puede j ustificar un genocidio, Buder entiende que de
ah cabe derivar una visin tica de la cohabitacin, puesto
que aquellos con los que coexistimos en la Tierra nos son
dados con anterioridad a cualquier eleccin . Y, a lo largo
de su intervencin, nos ha mostrado modos dursimos de
cohabitacin y de interdependencia no elegida. Sin embargo,
no veo cmo estas obligaciones ticas pueden emerger de las
condiciones sociales de la vida poltica, y no acabo de entender
de qu estamos hablando: del derecho a tener derechos ,
por decirlo con Arendt?5 De una institucin internacional
que controle el cumplimiento de estas obligaciones ticas? Y,
si es as, en qu se diferenciaran sus acciones de las de una
organizacin internacional humanitaria? En palabras del texto
que debatimos, las obligaciones ticas no nacen de ninguna
suerte de amor por la humanidad, pero el recurso a Levinas
nos ayuda en este punto?
En este sentido, otra pregunta sera: por qu apostar por
Levinas, que nos seala la ubicuidad de la violencia humana
y niega el rostro a los palestinos, entre otros, y no optar por

5 . Con esta expresin esta terica de la poltica apuntaba al problema de

quienes han quedado a la intemperie de la humanidad, es decir, desamparados de
ciudadana y hurfanos de pertenencia a una comunidad jurdica en la que se les
reconozca una participacin y un mbito de interaccin significativos.

86
la idea arendtiana de fragilidad de la accin? Porque Arendt
no tematiza el cuerpo? O quizs porque el primero enfatiza
la precariedad, la segunda la igualdad? En mi opinin, la re
flexin arendtiana sobre la pluralidad y sobre nuestra condicin
de natales, esto es, el hecho de que siempre habitamos y nos
movemos en un mundo heredado, que no hemos hecho, y
donde actan y reaccionan siempre los otros, tambin permite
cuestionar el sujeto autosuficiente y mostrar nuestra condicin
exttica pues el resultado de nuestras acciones difcilmente es
cognoscible por anticipado; de manera que actuar siempre
significa exponerse.
Es posible que un modo de indicar lo que distancia a
Butler de esta idea de la fragilidad de la accin sea recordar un
texto donde Arendt afirma que toda tica presupone que la
vida no es el sumo bien para los hombres mortales y que en la
vida siempre estd en juego algo mds que el mantenimiento y la
reproduccin de los organismos vivos individuales (2007, p.
77) . Qu mds estd enjuego en Vida precaria, vulnerabilidad y
tica de cohabitacin y, en general, en la batalla de Butler por
una concepcin de la obligacin tica basada en la precariedad?:
la j usticia?, la gestin de la supervivencia?, la cuestin de la
diversidad humana?

Referencias bibliogrficas
ARENDT, Hannah (2006) , Eichmann enjerusaln. Un estudio acerca
de la banalidad del mal, Lumen, Barcelona.
- (2007) , Algunas cuestiones de filosofa moral, Responsabilidad
y juicio, Paids, Barcelona, pp. 75- 1 50.
B UTLER, J udith ( 2006) , Vida precaria. El poder del duelo y la violencia,
Fermn Rodrguez (trad.), Paids, Buenos Aires. [Precarious Lije.
The Powers ofMourning and Violence, Verso, Londres, 2004]
FUSTER Angela Lorena (20 1 2) , Entre el duelo y el j uicio: Querra
volver a verte , De las mujeres, el poder y la guerra, Maria Dolors
Molas Font (ed.), Icaria, Mujeres y culturas, Barcelona.

87
 - (20 1 4) , More Than Vulnerable: Rethinking Community,
Djferences in Common: Gender, Vulnerability and Community,
Joana Sabadell-Nieto y Marta Segarra (eds.), Rodopi, Amster
dam y Nueva York, pp. 1 2 1 - 1 4 1 .
LEVINAS, Emmanuel (2004), Dificil libertad, Caparrs, Madrid.

88
V PENSANDO P ONIENDO EL CUERPO

Begonya Saez Tajafuerce

A modo de preludio artstico a las conferencias de Adriana

Cavarero y de Judith Butler y, por tanto, a su propuesta terica
con relacin al triple eje conceptual de las jornadas, Cuerpo,
memoria y representacin, tuvieron lugar sendas perfor
mances: Psame, 1 a cargo de Alejandra Mizrahi, y How to
go further with your eyes closed,2 a cargo de Pilar Talavera.
Ambas artistas performticas, que han trabaj ado de forma
conj unta en multitud de ocasiones en los ltimos cinco aos,
tienen en comn desarrollar obras que, ceidas a la pregunta
acerca de la representacin de s o, dicho de otro modo, acerca
de la conformacin de la identidad mediante la produccin
artstica, giran en torno a dicho triple eje conceptual, puesto
que la formulacin de dicha pregunta comporta para ellas en
todo caso poner el cuerpo all donde este no solo deja huella,
de modo que el sentido de la existencia se conforma siempre
por remisin a ella, sino que es, de facto, en carne y hueso, la
huella misma y, de ese modo, pura remisin.

1. Ms informacin acerca de la performance en <http://www. alejandramiz

rahi.com.ar/pesame/>. Mireia Calafell lleva a cabo un anlisis de esta obra perfor
mtica en constante referencia a Lenguaje, poder y representacin de Judith Buder
(Calafell, Saez Tajafuerce y Segura, 20 1 1 , pp. 1 03- 1 1 7) .
2. L a performance s e puede visionar e n <http://vimeo.com/40 1 1 5347>.

89
 Jacques Derrida ofrece en Envo3 una reflexin acerca
de la representacin que, desde el inicio, plantea en trminos
relacionales y, en concreto, en relacin a un triple corpus: el de
la filosofa: corpus de actos discursivos o de textos, la Cor
poracin de los sujetos, de las instituciones y de las sociedades
filosficas y el corpus de la lengua francesa ( 1 996, p. 80) .
La representacin se conforma en el contexto que traza
Derrida como un tener lugar de un acontecimiento, a saber,
un aparecer o cobrar presencia. Ahora bien, no debemos perder
de vista aqu el carcter de ese lugar (al) que (se) da lugar en
la representacin porque ese lugar la determina. Ese lugar es
una frontera -en el texto de Derrida, de orden geogrfico y
lingstico. Es un lugar de cohabitacin extraa que hace
obstculo al encuentro de la representacin en si misma en
general (p. 85) , es decir, al encuentro de una identidad en
sentido invariable, presente ya tras los usos y que regule todas
las variaciones, todas las correspondencias, todas las relaciones
nter-expresivas (p. 86) .
En la modernidad, recuerda Derrida siguiendo a Heidegger
en La poca de la imagen del mundo (en Sendas del bosque) ,
la representacin ha lugar en tanto que relacin entre un su
jeto y un objeto, en que este se constituye como tal, es decir,
gana su entidad en dicha relacin con el sujeto. Se constituye
ante y para el sujeto (Derrida, 1 996, p. 90), puesto que, en
la relacin que es la representacin, el sujeto hace venir a s
lo existente (p. 9 1 ) de nuevo, restituyndolo. Luego el objeto
tiene en el sujeto su lugar propio (p. 92) . Sin embargo, se
ala Derrida, ese poner a la disposicin es justamente lo que
constituye al sujeto en sujeto (p. 93) . La representacin es,

3. El cexco corresponde al discurso inaugural que ofreciera Derrida en el XVI II

Congreso de la Sociedad francesa de Filosofa, dedicado al cerna de la representacin.
En francs se public en Psych: lnventions de l'autre.

90
pues, un tener lugar en la/como la relacin sujeto/objeto en
que ambos, sujeto y objeto, se constituyen como lo que son.
El uno para/ con el otro.
En concreto, la representacin solo ha lugar en tanto que
relacin representativa stricto sensu (p. 93) , conformada como
accin, a saber: traer a la presencia, y, adems, como accin
repetida, a saber: traer de nuevo a la presencia. En tanto que
accin repetida, en tanto que performativa, pues, la relacin
representativa consiste en un volver presente (ibd.) que
restituye gracias a un sustituto. Esta relacin, afirma Derrida,
que es siempre performativa, est en la base de toda experiencia.
Cabe hablar, entonces, de una suerte de reduplicacin onto
lgica que tendra consecuencias en lo poltico y que recaera
sobre el sujeto en tanto que estructurado por la representacin
[ . . . ] es tambin sujeto representante. Un representante del
ente y en consecuencia tambin un objeto (p. 99) . Es decir,
el sujeto, en lo que podramos llamar recalificacin poltica
del lugar que le es propio en la relacin con el otro que es la
representacin, adems de tener representaciones, de disponer
de ellas, representa algo (o a alguien) , se dispone a ellas ante
algo (o alguien) , es decir, ante el otro, hasta el punto de salir
fuera de s, es decir, de salir fuera de lo propio. En este senti
do, la representacin (se) constituye (en) un lugar que es de
oscilacin radical, extrema, y que suele derivar en su suspen
sin o en su cancelacin, mediante su transgresin. Ese lugar
de oscilacin, suspensin y cancelacin de la representacin
sera el lugar de la remisin cuya huella conforman tambin
los cuerpos de Alejandra Mizrahi y Pilar Talavera en sendas
performances.
Ahora bien, segn lo que plantea Derrida, qu significa
que el cuerpo es pura remisin y que, en cuanto tal, compro
mete la representacin de s?
Es preciso sealar aqu, a modo de precisin metodolgi
ca previa al abordaje de la pregunta planteada, que pensar el

91
 cuerpo como pura remisin que compromete la representa
cin de s comporta comprenderlo en trminos de accin, o,
mejor, en trminos de agencia (o agentividad) . Cabe precisar,
adems, que, en clave contempornea, la accin de/a la cual
es sujeto el cuerpo tiene carcter lingstico. En ese sentido,
es posible afirmar que el cuerpo es ante todo un significante
y que su contexto pragmtico primero es el discurso. Sin em
bargo, es necesario aclarar, en acuerdo con Judith Burler en
Cuerpos que importan, que el carcter lingstico del cuerpo,
su ser lenguaje, se ve sin cesar determinado por su igualmente
originario carcter material. De ah que pensar el cuerpo como
pura remisin obligue a comprenderlo desde su ineludible
condicin material que, sin duda, se establece una y otra vez,
mediante la repeticin, en la agencia lingstica. De ese modo,
el cuerpo es, en efecto, pura remisin en carne y hueso.
Sin embargo, precisamente a causa de su condicin ma
terial, el modo de ser remisin del cuerpo no se cierra en una
significacin unvoca que lo conforma una y otra vez como
sentido pleno. Aquello que se conforma una y otra vez, aquello
que el cuerpo conforma una y otra vez, es la imposibilidad
del sentido pleno, es la obstaculizacin de dicho sentido, y es
en esa obstaculizacin en la que se abre el cuerpo qua agente
en sentido estricto. La accin lingstica del cuerpo consiste
en hacer obstculo al sentido, en dislocar el discurso desde su
estructura propia, en poner el discurso en evidencia poniendo
de manifiesto su impropiedad -la del discurso y/que es la
suya. Lo propio del cuerpo-agente, la accin propia del cuerpo,
consiste en abrirse a la impropiedad. Y es importante sealar
que dicha apertura, luego dicha accin, no pende de voluntad
ni de intencin alguna. Dicha apertura toma el cuerpo y el
cuerpo se pliega a ella. Y ese modo, doblemente paradjico, es
el modo de ser del cuerpo y de la representacin de s -por
ello, entonces, solo presentacin- vinculada al cuerpo, com
prometida por el cuerpo. Se trata de un modo doblemente

92
paradjico porque, si bien el cuerpo es un significante, es, a
la vez, el quiebre de la significacin y lo es a pesar suyo. Es la
condicin de posibilidad del sentido y, a la vez, la condicin
de imposibilidad del mismo.
El cuerpo lleva la representacin al desmayo.
Dicho esto, y, ahora ya, con Derrida, propongo responder
a la pregunta acerca de en qu medida el cuerpo es remisin,
afirmando, en primer lugar, que lo es por obligar, para ser en
cuanto tal, la relacin performativa con el propio cuerpo, con
sigo mismo. La primera accin repetida que se constituye con
relacin al cuerpo es, justamente, esa relacin con el cuerpo y,
an, es esa relacin que el cuerpo por s mismo esltablece.
Sin embargo, es preciso no perder de vista aqu que la re
lacin que el cuerpo, por ser relacin, en tanto que relacin,
establece consigo mismo no es una relacin que lo suture a
una identidad, sino que se constituye de nuevo en ella en tanto
que cuerpo otro. En ese sentido, cabe considerar el cuerpo un
lugar de cohabitacin extraa que hace obstculo a la repre
sentacin en sentido estricto y, sobre todo, al decir de Derrida,
a la representacin en general. En tanto que relacin que
se relaciona consigo misma (ahora al decir de Kierkegaard en
otro contexto quizs no tan distante como pareciera a simple
vista) , el cuerpo deviene siempre ya cuerpo singular y, de ah,
lugar de una representacin siempre ya singular. Singular
significa ante todo inconmensurable. Y es precisamente por
fuerza de dicho carcter singular y/o inconmensurable que el
cuerpo resiste toda lgica toda, es decir, toda lgica identitaria
que remita, como sealaba Derrida, a un Sentido invariable,
presente ya tras los usos y que regule todas las variaciones, to
das las correspondencias, todas las relaciones nter-expresivas
( 1 996, p. 86; la cursiva es ma) .
En la accin repetida que el cuerpo es y mediante la cual
se constituye como tal, no ha lugar a la identidad. O bien solo
ha lugar a la identidad en tanto que violencia. Esa violencia

93
 tiene un nombre en el caso de la performance de Alejandra
Mizrahi, a mi entender, y ese nombre es imposicin -tal que
la imposicin primera, la del nombre. Y tiene otro nombre
en el de Pilar Talavera: exposicin. Sin duda, se trata con la
imposicin y la exposicin de dos caras de la misma moneda
y, por tanto, de dos significantes que se constituyen, a su vez,
en remisin recproca, es decir, en un gesto recproco, que es
siempre singular y que remite al O/otro.
Al cuerpo de Alejandra Mizrahi, con la participacin
de la propia Alejandra Mizrahi, se le (auto)impone esa otra
nomenclatura complementaria que sostienen la raza, la clase,
el sexo, el gnero, etc. Un largo etctera que es lo que es.
La tautologa esencialista pesa el cuerpo ladrillo a ladrillo. Y
aquello que se le impone se le impone repetidamente. Y poco
importa la descarga posterior; en vano se espera de ella un
efecto reparador y mucho menos reconstituyente. El cuerpo
(se) impone (como) huella.
En el caso de Pilar Talavera, el cuerpo se expone en cada una
de las acciones contextuales, acciones siempre fallidas, siempre
extremas, siempre dolorosas, siempre impedidas, acciones que
comporta todo quehacer cotidiano abierto a lo extraordinario,
es decir, quehacer cotidiano que, aun a su pesar, da lugar a la
resistencia al orden en y por l establecido y/o supuesto, y a
su subversin; as es tambin expuesto lo cotidiano.
En segundo lugar, el cuerpo es pura remisin en tanto que
restitucin. Ahora bien, qu es restituido en las performances
de Alejandra Mizrahi y Pilar Talavera, teniendo en cuenta
de un lado lo que se acaba de considerar y, adems, del otro,
que dichas performances se articulan desde la coordenada
biogrfica y para el devenir simblico, para la constitucin
de s en tanto que sujeto de/al discurso, es decir, a las claves
socio-culturales al uso?
Aquello que el cuerpo restituye en tanto que remisin es
la identidad solo en tanto que imposibilidad de ser restituida,

94
 en tanto que prdida, en tanto que dolor, en tanto que peso,
en tanto que gravedad, en tanto que cada, en tanto que ex
ceso, en tanto que des/borde, en tanto que lmite; en tanto
que violencia, en fin. El cuerpo es, en tanto que representado,
representante a la vez de dicha imposibilidad de restitucin
as como de la violencia que comporta ponerla en obra. Pero,
tambin, en tanto que representado/representante, el cuerpo es
remisin en tanto que enviado de otra cosa o de lo otro y en
tanto se dis po ne como escena de la representacin (Derrida,
1 996, p. 1 0 1 ) , es decir, como lugar de la presentacin del ser
y, as, com o lugar ontolgico por excelencia, pues su modo
de ser es el modo del ser. Y ese es el modo de la presencia; la
modalidad del cuerpo es la presencia cuando esta es siempre ya
dividida y marca el lugar de una escisin, de una divisin,
de una dis ens in (p. 1 03) .
En esa divisin originaria, o, mejor qua esa divisin origi
naria, constituyndose en ella y, as, constituyndola, el cuerpo
da lugar al ser en tanto en cuanto se ve concernido por l; as el
cuerpo remite al ser. As el cuerpo es remisin. Y, en esa misma
remisin se restituye tambin la represen tacin en tanto que
lmite de la representacin o bien en tanto que lmite de lo
representable. Lej os de constituir(se en) una piel frrea, sin
respiracin, el cuerpo (se) constituye desde todas y cada una
de las aberturas desde las cuales da lugar como lo que se abre
o da un paso ms all o ms ac de la representacin (p. 1 1 8)
precisamente a una relacin con lo irrepresentable, siendo
lo irrepresentable el cuerpo mismo en tanto que lmite de la
representacin y, a la vez, nica representacin posible. El
cuerpo media en la representacin que, a la vez, obstaculiza.
De esa forma, en la medida en que agujerea la mediacin, en
la medida en que se sustrae a ella, en su medida negativamente
dialctica, el cuerpo (se) constituye (en) la representacin como
acontecimiento, o, en trminos de Derrida, como aparecer o
cobrar presen cia.

95
 En ltima instancia, es la violencia que restituyen los
cuerpos de Alej andra Mizrahi y de Pilar Talavera en sendas
performances la que otorga una vigencia ineludible a la doble
acepcin mediante la cual Derrida plantea esa relacin con
lo irrepresentable a que da lugar el cuerpo. Escribe Derrida:
[esa] posibilidad [de relacin con lo irrepresentable] no con
cernira solo a lo irrepresentable como aquello que es extrao
a la estructura misma de lo representable, como lo que no se
puede representar sino ms bien, y adems, a lo que no se debe
representar, tenga o no esto la estructura de lo representable
(ibid. ) . Se trata, en efecto, de la cuestin de la prohibici6n de la
representacin, en tanto que modo de relacin con la misma,
cuestin a la que da alcance la restitucin de la violencia por
parte de los cuerpos, cuando aquello que est en j uego en dicha
relacin es la relacin entre la ley y las huellas (las remisiones
de huellas, las remisiones como huellas) (p. 1 2 1 ) y, ms an, la
suspensin del carcter representacional y/o representativo de
la ley que se resuelve, entonces, en dicha relacin, diferida.
De ah, en tercer lugar, el cuerpo (ningn cuerpo, ni si
quiera, llegados a este punto, el cuerpo de la ley) es remisin
en tanto que no puede ser tomado como origen y, a la vez,
entonces, en tanto que referencia/referente unvoco. Deci
mos, con Derrida, que el cuerpo no constituye unidad y no
comienza consigo mismo (p. 1 20) . Afirmar no solo que el
cuerpo no emite ms que remitiendo sino, adems, que no
emite ms que a partir de lo otro, de lo otro en l sin l (ibid.)
alude a la remisin en tanto que relacin representativa, en
tanto que constitucin performativa y, en fin, en tanto que
accin repetida, tal y como se ha elaborado en lo anterior. En
ese sentido, es preciso tomar en consideracin un nuevo giro,
una nueva hendidura, una nueva incisin. Pues, si el cuerpo es
remisin, lo es en tanto que escena de esa divisin originaria
que lo concierne, que lo ocupa, que lo sostiene. Por ello, el cuer
po es siempre ya remisin divisa y, as, una multiplicidad de

96
remisiones, otras tantas huellas diferentes que remiten a otras
huellas y a huellas de otros [ . . . ] [que] no tienen la estructura
de representantes o de representaciones, ni de significantes ni
de smbolos, ni de metforas ni de metonimias, etc. (bd.) .
Luego el cuerpo es siempre ya ajeno al discurso e n l a medi
da en que es siempre ya excavado por el lenguaje y permanece
pura huella que se conj uga minando la representacin y todos
los elementos que a esta le son propios qua estructura; esos
mismos elementos que Derrida recupera solo de manera provi
sional , para dejarlos de inmediato desaparecer en las aberturas
de todo cuerpo, en la anterior cita. El cuerpo permanece pura
huella de todos esos elementos, huellas tan solo, a su vez, de
lo que alguna vez (lo/s) sostuvo.
Los cuerpos de Alejandra Mizrahi y de Pilar Talavera son
remisin, entonces, porque son huella que no sostiene otra
estructura representacional ms que la que ha y da lugar en
la relacin representativa, a saber, el deseo de un sujeto de un
lenguaje que tuviera el poder de la representacin y que, en
ese poder, tuviera algo, un sentido, un objeto, un referente
o incluso ya otra representacin en cualquier sentido que sea,
los cuales seran anteriores y exteriores a ese lenguaje (Derrida,
1 996, p. 86) . Sus cuerpos son remisin porque, ostensible
mente no siendo ni anteriores ni exteriores al lenguaje, sino
huellas del mismo, son sujetos del/al deseo -es decir, a la vez
sujeto y objetos del deseo-- de representacin.
Repetidamente se constituyen en una accin, la significa
cin, que apunta a un destino perdido en virtud del cual ya
no se j ustifica ni se ratifica su vigencia y que, de ese modo, se
ve una vez tras otra carente de vigor. Aquello que sus cuerpos
significan es la prdida de ese destino de la significacin que
llamamos sentido y que goza de mltiples traducciones a las
que ya hemos aludido con la ayuda de Derrida, aunque una de
esas traducciones goza de una fuerza particular que es la fuerza
de lo universal: la identidad, o el mismo sentido o el mismo

97
referente [o] el mismo contenido representativo (p. 87) . De la
identidad solo queda el rastro, el indicio o la huella del deseo
de identidad que incide (en) los cuerpos de Alejandra Mizrahi
y Pilar Talavera hasta constituirlos en un lugar paradigmtico
de la relacin representativa.

Referencias bibliogrficas
CALAFELL, Mireia, Begonya SAEZ TAJAFUERCE e Isabel SEGURA
(20 1 1 ) , Ojfthe record. Representacions frontereres de la memoria
historica de les dones, EdiUoc, Barcelona.
DERRIDA, Jacques ( 1 996) , Envo, La deconstruccin en lasfronteras
de lajilosofla, Paid6s, Barcelona, pp. 77- 1 22. [Psych. lnventions
de l 'autre, Galile, Pars, 1 987, pp. 1 09- 1 44.)

98
VI. UN DIALOGO ENTRE JUDITH BUTLER
Y ADRIANA CAVARERO (ITINERARIO DE
RESO NANCIAS)

Meri Torras Francs y Michelle Gama Leyva

Este texto es una caja de resonancia que quiere recoger, a modo

de itinerario, (algunos de) los planteamientos y ncleos temdticos
por los que discurrieron, a lo largo de esas tresjornadas compar
tidas, las intervenciones dejudith Butlery Adriana Cavarero, en
didlogo, entre ellas y con nosotrxs. Mediante este relato, un tanto
descarnado y necesariamente sumario, tratamos de dar testimonio
del camino recorrido y del mapa conceptual trazado, con nuestra
firma que es aqu mds cercana a la confirmacin de que algo
parecido a esto sucedi, que a la afirmacin de autora ninguna:
un acto de impostar la voz para prestar el trazo de la rescritura
al eco de otras voces.

Vulnerabilidad, cuerpo y olvido

Judith Butler comenz su intervencin haciendo referencia a
los cinco conceptos que daban nombre al seminario (cuerpo,
memoria, representacin, vulnerabilidad, gnero) y empez
exponiendo reflexiones a propsito de polticas de cohabitacin
que se centran en la vulnerabilidad. Explic que la vulnerabi
lidad corporal no es solo una cuestin filosfica, sino tambin
poltica. Lo anterior se debe a que los gobiernos neoliberales
de Occidente tienen que lidiar con grupos de cuerpos que han

99
sido descuidados, abandonados o expuestos a condiciones de
precariedad. Existen en la actualidad guerras que se enfocan
en vulnerar poblaciones, esto es, regular la vulnerabilidad a
travs de mecanismos de distancia.
Explic que su propio trabajo se mueve entre cuestiones
polticas y filosficas. Su metodologa no es tradicional, ya
que trabaja con textos y posteriormente intenta introducir las
cuestiones filosficas que en ellos residen en el campo de la
poltica. La vulnerabilidad est distribuida de manera desigual.
Existen poblaciones hipervulnerables y otras que se producen
a s mismas como impermeables. Lo anterior depende de la
manera en que son emprendidas las guerras y en cmo las
poblaciones son gestionadas econmicamente.
Butler continu exponiendo que la vulnerabilidad tiene
una condicin precontractual; es decir, la vulnerabilidad
que tenemos o que somos el uno con el otro de forma social
rebasa las posibilidades de un contrato: es imposible que
este gobierne por completo nuestra vulnerabilidad, ya que
se ver excedido por ella siempre. Existen contratos sociales,
contratos sexuales, contratos en contra de la violencia, leyes
criminales y civiles basadas en esos contratos . . . Qu es lo
que tiene la vulnerabilidad del cuerpo que excede cualquier
contrato posible?
A continuacin, Buder estableci una analoga entre el con
cepto de vulnerabilidad y el estereotipo habitual que existe en
torno a la masculinidad y la feminidad; los hombres son invul
nerables e impermeables, mientras que con las mujeres sucede
lo contrario. Hay algo de cierto en esta amplia generalizacin,
pero tambin es verdad que no es lo bastante precisa. Aun as,
de alguna manera, la forma en la que se produce el gnero, la
masculinidad y la feminidad, es a travs de la distribucin de la
vulnerabilidad. Esta distribucin desigual es parte del proceso
de la produccin y de la regulacin del gnero. Si se reduce la
vulnerabilidad a un atributo femenino o la invulnerabilidad a

1 00
un atributo masculino, especialmente en el campo terico, se
institucionaliza (y naturaliza) el problema en lugar de abrirlo
a una comprensin crtica.
Negar o desmentir la condicin vulnerable, aun con el
fin de producir una posicin de impermeabilidad, conlleva
tambin una especie de olvido, por lo que la cuestin de
la memoria se introduce en este punto de la problemtica.
Este tipo de olvido est siempre presente en la negacin de la
vulnerabilidad. Si algn grupo o alguna institucin pretende
mostrarse como impermeable, se puede presuponer que aquel
grupo o institucin es, de hecho, vulnerable y que est negando
esta condicin.
Se puede deducir que aquellas instituciones o grupos que
buscan exponer a otros a la vulnerabilidad, es decir, asignar
la condicin de vulnerabilidad a otros o intentar mantenerse
como invulnerables, estn, de hecho, negando una vulnerabi
lidad que vincula a todos los seres humanos. La vulnerabilidad
no pertenece como una posesin ni a un yo ni a un otro.
Aunque existan momentos ticos y legales importantes en los
que se habla de la vulnerabilidad como de una posesin, no
puede definirse de esta forma.
Si el yo es vulnerable al otro y viceversa, en cierto modo
existe una pertenencia entre el uno y el otro, lo cual implica
que la posesin est en s misma desposeda. Cuando se es
vulnerable, en algn grado, se est desposedo. Es importan
te diferenciar esta forma de desposesin, caracterstica de la
vulnerabilidad compartida, de aquellas formas de desposesin
que explotan, lastiman o someten de algn modo.
Cuando se habla de vulnerabilidad corprea, siempre se
presupone un mbito social, ya que como cuerpo siempre se es
vulnerable a otros. Hay que recordar que la vulnerabilidad no es
un atributo, no es una posesin y tampoco es una disposicin
que exista sin un objeto; en otras palabras, la vulnerabilidad
siempre est en funcin de algo externo, es algo fuera del yo

101
lo que lo vulnera. El ser vulnerable es estar en relacin con el
mundo, incluso con aquellos que no se conoce. El nfasis en
este punto resalta la importancia de la relacin social y fsica
que se tiene con el mundo: la prueba es la vulnerabilidad hacia
alguien, un otro, una institucin, una fuerza natural, entre
otras cosas. Lo anterior presupone una especie de ontologa
relacional .
Al concluir esta primera intervencin, Butler retom su
lnea argumentativa, sugiriendo en primer lugar que hay algo
acerca de la vulnerabilidad que es precontractual, que no hay
contrato que pueda gobernar completamente la vulnerabilidad.
La idea anterior es, a su juicio, fundamental debido a que si se
pensara esta condicin como un contrato, solo se protegera
la vulnerabilidad del otro si este protegiera la propia. Si, por
el contrario, se piensa en la vulnerabilidad como constitutiva
de la condicin social e incluso poltica de la vida humana,
entonces no puede ser gobernada completamente por medios
contractuales. Desde esta perspectiva, la vulnerabilidad tiene
que ver con condiciones de pertenencia y posiblemente con
condiciones de igualdad que son previas al contrato. Dada
la afirmacin anterior, cabe aclarar que no es que exista una
idea existencial de vulnerabilidad por un lado y, por otro, una
idea poltica de vulnerabilidad, sino que esta condicin es a
la vez social y poltica, con implicaciones de pertenencia y de
igualdad hasta cierto grado.
Finalmente, la filsofa norteamericana hizo referencia a
los conceptos de memoria y textualidad, ejemplificando la
relacin que existe entre estos y la vulnerabilidad a partir de
casos histricos. Mencion el caso de Estados Unidos y cmo
este pas ha intentado negar el genocidio de la comunidad
nativa en su nacimiento como Estado, o de la creacin de
narrativas que depositan ideas falsas en el imaginario sobre un
encuentro cultural o un descubrimiento. Se celebra el Da de
Cristbal Coln que recientemente se ha renombrado El da

1 02
de la comunidad indgena. Mencion tambin que la palabra
indgena ha cobrado mucha importancia recientemente y
cmo esta lucha por los significados es, de hecho, una lucha
por la memoria. El significado lleva en s mismo lo que ser
recordado, pero tambin lo que no permanecer en la memo
ria. Bucler se refiri a otros casos histricos, como el genoci
dio en Armenia, y a cmo en Turqua existen prohibiciones
sobre el uso de este trmino para referirse a este conflicto,
prohibiciones que el presidente Barack Obama, por ejemplo,
ha respetado para no ofender al gobierno turco, aunque en
ocasiones s utilice el trmino para referirse a otros conflictos
internacionales, como el de Libia, por ejemplo. Si l cree que
el gobierno norteamericano puede intervenir en Libia porque
ah se est llevando a cabo un genocidio, por qu no intervino
en Congo, o en Rwanda?
Cuando hay una negacin de un genocidio o de una
masacre, o una negacin de una desposesin radical de un
determinado grupo social , entonces se da una especie de
regulacin de la memoria, lo que implica la cuestin de la
memoria institucionalizada: no es un tipo de memoria que
tiene que ver con un contenido cognitivo de la menee (es
decir, el recuerdo p uede o no tener lugar en la menee de
alguien que experiment estas destrucciones directamente) ,
sino que es una memoria que se mantiene a travs de un re
gistro histrico, a travs de medios discursivos y transmisibles:
documentacin, imgenes y archivos, entre otros. Para poder
preservar la memoria de la vulnerabilidad de los cuerpos
se requiere una especie de memorializacin que tiene que
ser repetida y establecida a travs del espacio y del tiempo;
incluso podra denominarse una forma de performatividad:
una memorializacin performativa.
Las ideas expuestas en el prrafo anterior implican que no
hay una memoria singular y que la memoria no es finalmente
una propiedad de la cognicin. Para argumentar este punto

1 03
Butler hizo alusin a Primo Levi y cmo l sostena que haba
que escribir la historia y que esta tena que ser transmitida para
que la memoria contine. Butler tambin record a Walter
Benj amin y su alegato por la lucha de la historia de los opri
midos, argumentando que el motivo de esa lucha es j ustamente
el riesgo de que su historia caiga en el olvido.
Durante la sesin de preguntas y respuestas, Butler agreg
numerosas cuestiones a la lnea terica expuesta previamente.
Habra que destacar, en primer lugar, la idea de que la vulnera
bilidad tiene que ver con una cierta apertura, es decir, cuando
se responde al otro. La respuesta anterior, la respuesta al otro
o con el otro, puede ser de deseo, de pasin, pero tambin de
indignacin o con una actitud de bsqueda por documentar
las prdidas del pasado. Estas inquietudes tambin son moda
lidades de la vulnerabilidad e implican el estar abiertos a algo,
a registrar algo que va ms all de la simple empata o de solo
establecer una analoga de algo que le ha sucedido a alguien
ms desde la propia perspectiva. Esta apertura es tambin
indicativa de que el cuerpo no es una entidad cerrada y con
unos lmites determinados. Habra que alejarse de esta idea
errnea de la corporeidad si se busca comprender tericamente
la capacidad del ser humano de responder por el otro y de su
propia condicin de vulnerabilidad.
El cuerpo siempre est, en cierto modo, fuera de s mis
mo. Los cinco sentidos podran determinar una modalidad
en la que el cuerpo siempre est fuera de s, explorando el
entorno, extendindose y muchas veces perdindose a travs
de estos sentidos. Uno incluso puede llegar a perderse en el
otro en casos de pasin u obsesin; sus capacidades visuales,
tctiles o auditivas tienen la capacidad de transportar al sujeto
a un all simblico que rebasa su ubicacin. Lo anterior
sucede porque el cuerpo no permanece siempre en su lugar.
Esta desposesin del cuerpo es parte tambin de lo que el
cuerpo es, algo que podra denominarse la relacionalidad

1 04
exttica del cuerpo. Butler record que hay mltiples formas
de individualismo que b uscan hacer del cuerpo una entidad
cerrada contractualmente, ya sea que se entregue el cuerpo
a un trabaj o a cambio, quizs, de una recompensa econ
mica, o que se ofrezca el cuerpo a otra persona, pero solo a
partir de ciertas estipulaciones. Incluso el espacio pblico
est regulado por leyes que prohben lastimar fsicamente.
Todas estas formas de individualismo se contraponen a la
idea de relacionalidad enajenada, en el sentido de estar fuera
de s, y es j usto en esta condicin cuando se rebasa cualquier
contrato o gobierno posible. Este argumento j ustifica el que
ciertas formas de documentacin p blica de la historia de
las leyes, o de la historia de la destruccin, ya sea en museos,
en espacios artsticos o en formas de activismo, b usquen es
tablecer y reestablecer la vulnerabilidad hacia el cuerpo del
otro a travs del espacio y del tiempo; no solo como empata
o analoga, sino precisamente como parte de la propia perte
nencia histrica. No solamente se pertenece histricamente
a una comunidad, a un barrio o a una nacin, sino que hay
formas de pertenencia que sobrepasan el espacio y el tiempo
a travs del lenguaje, y estas se vuelven fundamentales al
intentar superar el olvido.
Es imposible preservar la memoria sin medios para trans
mitirla, pero somos capaces de entender el cuerpo como
un medio de transmisin? El cuerpo es un lugar en el que
la historia pasa del uno al otro. Esta idea fue ejemplificada
con los actos de activismo y protesta social que han estado
ocurriendo en Yemen y en Siria, ya que muchos de ellos
comenzaron siendo actos pblicos de duelo, funerales que
se convirtieron en actos pblicos de reproche. As que la
prdida de un cuerpo se establece como un modo de perte
nencia, transmitiendo la prdida al presente y volcndola al
propio cuerpo en el espacio pblico , logrando as hacer a la
memoria presente.

105
 Parte de la receptividad del cuerpo tiene que ver con abrirse
a una historia que no es suya, o que quizs le pertenece solo en
parte, pero que, no obstante, releva. En este sentido, el sujeto
es una corporeizacin de historias que no ha vivido, pero que
transmite en nombre de una lucha por preservar la historia de
los oprimidos y as evitar que esta caiga en el olvido.

Escenarios ticos de la vulnerabilidad

Conforme avanzaba el seminario, la filsofa Adriana Cavarero
comenz a participar en la discusin, anotando que a ella le
interesa ubicar la vulnerabilidad en un escenario especfico,
como el de la relacin entre la madre y el recin nacido. El ser
vulnerable a una sola persona y el ser vulnerable a la norma
social implican forzosamente dos escenarios distintos. Dada
la intervencin anterior, Buder coment que Cavarero haba
hecho referencia a un tipo muy especial de relacin tica, y
que, en esta, la pregunta Quin eres? se erige como funda
mental, una cuestin que consiste en una interpelacin entre
dos cuerpos, que se da constantemente, en mltiples contex
tos. Buder tambin agreg que aquello que se nombre como
maternal est esparcido en muchos fragmentos y no puede
considerarse solo en la forma de una persona. La distribucin
de lo maternal se replica en mltiples sujetos a travs de los
diversos contextos.
Buder continu hablando sobre la condicin precontrac
tual y la tentacin terica de buscar un principio, un momen
to anterior al poder, para poder entender qu haba ah antes
del contrato. El problema es que llegamos al mundo siempre
a travs de una u otra institucin social. Desde antes de nacer
se lleva ya el sello del gnero o de la nacionalidad, entre otros.
Cul es y dnde est ese principio , ese primer momento ?
El espacio, l a arquitectura, l a institucin y e l discurso estn
ya ah cuando se comienza a existir. Lo que s puede decirse,

1 06
 para Butler, es que, dentro del discurso y dentro del poder,
puede darse un margen precontractual, un espacio que no est
regulado del todo. Lo anterior puede suceder porque el campo
del poder no est agotado, ni tampoco lo est el campo de la
cultura con relacin a las regulaciones, normas y contratos.
Muchas situaciones inesperadas y contingentes pueden su
ceder en este margen de maniobra. No es que la esfera de la
vulnerabilidad sea pura y primaria, para posteriormente ser
permeada por el poder, sino que la vulnerabilidad precede y
excede el contrato.
Al continuar examinando la nocin de vulnerabilidad,
Butler expuso que hay dos maneras de identificar socialmente a
poblaciones vulnerables, de manera similar a como se perciben
desde el discurso de los derechos humanos. Se puede hablar
de una vctima o de un grupo victimizado y generalmente se
tiene que hacer referencia a estos sujetos de este modo cuando
los temas son violaciones masivas y crmenes de guerra. Por
un lado, es importante tener la capacidad de poder nombrar
estas situaciones, pero, por el otro, siempre se corre el riesgo
de totalizar y de fijar una poblacin como vctima y como
vulnerable. Lo anterior puede llegar al punto de despojar a
estos grupos de sus capacidades de resistencia y agencia, aunque
estas sean parte de su trayectoria histrica.
Butler mostr preocupacin ante la construccin de al
gunas categoras legales. Aunque sean importantes, en tanto
que estratgicas, y ofrezcan reconocimiento en caso de lesio
nes, pueden tambin asignar a algunos sujetos la categora de
vulnerables, asumiendo entonces que son susceptibles de ser
lastimados, lo que implica quedar encasillados en un marco
discursivo y simblico de vulnerabilidad permanente. Aunque
de este hecho se obtengan beneficios, compensaciones legales
o reconocimiento, a travs de esta categorizacin se crea una
manera colectiva de entender y de construir la propia iden
tidad que puede excluir de antemano una va de resistencia

1 07
 poltica. Es por lo anterior que, al discutir la cuestin de la
vulnerabilidad, se debe tener cuidado de no caer en la reifica
cin del trmino o de entenderlo solo como la condicin de
una poblacin de ser lastimada (injurability) . La capacidad
de un sujeto o de un grupo vulnerable incluye poder reaccio
nar y responder; ambas son condiciones indispensables para
la resistencia.
Buder afirm que la apertura de la vulnerabilidad viene
dada en parte por la capacidad para responder a algo que sen
sibiliza o que marca; la condicin vulnerable no puede quedar
solo en parlisis o victimizacin pura.
Adriana Cavarero pregunt a Judith Buder sobre su meto
dologa de trabajo, sobre cmo pasa del marco ontolgico al
tico y al poltico. Buder respondi a travs de la explicacin
y el desarrollo de la pregunta Quin eres? que Cavarero
toma de la filsofa Hannah Arendt. Estableciendo esta pre
gunta tica como fundamental, y permaneciendo en el marco
terico de la tica de Emmanuel Levinas, Buder explic que
el marco tico siempre est compuesto a partir de una dada,
de un sujeto y de una alteridad. Para ella, lo poltico entra en
el marco cuando un tercero entra en la escena de la dada. El
problema que subray en este planteamiento terico es que
este tercer sujeto ya est presente cuando se hace referencia a
la dada. El psicoanlisis siempre habla de la triangulacin en
cuanto al deseo: aquel que el sujeto desea est a la vez desean
do o siendo deseado por alguien ms. Es por lo anterior que
la pareja, como tal, nunca podr convertirse en el lugar ms
trascendente de la subversin.
Al retomar la pregunta Quin eres?, Buder advirti que
es una pregunta con la que los sujetos tenemos que enfrentarnos
continuamente. Remarc que la situacin sera distinta si las
instituciones partieran de esta cuestin en lugar de asumir lo
que el sujeto es y, por lo tanto, lo que necesita. Por lo general,
se presupone lo que el sujeto es, ya que la identidad se establece

1 08
como categora fija y como algo sabido con antelacin. Abrir la
pregunta mencionada al otro es un acto poltico y no solo tico.
Ambas esferas estn entrelazadas, por lo que Butler afirm que
quizs es mejor no hacer una distincin tan marcada entre la
tica como dada y la poltica como relacin social. Agreg que
se tendran que hacer ms preguntas ticas dentro de la esfera
de lo poltico, preguntas que se refieran a la violencia, la iden
tidad, lo que se espera de un determinado sujeto; cuestionarse
a propsito de las obligaciones que conllevan las expectativas,
sobre los sujetos a los que se tiene que responder, y si solo se
tiene que responder a los sujetos con los que hay similitud o
con los que se tiene un contrato o si hay un margen ms amplio
de responsabilidad hacia un otro que pertenezca a otro tipo de
comunidad, ya sea esta global o local.
Adriana Cavarero intervino explicando que para Hannah
Arendt la respuesta a la cuestin tica Quin eres? tiene dos
posibles respuestas: la primera puede desarrollarse a travs del
relato biogrfico, mientras que la segunda se desarrolla a travs
de la accin. El sujeto puede mostrarse a travs de la accin,
a travs de hechos y de palabras, lo que, para Cavarero, es
inmediato a la poltica. Dado lo anterior, Cavarero considera
que en la propuesta filosfica de Arendt hay poco margen para
el marco tico, ya que constantemente se mueve de lo onto
lgico a lo poltico. Asumiendo que en su trabajo filosfico
hay una evidente influencia de Arendt, explic que para ella
la pregunta por el otro no es formulada desde un quin sino
desde un qu, mientras que para Levinas es claramente un
quin en el concepto de rostro puro o desnudo. A su j uicio,
tiene ms sentido seguir el proceso que Arendt hace de lo
ontolgico a lo poltico, que aquel de Levinas, que va de lo
tico a lo poltico.
Butler continu desarrollando preguntas sobre esta lnea
argumentativa, primero recordando que para Michel Foucault
era importante resistir a la tentacin de declarar la propia

1 09
identidad, ya que la categora provoca la regulacin y vulnera
en cuanto somete a poder disciplinario. Agreg tambin que
la pregunta Quin eres? puede ser criminalizadora e incluso
patologizadora en determinados contextos polticos, alejndose
de la intencin tica que podra tener la pregunta. Otra cues
tin que para Buder no hay que olvidar es que no todos los su
jetos son considerados como tales. La visibilidad y la legibilidad
no estn distribuidas equitativamente, por lo que hay ciertos
sujetos a los que el yo puede dirigirse, una clara operacin de
poder, ya que estos ostentan un cierto nivel de reconocimiento,
mientras que otros, en este sentido, no califican como sujetos.
Finalmente, Buder habl del problema de la mediacin en este
intercambio: la lengua, el contexto o la cultura ya implican un
problema al realizar la pregunta tica.
Un segundo problema que coment sobre el planteamiento
de Hannah Arendt es el de la distincin que ofrece sobre lo
pblico y lo privado en La condicin humana (2002) . En esta
obra, el cuerpo que aparece en pblico se muestra a s mismo
como parte de una accin y discurso polticos. El problema
para Buder surge porque existe otra dimensin del cuerpo,
aislado o privado, que no pertenece a lo poltico como tal. Es a
este ltimo concepto de cuerpo, el recluido, al que le concierne
satisfacer las necesidades materiales de la vida. Buder, asumin
dose como feminista, llam a tener mucho cuidado con esta
idea de la bidimensionalidad corporal, debido a sus eventuales
implicaciones de que la labor reproductiva, la sexualidad o la
anticoncepcin no sean polticas. La esfera de la intimidad,
la ley y la poltica son claramente asuntos complejos, pero
Butler quiso hacer hincapi en que es inaceptable pensar en
dos dimensiones del cuerpo.
Respondiendo a otra pregunta, Buder explic que la tica
no siempre tiene que ver con el consenso o el acuerdo, con
ceptos que pueden esconder su dimensin violenta. Afirm
que existe una lucha no violenta constante dentro de la esfera

1 1o
de lo poltico, que generalmente est enclavada en principios
ticos que son llevados al plano de lo poltico. En cierto modo,
la cuestin tica reside en cmo se practica la resistencia, la ira
y el antagonismo; en cmo se cultivan y se dirigen para con
vertirse en prcticas ticas de resistencia, diferenciando estas
de la violencia explcita. Mucha de la resistencia no violenta en
la actualidad nada tiene que ver con la pasividad, sino con la
manera de cultivar la agresin como tctica poltica, de manera
que la agresin con la que se trabaja tiene un trasfondo tico
y no violento.
Al terminar esta argumentacin, Buder retom el concepto
de la tica del cuidado y cmo esta no puede ser excluida del
dominio de lo pblico. La filsofa norteamericana mencion
que probablemente sera ms preciso hablar de tica de la
vulnerabilidad, que consistira en la prctica de una lucha que
en s misma tiene valor, aun si est llevada a cabo de forma
episdica o local. El Estado, por ejemplo, impone una ley, pero
la capacidad del sujeto para cumplir una promesa reside en la
internalizacin de la restriccin. En este sentido, el sujeto es
posesivo y belicoso ya que quiere poseer, satisfacer sus necesi
dades y destruir a quien se interponga en su camino. Cmo
sera la relacin con el Otro y el cumplimiento de una promesa
si no se partiera de esta ontologa individual particular? Butler
se pregu nt por este yo con tantos apetitos y record que el
yo siempre est determinado por y con los Otros; su rela
cionalidad est ah desde el principio y no solo en un sentido
temp oral, sino en un sentido ontolgico, su dependencia social
es su punto de partida (inception ) .
La depen dencia social no se supera en la vida adulta, se es
depe ndiente de instituciones sociales que proveen, satisfacen
y mantienen las necesidades ms bsicas. El sujeto solo puede
sobrevivir si las condiciones de dependencia han sido satisfe
chas; cuando no lo estn, la precariedad entra en escena. La
precariedad podra definirse, para Buder, como la condicin en

111
la cual las instituciones sociales fracasan en hacer la superviven
cia posible. El deseo de autopreservacin no es suficiente para
sobrevivir, se necesita de la ayuda de un otro. Por lo tanto, la
pregunta sobre qu se le debe al otro tendra que tener mucho
ms protagonismo.
Existen apetitos que son egostas y formas de agresin que
son potencialmente violentas, pero la pregunta de por qu
se le debe al Otro es una cuestin de cmo lidiar ticamente
con el problema del apetito y la violencia. Si se parte de una
ontologa individualista, se rompe desde el principio el lazo
con el otro. La ontologa individualista es una muestra de que
se han roto los lazos sociales y constituye parte del problema
poltico y cultural que se busca enfrentar; por tanto, Buder
afirm que este tipo de ontologa no puede ser el punto de
partida de una tica de la vulnerabilidad.
Adriana Cavarero complet esta lnea de argumentacin
explicando que la filosofa es un campo en el que se analizan
construcciones del imaginario, por lo que se analizan textos,
imgenes y narrativas. Dentro del imaginario occidental existe
una narrativa del individuo y, en la construccin de la esfera
poltica, existe una narrativa diferente en la que la pareja es es
pecialmente importante. Cavarero cree que puede pensarse en
la pareja sin la lucha por el reconocimiento, incluso denomin
esta cuestin como una bsqueda personal: la capacidad de
pensar en la relacin con el Otro descolonizando el discurso de
la retrica de la obligacin y de la violencia necesaria. Cavarero
agreg que en la poltica liberal contempornea no existe el
concepto de liga social, por lo que los lazos sociales que existen
son una construccin, una artificialidad. Es por lo anterior que
tiene que inventarse el concepto de nacin, de bandera, de raza
y todas aquellas nociones que pretenden proveer unidad, pero
que debilitan, simultneamente, el lazo social.
La filsofa italiana continu esbozando la idea de una on
tologa que no estuviera basada en la violencia y en la guerra.

1 12
Explic que incluso no existe una palabra para la no violen
cia, ya que en este trmino opuesto la violencia es tambin el
significante. En el imaginario occidental siempre est presente
la figura del yo, con toda su verticalidad (!) , por lo que,
para Cavarero, valdra la pena no solo deconstruir los mitos
que tienen que ver con este yo individualista, sino intentar
buscar otras imgenes que den sentido desde los conceptos de
pareja y de cuerpo. Parece que siempre se termina pensando
en el otro en trminos de conflicto, de guerra y de horror;
por qu no hacer un esfuerzo por pensar en el otro fuera de
este marco?

Lenguaje y resignificacin: inclinar la verticalidad

del yo
Despus de las ideas expuestas en la sesin de dilogo posterior
a la intervencin de Judith Butler, fue el turno de Cavarero de
realizar su intervencin. Comenz explicando que ella trabaja
desde los estereotipos porque los sujetos siempre estamos in
sertados e incorporados en el lenguaje y en el orden simblico,
as que para hablar de conceptos, se tiene que tener en cuenta
que estos estn inmersos en construcciones culturales. Cava
rero apunt que ella busca descodificar estas construcciones
culturales, para despus resignificarlas y hacerlas funcionar
en narrativas distintas, y as reconfigurar el paradigma y abrir
diferentes posibilidades de significacin. Para ejemplificar
este proceso, tom el trabaj o que ha realizado en torno al
mito de Penlope y cmo esta se convirti en un estereotipo
de la buena esposa . Cavarero mencion que, en el texto de
Homero, ella es la nica que no reconoce a Ulises, por lo que
podra interpretarse que no era exactamente la esposa modelo
y que su figura fue exitosa por conquistar un espacio diferente
para las mujeres a lo largo de los veinte aos de ausencia de
su marido.

1 13
 Cavarero continu su exposicin explicando que, en el
presente, su trabajo se ha venido centrando en la vulnerabilidad
como categora para construir la relacin con la alteridad. Ella
cree que este es un punto fundamental para enfrentarse a la
construccin tradicional del sujeto y de la ontologa indivi
dualista, es decir, el sujeto autnomo. La manera en la que ella
se aproxima al tema de la vulnerabilidad tiene que ver con su
militancia afn a las propuestas de Hannah Arendt y a la idea
de la singularidad corprea de cada ser humano dentro de la
pluralidad humana. Uno de sus objetivos es no solo pensar en
la relacionalidad como una situacin asimtrica, sino trabajar
por que los discursos sobre la relacionalidad se liberen del
paradigma de la violencia.
La intencin de Cavarero es deshacerse del marco tradicio
nal en el que la violencia es congnita al ser humano, es decir,
una constante antropolgica. Siguiendo la metodologa que
expuso anteriormente, se ha centrado en la figura estereotpi
ca del yo y su verticalidad. La raz etimolgica de la palabra
vertical es rectum en latn y en otros idiomas se traduce
como diritto, derecho, right, recht. El significado eti
molgico siempre tiene que ver con una lnea recta, vertical.
Para deconstruir la imagen de la verticalidad del yo, Cavarero
la contrapone a la inclinacin, una segunda figura estereot
pica. Cuando se habla de inclinacin, su significado siempre
se encuentra dentro del contexto del peligro, ya que inclinar
implica desequilibrar; en palabras de Cavarero, desequilibrar
la verticalidad.
La moralidad siempre se construye desde la verticalidad,
por lo que la relacin entre estas dos figuras estereotpicas y
la vulnerabilidad es que uno de los estereotipos ms famosos
en la historia de la tradicin occidental es el de la inclinacin
maternal femenina. Por un lado, se espera que las mujeres
tengan una inclinacin hacia la maternidad, mientras que,
por otro, las mujeres no son consideradas verticales dentro de

1 14
este imaginario. Las ideas anteriores dan como resultado que
la mujer no pueda ser representada como el sujeto real de la
moralidad, ya que pertenece a una esfera distinta. El sujeto
masculino pertenece a la esfera de la verticalidad, mientras que
la esfera de la mujer es aquella de la inclinacin, siendo una
de estas inclinaciones la maternidad.
Una segunda inclinacin que amenaza la verticalidad es
la inclinacin al sexo, la cual provee los estereotipos de la
ninfmana o de la sirena, por dar algunos ejemplos. En opi
nin de Cavarero, en estos estereotipos se pueden observar
escenarios de relacionalidad que no necesariamente estn
habitados por el yo vertical, sino por otros protagonistas,
tambin estereotpicos. Un ejemplo del argumento anterior
sera el del recin nacido con la madre inclinada hacia l. La
relacin entre estas dos figuras sera unilateral, ya que el nio
no est inclinado, sino totalmente dado o expuesto. El nio
podra ser considerado el paradigma de la total exposicin de
la condicin humana. Esta absoluta vulnerabilidad demanda
una inclinacin del otro hacia l, por lo que es posible proble
matizar la descripcin filosfica del yo vertical y del sujeto
inclinado, creando as paradigmas que se encuentren ms
cercanos a la tica.
Siguiendo la lnea de la etimologa, Cavarero hizo alu
sin a que la palabra vulnerabilidad tiene dos acepciones
completamente distintas. La raz latina de la palabra vulnus
significa herida. Este significado primario y ms difundido
implica una ruptura en la piel, se relaciona con la violencia y
principalmente con la guerra, el conflicto o la muerte violenta.
Generalmente son los guerreros los que se hieren los unos a los
otros, apostando por infligir la muerte. En las lenguas moder
nas, esta acepcin sigue vigente: la herida como resultado de
un golpe violento, desde el afuera, con un arma que rasga la
piel. La piel es entonces la frontera, la envoltura, la superficie
a travs de la cual el cuerpo se encuentra con el afuera y es,

115
madre, por lo que dentro del mismo marco lacaniano existen
diferentes lneas sobre si hay o no una posicin simblica para
lo maternal. Es la madre singular, un solo cuerpo, nica?
Esto puede presentar un problema si se considera la distri
bucin de lo maternal a travs de sistemas de afinidad y de
parentesco. Buder tom como ejemplo las familias mixtas,
no heteronormativas, para mencionar que incluso puede
darse que en una familia lesbiana exista una figura maternal
o dos figuras progenitoras. Habra que diferenciar entre la
figura de progenitor o padre sin gnero (parent) de la
de madre o padre.
Sobre la idea de la inclinacin, Buder mencion que le
parece una idea sumamente interesante y aadi el ejemplo
de las representaciones de Cristo con su madre, pero tambin
agreg que, muchas veces, las madres se inclinan hacia el
nio, pero a la vez realizan mltiples actividades, por lo que
las inclinaciones pueden ser simultneas y se podra hablar de
incluso un cuerpo contorsionado, que se inclina en muchas
direcciones y que hace surgir de nuevo el problema del balan
ce, si es que lo hay. Record el concepto de propiocepcin
de Maurice Merleau-Ponty: el esquema del propio cuerpo no
es completamente coextensivo al cuerpo anatmico, por lo
que surge la pregunta de dnde comienza y dnde termina
el cuerpo. Cuestiones similares se han trabajado en estudios
de la transexualidad, de juguetes sexuales o de prtesis. La
pregunta a propsito de qu es mi cuerpo y qu no lo es
puede llevar a considerar que mi esquema corporal puede
incluir otros cuerpos y otros objetos sin los cuales el sujeto
no podra entenderse o perdera funcionalidad. En la propio
cepcin, el sujeto puede construirse una imagen del cuerpo
que se sirve del imaginario y que tambin se extiende por el
entorno humano. Frantz Fanon tambin utiliza el trmino
de propiocepcin cuando busca encontrar el eje del cuerpo;
utiliza el trmino epidermizacin para hacer referencia a

1 18
lo que sucede con la piel en la relacin con uno mismo y
con la alteridad. Buder termin esta lnea de argumentacin
preguntndose si todas estas historias en la piel o de la piel
no determinan la cuestin de que esta pueda estar totalmen
te expuesta o desnuda sin la sedimentacin cultural de los
significados.
Cavarero respondi haciendo referencia a la relacin que
existe entre lo maternal y lo femenino, aclarando que por
supuesto que puede existir una categora sin la otra, especial
mente despus del feminismo y la lucha histrica de la mujer
por la liberacin del deber maternal y la capacidad de man
tener relaciones sexuales sin tener que dar a luz. Afirm que
ella relaciona lo maternal con el escenario de la natalidad, ya
que Hannah Arendt se concentra en el nacimiento. Observar,
entonces, el escenario del nacimiento significa observar un
contexto en el que la madre juega un papel primordial. El
recin nacido es vulnerable y la figura de la madre es parte
fundamental de esa escena, lo cual no significa que esta figura
tenga que ser forzosamente una mujer; lo que Cavarero s
considera es que, por lo menos hasta la actualidad, todos
los seres humanos han nacido del cuerpo de una mujer, por
lo que hay una relacin corporal entre el nio y la madre
en la que el padre no participa de manera directa. Uno de
los argumentos clave al trabajar estos estereotipos en este
escenario es que, donde hay receptividad hacia la alteridad,
hay inclinacin. Ser vertical implica mirar el rostro del otro
y no responder.
Ambas filsofas apuntan a una idea de la vulnerabilidad
con altas implicaciones ticas, y ambas buscan rebasar el marco
poltico individualista a partir de una bsqueda terica que
tenga la idea de vulnerabilidad como centro. La misma J udith
Buder afirm que no existen caminos tericos sin riesgos; lo
que se decide al trabajar con estos conceptos es con qu tipo
de contaminacin se prefiere negociar.

1 19
Referencias bibliogrficas
ARENDT, Hannah (2002) , La condicin humana, Ramn Gil No
vales (trad.), Paids, Barcelona.
CAVARERO, Adriana (2009) , Horrorismo. Nombrando la violencia
contempornea, Anthropos, Barcelona.

1 20
LAS AUTORAS

Fina Biruls es profesora de Filosofa de la Universitat de Bar

celona. Su labor investigadora se ha articulado en torno a dos
ncleos: subjetividad poltica, historia y accin, y cuestiones de
teora feminista y estudio de la produccin filosfica femenina
-con especial atencin a la obra de Hannah Arendt y de otras
filsofas del siglo XX, actividad que desarrolla en el marco del
Seminario Filosofia i Genere desde que lo fund en 1 990. Es
traductora de diversas obras de filosofa contempornea, autora
de numerosos ensayos y editora de volmenes colectivos sobre
el pensamiento de Hannah Arendt y otras pensadoras contem
porneas -Filosofta y gnero: identidadesfemeninas ( 1 992) , En
torno a Hannah Arendt ( 1 994) , con Manuel Cruz, Elgnero de
la memoria ( 1 995) , HannahArendt, el orgu.llo depensar (2000) ,
Pensadoras del siglo XX Aportaciones al pensamiento filosfico
femenino (20 1 2) y Lectoras de Simone Weil (20 1 3) , los dos
ltimos con Rosa Rius. Entre sus publicaciones ms recientes
cabe destacar La distancia como figura de la comunidad
(20 1 1 ) , Usos del anacronismo (20 1 2) y Entreactes. Entorn
delpensament, la poltica i elfeminisme (20 1 3) .

Judith Butler ocupa actualmente la ctedra Wun Tsun Tam

Mellon de Humanidades como profesora visitante en el De-

121
partamento de Literatura Inglesa y Comparada de Columbia
University. Ha recibido numerosos premios internacionales
que reconocen su labor investigadora y social. Terica y acti
vista queer, tras elaborar una tesis en torno a la recepcin de
la subjetividad planteada en trminos hegelianos en el seno
del pensamiento contemporneo francs, desarrolla desde los
inicios de los aos noventa su teora de la performatividad
con relacin a la identidad sexual y de gnero. Partiendo
de Althusser y Foucault, pero tambin de Freud y Lacan ,
se distancia del abordaje feminista de la identidad tanto en
clave esencialista como tambin constructivista mediante
la articulacin de la categora de gnero como herramienta
terica y crtica para pensar los cuerpos, los deseos y las prc
ticas sexuales, as como para poner de manifiesto el modo en
que estos son normalizados, sometidos a la lgica binaria y
falogocntrica, y para sealar el modo en que cabe subvertir
dicha normalizacin. Entre sus mltiples publicaciones, cabe
destacar: Gender Trouble: Feminism and the Subversion of
Identity ( l 990, 2007) , Bodies that Matter: On the Discursive
Limits of Sex ( 1 993, 20 1 1 ) , Excitable Speech: A Politics of
the Performative ( 1 997) , The Psychic Life of Power: Theories
in Subjection ( l 997) , Antigone's Claim: Kinship Between Life
and Death (2000) , Undoing Gender (2004) , Precarious Life:
Powers ofViolence and Mourning (2004) , Giving an Account of
Oneself(2005), Frames ojWar: When is Life Grievable? (2009) ,
Parting Wys: jewishness and the Critique ofZionism (20 1 2)
y Dispossession: The Performative in the Political (20 1 3) , con
Athena Athanasiou.

Adriana Cavarero ocupa la ctedra de Filosofa Poltica en la

Universita degli srudi di Verona. Formada en filosofa clsica
y especialista en la obra de Platn, desarrolla su inters en
el aspecto poltico del pensamiento feminista a partir de las
propuestas de Hannah Arendt y de Luce Irigaray, revisando

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el valor de figuras de la literatura griega en trminos ajenos
y, a la vez, crticos de la moral patriarcal. In Spite ofPlato. A
Feminist Rewriting ofAncient Philosophy ( 1 995) y Stately Bodies
(2002) muestran en qu medida operan metforas relativas al
cuerpo en el discurso que articula instituciones incorpreas (el
estado, la ley y la poltica) . Otras obras destacadas son Relating
Narratives: Storytelling and Selfhood (2000) , donde se desarro
lla la teora de la subjetividad relativa al sujeto que se narra a
s mismo en contraste con el sujeto soberano de la tradicin
metafsica, proponiendo una ontologa relacional centrada
en la exposicin, la dependencia y la vulnerabilidad de un yo
encarnado que necesita del otro; For More Than One Voice:
Toward a Philosophy ofVocal Expression (2005) , donde se ensaya
el habla poltica en tanto que voz singular, que presupone y
suscita una relacin, y no en tanto que comunicacin fundada
en significados; Horrorism: Naming Contemporary Violence
(2008) , donde se hace visible la puesta en obra de la violencia
en el siglo pasado, as como la insuficiencia de las categoras que
hasta ahora se han empleado para referirnos a ella, proponiendo
una ontologa de la vulnerabilidad.

Michelle Gama Leyva cursa el doctorado en Teora de la

Literatura en la Universitat Autonoma de Barcelona con
una investigacin acerca de la narrativa latinoamericana
contempornea y la representacin literaria de la resistencia
simblica.

Rosa Mara Rodrguez Magda es filsofa y escritora. Di

rectora del Aula de Pensamiento de la lnstituci Alfons el
Magnanim y de la revista Debats. Ha sido profesora invitada
en la Universit Paris 8-Vincennes a Saint-Denis, Universit
Paris 7, Universit Paris-Dauphine, Universidad Autnoma
de Mxico, Universidad de San Juan en Ro Piedras (Puerto
Rico) , New York Universiry, Komazawa Universiry (Tokio) y

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en Tart University (Estonia) . Especializada en pensamiento
contemporneo, en el mbito de la investigacin feminista ha
publicado: Femenino fin de siglo. La seduccin de /,a diferencia
( 1 994) , Foucault y /,a genealoga de los sexos ( 1 999) y Elp/,acer
del simu/,acro (2003) .

Begonya Saez Tajafuerce es profesora de Filosofa Contem

pornea en la Universitat Autonoma de Barcelona. Estudia el
cuerpo en tanto que topos especfico de la identidad, tanto
desde la filosofa como desde la teora de la literatura y de los
estudios culturales. Anclada en los estudios posestructuralistas
de gnero y queer, su investigacin se aboca en un inicio al
estudio de la nocin, plurvoca, de frontera, como herramienta
para una crtica ontolgica, esttica y tica del pensamiento y
de las prcticas binarias. Muestra de ello es su publicacin Off
the record. Representacifronterera de /,a memoria historica de les
dones (20 1 1 ) . Desarrolla ms adelante el papel del cuerpo para
una concepcin relacional de la ontologa y la relevancia que
para ello puede adquirir el psicoanlisis lacaniano. De ah las
ediciones de Ser-para-el-sexo y Analizando el cuerpo: /,a vigencia
poltica delpsicoanlisis (20 1 3) .

Meri Torras Francs es profesora de Teora de l a Literatura y

Literatura Comparada en la Universitat Autonoma de Barce
lona. Sus trabaj os de investigacin versan sobre mbitos como
la autografa, el gnero epistolar, los Women Studies, la teora
queer y los estudios culturales, con especial dedicacin al com
paratismo entre literatura y artes audiovisuales. Es coeditora
de Feminismos literarios ( 1 999) , as como editora de Cuerpos.
Gneros. Tecnologas (Lectora. Revista de mujeres y textuali
dad, 1 0 , 2004) , Corporizar elpensamiento. Escrituras y lecturas
del cuerpo en /,a cultura occidental (2006) , Cuerpo e identidad
(2007) , Encarna(c)ciones. Teoria(s) de los cuerpos (2008) y Ac
cions i reinvencions. Cultures lesbiques a /,a Catalunya del tombant

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de segle XX-XXI (20 1 1 ) . Ha publicado los ensayos Tomando
cartas en el asunto. Las amistades peligrosas de las mujeres con el
gnero epistolar (200 1 ) y Soy como consiga que me imagi,nis. La
construccin de la subjetividad en las autobiografas epistolares
de Gertrudis Gmez de Avellaneda y Sor Juana Ins de la Cruz
(2003) . Dirige el grupo investigador Cuerpo y Textualidad
(<http://cositextualitat. uab.cat> ) .

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