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Garcés Un Mundo Comun PDF
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Consejo editorial
UN MUNDO COMN
edicions bellaterra
Diseo de la cubierta: Joaqun Moncls
C b d n
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Impreso en Espaa
Printed in Spain
ISBN: 978-84-7290-609-9
Depsito Legal: B. 241-2013
PRIMERA PARTE
El problema del nosotros
Interdependencia global, 21
El universalismo individualista, 24
Nosotros quin?, 28
El contrato social: ficcin calculada, 31
La escisin del sujeto antagonista, 35
La excepcionalidad de lo poltico, 40
El reconocimiento, entre la indiferencia y la guerra, 44
Pensar desde la coimplicacin, 47
Yo me rebelo, nosotros existimos, 51
La revolucin, una verdad por hacer, 56
SEGUNDA PARTE
Encarnar la crtica
Renovar el compromiso, 63
Poner el cuerpo, 66
La politizacin del arte, 68
Interrumpir el sentido del mundo, 72
Ms all de la crtica cultural, 77
10 Un mundo comn
Desapropiar la cultura, 81
Educacin y emacipacin, de nuevo?, 85
Dar que pensar, 90
Aprender: un mapa de tentativas, 93
El combate del pensamiento, 98
Espectadores del mundo, 103
Los ojos sacrificados, 107
Mirar un mundo comn, 111
TERCERA PARTE
Dimensin comn
Ser-con, 117
La comunidad en el vaco, 122
El falso problema de la intersubjetividad, 127
La intercorporeidad, 131
Aprender el anonimato, 136
La ontologa del inacabamiento, 141
La trama de lo comn, 145
base para la verdad. Digo para m, para nosotros, porque este descu-
brimiento es individual y colectivo: es irreductiblemente propio y, a la
vez, concierne a otros. Se da en una relacin paradjica entre la felici-
dad del encuentro y la radical soledad, entre la aparicin de preocupa-
ciones compartidas y la necesidad de asumir sus consecuencias des-
de la propia vida. Yo no s decir dnde empieza mi voz y acaba la de
otros. No quiero saberlo. Es mi forma de agradecer la presencia, en
m, de lo que no es mo. En los aos que ha durado la elaboracin de
los materiales que componen la escritura de este libro, muchas voces,
presencias, afectos y desafos compartidos han alimentado mi voz y le
han dado sentido. Son tantas y tan necesarias que a veces me siento
como una araa minscula que se sostiene sobre una infinidad de hi-
los invisibles, siempre a punto de romperse y de precipitarme en el
vaco. Para no entrar en una lista imposible y siempre injusta de agra-
decimientos, quisiera solamente nombrar la importancia que para m
ha tenido en estos aos la dedicacin a Espai en Blanc, centro vaco,
remolino de una gran cantidad de gente, amigos, que de manera fugaz
o permanente hemos intentado compartir un modo de estar, de atender
y de tratar, con nuestras palabras e ideas, un mundo que queremos
nuestro. Pero en la soledad ingrata de la escritura, quiero agradecer
especialmente la presencia incierta de Santi, quien sigue estando ah,
con nosotros.
PRIMERA PARTE
EL PROBLEMA DEL NOSOTROS
Interdependencia global
tico est en la base de una dinmica social para la cual el nosotros slo
puede ser pensado como un artificio, como un resultado nunca garan-
tizado. Cmo construir una sociedad a partir de las voluntades indi-
viduales? Qu tenemos en comn? Son las preguntas con las que en
torno al siglo XVII va tomando forma expresa y reconocible nuestro
mundo actual. Son preguntas que parten de una abstraccin: la prima-
ca del individuo, como unidad desgajada de su vida en comn. Ha-
blar de vida en comn no es sinnimo de identidad cultural o polti-
ca, as como tampoco de la sumisin de la singularidad al uno, a la
homogeneidad del todo. Vida en comn es algo mucho ms bsico:
el conjunto de relaciones tanto materiales como simblicas que hacen
posible una vida humana. Una vida humana, nica e irreductible, sin
embargo no se basta nunca a s misma. Es imposible ser slo un indi-
viduo. Lo dice nuestro cuerpo, su hambre, su fro, la marca de su om-
bligo, vaco presente que sutura el lazo perdido. Lo dice nuestra voz,
con todos los acentos y tonalidades de nuestros mundos lingsticos y
afectivos incorporados. Lo dice nuestra imaginacin, capaz de compo-
nerse con realidades conocidas y desconocidas para crear otros senti-
dos y otras realidades.
El ser humano es algo ms que un ser social, su condicin es re-
lacional en un sentido que va mucho ms all de lo circunstancial: el
ser humano no puede decir yo sin que resuene, al mismo tiempo, un
nosotros. Nuestra historia moderna se ha construido sobre la negacin
de este principio tan simple. Por eso, el nosotros funciona en nues-
tras lenguas slo como el plural de la primera persona. Como pronom-
bre personal, nosotros no se sostiene por s mismo: como desarroll
Benveniste en su famoso ensayo sobre los pronombres, en nosotros
siempre predomina yo porque no hay nosotros sino a partir del yo y
este yo se sujeta al elemento no-yo por su cualidad trascendente. La
presencia del yo es constitutiva del nosotros.1 En otras palabras, el
nosotros, como pronombre personal, es un yo dilatado y difuso, una
primera persona amplificada.
Como yo dilatado, como persona amplificada, el nosotros nom-
bra la puesta en plural de la conciencia individual y arrastra consigo
todas las aporas de esta operacin: solipsismo, comunicacin, empa-
1. Recojo el trmino de Ch.Taylor, tal como define el self en Fuentes del yo,
Paids, Barcelona, 2006.
El reconocimiento, entre la indiferencia y la guerra 45
rebelde. Era una invitacin a ir ms all del absurdo como pasin in-
dividual y a hacer de la revuelta colectiva un nuevo cogito. Emulando
a Descartes, formula un principio que debe permitirnos hacer tabula
rasa, dejar atrs las opiniones heredadas que nos impiden pensar para
volver a empezar: Yo me rebelo, por tanto nosotros existimos. Es-
cribe Camus que la revuelta, como el No certero de Blanchot, es el
principio que arranca al hombre de su soledad. Es el enlace vivo entre
el yo y el nosotros, un enlace que no necesita pasar por la mediacin
del contrato social ni por la fundacin del Estado moderno. Al contra-
rio: en la revuelta, el nosotros es experimentado como deseo de auto-
noma. Desde mi rebelin personal, desde el rechazo absoluto que me
empuja a decir no, me sito en el plano horizontal de un nosotros.
Un hombre que dice no es un hombre que rechaza pero que no re-
nuncia, escribe Camus en las primeras lneas de la introduccin. Y no
renuncia porque descubre, con su no, que no est solo. El contenido
de este no, ms all de todo juicio, es la emergencia de un todo o
nada que, aunque nace del individuo, pone en cuestin la nocin mis-
ma de individuo. Con la revuelta, el mal sufrido por un solo hombre
se convierte en peste colectiva.3 Esta peste tiene un extrao nom-
bre: dignidad. En la revuelta, algo levanta al individuo en defensa de
una dignidad comn a todos los hombres. sta es la fuerza annima
del rechazo de la que Blanchot hace experiencia pocos aos despus:
El movimiento mismo de rechazar no se cumple en nosotros mismos,
ni slo en nuestro nombre, sino a partir de un comienzo muy pobre
que pertenece antes que nada a quienes no pueden hablar.4
La relacin entre rechazo y revuelta pasa por la percepcin de un
lmite: toma partido por un lmite en el que se establece la comuni-
dad de los hombres.5 Contra toda idea de libertad absoluta y de la
accin pura, por un lado, y contra el liberalismo de la libertad indivi-
dual consensuada, por otro, Camus apunta a la lucha por la dignidad
comn, del hombre y del mundo, como pensamiento de la medida. La
medida, para Camus, nacida de la revuelta misma, no es el resultado
de ningn clculo. Es la tensin que pone a la vista los lmites de una
vida humana digna. Con la revuelta emerge ese lmite no dicho, ese
4. Frase central de la pelcula El taxista ful (Jo Sol, 2005), largometraje colectivo
realizado en Barcelona por parte de mucha gente que particip de los movimientos
antagonistas de la ciudad en ese perodo, en especial, los amigos que estbamos en
Dinero Gratis y su protagonista, Pepe Rovira.
SEGUNDA PARTE
ENCARNAR LA CRTICA
Renovar el compromiso
1. Vase por ejemplo Jon Sobrino, Terremoto, terrorismo, barbarie y utopa, Trotta,
Madrid, 2002. Agradezco al amigo Ricardo Barba el acercamiento a estas vidas y pers-
pectivas.
70 Encarnar la crtica
Si las cosas se nos han acercado tanto hasta llegar a quemarnos, tendr
que surgir una crtica que exprese esta quemadura. No es tanto un asun-
to de distancia correcta (Benjamin) cuanto de proximidad correcta. El
xito de la palabra implicacin crece sobre este suelo; es la semilla
de la Teora crtica que hoy surge bajo nuevas formas () La nueva
crtica se apresta a descender desde la cabeza por todo el cuerpo.2
que nos distancia y despega del sentido del mundo. Esta proximidad
es la que provoca la crisis de sentido que nos fuerza a empezar a pen-
sar, a hablar, a crear.
En segundo lugar, descubrirse implicado es dar paso a la fuerza
del anonimato. En esta experiencia de nuestra proximidad impensada
con el mundo y con los dems, se abre un vaco y a la vez se produce
un encuentro. Somos desalojados de nuestra vida gestionada, de nues-
tro Yo-marca, y nos descubrimos entre las cosas y entre los otros,
hechos de la misma materia que el mundo. Lo real? Eso somos no-
sotros, escribe Jon Sobrino.5 Este nosotros rehsa ser imagen de s
mismo. Real, no es representable ni cabe en ninguna identidad aunque
pueda alojar mltiples singularidades. Este nosotros ha hecho suya la
fuerza del anonimato, es decir, la fuerza de un sentido del que nadie se
puede apropiar. Desde la lgica separada del compromiso, el nombre
se converta en una firma, una estrella en la oscuridad. En la experien-
cia de la implicacin, los nombres se convierten en las pistas de un
juego de sombras. La fuerza del anonimato no necesita renunciar a los
nombres. Un nombre asumido con honestidad es siempre una seal
entre muchas de la existencia de un mundo comn, de que vivir es
despertar en los vnculos.6
Por todo ello, descubrirse implicado es, finalmente, adquirir pa-
siones inapropiadas.7 Ni son adecuadas al sentido del mundo ni nos
podemos apropiar de ellas. Estas pasiones son las posiciones que no se
corresponden con ninguna opcin identificable. No es un juego de pa-
labras. Son los posibles que no se escogen y que desarticulan las coor-
denadas de nuestra realidad. Para la teologa de la liberacin estos
posibles no escogidos son las vctimas, la verdad encarnada en sus
cuerpos heridos, en sus vidas maltrechas. En ellas y con ellas est la
pasin que no puede apropiarse el poder aunque la encubra con todo
tipo de estrategias de victimizacin y de terapeutizacin. Descubrir
nuestras pasiones inapropiadas es tomar hoy una posicin. La posi-
cin de las vctimas, la posicin de las disidencias, la posicin de las
resistencias en definitiva, la posicin que trazan los gestos de digni-
dad en una realidad flexible donde todo parece haberse hecho posible.
La dignidad impone un lmite compartido a la realidad: porque en la
dignidad de cada uno se juega la de todos los dems. Marca una posi-
cin que debe ser afirmada o defendida en cada caso, en cada situacin,
produciendo en cada contexto su propio sentido. No se resume en un
cdigo de valores aplicable a cualquier tiempo y lugar (como propone
la salida neoconservadora a la postmodernidad) ni necesita recurrir a
una pura exterioridad (como parecen proponer las miradas hacia lo
otro de occidente). Se juega en cada vida en tanto que est implicada
en un mundo comn.
Puede el arte que conocemos aportar algo en esta direccin?
Puede contribuir de alguna manera en la tarea de descubrirnos impli-
cados, es decir, de interrumpir el sentido del mundo, reencontrar la
fuerza del anonimato y adquirir pasiones inapropiadas? La poetisa
austraca Ingeborg Bachmann escribi: toda creacin nos educa en
una nueva percepcin, en un nuevo sentimiento, en una nueva con-
ciencia.8 Sin ellos, sin este anhelo de verdad, slo nos quedara el
propio movimiento del creador. En nuestro mundo de hoy, este movi-
miento sin verdad sera el ir y venir del artista (y de todas las dems
figuras de la cultura contempornea) cuando se entrega al movimiento
incesante de la elaboracin de su currculum y de sus innumerables
proyectos: Vemos la espuma en sus labios y aplaudimos. Slo se
mueve entonces este aplauso fatal.9 Cuando una nueva posibilidad de
percepcin, de sentimiento y de conciencia que se abre en una crea-
cin artstica, ya no se plantea si nos interesa o no nos interesa, nece-
sariamente nos convoca. Pero no nos convoca como pblico. En toda
creacin, en toda idea verdadera, se produce el efecto de una autocon-
vocatoria. Toda idea verdadera abre el campo de un nosotros recorrido
por la inquietud de la que no podemos ser consumidores, ni especta-
dores ni especialistas. Una inquietud que slo podemos compartir y
transmitir. ste es el efecto de la toma de posicin que desarticula el
mapa de los posibles, un puetazo que sacude el mar helado que to-
dos llevamos dentro.10
definitiva una actividad de alto valor aadido que sirve tanto a la eco-
noma como a la ingeniera social: ofrece competitividad y cohesin
social a un mismo tiempo. En el mbito de lo cultural, cada uno en-
cuentra su lugar para participar de lo social, a travs del consumo de
productos, de tiempo y de acontecimientos, y sin entrar en conflicto
con los dems.
Por eso podemos decir que la cultura es hoy el instrumento que
ofrece una experiencia despolitizada de la libertad y de la participa-
cin. Los dos principios de la poltica democrtica son experimenta-
dos de manera no poltica desde la esfera cultural: la libertad se nos
ofrece como libertad de eleccin entre gustos, estilos y visiones del
mundo que coexisten unos al lado de otros, en la ms completa indife-
rencia. Y la participacin consiste en asistir, ser convocado o haber
consumido aquellas propuestas que se nos ofrecen, con mayor o me-
nor xito. As lo recoge la crtica cuando una propuesta cultural ha
funcionado: xito de participacin. Pero participar, en este sentido,
no es implicarse. Participar, como en el ejercicio del voto, es ser con-
tado sin contar para nadie. Es ser convocado sin poder convocar. Aun-
que el mbito de lo cultural ya no sea pasivo ni homogeneizador,
como en la sociedad de masas, sigue siendo un campo de posibles
cerrado. Tiene infinitas opciones, pero las reglas de juego estn clara-
mente establecidas. En l hay lugar para todos, pero cada uno tiene su
lugar. Una experiencia despolitizada de la libertad y de la participa-
cin es aquella en la que las opciones no posicionan y las represen-
taciones del mundo no se discuten sino que se consumen. No hay posi-
ciones sino segmentos de mercado y perfiles de pblico. Las ideas, los
nombres y las referencias flotan en un continuo en el que todo puede
ser igualmente consumido e integrado.
El problema para el propio mbito de la cultura es que esta din-
mica funciona, pero no es creble. Lo mismo ocurre con el sistema de
partidos. Sigue funcionando pero nadie cree en l. As como votamos
a un partido o a otro, o nos quedamos en casa sin ir a votar, de la
misma forma vamos al cine o al teatro, incluso nos emocionamos o
nos desvivimos por una propuesta musical determinada. Tenemos
nuestros autores preferidos, cursamos un mster tras otro, nos apun-
tamos a ciclos de conferencias, estamos al da de las ltimas noveda-
des, editamos nuestros propios vdeos, nuestras propias revistas
Pero no nos va nada en ello. No nos est pasando nada, no nos esta-
Ms all de la crtica cultural 79
1. Los dos anlisis crticos ms decisivos son, evidentemente, La sociedad del espec-
tculo de Guy Debord y el ensayo La industria cultural, en Dialctica de la Ilustra-
cin, de Adorno y Horkheimer.
80 Encarnar la crtica
1. Segn el exitoso trmino acuado por Richard Florida en The rise of the creative
class.
82 Encarnar la crtica
1. Los trabajos de este encuentro han sido recogidos en el libro Educacin expandi-
da, Publicaciones Zemos 98, Sevilla, 2012.
2. Colectivo barcelons cuyas propuestas se pueden seguir en: <www.platoniq.net>.
Educacin y emancipacin, de nuevo? 87
3. <http://www.platoniq.net/>.
4. Del texto Laboratorio sin muros, que presenta el desarrollo del Laboratorio del
procomn, en Medialab-Prado: <http://medialab-prado.es/article/laboratorio_sin_
muros>.
88 Encarnar la crtica
7. <http://uninomade.org/>.
Dar que pensar
mejor que escuchar las palabras del propio Alcibades relatando los
efectos que produce en l la presencia de Scrates:
sido herido y mordido por los discursos filosficos, que son cosa ms
cruel que una vbora cuando se apoderan de un alma joven4
4. El Banquete, 218a.
5. Herclito, fragmento D-K 2, traduccin de Agustn Garca Calvo.
Espectadores del mundo
dad misma del mundo, pero como algo que slo podemos tener en-
frente y a distancia de nuestra propia vida.
Hace ya dcadas que Heidegger lanz a la arena filosfica la
idea de que el mundo se haba convertido en la imagen de s mismo:
Imagen del mundo, comprendido esencialmente, no significa por lo
tanto una imagen del mundo, sino concebir el mundo como imagen.5
Con los nuevos dispositivos de captacin de imgenes del planeta Tie-
rra desde el exterior, esta idea se ha vuelto literal. Todos nacemos ya
con la imagen de nuestro planeta implantada en nuestras retinas y en
el sentido de la situacin que ocupamos en el mundo. ste ya no nece-
sita ser imaginado. No es la idea de totalidad irrepresentable que Kant
haba tenido que dejar en limbo de lo regulativo. Es una imagen obvia
e incuestionable. Sin embargo, el modo incuestionable en que la ima-
gen del mundo nos domina no depende exclusivamente de la capaci-
dad que ha desarrollado la modernidad de producir y difundir imgenes
del planeta sino que tiene que ver, tambin, con otros dos fenmenos
igualmente importantes: la eliminacin de cualquier idea de trasmun-
do (divino) o de mundo otro (nacido de la revolucin) y el triunfo de
la globalizacin como configuracin de la imagen del mundo. Los dos
fenmenos se resumen en esta frase: Slo hay un mundo y est he-
cho a imagen del Capital.6 O, dicho ms radicalmente: la realidad se
ha hecho una con el capitalismo.7 El mundo del capitalismo globaliza-
do, est o no en crisis, agota hoy la totalidad de lo visible y proclama
que no hay nada ms que ver, que no hay nada escondido, que no hay
otra imagen posible. Esto es lo que hay, nos dice.
Es una nueva forma de gestionar lo invisible: si en otras pocas
lo invisible era patrimonio de las religiones, cuyos dogmas establecan
de qu estaba hecho y quin estableca su ley, hoy el capitalismo
global cancela toda invisibilidad, todo no-saber, en favor de su nica
verdad presente. El mundo, convertido en imagen, sintetiza esta ver-
dad. Por eso deja de ser aquello que hay entre nosotros, aquello que
hacemos y que transformamos colectivamente, para convertirse en
algo que se nos ofrece pero slo para ser mirado y acatado. Como es-
cribe Susan Buck-Morss desarrollando la idea de Heidegger: El
mundo-imagen es la superficie de la globalizacin. Es nuestro mundo
compartido. Empobrecida, oscura, superficial, esta imagen-superficie
es toda nuestra experiencia compartida. No compartimos el mundo de
otro modo.8
Podemos verlo todo sin ver nada. El mundo es la realidad que se nos
ha puesto enfrente, ya sea a travs de la pantalla, ya sea a travs de las
maneras que tenemos de narrarla, de analizarla y de no dejarnos afec-
tar por ella. La crtica al imperio de la visin, que empieza a tomar
relevancia a finales del siglo XIX, tiene como blanco principal el poder
de abstraccin, distanciador y exteriorizador, de la visin. sta, entro-
nizada como matriz y garante de la verdad en la cultura occidental,
tendra como principal atributo, segn esta crtica, la capacidad de dis-
poner la realidad de manera frontal y exterior al observador y some-
terla, as, a un proceso de objetivacin y de estabilizacin que seran
el punto de partida para su dominio, manipulacin y control. La pre-
gunta que debemos hacernos ante esta crtica es por qu adjudicamos
a la visin este poder distanciador, con todas las consecuencias que
hemos descrito, cuando precisamente en la mirada humana reside la
capacidad de sorprender, de engaar, de admirar, de devorar, de rubo-
rizar, de penetrar, de avergonzar, de encender amores y odios, de con-
fiar, de intuir, de comprometer y de alentar, entre tantas otras posibili-
dades?
El efecto distanciador de la visin no es, en realidad, un atributo
de la visin misma, sino el resultado de su escisin y del consiguiente
sacrificio de la mirada sensible. El camino filosfico que va de la ca-
verna platnica a la diptrica de Descartes acostumbra a ser presenta-
da como la va mayor que consagra la visin como el ms noble y
comprensivo de los sentidos. Pero esta interpretacin es poco acertada
porque no nos explica lo ocurrido: ms que la declaracin de un triun-
fo o de la hegemona de la visin sobre los otros sentidos, lo que en-
108 Encarnar la crtica
mas. Con su calor enciende el mundo, toca los cuerpos de todos los
seres vivos de los que puede ser fuente de vida o amenaza de destruc-
cin. Como escribi en uno de sus caligramas el poeta cataln Salvat-
Papasseit: El sol ho encn tot, per no ho consum,2 reuniendo el
doble sentido del verbo encender, como iluminar y como prender. El
filsofo platnico, en cambio, en su ascenso hacia el sol, volva con
los ojos daados por la intensidad de la luz, pero Platn no nos dice
nada acerca del calor, del sudor, de las quemaduras de su piel. El es-
pectador de la verdad no tiene cuerpo. De la misma manera, el espec-
tador contemporneo del mundo, recibe sus imgenes sin ser tocado
por ellas, sin verse afectado por el encuentro con su verdad.
Lo curioso es que la crtica al imperio de lo visual que ha domi-
nado gran parte del pensamiento contemporneo perpeta, criticndo-
la, la concepcin desencarnada de la visin. En continuacin con la
crtica nietzscheana a la representacin y con los claroscuros que tien
la cultura nacida de las nuevas formas de vida urbana del mundo in-
dustrializado, la filosofa del siglo XX es, en general, una expresin
coral y a la vez disonante de desconfianza y de resistencia al poder del
ojo, que se expresa desde dos nuevos territorios para el pensamiento:
el cuerpo y el lenguaje. En el primer caso, asistimos a la reivindica-
cin del cuerpo, como pluralidad ingobernable desde los parmetros
formales de la civilizacin ocularcntrica. De la caricia a la putrefac-
cin, de Lvinas a Bataille, de Bergson al feminismo, el cuerpo se
reivindica a travs del tacto, el movimiento, la vulnerabilidad, lo vis-
ceral, lo abyecto y se manifiesta contra la civilizacin occidental, me-
tafsica e ilustrada, basada en la transparencia inmaculada de la visin
desencarnada. Esto es, contra el dominio patriarcal, contra el poder
disciplinario, contra la sociedad de control, contra la reificacin inter-
subjetiva, contra la lgica de la identidad. En el segundo caso, la filo-
sofa se entrega al descubrimiento del lenguaje y de su multiplicidad
irreductible, como verdadera cuna consciente e inconsciente del senti-
do. De Rorty a la hermenutica, de Lacan a Althusser, del postestruc-
turalismo al postmodernismo, de Blanchot a Derrida, el lenguaje ofre-
ce un nuevo campo para la produccin de sentidos nuevos, para la
2. El sol lo enciende todo pero no lo consume, del poema Plnol, en el libro Poe-
mes en ondes hertzianes.
110 Encarnar la crtica
Liberado del deseo implcito de control y de poder del ojo, quiz sea
precisamente en la visin desenfocada de nuestro tiempo cuando el ojo
ser capaz de nuevo de abrir nuevos campos de visin y de pensamien-
to. La prdida de foco ocasionada por la corriente de imgenes puede
emancipar al ojo de su dominio patriarcal y dar lugar a una mirada par-
ticipativa y emptica.3
Todo pasa entonces entre nosotros: este entre, como su nombre indica,
no tiene consistencia propia, ni continuidad. No conduce de una a otro,
no sirve de tejido, ni de cimiento ni de puente. Quiz ni siquiera sea
exacto hablar de vnculo al respecto: ni est ligado ni desligado sino por
debajo de ambos () Todo ser toca a cualquier otro, pero la ley del
tacto es la separacin.3
Dicho de otro modo: uno y otro, pero nada del uno en el otro. Pura
coexistencia en la separacin. Ah aparece el sentido, el sentido des-
nudo de nosotros, el con- como pluralidad original del ser. Ah, para
Blanchot, irrumpe la exigencia de la palabra.
Blanchot, a partir de los aos 50, da una traduccin poltica a su
teora de lo neutro, hasta el punto de que hace de la impersonalidad,
de la cancelacin programtica del propio nombre, el contenido del
acto poltico. Lo vimos en la primera parte cuando analizbamos el
carcter excepcional de la poltica: el exponente de esta poltica es,
evidentemente, Mayo del 68, al que Blanchot dedica unas breves e
intensas pginas en La comunidad inconfesable. Mayo del 68 es des-
crito como un encuentro feliz, como una fiesta que subverta las for-
mas sociales admitidas o esperadas.4 Pudo afirmar la comunicacin
explosiva, la apertura que permita a cada uno, sin distincin de clase,
de edad, de sexo o de cultura, congeniar con el primer llegado como
con alguien ya amado, precisamente porque era el familiar-
desconocido.5 Mayo del 68 dej que se manifestara una posibilidad
2. Ibid.
3. J. L. Nancy, Ser singular plural, Arena Libros, Madrid, 2006, p. 21.
4. M. Blanchot, La communaut inavouable, Minuit, Pars, 1983, p. 52.
5. Ibid.
124 Dimensin comn
6. Ibid.
7. Op. cit., p. 54.
8. Op. cit., p. 56.
La comunidad en el vaco 125
Nuestra relacin con lo verdadero pasa por los otros. O bien vamos a lo
verdadero con ellos, o no es hacia lo verdadero donde vamos. Pero el
colmo de la dificultad es que, as como la verdad no es ningn dolo, los
otros tampoco son dioses. No hay verdad sin ellos, pero no basta estar
con ellos para alcanzar la verdad.4
Desde ah, exponerse al mundo tampoco puede ser una mera ex-
periencia lingstica. Toda palabra arrastra consigo la materialidad del
mundo y se encarna en un cuerpo vulnerable. Por eso hay que revisar
la confianza que la filosofa contempornea ha mantenido respecto a
lo lingstico como lugar privilegiado de la poltica. Es la concepcin
clsica que Hannah Arendt retoma en su redefinicin del gora mo-
derna, pero es tambin la que gua an muchas de las posiciones pos-
testructuralistas sobre la creacin de nuevos sentidos y formas de
vida, as como las propuestas del marxismo italiano ms reciente so-
bre la posibilidad de una resistencia de lo comn en el marco del nue-
vo capitalismo cognitivo. En esta confianza coinciden tambin las
posiciones expresadas por los pensadores de esta comunidad inope-
rante como preservacin de una comunicacin infinita. El problema es
que hoy estamos inmersos en una crisis de palabras oculta bajo la apo-
teosis de la comunicacin, que no se resuelve ni preservando la lin-
gisticidad del ser humano ni devolviendo al lenguaje toda su po-
tencia constituyente. El problema de las palabras es hoy el de su
credibilidad. Una palabra creble es aquella que es capaz de sacudir
nuestra vida y desequilibrar la realidad. sta es la fuerza de una pala-
bra de amor. Cundo y cmo puede tener esta misma fuerza la pala-
bra poltica? Los estudios tanto tericos como prcticos sobre la per-
formatividad se acercan hoy a este tipo de preguntas. Pero hay que ir
ms all del la teora del acto lingstico para poderlas responder. Una
palabra creble, sea de amor o sea poltica, es la palabra que ha perdi-
do el miedo al mundo y a sus incontrolables contornos.
Aprender el anonimato
Mi vida tiene que tener un sentido que yo no constituyo, tiene que haber
una intersubjetividad, que cada uno de nosotros sea un ser annimo en
el sentido de la individualidad absoluta y un annimo en el sentido de
una generalidad absoluta. Nuestro ser en el mundo es portador concreto
de este doble anonimato.1
De manera que el ser, por la exigencia misma de cada una de sus pers-
pectivas y desde el punto de vista exclusivo que lo define se convierte
en un sistema de mltiples entradas. No puede ser contemplado desde
fuera y de manera simultnea sino que tiene que ser efectivamente re-
corrido.3
ciones filosficas que han llegado a producir sus propios lugares co-
munes, frmulas estereotipadas y recursos retricos, de gran xito
acadmico, cultural y poltico, que impiden pensar lo que verdadera-
mente se est jugando, porque presentan como solucin lo que en rea-
lidad es un problema.
Por eso siempre es importante volver a los textos de quienes ver-
daderamente nos hacen pensar. Desde mi punto de vista, hay dos bre-
ves escritos que merecen no dejar de ser ledos porque llegan al n-
cleo ms duro, a las consecuencias ms radicales, de la crtica al
dominio del yo y del individuo. Son el renombrado ltimo escrito de
Deleuze, La inmanencia, una vida y el comienzo de Schopenhauer
como educador de Nietzsche. En los dos se plantea, con implicaciones
distintas, el sentido de la irreductibilidad de una vida que no es indivi-
dual sino radicalmente singular.
Para Deleuze, la irreductibilidad de una vida es su inmanencia,
es decir, el hecho de no depender de un ser ni estar sometida a un
acto. Una vida y nada ms: nada ms, porque no est contenida en
nada, porque no remite a nada, porque no le falta nada. Es pura poten-
cia, beatitud completa, acontecimiento liberado; individualidad borra-
da, prdida del nombre y de toda dimensin personal, puro campo
trascendental sin yo, ajeno a todo interior y exterior, a todo sujeto y
objeto. Dice Deleuze que una vida, en su inmanencia e irreductibili-
dad, est en todas partes: no porque est ah, sino porque puede darse,
acontecer en cualquier momento y en cualquier lugar. Su tiempo es el
entre-tiempo, el destello, el instante. Los ejemplos que da Deleuze en
este texto se sitan en los extremos de la vida: el cuerpo agonizante de
un canalla, atravesado en ese instante por una extraa dulzura, y los
gestos carentes de individualidad de un recin nacido. No es casual:
una vida se libera en los extremos de la vida, donde la negociacin y
el cuerpo a cuerpo con las formas en las que sta se ordena y es captu-
rada ha cesado o an no se ha iniciado. La beatitud es puro instante sin
retorno y sin nombre, excedencia que oscila entre su liberacin y su
captura, su desterritorializacin y su reterritorializacin. Entre un mo-
mento y otro, nada: un acontecimiento milagroso que se sita, segn
los textos de Deleuze, entre la experimentacin y la gracia.
Para Nietzsche, la irreductibilidad de una vida tiene otro punto
de partida:
152 Dimensin comn
En el fondo todo hombre sabe muy bien que slo est una vez, en cuan-
to ejemplar nico, sobre la tierra y que ningn azar, por singular que
sea, reunir nuevamente, en una sola unidad, esa que l mismo es, un
material tan asombrosamente diverso. Lo sabe pero lo esconde, como si
se tratara de un remordimiento de conciencia.3
Y propone:
El milagro nico que es cada vida no tiene nada dentro, nada que en-
contrar. Pero no por eso es menos verdadero: la verdad, la ley funda-
mental, est ms all de cada uno: tu verdadera esencia no yace ocul-
ta en lo hondo de ti, sino inmensamente por encima de ti, o cuando
menos por encima de lo que usualmente consideras tu yo.5 Te encon-
trars en lo que realmente has amado. Te encontrars en ese campo
ambivalente, activo y pasivo, en el que lo que amas es a la vez lo que
te alegra y lo que te domina. T eres el lugar de un encuentro que sub-
vierte todo el orden establecido. ste es para m el nudo ms duro del
Nietzsche de estos fragmentos. A partir de ah, sin embargo, Nietz-
sche apuesta, por la dimensin activa, voluntarista y heroica que dar
a luz la vida del artista. La verdad insoportable de ser slo una vida,
nica irrepetible y sin razn de ser, slo podr soportarla quien sea
capaz de crear, ms all de s y de todo lo conocido, sentidos y valores
nuevos. La singularidad irreductible de una vida vuelve sobre uno
mismo como exigencia creativa, como llamada heroica a desarrollar
una vida artstica que se eleve y proyecte, como dice a veces, hacia las
estrellas.
En definitiva, tanto para Deleuze como para Nietzsche una vida
es una vida liberada que se sita ms all: una, por su capacidad de
escapar y de exceder; la otra, por su capacidad de crear. A pesar de po-
sicionarse en la inmanencia, ambas siguen dependiendo del esquema
moderno de la emancipacin, para el que la liberacin, en combate
contra lo mismo, debe apuntar o prometer algo otro: vivir y pen-
sar de otra manera.
La declaracin Esta vida es ma ya no persigue una vida ni una
vida otra, sino que sta sea mi vida y que este mundo sea el nuestro.
De una vida a esta vida, del artculo indefinido al pronombre demos-
trativo, se dan, as, dos desplazamientos importantes: en primer lugar,
de la irreductibilidad de lo que escapa, desborda los cauces de lo reco-
nocible y no remite a nada ms que a s mismo, a la irreductibilidad de
un compromiso que incorpora el mundo. Del destello al claroscuro,