1

Cuarta Unidad: Religiones en la sociedad industrial y postindustrial

Sociedad posindustrial
De Wikipedia

Sociedad posindustrial (ni la palabra postindustrial ni las construcciones pos-industrial y post-

industrial, de uso muy frecuente, se recogen en el DRAE)1 es un concepto propuesto por varios
tericos de la sociologa y la economa para describir el estado de un sistema social y econmico
que ha evolucionado segn unos cambios especficos en su estructura que corresponden a un
estadio de desarrollo posterior al proceso de industrializacin clsico de la Revolucin industrial (la
sociedad industrial, que a su vez es un estadio posterior al de sociedad preindustrial). En una
sociedad posindustrial se ha producido una transicin econmica, que reestructura la sociedad
entera, entre una economa basada en la industria a otra basada en los servicios, una divisin del
capital nacional y global (globalizacin) y una privatizacin masiva. El prerrequisito de este
cambio son los procesos de industrializacin y liberalizacin.

Caractersticas

Algunos rasgos de las sociedades post-industriales son:

Un rpido aumento del sector servicios, en comparacin con el sector industrial.

Un considerable aumento de las tecnologas de la informacin, que lleva a la constitucin del
concepto de la "era de la informacin".
La informacin, el conocimiento y la creatividad son las nuevas materias primas de la economa,
pudindose hablar de la revolucin de la informacin.

La sociedad post-industrial ha sido objeto de muchas crticas, desde las muchas voces que han
intentado restaurar el desarrollo industrial. Cada vez ms, sin embargo, los ciudadanos estn viendo
cmo viejas fbricas abandonadas se adaptan al nuevo modelo econmico, acogiendo centros
comerciales, recreativos y de servicios, con gran desarrollo tecnolgico. Esto sin embargo no
implica que haya habido una disminucin de los productos manufacturados. Las fbricas sustituyen
por mquinas la mano de obra humana, en un rango incluso superior al que ya ocurri en la
Revolucin industrial.

A diferencia de la sociedad industrial, identificada como sociedad de clases, en la sociedad

postindustrial la pertenencia a una determinada clase social deja de ser el rasgo identitario ms
acusado, pasando a ser otros, por ejemplo, la identidad sexual o de gnero, la religin o la
nacionalidad.

Esta prdida de las seas de identidad de clase social es impulsada en buena parte por el cambio
estructural en las relaciones de produccin. Las grandes compaas no acogen ya en su seno los
distintos estratos sociales, empresario, ingeniero, obrero, potenciando as la idea de pertenencia a
una misma estructura con distintas clases. Ahora, en la sociedad postindustrial, la tercerizacin del
 2

trabajo divide las compaas en otras ms especializadas en las que se disea, gestiona o produce,
pero nunca se realiza el proceso completo, separando a los trabajadores en distintas compaas y,
gracias a la globalizacin de la economa y los procesos de deslocalizacin, en distintos pases.
Aunque s desaparece el sentimiento de pertenencia a una clase social las clases en s no han
desaparecido.

Desarrollo del concepto

El trmino sociedad post-industrial fue acuado por las obras de al menos dos autores que
publicaron sus obras a finales de los aos sesenta y comienzos de los aos setenta del siglo XX:
Alain Touraine (La societ post-industrielle, 1969) y Daniel Bell (The Coming of Post-Industrial
Society, 1973 -traducida en espaol como El advenimiento de la sociedad postindustrial. Un
intento de prognosis social-).2

En concreto, este ltimo realiz una serie de observaciones:

Una sociedad post-industrial es aquella donde la mayora de los empleados no estn implicados en
la produccin de mercancas tangibles.

Lo que caracteriza a la sociedad posindustrial no es slo el cambio en la naturaleza del poder (el
cual ya no surge de la propiedad o de la administracin poltica, sino de la posesin del
conocimiento (sociedad del conocimiento, Peter Drucker) sino que tambin presupone un cambio
en la naturaleza misma del conocimiento.

Sin embargo, Bell utiliz el modelo del tercer sector de Colin Clark, que no distingua entre, por
ejemplo, vender al por menor los servicios personales del cuidado de las personas y las
telecomunicaciones o la tecnologa de la informacin.
 3

La Sociologa de la Religin y la Modernidad: Por una revisin crtica de las

categoras durkhenianas desde Amrica Latina

Cristian Parker, Sociedad y Religin N 13 1995

Este trabajo bien podra tener un subttulo alternativo: "en la bsqueda de categoras autctonas
para Amrica Latina", porque precisamente ese es su objetivo, iniciar una bsqueda terica y
conceptual a la luz de las mutaciones y la crisis que vive la modernidad, y sobre todo esta suerte de
"postmodernidad subdesarrollada" que se comienza a vivir en nuestras sociedades. Por cierto en la
brevedad de este espacio slo pretendemos dejar iniciada una trayectoria, ms como estmulo para
continuara que como pretensin de respuesta. Estamos persuadidos de que una de las fallas
tericas y conceptuales de nuestra sociologa - y por cierto de la sociologa de la religin criolla -es
que hemos estado demasiado tiempo dependiendo de las categoras tericas y conceptuales
elaboradas en Europa o en Norteamrica. Nunca es tarde para recordar que es posible y deseable
pensar nuestra propia realidad en nuestros propios trminos.

Por ello aqu iniciaremos la reflexin planteando el problema y luego criticando categoras
fundamentales que la sociologa de la religin europea nos ha legado. En este caso focalizaremos
nuestro esfuerzo en la categora de "sagrado" que nos viene de Durkheim. Habr otros momentos
en que debemos proseguir con otras categoras, y luego habr que sistematizar las reflexiones
originales. Advierto, por lo mismo, acerca de la limitacin de este trabajo a fin de no frustrar las
expectativas de quienes piensen que aqu ya estamos en la elaboracin original de nuestras
categoras.

La realidad y la teora latinoamericana urgen una bsqueda

La sociologa de la religin en Amrica Latina se ha estado renovando estos ltimos quince aos
frente a un campo religioso que no ha dejado indiferente a los especialistas, precisamente por el
impacto visible que en estos aos han tenido nuestra particular "modernidad religiosa": la
persistente vitalidad de las religiones populares, las Iglesias, los diversos cultos afroamericanos, y
las sectas en un continente que hasta no hace mucho haba sido caracterizado por la Iglesia como
"continente catlico" y por la sociologa como un continente cuyo proceso de industrializacin y
urbanizacin lo estaba secularizando. Quizs el signo ms visible de esta modernidad religiosa
latina resida en la pluralizacin de su campo religioso1 donde tienden a la coexistencia con los
procesos anteriormente reseados -caractersticos de tradiciones religiosasarraigadas masivamente-
los nuevos movimientos religiosos, la revitalizacin de
 4

religiones indgenas ancestrales, las expresiones de religiosidad presentes en ambientes no

convencionales y la disolucin del ncleo fuerte del laicismo y del anticlericalismo criollo
manifiesto en el reconocimiento y respeto de lo religioso, tanto por parte de las lites ilustradas,
como por los Estados ms laicistas del continente (Mxico, Uruguay, Cuba).

Necesidad de revisar nuestros conceptos acerca del sujeto religioso La asombrosa vitalidad de lo
religioso en Amrica Latina, la paradojal manifestacin de un proceso secularizador que al mismo
tiempo introduce consigo los elementos de su propia contradiccin "reencantando el mundo", el
"retorno de lo sagrado" del cual desde hace aos nos vienen hablando los europeos, no estar
exigiendo revisar en el nivel terico ciertas conceptualizaciones acerca del sujeto social? En efecto
los procesos de modernizacin en nuestras condiciones de subdesarrollo lejos de incrementar la
racionalizacin de la vida parecen alimentar la permanencia e incluso revitalizacin de lo
simblico-religioso-mgico. He analizado en mayor profundidad la situacin sociocultural del
campo religioso latinoamericano en mi libro Otra lgica en Amrica Latina. Religin popular y
modernizacin capitalista Ed. F.C.E., Mxico, Santiago de Chile, 1993.

Ver Landim Leilah, ed. Sinais dos lempos: Igrejas e Seitas no Brasil, Cuadernos do ISER 21, Rio
de

Janeiro, 1989; Alejandro Frigerio et al Nuevos Movimientos Religiosos y Ciencias Sociales (I),
Centro

Editor de Amrica Latina, Buenos Aires, 1993 y Nuevos Movimientos Religiosos y Ciencias
Sociales

(II), Centro Editor de Amrica Latina, Buenos Aires, 1993; y Mara Julia Carozzi, "Tendencias en
el

estudio de los nuevos movimientos religiosos en Amrica: los ltimos veinte aos"; Alejandro
Frigerio,

"'La invasin de sectas: el debate sobre nuevos movimientos religiosos en los medios de
comunicacin

en Argentina"; Ari Pedro Oro, "Religiones populares y modernidad en Brasil", todos en Sociedad y

Religin, Nmero 10/11, junio de 1993.

3 Cfr. Es conocido el debate en la sociologa europea en torno a la crtica al concepto de

secularizacin.

Interesante resulta el comentario de Seguy sobre el libro Fine di una ideologa: la Secolarizzazione
(Ed.

Borla, Roma, 1989) de Sabino Aquiviva y Renato Stella, Cfr. Jean Seguy, "Que mille fleures
 5

fleurissent!...Reflexions sur la variet et libert dans la recherche", Arch. de Sciences Sociales des

Religions, n 70, avr-juin, 1990, pp. 185 - 207.

Es una paradoja real, en el sentido de que, procesos de racionalizacin que evolucionan, y que
van entrelazados con la segunda revolucin cientfico-tcnica caracterstica de la sociedad post-
industrial, van generando espacios y contradicciones que posibilitan el surgimiento de tendencias
opuestas a la racionalizacin que - en la terminologa weberiana - tendera a "desencantar" el
mundo. Ahora bien, esta paradoja es real precisamente porque el sujeto humano es paradojal. El
hombre es razn y corazn unitariamente, es espritu y cuerpo holsticamente, y el racionalismo
occidental modernizante nos hizo creer durante mucho tiempo que ramos nada ms que razn,
nada ms que seres pensantes, donde lo simblico, lo mgico, lo mstico, no tena cabida real en la
concepcin del sujeto social.

Un anlisis panormico de la evolucin reciente de la sociologa de la religin en Amrica

Latina nos indica que el tema de la religin popular, o dicho ms precisamente, del estudio de las
diversas y multiformes expresiones de religiones populares en el continente, ha sido tema central
de la sociologa de la religin criolla y est siendo motivo de estudio creciente. Pero hay una
cuestin central en dichos estudios y que tiene que ver precisamente con la conceptualizacin del
sujeto, dado que el sujeto popular latino se ubica y opera en su entorno socio-cultural, produciendo
y reproduciendo modelos culturales sujetos a una racionalidad que no es el racionalismo occidental.

Como expresramos en la conclusin de dicho trabajo la comprensin de las mutaciones

recientes del campo cultural y religioso del continente requiere, a nuestro juicio, revisar ciertas
categoras fundamentales del anlisis sobre el fenmeno religioso. "Las concepciones populares e
indgenas de la sanacin-salvacin, coinciden no solamente con las nuevas visiones holsticas y
ecolgicas, sino que crecientemente ofrecen categoras para comprender el fenmeno religioso en
s mismo, ms all de la dicotoma sagrado-profano que ha constituido durante casi un siglo la
categora de base de toda sociologa de la religin".

4 Cfr. Cristian Parker, "Modernizacin tecnotrnica y reencantamiento del mundo", La

poca, domingo

29 de agosto de 1993, pp. 21- 23.

5 Cfr. Cristian Parker G. "Perspective critique de la sociologie de la religion en Amrique

Latine", F.

Houtart et al. Ruptures Sociales et Religion, Ed. L'Harmattan, Centre Tricontinental, Pars,
1992, p. 52.
 6

(Traduccin al espaol en Ed. FLACSO, Santiago, 1992, 32 p.)

En efecto en la mayor parte de las expresiones religiosas de las capas y grupos mayoritarios del
continente, en su catolicismo popular, en sus expresiones pentecostales o en sus cultos
afroamericanos nos encontramos con una accin ritual propia de un sujeto que privilegia una
racionalidad simblico-emotiva donde lo corpreo cumple un papel primordial, y que no distingue
en forma tajante el mbito sagrado del mbito profano. Ello est muy presente en el ritual
expresivo, expansivo, afectivo y emocional de los pentecostalismos y de los cultos afroamericanos,
tanto como en la diversidad de fiestas y peregrinaciones masivas de la religiosidad catlica. Algo
semejante ocurre con cierto nmero de rituales en los nuevos movimientos religiosos, pero no
estamos refirindonos particularmente a ellos dado que, a nuestro juicio, requieren una
consideracin especial.

Interpelaciones a la teora del sujeto social

Para la sociologa de la religin europea la reflexin acerca del status del sujeto, tema que est
de moda, proviene del desafo de las mutaciones culturales recientes que provienen de la
generalizacin de la sociedad de consumo y su ethos econmico de crecimiento y acumulacin que
est basado en la iniciativa y la responsabilidad individual pero que requiere acentuar procesos de
socializacin que precisamente garanticen la reproduccin de dicho individualismo. Se tiene la
sensacin de que las transformaciones sociales y culturales han sido tan radicales en este fin de
milenio que el mundo social, como afirma Seguy, "escapa de ms en ms, y al mismo tiempo, a los
sujetos sociales y a los tericos de lo social"

Con el nacimiento de la sociologa en el siglo XIX se comienza a reconstruir la nocin de sujeto

elaborada por el espritu de las luces, y basado en un racionalismo deductivo que hace un acto de fe
en la capacidad del hombre racional de manejar su entorno. Comte, y cierto positivismo, recalca la
importancia de lo emocional - de all su inters en lo religioso - pero termina por descalificarlo
como perteneciente al mbito de lo irracional opuesto a lo racional. En esta oposicin al
racionalismo voluntarista, a la cual se agrega el descubrimiento de la fuerza de

Cfr. Jean Remy "La societ europenne: o va la religion?", eu F. Houtart et al. op.cit. pp 211
ss.

Una falta de confianza en los principios y las herramientas de la sociologa de la religin

marcan cierta
 7

literatura reciente segn Seguy. Cfr. Jean Seguy, "Religion modernit et secularisation Arch.
de Sciences

Sociales des Religions, N 61, avr-juin, 1986, pp 175-185 y "Que mille fleures
fleurissent!...Reflexions

sur la varete et libert dans la recherche", Arch de Sciences Sociales des Religions, n 70,
avr-juin, 1990,

pp. 185 - 207.

lo no-consciente, como contrapeso de lo consciente en la psiquis humana, se desarrollar una

perspectiva sociolgica de la accin social que, a pesar de contemplar espacios amplios para lo no-
racional, terminar afirmando, en definitiva, un mtodo de aproximacin al sujeto social
reduciendo la capacidad de explicacin y de comprensin a los factores racionales de aprehensin
objetiva.

La sociologa contempornea parte del anlisis de la accin social, sea sta entendida como
interaccin significativa, como proceso de trabajo social, como estructura normativa de la accin o
como comportamiento social. La accin social, en efecto, se nos presenta como un nexo dinmico
de encuentro entre una diversidad de actividades recprocamente orientadas de actores cuya accin
tiene significado y consecuencias para el grupo y la sociedad. Quien dice accin social refiere, en
principio, a supuestos normativos de una accin intencional, sea como fuere que se defina la
normatividad y la intencionalidad. El hecho es que tambin la teora social deja el espacio a las
categoras residuales de la accin no sometidas estrictamente a la regularidad observable y normada
o a la accin no-intencional con consecuencias sociales. Sin embargo, por ms que se opte por el
anlisis emprico de los contextos de accin no estar garantizado, a nuestro juicio, una salida del
universo terico en el cual la sociologa tiende a concebir al actor y a la accin social. Esto es, se ha
concebido a la accin social bajo el supuesto weberiano -metodolgicamente vlido - de que la
accin racional con arreglo a fines o a valores es, con mayor evidencia, susceptible de ser
"comprendida", quedando la accin tradicional y carismtica reconocidas como tipos de accin
muy importantes en la conformacin de la sociedad, pero relegadas, por efectos de la metodologa
objetivista, a un segundo plano en el anlisis social. En las corrientes comprensivas, la
fenomenologa social, el interaccionismo simblico o la teora de la construccin social de la
realidad.

Me baso en el anlisis de las teoras clsicas de la accin social que hace Guy Bajoit, en Pour
une sociologie relationelle, PUF, 1992.

Esto es, se ha concebido a la accin social como un plexo objetivo u objetivable, pero se ha
olvidado una adecuada conceptualizacin del actor, en tanto que sujeto social, productor y
reproductor de estructuras complejas, sujeto racional y emotivo. Dado que la categora de sujeto
 8

proviene de la filosofa y la sociologa nace en conflicto con su matriz inicial, bajo el paradigma
positivista que inspirara a Comte, la empresa terica de buena parte de la sociologa ha estado
centrada - tanto en Europa y EE.UU., como en sus epgonos latinoamericanos - en la definicin de
una teora de la accin, que olvidando la categora de sujeto, intenta aproximarse con mayor
rigurosidad al comportamiento social tal y como tipolgicamente puede derivarse del supuesto
predominio de pautas racionales y pragmticas (o estratgicas) en la vida moderna.

Las categoras de lo sagrado y lo profano

Ya Durkheim se haba enfrentado al problema de la vinculacin entre las acciones y las

representaciones sociales cuando, hacia la poca madura de su carrera cientfica, se aboc al
estudio de lo que llam "Las Formas Elementales de la vida Religiosa". Durkheim parte del estudio
de las diversas teoras que hasta la poca se haban elaborado acerca de las formas elementales del
fenmeno religioso y llega a la conclusin de que slo el totemismo, como culto a los antepasados
de los clanes, constituye una forma elemental de vida religiosa que refleja no slo la forma gentica
cmo aparece lo sagrado, sino que revela, en un nivel de profundidad mayor, la forma cmo se
constituyen las representaciones colectivas en general, esto es, en nuestros trminos, la forma cmo
se fundamenta la constitucin del sujeto social en tanto tal. Durkheim, como es sabido, divide en
forma analtica y conceptual el universo social en dos mbitos tajantemente distanciados: lo
sagrado y lo profano. Sera interesante en este sentido volver a retomar crticamente las categoras
de residuo y de derivaciones de Pareto para quien las acciones no-lgicas no son necesariamente
acciones ilgicas, cuestin que dara pie a un trabajo completamente diferente. Lo que nos interesa
en este trabajo es simplemente profundizar crticamente las categoras durkhenianas de lo sagrado y
lo profano, categoras que siguen ejerciendo un influjo notable en la conceptualizacin usual en la
sociologa de la religin criolla.

Cfr. mile Durkheim, Les Formes lmentaires de la vie religieuse, Ed. PUF, Pars, 1968 (Primera
edicin de 1912).

Desde el punto de vista de la elaboracin conceptual, si aceptamos la argumentacin de un

socilogo como R. Bendix, el empleo de conceptos apareados en la sociologa tiene mayor
capacidad heurstica que los conceptos universalistas, nicos y bsicos, que por su grado de
amplitud corren el riesgo de vaciarse. Pero el mismo Bendix aclara laslimitaciones en que pueden
incurrir conceptos apareados como comunidad-sociedad, socializacin-individuacin, folk-urbano,
relaciones primarias y secundarias, Estado y contrato, etc. Dice que los conceptos apareados
inducen a clasificaciones dicotmicas, no distinguen el nivel conceptual del nivel de formulacin
de hiptesis y finalmente no siempre discriminan entre las incompatibilidades contradictorias y las
contrarias.
 9

La dicotoma sagrado-profano

Lo ms notable en la conceptualizacin Durkheniana es que los conceptos apareados de

sagrado-profano aparecen dicotmicos en tal forma que se excluyen mutuamente. En su definicin
inicial de la religin Durkheim descarta definirla como relacin social y ritual a lo sobrenatural o a
los dioses, dado que lo sobrenatural y lo mistrico no es universal a todas las religiones tanto como
la referencia a los dioses. Enfrentado a la necesidad de definir lo religioso, nuestro autor se vuelve a
las creencias religiosas conocidas y distingue en ellas, sean simples o complejas, un carcter
comn: "ellas suponen una clasificacin de las cosas, reales o ideales, que se representan los
hombres, en dos clases, en dos gneros opuestos, designados generalmente por dos trminos
distintos que traducen bien los trminos de profano y de sagrado. La divisin del mundo en dos
dominios comprende, uno, todo lo que es sagrado, el otro, todo lo que es profano, es esta la marca
distintiva del pensamiento religioso".

Cmo se distinguen lo sagrado y lo profano? No por su relacin jerrquica sino

fundamentalmente por su radical heterogeneidad "ella es absoluta. Aun cuando el autor que
comentamos refiere la diferenciacin de estas categoras a ejemplos empricos, en ltima instancia
las remite a la lgica presente en el pensamiento colectivo. La dicotoma sagrado-profano queda
establecida porque en el "pensamiento de los hombres" se concibe entre ellas una suerte de "vaco
lgico". La oposicin ms marcada es aqulla que existe entre las cosas sagradas y las cosas
profanas. "Ellas se repulsan y contradicen con tal fuerza que el espritu se rehsa pensarlas al
mismo tiempo. Ellas se expulsan mutuamente de la conciencia" "...el espritu repugna en forma
inconcebible que las cosas correspondientes sean confundidas o simplemente puestas en contacto,
dado que tal promiscuidad o simplemente una proximidad directa contradicen violentamente el
estado de disociacin en que se encuentran esas ideas en las conciencias. La cosa sagrada, es por
excelencia, aqulla que lo profano no puede ser, no puede impunemente tocar".

Ver. Reinhard Bendix, La razn fortificada, Ed. F.C.E., Mxico, 1975, p. 142ss.

De aqu surge el principio de la prohibicin o tab de las cosas sagradas y al mismo tiempo, en
la necesidad de la relacin recproca, los rituales y artilugios de iniciacin o manipulacin para que
se operen intercambios "profanadores" sin atentar contra la divisin tajante de esos dos mundos.
 10

Al referir la dicotoma y elevarla a oposicin de esferas contradictorias, que la conciencia

repugna ver confundidas, se refleja con absoluta claridad el paradigma post-cartesiano que sostiene
el planteo de Durkheim. El autor, desde su inters como socilogo del conocimiento, busca el
principio social y racional de clasificaciones y repara, en la definicin de lo religioso, en las
representaciones que el hombre se hace del mundo; al comprender esa "conciencia colectiva"
Durkheim privilegia el principio racionalista y metdico de la simplicidad, del formalismo, del
dualismo, y la nocontradiccin, bajo el supuesto filosfico que la razn parte de la idea clara y
distinta que tiene de la esencia de los cuerpos. Se excluye en esta concepcin, en principio, la idea
de participacin y de dialctica as como la referencia a la prctica y a lo emocional y afectivo en la
conformacin de lo religioso. Esta divisin del mundo entre lo sagrado y lo profano que opera el
pensamiento religioso trae como consecuencia que la vida religiosa y la vida profana no pueden
coexistir ni en un mismo espacio, por ejemplo en los santuarios, ni pueden coexistir en la misma
unidad de tiempo
.
En el marco de esta separacin tajante espacio-temporal, el anlisis de la manifestacin emprica
de lo sagrado y lo profano lleva a nuestra autor asociar lo profano con la vida ordinaria y a lo
sagrado con los momentos rituales extraordinarios. Incluso el anlisis es ms claro cuando asocia lo
profano al mundo del trabajo y lo sagrado al "desempleo", al ocio improductivo vulgarmente pero
productivo religiosamente.

"Es el trabajo la forma eminente de la actividad profana: no tiene otro objetivo aparente que de
satisfacer las necesidades temporales de la vida; nos pone en relacin con cosas vulgares. Al
contrario, en los das de fiesta, la vida religiosa alcanza un grado excepcional de intensidad. El
contraste entre esas dos formas de existencia es, pues, en ese momento particularmente marcado;
por consiguiente no pueden aproximarse. El hombre no puede aproximarse ntimamente a su dios
cuando todava lleva en l las marcas de la vida profana; inversamente, no puede retornar a sus
ocupaciones usuales ahora que el rito viene a santificarlas. La desocupacin ritual no es pues que
un caso particular de incompatibilidad general que separa lo sagrado de lo profano: es el resultado
de una prohibicin".

Al ligar indisolublemente el espacio profano de la vida al mundo del trabajo, y en especial al

trabajo productivo, en tanto el espacio sagrado al rito y a la fiesta, Durkheim, adems de
ejemplificar cmo operan las normativas -de prohibicin o tab - que delimitan lo sagrado,
posibilita proseguir en su explicacin sobre los fundamentos sociales de lo religioso.

Origen de lo religioso: La efervescencia como manifestacin de la conciencia colectiva

Ser precisamente en el espacio de la fiesta religiosa, en ese momento de agrupacin colectiva

donde se exaltan y sobreexcitan los sentimientos colectivos adonde se reflejan con mayor claridad
esas fuerzas impersonales - lo social- que aparecen transfiguradas en los dioses y en el ritual
religioso. El origen de la religin no se encuentra pues en la comunicacin oral lengua como
 11

plantea Max Mller sino en las fuerzas colectivas manifiestas en la efervescencia colectiva de los
rituales. "Es entonces en esos medios sociales efervescentes y de esa misma efervescencia que
parece haber nacido la idea religiosa". Son las fuerzas impersonales, esa potencialidad, que se
individualiza en las diversas divinidades. De donde deduce su idea de que en el origen haba una
creencia monotesta.

En otros trminos, y lo que queremos rescatar aqu para la teora del sujeto social, el positivista
Durkheim, enfrentado con fenmenos maravillosos del man, la magia y los ritos sagrados, en esta
obra que traemos a colacin, desecha, no slo una teora que ligue el proceso de produccin de
signos y significados religiosos al lenguaje, sino que en ltima instancia, remite al proceso por el
cual la sociedad en tanto sentimiento colectivo- funda lo religioso. Podra creerse que el
pensamiento que analizamos abandona por un tiempo su positivismo racional cuando apela a los
"sentimientos" y a la "efervescencia colectiva", pero la comprensin que Durkheim tiene de estos
fenmenos se mantiene deductiva.

Al respecto es significativo analizar la teora de Durkheim, sobre el alma. Al hacerlo vemos que
nuestro autor la analiza ligada a la relacin que establece el pensamiento vulgar entre alma y
personalidad. Y para analizar la personalidad Durkheim remite a Leibniz y su teora de las
mnadas. Bajo una forma diferente que expresa la misma idea Durkheim interpreta a Kant, para
quin la clave de bveda de la personalidad es la voluntad. Y la voluntad es la facultad de actuar
conforme a la razn. Entendida sta como lo ms impersonal en nosotros la razn no es mi razn
sino la razn humana general y universal. El sentido, el cuerpo, todo lo individualizado, es
considerado por el contrario, por Kant como lo antagnico de la personalidad y Durkheim lo sigue
en esto. Durkheim, cuando analiza en sus conclusiones el origen de lo religioso lo remite al grupo,
pero el grupo en tanto reunin, interaccin social que produce una energa, una fuerza, que
sobrepasa al grupo y que se convierte luego, por las representaciones colectivas en las divinidades
del grupo. Esto es el origen en ltima instancia del sentimiento religioso; es el sentimiento humano,
ni el lenguaje, ni la conducta, ni la racionalizacin, ni la alienacin, pero el sentimiento humano en
tanto entidad colectiva hipostasiada y desgajada de su individuacin corprea. Para Durkheim el
cuerpo, el principio de individuacin, no cuenta en su teora del alma y de la personalidad, lo que
cuenta verdaderamente es cmo el alma y, en definitiva, la personalidad son reflejo del ser
colectivo. Por ello, aun cuando una interpretacin no-racionalista del planteo de Durkheim es
posible, slo lo es torciendo el sentido original de su pensamiento acerca de la sociedad como
entidad supraindividual que emerge por medio de las personas. En otros trminos el "sentimiento
colectivo" de Durkheim no proviene de una concepcin integral del sujeto social, dado que no
concibe dichos sentimientos como ligados a lo corpreo, a lo

sensible, a la materialidad significativa del encuentro interpersonal, sino que slo a la colectividad
abstracta y trascendentalizada.
 12

La religin se funda en la conciencia colectiva: Entidad racional trascendente que se

impone al individuo

Para Durkheim los hechos sociales deben ser tomados como cosas tanto como se debe reconocer
la coercin que ellos ejercen sobre los individuos. Estas dos proposiciones, como aquellas de lo
sagrado y lo profano han sido objeto de discusiones interminables y como dice R. Aron ellas
"llevan, en gran medida, al equvoco en los trminos empleados".

No es en las sensaciones que provocan en nosotros ciertos fenmenos naturales - como postula
el "naturalismo" o el "animismo" - sino en la naturaleza de lo social donde debe encontrarse el
fundamento de lo divino. El totemismo .en las tribus australianas era la forma elemental de religin
precisamente porque era expresin de las estructuras sociales elementales. El ttem tiene una
especial significacin simblica, era sagrado y se transformaba eventualmente en una divinidad
porque simbolizaba la unidad moral de todo el clan. El ttem, escribe Durkheim, es al mismo
tiempo el smbolo de dios y de la sociedad. "El dios del clan, el principio totmico, no puede ser,
pues, otra cosa que el mismo clan, pero hipostasiado y representado a la imaginacin bajo la
especie sensible del vegetal o del animal que sirve de ttem".

Para una interpretacin acabada del pensamiento de Durkheim ver Raymond Aron, Les etapes de
la pense sociologique, Gallimard, Pars, 1967, pp. 319-398.

Este proceso por el cual la sociedad queda transfigurada en los dioses proviene nada menos que
de la conciencia colectiva, que como tal no es ilgica o algica, sino racional, "la forma ms alta de
la vida psquica, porque es una conciencia de las conciencias". Ella, aun cuando se manifieste por
medio de los individuos, es una realidad impersonal que se ubica fuera y por sobre la contingencia
individual. De esta forma queda cancelada la posibilidad de que el remitente de esa conciencia
colectiva sea el sujeto social. Aun cuando Durkheim rechaza el planteo Kantiano de las "categoras
a priori" del entendimiento, y establece, por el contrario un sistema de clasificaciones que proviene
de la conciencia colectiva, es decir, ligada a las estructuras sociales, en su forma de
conceptualizarla hay un resabio neo-kantiano, por cuanto esa conciencia colectiva se la concibe
como una suerte de sujeto, social y racional, trascendental.

A la conciencia colectiva se la concibe entonces como una realidad sui generis que existe desde
el exterior de los sujetos individuales; es una fuerza impersonal, una presin moral, que se

impone a los individuos. La exterioridad es enfatizada por el pensamiento durkheniano y en ello ha

sido ciertamente seguido por el planteo estructuralista cuando afirma que de lo que se trata es de
buscar las estructuras elementales en tanto que relaciones lgicas, categoras fundamentales del
pensamiento que se actualizan en las estructuras mticas. Acaso el propio Levi-Strauss no afirma
que son los mitos los que se piensan en los hombres y no producto de su capacidad creadora?
 13

Consecuentemente con su racionalismo trascendental Durkheim combate el racionalismo de los

idelogos del siglo de la luces. Versus ese racionalismo simplista de la ilustracin que critica lo
religioso como fantasa o como mentiras inventadas por el clero, Durkheim opone un racionalismo
superior. La religin no es mentira. En tanto producto de lo social tiene un fondo de verdad.
"Detrs de esas figuras y metforas, ms groseras o refinadas, hay una realidad concreta y viva. La
religin toma as un sentido y una razn que el racionalismo ms intransigente no puede
desconocer. Su objeto principal no es de dar al hombre una representacin del universo, porque si
esa fuera su tarea central no podra comprenderse cmo ella se ha mantenido, porque, bajo esa
relacin, ella no es ms que un tejido de errores. Pero ella es, ante todo, un sistema de nociones por
medio de las cuales los individuos se representan la sociedad de la cual son miembros y las
relaciones, oscuras pero ntimas, que mantienen con ella. Ese es su rol primordial y para ser
metafrica y simblica, no es sin embargo, infiel. Traduce, por el contrario, todo lo que hay de
esencial en las relaciones que trata de expresar: porque es verdad que hay una verdad eterna que
existe exteriormente a nosotros, algo mucho ms grande que nosotros y con lo cual nos
comunicamos".

Como concluye Zeitling su estudio sobre el carcter conservador del pensamiento de Durkheim,
para l la sociedad necesita de dioses, pero dioses nuevos adecuados a las nuevas circunstancias
histricas. Para descubrir la naturaleza de esos dioses haba que hacer un estudio "cientfico" acerca
de las formas elementales de lo religioso. "La ciencia de Durkheim lo llevaba a concluir que la
sociedad era el nuevo dios apropiado, pues "es la forma superior de vida psquica (...) la conciencia
de la conciencia" Cuando leemos la descripcin final que hace Durkheim de la sociedad como "el
Dios Supremo", comprendemos por qu sus mayores imperativos morales eran el deber, la
devocin, la disciplina y la abnegacin".

Dialctica de lo sagrado y lo profano en la religin contempornea

La dicotoma "sagrado -profano" es ya clsica en sociologa y muchos de los anlisis

sociolgicos emplean la categora de "sagrado" para referirse al contenido especfico de la religin.
Sin embargo, como hemos visto se trata de una conceptualizacin que encierra una determinada
visin acerca de lo social y del sujeto social. En ms de una oportunidad estas categoras se nos han
revelado como insuficientes al momento de hacer anlisis empricos sobre las expresiones
religiosas populares en nuestra realidad. Se trata de categoras que no permiten aprehender la
dialctica real de las prcticas cotidianas e histricas de los sujetos sociales en el plano religioso.
No son categoras intiles como hiptesis de trabajo interpretativas acerca de la fundamentacin y
especializacin sustantiva de lo religioso, pero, en tanto categoras sobre lo normativo, no
posibilitan aprehender las acciones en los procesos histrico-culturales.

Irving Zeitling. Ideologa y Teora Sociolgica, Amorrortu, Buenos Aires, 1968, p. 316
 14

Crtica a la dicotoma sagrado-profano y su potencial heurstico

La distincin y separacin analtica que estas categoras establecen, es una distincin artificial
propia del cartesianismo, donde deductivamente se clasifica "lo claro y lo distinto", "lo sagrado" y
"lo profano": dos mbitos de realidad que lgicamente son contradictorios. La sustancializacin de
esos mbitos de realidad su irreductible principio de identidad - imposibilita, captar la dinmica
social de lo religioso en nuestra realidad. Como dice Bendix, "los contrastes dicotmicos abundan
solamente en los contextos normativos; son raros, si es que se encuentran, en la accin social. La
razn es que toda dictaminacin de reglas debe distinguir la conformidad y la divergencia y
clasificar las acciones en consecuencia. Sin embargo, la facilidad de formular normas de lo bueno y
lo malo est en agudo contraste con la dificultad de situar cualquier accin particular en este
esquema preconcebido"26. La dicotoma "sagrado-profano" incurre en esta limitacin al momento
del anlisis sociolgico de las acciones de los sujetos religiosos en nuestro contexto
latinoamericano.

Ms que concebir a lo sagrado y lo profano como una dicotoma irreductible el anlisis social
debiera, o bien buscar categoras de reemplazo, o al menos aceptar que estas categoras tienen un
estatuto heurstico especfico que no permite conducirlas con la naturaleza misma del fenmeno
religioso tal y como se nos presenta en la Amrica Latina. Es posible concebir, desde este punto de
vista, una oposicin semntica nunca lgicamente contradictoria - entre esferas de realidad
producidas socioculturalmente, que la construccin social de lo real requiere separado y distinto,
pero que en la dinmica histrico-cultural y especficamente en el campo religioso, aparecen como
polos de atraccin y repulsin en un eje continuo que se convierte, de hecho, en un campo de
disputa simblico-real entre los diversos actores de un campo sociocultural y religioso desigual y
heterogneo.

Lo que hemos afirmado requiere fundamentarlo al menos en dos hechos fundamentales que se
observan en toda conformacin sociohistrica de lo social y de lo religioso. Por una parte la
experiencia indica que nunca lo sagrado est enteramente divorciado, social y significativamente,
de lo profano y viceversa; y en segundo lugar la distincin delimitante de lo sagrado conlleva la
distincin jerarquizante de los "especialistas" y "no-especialistas" de lo sagrado. La tensin en
torno a la forma cmo diversos grupos sociales acceden a la definicin de lo que se entiende por
sagrado en cada sociedad y poca determinada condiciona en buena medida la forma social de
representacin de lo que en esa sociedad y en ese momento histrico se considera sagrado y
profano.

a) La dicotoma "sagrado-profano" es til para comprender el fenmeno de la "modernidad

religiosa" en la sociedad post-industrial subdesarrollada? Como sabemos Durkheim escribe su
sociologa a fines del siglo XIX, comienzos del siglo XX, en una sociedad europea en la cual la
revolucin industrial capitalista transformaba la estructura social y la cultural. Es la poca en la
 15

cual la ideologa dominante es precisamente el positivismo y Durkheim no es ajeno a las

influencias de su poca. Segn la teora clsica del positivismo la religin corresponde a un estadio
menos evolucionado del progreso de la humanidad que deba consumarse con el advenimiento de la
ciencia en todos los campos. No es para nada extrao, entonces, que la definicin sustancial de la
dicotoma sagrado-profano sea apoyado en un racionalismo positivista y se niegue a aceptar la
dialctica interna entre esos dos polos dado que su aceptacin implicara ceder a la posibilidad de la
subsistencia de lo sagrado en nuevos contextos y estructuras socio-histricas. Por el contrario, la
afirmacin absoluta de la dicotoma cerrada y sustancial es coherente con un pensamiento que, a la
luz de los eventos y de la racionalizacin creciente que se vivan en el giro de siglo, afirma la
importancia creciente de lo profano y la desacralizacin de lo religioso, es decir, la secularizacin.

Sin embargo, el mismo Durkheim tiene que rendirse a la evidencia del vaivn y del
intercambio, muchas veces fluido, que se produce entre ambas realidades. As por ejemplo cuando
analiza la funcin del orenda, del wakan y del man y del principio totmico afirma que estas
categoras no slo explican hechos sobrenaturales sino tambin hechos corrientes, cotidianos y
naturales. Es por ello que se mantiene la vida de todos los seres y cosas. La nocin de fuerza, es
pues, de origen religioso y es de ella que la filosofa primero, luego la ciencia, la han tomado.

En efecto, esta extensin de los principios sagrados (prenda, wakan, man, "...el mundo de la
vida religiosa y moral permanece todava prohibido (para la ciencia). La gran mayora de los
hombres contina creyendo que hay all un orden de cosas donde el espritu no puede penetrar ms
que por vas muy especiales. Por ello la resistencia que se encuentra cada vez que se pretende tratar
cientficamente los problemas religiosos y morales. Pero, ms all de esas oposiciones, esas
tentativas se repiten y esa resistencia permite incluso entrever que esa ltima barrera terminar por
ceder y que la ciencia se establecer incluso en la seora y duea de esas regiones reservadas". El
crculo de las cosas religiosas se extiende ms all de los lmites que originalmente parecen
encerrarlo. "...Dado que no existe nada conocido que no sea clasificado en un clan o bajo un ttem,
no existe igualmente nada que no reciba, en grados diversos, algn reflejo de religiosidad", dir
Durkheim en sus anlisis etnogrfico-religiosos.

Mucho ms todava en la vida cotidiana contempornea es posible apreciar la dialctica

sagrado-profano que borra y anula la distincin analtica Durkheniana. No es indiferente el hecho
de que estamos presenciando una mutacin cultural que corresponde a la segunda revolucin
cientfico-tcnica que est dando paso a una sociedad post-industrial donde lo religioso, por tanto
lo sagrado, tiene un espacio no despreciable de reacomodo y no tiende a desaparecer por el
progreso cientfico como predeca el positivismo decimonnico. Que la concepcin Durkheniana es
positivista queda a la vista cuando atribuye a la religin ser el factor del conocimiento que ha
precedido a la ciencia. La religin de los primitivos, expresada en el marco de su mentalidad, es
lgica y la lgica de la ciencia ha nacido de esta lgica.

Pero la religin no es slo el antecedente lgico de la ciencia. El anlisis cientfico de sta

llevara a concluir que ser superada por la ciencia y que los ritos y mitos que otrora cumpliera la
 16

religin, en el marco de la crisis que Durkheim observa en su tiempo, ser sin duda superado por
una revitalizacin de fuerzas y efervescencias pero ahora seculares, bajo la forma de un
sucedneo como religin civil.

Por ejemplo: "Nuestra lgica ha nacido de esa lgica. Las explicaciones de la ciencia
contempornea son ms seguras de objetividad, porque son metdicas, porque reposan en
observaciones ms severamente controladas, pero no difieren en la naturaleza de aquellas que
satisfacen al pensamiento primitivo". "As, entre la lgica del pensamiento religioso y la lgica del
pensamiento cientfico no hay un abismo. El uno y el otro son hechos de los mismos elementos
esenciales pero desigual y diferentemente desarrollados. Lo que parece, sobretodo, caracterizar al
primero, es un gusto natura) tanto por las confusiones intemperantes como por los contrastes
chocantes. Es voluntariamente excesivo e los dos sentidos. Cuando aproxima, confunde; cuando
distingue, opone. No conoce la medida y los matices, busca los extremos; emplea adems los
mecanismos lgicos con una suerte de "gaucherie" (chambonada?), pero no ignora ninguno".

b) Lo sagrado no est definido y delimitado por una conciencia colectiva impersonal sino por
el estrato de "especialistas" de lo religioso? Ahora bien, si descartsemos la substancializacin de la
conciencia colectiva durkheniana y retornamos a la categora de sujeto social, cmo es que lo
sagrado queda delimitado por un crculo normativo de prescripciones y prohibiciones que lo
arrancan fuera de lo profano? La respuesta ya no puede ser por la lgica de la racionalidad propia
de la conciencia colectiva. La respuesta slo podra estar en la conformacin hstrico-social del
campo religioso en cada sociedad dada... cuestin no analizada por Durkheim para quien el inters
por aprehender un hecho "fundamentar" "elementar" y universal lo lleva a descartar los anlisis
histricos. Si el crculo normativo que constituye lo sagrado no es instaurado apodcticamente por
la sociedad toda, entonces es posible pensar que dicha delimitacin estructurante de los lmites ser
correspondiente a los lmites establecidos en la estructura social, por el acceso desigual a la
produccin y reproduccin del sentido religiosamente orientado. Es decir, ser la casta de
"especialistas de lo sagrado", los magos, profetas o sacerdotes (para emplear las tipologas
weberianas) los encargados de fijar -por medio de un proceso de construccin simblica no siempre
intencional- la delimitacin del espacio-tiempo que constituye en forma privilegiada al mbito de la
vinculacin con lo extraordinario, lo sobrenatural, lo hiera tico, es decir, lo sagrado en la
terminologa durkheniana.

Quin define el tab ser el iniciado y los rituales de iniciacin sern precisamente aqullos por
medio de los cuales el hombre comn accede al mundo reservado y secreto del hieratismo
especializado. Si la religin es resultado de la transfiguracin de la sociedad, ella tiende por un
proceso de construccin simblico-social- a "consagrar" a los hombres, transformndolos en
personas que tienen acceso directo a tocar lo intocable, a profanar constantemente aquello que est
definido como improfanable...y esa funcin social del "especialista sagrado" se hace necesaria
precisamente porque lo sagrado no tendra sentido si efectivamente fuera todo lo tab y lo intocable
que se supone que es, ya que si as fuera, entonces el hombre no podra relacionarse con esa esfera
reservada de la realidad: los "mediadores" son tan necesarios como necesaria es la destruccin
 17

ritual, regular y sistemtica, de las murallas es que protegen lo sacro a fin de tornarlo significativo
para los hombres. Lo sagrado que fuera inaccesible en forma absoluta para el hombre sera un
sinsentido.

As como la sociedad establece lo sagrado, Durkheim afirma que tambin "consagra" a los
hombres y en especial a los jefes religiosos, los "especialistas de lo sagrado" que se vuelven por
ello intocables e incontestables. Ellos sern encargados de reproducir lo sagrado ligado al campo
especializado, sistematizado y diferenciado de lo profano y para hacerlo debern constantemente
asegurar las fronteras que separan uno y otro dominio, asegurndose para s el monopolio del
dominio del espacio-tiempo sagrado. Si lo sagrado es el espacio separado por tabes y as definido
por la casta sacerdotal - o de chamanes o brujos -ello tiene su lmite porque si bien lo sagrado es
"condensado" y manipulado por especialistas, tambin, en la vida real, es un mbito de realidad al
cual el simple fiel tambin tiene acceso, secundario, eso s, pero no menos relevante. De hecho lo
sagrado est tenuemente presente en casi todas las manifestaciones de lo emprico-cotidiano como
el propio Durkheim reconoce en las sociedades primitivas, pero ello es vlido incluso para la
moderna sociedad "secularizada" en la cual se supone que ya lo sagrado ha sido relegado a un rol
secundario en el plano de lo privado.

El hecho de que lo "sagrado", es decir, el acceso al mbito de manifestacin de poderes

extraordinarios y sobrehumanos, en la experiencia cotidiana de la gente no sea una categora nica
y unvoca est indicando que como concepto con pretensin de pertinencia inequvoca tiene serias
limitaciones. De hecho hay diversas significaciones de lo sagrado en la experiencia histrica y
contempornea de los hombres y las ciencias sociales de las religiones incurriran en una
mitificacin si aceptasen esta categora como si tuviese una significacin nica.

La capacidad de creacin colectiva de los sujetos sociales reales, comunidades, grupos y

colectividades diversas, tambin se proyecta hacia el plano religioso y al hacerlo instauran en forma
social - pero no desde la sociedad hipostasiada nuevas creencias, mitos, ritos y prcticas de
contenido religioso. Ello plantea un serio desafo a la definicin socialmente dominante de lo
sagrado - que sutilmente, por lo dems, est siendo impuesta no por una sociedad supraindividual,
sino por los grupos e instituciones que detentan el monopolio de lo sagrado. En efecto, la capacidad
de creacin religiosa de los laicos -no especialistas- (muy presente en las creaciones colectivas de
las religiones populares, por ejemplo) significa introducir una cua en la nocin substancialista
durkheniana de lo sagrado.

Lo sagrado -no como el espacio hiertico de la hierocracia institucionalizada sino como

presencia del espacio vectorialmente ligado a lo extraordinario y sobrehumano, en la experiencia
del pueblo latinoamericano est ligado, de una u otra manera, a la vida de todos los das. Tambin
en la vida y espiritualidad de los ambientes totales de las nuevas sectas integristas se da -aunque
bajo otra modalidad esta fluida interaccin sagrado-profano. En esas experiencias lo sagrado no
est diferenciado y slo es un polo de atraccin tendencialmente diferenciado.
 18

Ver al respecto las interesantes conclusiones de Francois-Andr Isambert, en Le sens du sacre, de

Monuit, Pars, 1982.

"La mitificacin de lo sagrado se hace de manera ms sutil. La ambigedad es, en efecto, la

regla de oro del uso de ese trmino. Abriendo la puerta a la infinita diversidad de cosas
sobrenaturales, la palabra se usa como si designara un objeto nico". La propia mentalidad popular
posibilita la coexistencia en, sus arreglos lgicos y simblicos, de rasgos "profanos" cientfico-
tcnicos y de rasgos religiosos, sin que se d ni separacin tajante entre lo sagrado y lo profano, ni
tampoco confusin absoluta. Como el propio Durkheim reconoce para la propia mentalidad
primitiva, ella est dotada de una lgica y no es irracional "si el primitivo confunde las cosas que
nosotros distinguimos, inversamente distingue otras que nosotros aproximamos".

No estamos hablando pues de una visin religiosa del mundo, sino de una visin popular
compleja y paradoja I donde es posible que coexistan sin contradecirse una visin secular de lo
cientfico-emprico y de lo social, con un sentido profundamente mstico del sentido de la vida. Y
en tanto ello es propio de esa mentalidad del sujeto popular que concibe diversos mundos de
realidad interrelacionados pero no excluyentes: la secularizacin no penetrar en cuanto
especializacin funcional y tcnica de mbitos de control y manipulacin de la realidad.

Al respecto es pertinente recordar que Evans-Pritchard, tanto como Mary Douglas llaman la
atencin acerca del enfoque de Lvy-Bruhl, acerca de la mentalidad primitiva y su tendencia a la
indiferenciacin. No se puede comparar un tipo de pensamiento con otro tipo de pensamiento en
abstracto, sino que ellos debe ser relacionados con las variaciones en las estructuras sociales32.
Una cosa es la institucionalizacin, otra la estructura significativa que conforma un tipo de
mentalidad y una tercera el tipo de relacin que es posible establecer entre ellas.

La religin popular tendencialmente subvierte la separacin sagrado-profano

No es slo en el contexto post-industrial que las categoras dicotmicas durkhenianas pierden

poder explicativo, interpretativo y descriptivo. Ellas se tornan insuficientes al momento de analizar
las expresiones religiosas de la inmensa mayora de los latinoamericanos. "Es verdad que, si el
pensamiento primitivo tuviera por la contradiccin esa especie de indiferencia general y sistemtica
que se le ha atribuido, contrastara en este punto, y de manera acusada, con el pensamiento
moderno, siempre ansioso de permanecer de acuerdo consigo mismo. Pero no creemos que sea
posible caracterizar la mentalidad de sociedades inferiores por una suerte de pendiente unilateral y
exclusiva por la indistincin. Si el primitivo confunde las cosas que nosotros distinguimos,
 19

inversamente distingue otras que nosotros aproximamos e incluso concibe esas distinciones bajo la
forma de oposiciones violentas y abiertas".

Cfr. Mary Douglas "Primitive thought worlds", en R. Robertson (ed), Sociology of Religion,
Penguin, Londres, 1981, pp. 79-99.

En efecto, cuando uno analiza la realidad religiosa que vive la gente, y sobre todo nuestro
pueblo latinoamericano (y estoy pensando en las manifestaciones de religiones populares, y no slo
en las manifestaciones extraordinarias, sino en las manifestaciones ordinarias de la vida) uno se da
cuenta que hay compenetracin fluida entre las dimensiones de la fe y las dimensiones, as
llamadas seculares o "profanas". Por lo tanto, si hay esta fluidez, significa que esta distincin, que
establece con claridad la separacin, no tiene la capacidad para aprehender el fenmeno con toda su
riqueza.

El sujeto popular -como creador colectivo de signos, significados y ritos religiosos- procura
integrar un espacio sagrado en el espacio propio de lo ms cotidiano: la intimidad del hogar con
una imagen: "santito", una "virgencita", un amuleto, etc. en una tendencia a borrar la barrera
espacial que define lo sagrado. Asimismo procura integrar el tiempo sagrado con el tiempo profano
al buscar la "bendicin" de Dios en el trabajo y en el hogar, al persignarse antes de hacer una tarea,
al orar espontneamente en el bus o ante cualquier situacin que impacta la cotidianeidad. Si las
fiestas y peregrinaciones multitudinarias de las expresiones de religin popular constituyen un
campo de disputa simblica entre los romeros y bailarines laicos y el clero es porque la definicin
de lo sagrado en el marco del santuario, fija simultneamente el status especial del agente religioso.

En el ritual o fiesta religiosa el especialista de lo sagrado procura (y en cierta medida necesita

socialmente) mantener e incluso profundizar la separacin de lo sagrado y lo profano... porque vive
de lo sagrado y se erige en autoridad por medio de la sacralizacin de su status y de su actividad
laboral; se reproduce como autoridad religiosa por medio de la reproduccin de la frontera entre lo
"profano" propio de los laicos y lo "sagrado", aquel espacio-tiempo reservado de mayor proximidad
con las fuerzas sagradas. Es lo que le concede su carcter de "mediador" privilegiado entre los
"laicos" "fieles" "profanos" y los dioses. Cuando el lmite entre lo sagrado y lo profano se
desdibuja, cuando ya no existe una red de prohibiciones y de tab en torno a lo No es nada extrao
que Durkheim mirara con cierto prejuicio a las expresiones religioso-populares de su poca: "Son
en general retazos de religiones desaparecidas, sobrevivencia desorganizadas; pero hay tambin
aquellas que son formadas espontneamente bajo la influencia de causas locales". Como vemos una
vez ms la fuerza creadora de lo religioso es una causa impersonal y no un sujeto social. Dnde
est el sujeto que crea o recrea la fe popular en Durkheim? No existe.

En toda religin popular hay una tendencia a la disolucin de lo sagrado como entidad espacio-
temporal exclusiva, hay en germen un sentido subversivo de la religin oficial que es la que
institucional mente se arroga la exclusiva legitimidad para la definicin y delimitacin de lo
 20

"sagrado". El sentido de autogestin laical, el principio de democratizacin de la fe, el acceso

directo -no institucionalmente mediado- al mundo de lo sobrenatural atenta, desde la religin
popular, contra la nocin unvoca (tendencialmente mtica o ideolgica) de lo sagrado.

La tendencia a la disolucin de lo sagrado opuesta a las sectas

Los anlisis acerca del significado y funcin de lo religioso en las sociedades contemporneas
revelan que sta ha perdido la funcin exclusiva en la integracin social, hay cambios en las
funciones e incluso multifuncionalidad de lo religioso. Ella, en la sociedad post-industrial, es cada
vez menos una institucin y cada vez ms un recurso cultural, suelto e impredecible, utilizable para
diversos fines. Su desinstitucionalizacin, como afirma Beckford34 en lugar de hacerla desaparecer
en la sociedad secularizada, ha inducida a su difusin. Por ello hay ahora una "desregulacin de la
religin" dado que nadie puede asegurar su control lo que es una gran irona para la mentalidad
ilustrada que est en la base de la tendencia a la secularizacin. Cuando esta desinstitucionalizacin
se hace mxima s cae en expresiones de religiosidad disparatada y la sociedad moderna "post-
industrial" genera las bases para estimular esa creatividad y florecimiento de bsqueda espiritual
diversa y plural.

Cfr. James Beckford, Religion and advanced industrial society, Unwin Hayman, Londres,
1989, p. 170-171.

Pero esta desregulacin amenaza con disolver no slo la distincin sagradoprofano sino que,
con ella, la estructura normativa que legitima la reproduccin de la capa de especialistas de lo
sagrado. De all que las sectas y muchos nuevos movimientos religiosos busquen afanosamente
reinstaurar la separacin tajante entre lo sagrado y lo profano a fin de relegitimar a los nuevos
profetas, mesas, gures, o pastores. El esoterismo, lo arcano y lo crptico tien el discurso
de muchos de estos nuevos movimientos precisamente porque requieren de un nuevo lenguaje
sacral, indito, ocultista, radicalmente novedoso como los nuevos productos del mercado
consumista, totalmente desconocidos para los no iniciados. Los rituales iniciticos para nefitos
marcan el trnsito delimitante del espacio de sacralizacin que arranca al sujeto de sus conexiones
con el espacio-tiempo profano.

Todo este conjunto de lenguajes normas, ritos y representaciones que reinstauran la

normatividad de lo sagrado, posibilitan retomar una forma de regulacin social de lo religioso, pero
muchas veces se trata de la autoregulacin al interior de nuevos movimientos y expresiones
autnomas y contestatarias o rebeldes que la sociedad global nacional no regula ni logra normar.
 21

Limitaciones y pistas en las categoras Durkhenianas

Disolucin de lo religioso en lo social es disolucin de lo sagrado en lo social.

El enfoque durkheniano es rico y complejo. Nuestro autor no se deja llevar por un racionalismo
obtuso ni simplista. Al momento de concluir su anlisis sobre las formas elementales de la vida
religiosa termina concediendo un lugar importante a las "experiencias religiosas". Lo hace al
afirmar que los hombres lo que buscan primeramente en la religin no es una explicacin,
enriquecer el conocimiento, o hacernos pensar, sino "ayudarnos a vivir".

El sentimiento unnime de los creyentes de todos los tiempos no puede ser ilusorio.
Concordando con William James (The varieties of Religious Experience) Durkheim afirma que las
creencias religiosas reposan en una experiencia especfica cuyo valor demostrativo, en un sentido,
no es inferior al de las experiencias cientficas, aunque siendo diferente. De all el tratamiento de
los "nuevos movimientos religiosos" por parte de los medios masivos de comunicacin, las
autoridades pblicas y las Iglesias que ven amenazado el campo religioso con expresiones
absolutamente heterodoxas y no sometidas a control. Si la religin reposa en una "experiencia", si
no es un conocimiento sino ayuda para vivir, y el culto -en el cual se manifiesta la efervescencia
colectiva- es el que crea y recrea la religin , entonces estamos ante un giro radical del pensamiento
durkheniano que parece contradecir su positivismo. Pero no hay que confundirse. Si nuestro autor
vacila al concederle argumentos a un pensamiento nopositivista y concluye inclinando la balanza
hacia su enfoque neo-cartesiano y neokantiano, es porque, en ltima instancia su concepcin de la
"experiencia" tiene como paradigma al experimentalismo de la ciencia y su concepcin de la
"efervescencia" as como de los "sentimientos colectivos" remiten mucho ms al racionalismo
trascendente que hemos analizado a propsito de la conciencia colectiva.

Consecuentemente Durkheim concluye que ha mostrado cmo la realidad de la religin y sus

mitologas, a pesar de las diferentes formad que pueden adoptar, tiene una causa objetiva. La causa
objetiva, "universal y eterna de las sensaciones sui generis, de que est hecha la experiencia
religiosa, es la sociedad"; "si la religin ha engendrado todo lo que hay de esencial en la sociedad
es porque la idea de la sociedad es el alma de la religin".

Este reduccionismo de lo religioso a lo social entendido sta ltima realidad como una totalidad
racional trascendente a toda individualidad y a la contingencia histrico-coporal de los sujetos
implica la disolucin de la especificidad significativa de lo sagrado. Dnde queda la especificidad
de lo sagrado cuando termina disuelto en lo religioso que a su vez queda, transfigurado como
producto sui generis de la propia sociedad?

Si, en ltima instancia, la sociedad produce a la religin dnde queda el sujeto social?
Durkheim respondera: el sujeto colectivo aparece cuando se congrega en el rito y la fiesta, cuando
en la efervescencia colectiva secreta lo religioso. Efectivamente all aparece el sujeto psicosocial,
pero en el marco de este. La definicin de lo religioso reza: "Una religin es un sistema solidario
 22

de creencias y de prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir separadas, prohibidas, creencias
y prcticas que unen en una misma comunidad ), llamada Iglesia, a todos los que adhieren".

La propia definicin inicial de lo religioso involucra un reduccionismo de lo sagrado al tipo de

modelo que el catolicismo le ofreca en su poca: la institucionalizacin en Iglesia. Sabemos que
dicha definicin, adems de etnocntrica no se aplica a las sociedades donde sus estructuras y
evolucin social no han alcanzado la generacin de instituciones hierocrticas especializadas. Por
ello al asumir las formas religiosas no institucionalizadas Durkheim rechaza a la magia como
categora propiamente religiosa pero con ello rechaza el anlisis de buena parte de la manifestacin
de lo sagrado en la historia de la humanidad e incluso en nuestra "modernidad religiosa" peculiar.

Podemos concluir que la categora de "sagrado" en el pensamiento durkheniano no slo

involucra un trasfondo epistemolgico positivista, sino que adems, involucra una teora de lo
religioso que es reductiva de su especificidad significativa y una teora del sujeto que es reductiva
de su capacidad creativa y propiamente subjetal.

La religin y el rito: Ambivalencia en el planteo Durkheniano que posibilita

repensar el papel de lo emotivo

Para Durkheim lo religioso es un sistema de ideas y tambin un sistema de ritos. Las tesis
centrales de su obra estn centradas en la religin como sistema de ideas, pero no descuida analizar
los ritos y lo hace extensamente a propsito de los tres tipos de ritos que establece: ritos ascticos,
ritos positivos y ritos peculiares. Hay en nuestro autor, como hemos visto una confianza en la idea
de progreso y en la superacin de lo religioso, pero al mismo tiempo el reconocimiento de que por
el ritual efervescente la religin se renueva a s misma en tanto como funcin necesaria para la
renovacin de la misma sociedad. Por ello su pensamiento deriva hacia una concepcin positivista
de los ritos y fiestas: hacia una religin laica que use la efervescencia colectiva en funcin del
proyecto ilustrado.

"No puede haber sociedad que no sienta la necesidad de mantener y de reafirmar, a intervalos
regulares, sus sentimientos colectivos y las ideas colectivas que hacen su unidad y su personalidad.
Ahora bien, esta refaccin moral no puede obtenerse sino por medio de reuniones, de asambleas, de
congregaciones donde los individuos, estrechamente prximos los unos de los otros, reafirmen en
comn sus sentimientos comunes; por ello, las ceremonias que, por su objeto, por los resultados
que producen, por sus procedimientos, no son diferentes en su naturaleza a las ceremonias
religiosas".
 23

Pero Durkheim va ms all cuando afirma la necesidad de que la sociedad recree sus dioses.
"En una palabra, los antiguos dioses envejecen o mueren y otros todava no han nacido. Es lo que
ha tornado vana la tentativa de Comte en vistas a organizar una religin con viejos recuerdos
histricos, artificialmente despiertos: es de la vida misma y no de un pasado muerto que puede
surgir un culto viviente(...) Un da vendr en el cual nuestras sociedades conocern nuevamente
horas de efervescencia creativa en el curso de la cual nuevos ideales surgirn, nuevas frmulas se
desgajarn que servirn, durante un tiempo para guiar a la humanidad; y una vez vividas esas horas,
los hombres sentirn espontneamente la necesidad de revivirlas de tiempo en tiempo por el
pensamiento, es decir de mantener el recuerdo por medio de fiestas que revivificarn regularmente
sus frutos. Ya hemos visto cmo la Revolucin instituy todo un ciclo de fiestas para tener en
estado de perpetua juventud sus principios inspiradores. Si la institucin periclit muy rpido es
porque la fe revolucionaria no dura sino un tiempo; es que las decepciones y el desencanto suceden
rpidamente al primer momento de entusiasmo. Pero, a pesar de que la obra haya abortado, ella nos
permite representarnos lo que hubiera sido en otras condiciones; y todo hace pensar que ella ser,
tarde o temprano, retomada. No hay evangelios que sean inmortales y no hay razn de creer que la
humanidad sea de ahora en adelante incapaz de concebirlos de nuevo".

En tanto Durkheim considera a la religin como una forma de conciencia colectiva, como una
forma de conocimiento lgico, de un nivel anterior en el desarrollo de la ciencia, entonces lo
religioso pasa a constituir un antecedente de la conciencia objetiva y cientfica del mundo. La
evolucin propia de la modernidad determinar ineluctablemente la superacin de lo religioso y la
extensin de la racionalidad cientfica a ese campo reservado que todava penosamente se defiende.
Pero en tanto Durkheim reconoce la presencia de factores no-racionales en la conformacin de lo
religioso, y particularmente en el ritual y la fiesta, entonces deja abierta la puerta para una
comprensin global que posibilite una nueva explicacin de los fenmenos de "reencantamiento del
mundo" que vivimos en las puertas del tercer milenio. Una re interpretacin de esta intuicin
durkheniana en funcin de renovar la relevancia de la sociologa del rito y de la fiesta como lo han
sugerido Cazeneuve y otros autores se hace cada ms pertinente hoy en da.

La ambivalencia de lo sagrado: Aporia en el pensamiento Durkheniano

Durkheim nos habla de que hay una ambigedad en la nocin de lo sagrado. Ella ser
bsicamente introducida por la existencia, al interior del reino de lo sagrado, de lo sagrado positivo,
benefactor, bondadoso, providente, protector, salvador (fuerzas, espritus y dioses buenos) y de lo
sagrado negativo: malvolo, destructor, dominador, degradante (fuerzas, espritus y dioses malos y
demonacos). Ello est asociado indisolublemente con lo puro y lo impuro en trminos de
prescripciones rituales.

"Lo puro y lo impuro no son dos gneros separados, sino dos variedades de un mismo gnero
que comprende todas las cosas sagradas. Hay dos formas de sagrado, uno fasto y el otro nefasto, y
 24

no slo entre las dos formas opuestas no hay solucin de continuidad, sino que un mismo objeto
puede pasar de una a otra sin cambiar de naturaleza. Con lo puro se hace lo impuro y
recprocamente. Es en las posibilidades de estas transmutaciones que consiste la ambigedad de lo
sagrado". "...(los seres malhechores) no son pues otra cosa que estados colectivos objetivados: son
la sociedad misma vista bajo uno de sus aspectos. Pero sabemos, por otra parte, que las potencias
benefactoras no estn constituidas de otra manera; ellas tambin resultan de la vida colectiva y la
expresan; ellas tambin representan a la sociedad, pero cogidas en una actitud muy diferente, a
saber, cuando ella se afirma conconfianza y presiona con ardor las cosas para concurrir a los fines
que se ha propuesto.

Porque estas dos formas de fuerzas tienen un origen comn, no es sorprendente que, a pesar de
estar dirigidas en sentidos opuestos, ellas tengan una misma naturaleza, que son igualmente
intensas y contagiosas, y en consecuencia prohibidas y sagradas". La ambigedad de lo sagrado nos
da una pista para resolver el problema planteado por Durkheim: si lo religioso es la sociedad
transfigurada, y si lo sagrado incluye el lado positivo, tanto como el lado negativo de lo social,
entonces qu le queda a lo profano? No tiene consistencia en s mismo? Entonces no existe
ninguna posibilidad de que detectemos una "ambigedad de lo social" capaz de generar la
coexistencia mutuamente incluyente de lo sagrado y lo profano? Parece ser que as es porque, como
vimos anteriormente, Durkheim termina proponiendo que lo profano - pensando en la Revolucin
Francesa- se transforme en religioso, bajo una forma laica o civil, generando sus ritos y mitos que
renueven el ardor que constituye lo social.

Como hemos dicho, lo profano se desvanece. Si lo sagrado fuera identificable con lo

extraordinario y lo profano con lo ordinario entonces cabra decir que lo social aparece transmutado
fundamentalmente en lo religioso y no en lo profano. Pero ello es slo comprensible al interior de
un pensamiento que hipostasa lo social elevndolo a la categora neokantiana de realidad
trascendental sui generis. Cuando lo social se comprende como la articulacin compleja de la
interaccin social y de las estructuras (socioeconmicas y culturales), una articulacin compleja en
la cual los sujetos sociales producen y reproducen las estructuras que los condicionan y orientan,
entonces es posible pensar que lo religioso es un campo de actividad conformado al interior del
campo cultural, pero que la nocin de campo, no congela la diferenciacin -de carcter esencial-
del mundo religioso y sagrado del mundo no-religioso y profano.

La dialctica entre esos polos es posible precisamente porque la conciencia colectiva no es una
estructura esencial y esttica, sino que son estructuras significativas en una dinmica de
actualizacin permanente por medio de los sujetos sociales cuya creatividad est condicionada pero
nunca determinada, ni por la infraestructura, ni por la conciencia colectiva sui generis.

Aqu radica la apora del pensamiento Durkheniano: lo sagrado y lo profano no son categoras
substanciales mutuamente excluyentes sino dos polos en un mismo eje de continuidad que debe ser
analizado en el marco contextual sociohistrico y cultural. Dependiendo de las circunstancias lo
sagrado puede ser banal izado y devenir profano -"profanado progresiva y lentamente por la
 25

historia"- y lo profano puede sacralizarse y devenir "sagrado" -"lo profano que se sacraliza
polticamente (artificialmente)". Pero a decir verdad los dos polos no son equivalentes. Hay una
asimetra en el eje que los constituye. Ella radica en la capacidad de habrselas con el sentido.

Porque hasta los sistemas de pensamiento profanos ms sistemticamente elaborados dejan

espacios de incertidumbre y esas esferas oscuras del sentido hallan respuesta no siempre en la
lnea de racionalidad del pensamiento sistemtico y no-contradictorio- en lo religioso. Lo religioso
se revela, pues, como el sistema de produccin de sentidos ms poderoso, poderosos porque
elimina los espacios de misterio, reducindolos precisamente a "explicaciones ", en ltima
instancia, inexplicables para el racionalismo inmanentista.

No son las categoras de lo sagrado y lo profano las que son absoluta y esencialmente diversas
y distintas entre s. Lo son la mentalidad racionalista ilustrada y el enfoque hermenutico y
comprensivo, porque la primera se resiste a una comprensin ms compleja de la vida simblica y
significativa de la humanidad y la segunda al arrancar desde un punto de vista radicalmente diverso
define una cosmovisin y una comprensin del sujeto, incompatible con el reduccionismo de la
primera.

Precisamente Durkheim se plantea el problema de la jerarqua entre lo sagrado y lo profano, y

aun cuando reconoce algo de verdad en la representacin que considera superior a lo sagrado,
termina por descartar esta consideracin en funcin de una distincin cuasi-sustancial de los dos
trminos. Y no podra ser de otro modo dado su enfoque positivista de acuerdo al cual el problema
del sentido desde el punto de vista de los sujetos sociales est ausente.

Necesidad de teora del sujeto no racionalista para comprender los fenmenos

religiosos

Cuando empleamos la categora durkheniana de "lo sagrado" habremos de tener en

consideracin que nos estamos refiriendo a un universo conceptual dicotmico y fijista, racionalista
y deductivo que excluye todo principio dinmico de participacin, interaccin y dialctica. Al
mismo tiempo hacemos referencia a una categora que supone el privilegio de la conciencia, de las
estructuras del pensamiento y de las representaciones, con un fuerte acento racional, que excluye,
como principio elemental de lo religioso, lo afectivo, lo emocional y lo corpreo.

Adems la dicotoma sagrado-profano, tal como la formula Durkheim implica un

reduccionismo en uno de los trminos por cuanto si lo sagrado se define por aquella realidad
intocable, lo profano se define por esa realidad que no puede acceder a lo sagrado. Entonces, la
categora "profano" , as entendida sera prcticamente una categora residual; en el sentido que
sera profano aquello que no est delimitado como sagrado, por lo tanto sera profano todo aquello
que est ms referido a las actividades, creencias y prcticas vulgares e intramundanas. Dado que
esta dicotoma esttica y trascendentalista que ha servido para elaborar innumerables estudios en
 26

las ciencias de las religiones se hace insuficiente la bsqueda de alternativas tericas y

conceptuales urge. Las categoras durkhenianas nos llevan a una aproximacin terico-conceptual
que, a mi juicio, es equvoca para analizar la realidad religiosa que vivimos, sobretodo en
Latinoamrica.

Los conceptos apareados de "sagrado" y "profano" provienen de una diseccin analtica propia
de la mentalidad positivista y una comprensin diferente, que se ubique en un marco paradigmtico
y epistemolgico distinto, que pueda ser ms comprensiva o fenomenolgica, sencillamente tiene
que sustituir el marco terico conceptual al interior del cual reformular esa categoras o
sencillamente tiene que buscar nuevas categoras que se inserten en paradigmas alternativos.

Ello supone salir de la dominacin intelectual que durante decenios ha atado a los
latinoamericanos a conceptos como "sagrado" que en su origen tiene fuertes connotaciones
positivistas y eurocntricos. No hay que olvidar que Durkheim en sus brillantes y originales
enfoques, cuando analiza los fenmenos religiosos de los australianos, no puede desprenderse
totalmente de los presupuestos, tanto filosficos, como del contexto cultural de su poca. De hecho
en su definicin explcita de lo religioso, cuando busca forjar una nocin nica de esos fenmenos,
era normal que se remitiera a los prototipos en las formas ms primitivas de las religiones, pero no
cabe duda que la religin que en realidad le ofreca la referencia implcita era en realidad el
catolicismo contemporneo cuyos atributos esquematizados fueron proyectados a los australianos.

La nocin de "sagrado" en cierta forma ha explotado, no slo en la realidad, sino tambin en la

teora social y las diversas aproximaciones que desde contrarios enfoques sobre el fenmeno
religioso-sagrado se han desarrollado ltimamente requieren de una atento discernimiento
crtico39. Los aportes de Cazeneuve, Bataille, Ricoeur, Eliade, Otto, Girard, por mencionar slo
algunos de las corrientes europeas, requeriran una consideracin muy amplia que no cabe en este
trabajo.

El enfoque fenomenolgico de Eliade, con su categora de hierofana o de R.Otto con "Lo

Santo" con lo tremendo y fascinante o de Van der Leew y sus anlisis de la variedad fenmeno-
lgica de lo sagrado, comparten una visin de fondo semejante que -a ttulo de hiptesis- podra
decirse que remite a una concepcin homologa en el sentido de que quedan prisioneras del
reduccionismo al plano de la representaciones y no articulan dicho plano con el plano del rito-
cuerpo-sexo-muerte como sugerira un autor como Turner, por ejemplo, es decir, con lo sensible y
lo corpreo en el marco de una concepcin antropolgica que debe retomar la idea holstica de las
sabiduras populares.

Cfr. Bryan S. Turner, La religin y la teora social, Ed. F.C.E., Mxico, 1988.

En la antropologa durkheniana la individualidad resulta de la naturaleza bioqumica de cada

persona, la personalidad tiene su origen en las ideas y sentimientos compartidos con la
 27

colectividad. Esta idea es coherente con la creencia que el alma es inmortal -la sociedad
permanece- en tanto el cuerpo es mortal -los individuos nacen y mueren. No hay posibilidad para
una aproximacin holstica que conciba el cuerpo y el alma como dos caras dialcticas de una
misma personalidad, por tanto, no hay posibilidad de concebir lo sagrado y lo profano como
aspectos en los cuales lo afectivo y lo racional, lo corpreo y lo psquico no slo coexisten o se
yuxtaponen sino que son dos caras de una misma realidad dialcticamente indisoluble.

La idea durkhemiana de que en el origen de lo religioso hay que situar el sentimiento colectivo,
as como su valorizacin de los momentos de "efervescencia" colectiva, y su insistencia en que
antes que contribuir al pensamiento lo religioso contribuye a vivir, son ideas originales y vlidas
susceptibles de ser reinterpretadas al interior de un paradigma no-positivista ni racionalista. Pero
ello supone una revisin del conjunto de denotaciones y connotaciones de todos esos conceptos al
interior de una visin comprensiva pero compleja de lo social y de lo religioso. De esta manera
debiera concebirse al sentimiento colectivo no slo como una presin moral, o como sentidos que
se objetivan en simbolismos, representaciones y rituales, sino tambin como sensibilidad corprea
(revalorando lo sensible), afectos y emociones y desplazando lo racional a un plano secundario, no
porque no sea elemento fundamental, sino porque en el proceso de construccin y representacin
colectivo cumple un rol en una segunda instancia como elemento reflexivo en la conciencia
religiosa.

Postulamos que no sera posible comprender los fenmenos que ocurren en el campo cultural
en Amrica Latina, en el marco de complejos y contradictorios procesos de modernizacin, sin
replantearnos una teora del sujeto social en la cual haya espacio para reconsiderar todos los
componentes no-racionales, o bien, que remiten a una racionalidad no-ilustrada, que estara en el
origen de muchas de las manifestaciones que no pueden ser vistas exclusivamente como creacin
de sujetos colectivos, pero que en gran medida lo son.

La difusin de ciertas prcticas supersticiosas, ampliamente difundidas por los modernos

medios de comunicacin, como el horscopo, las cartas astrales, (occidentales de raz
babilnica, u orientales de raz china (I Ching, etc)), y no slo en el grueso pblico sino
tambin en sectores intelectuales, es el reflejo del nivel de incertidumbre a la que nos ha
conducido una sociedad cuyos cambios cientficotecnolgicos se aceleran y los nuevos
descubrimientos, si bien tienen aplicaciones prcticas en muchos casos abren ms preguntas
sobre el sentido de la existencia y el universo, que las que responden. Los sujetos sociales no
slo buscan significado porque intencional, racional y funcionalmente lo necesitan y
requieren, lo hacen porque estn invadidos de temores, angustias e incertidumbres y el
proceso de modernizacin contemporneo, con su secuela de desequilibrio e inequidad en
Amrica Latina, tiende a incrementar esos espacios proclives a que el sujeto social -en su
creatividad colectiva- regenere los sentimientos religiosos por medio de grupos y ritos
religiosos expresivos.
 28

Jos Mara Vigil, telogo de la Asociacin de Telogos y Telogas del Tercer Mundo, responsable
del portal Koinonia.

Artculo para la Revista Alternativas -Revista de anlisis y reflexin teolgica- n 29 Enero-Junio

2005

Ed. Lascasiana. Managua.

revista.alternativas@gmail.com

Resumen

La teologa de las religiones, llamada hoy ms comnmente teologa del pluralismo religioso
una de las ms jvenes, despus de la teologa de la liberacin- en los ltimos aos se ha
desarrollado de un modo notable y, sobre todo, en una forma desafiante, porque propone un
cambio de paradigma que implica la necesidad de releer y reescribir toda la teologa, como ya
apuntara Paul Tillich hace cuarenta aos. Concretamente propone abandonar el inclusivismo -
oficial en la mayor parte de las Iglesias cristianas, especialmente en la Iglesia catlica-, para pasar
al paradigma pluralista, que implica el reconocimiento de que las religiones son caminos de
salvacin procedentes directamente de Dios, autnomos, sin la mediacin o reduccin
centralizadora del cristianismo, como ha sido la creencia constante exclusivista o inclusivista- en
dos milenios de cristianismo. Las implicaciones de este trnsito son revolucionarias, y conllevan la
reinterpretacin, la superacin y en algunos casos el abandono, de afirmaciones, creencias y tal vez
dogmas que haban sido construidos desde el supuesto exclusivista del extra Ecclesiam nulla
salus.

El presente artculo hace una breve presentacin concreta de los desafos mayores o ms llamativos
que implica esta teologa pluralista: el abandono de la valoracin negativa del pluralismo, el
reconocimiento del carcter de derecho (no slo de facto) del pluralismo religioso y su inclusin
en el plan de Dios, la aceptacin de que todas las religiones son reveladas y verdaderas, la renuncia
a la categora de Pueblo elegido, la reconsideracin del dogma cristolgico, el final de la
misin clsica y el surgimiento de otro sentido para la misin...

Aunque muchos todava la confunden con los temas del dilogo interreligioso, esta teologa no
es para dialogar con nadie, sino para dialogar con nosotros mismos (un dilogo
intrarreligioso). De nada servir el dilogo ecumnico o misionero si vamos a l con las ideas
 29

preconcebidas de los tiempos exclusivistas o inclusivistas. Y esta teologa pluralista dice que
viene para quedarse, aunque en las instancias oficiales de las Iglesias no parezca suscitar alegra
su presencia.

Al final de su vida, el da 12 de octubre de 1965, Tillich pronunci una conferencia programtica

sobre el tema de El significado de la historia de las religiones para la teologa sistemtica[1] .
All afirm que le gustara reescribir toda su teologa desde la nueva perspectiva del dilogo de las
religiones. No poda saber Tillich que aqulla era su ltima conferencia, y que vino a ser su
testamento teolgico, en el que vino a sealar profticamente la visin de una nueva teologa
sistemtica en el horizonte de las religiones del mundo, como una nueva tarea a ser realizada.

Yo suelo recordar que la Teologa del Pluralismo (TP), como la TL de la Liberacin (TL) no es una
teologa sectorial (de genitivo, de la que el pluralismo sera su objeto material), sino que es teologa
fundamental (de ablativo, de la que el pluralismo es su objeto formal o pertinencia), por lo que la
TP no tiene un contenido particular, propio, limitado, sectorial; su contenido es el contenido total
de la teologa, slo que enfocado, ledo, reledo desde esa concreta perspectiva.

Viene esto a cuento de sealar ya de entrada, al comenzar este estudio- que el campo de la TP no
es limitado, sino inabarcable. Los temas y aspectos que aqu podramos abordar tambin lo son.
Obviamente, deberemos autolimitarnos drsticamente.

El hecho del pluralismo religioso

Religiones, muchas religiones, las ha habido hace mucho tiempo, aunque no desde siempre. Al
menos hace 4500 aos. Pero la situacin histrica normal de la humanidad ha sido la del
aislamiento. A pesar de que, a largo plazo, no ha cesado de haber grandes migraciones y viajeros
excepcionales, la mayor parte de la humanidad viva en su hbitat local determinado, con un radio
de movimientos que no exceda unas pocas decenas de kilmetros. Las influencias lejanas existan,
pero se daban por caminos y en formas que no se hacan tan visibles a las masas humanas en su
vida ordinaria. Podemos decir que, en general, stas vivan sumidas en un universo cultural y
religioso homogneo y estable, sin transformaciones perceptibles, experimentado como nico y
omnienglobante.

Hasta hace bien poco, la vida de las sociedades se ha caracterizado por es esa homogeneidad y
estabilidad local. Cada uno vive en su cultura y en su religin, y no tiene experiencia directa de
otras culturas o religiones. La mayor parte de la generacin adulta mayor actual ha vivido su
infancia en esta situacin, y puede dar testimonio de cmo las generaciones inmediatamente
anteriores (nuestros abuelos y antecesores) generalmente no tuvieron contacto con otras culturas y
religiones.
 30

En tal situacin social era posible vivir enteramente configurado por la propia cultura, de la que
normalmente la religin era la columna vertebral, su sentido profundo existencial. La religin daba
a las personas la fuente principal de conocimiento existencial y de valores humanos[2]. Las
personas perciban el mundo y lo pensaban y lo sentan desde esa religin suya tenida como
nica.

La situacin ha cambiado profundamente en los ltimos tiempos. La mejora y el abaratamiento de

los trasportes y de las comunicaciones, el incremento masivo de las migraciones, el turismo, la
interrelacin creciente, los medios de comunicacin social... han producido la mundializacin de
la sociedad actual, la integracin de la humanidad en colectividades cada vez mayores y cada vez
ms interrelacionadas. El aislamiento, la homogeneidad, el desconocimiento de otros pueblos y
culturas... han pasado a la historia. La pluralidad cultural y religiosa se ha hecho caracterstica de
las sociedades actuales. Cada vez ms el hombre y la mujer de la actualidad estn experimentando
la convivencia plural.

Los efectos de la vecindad religiosa plural

Quien slo conoce una, no conoce ninguna[3] . Goethe lo deca de las lenguas, y actualmente se
suele decir sobre todo aplicndolo a las religiones. Uno conoce mucho mejor su lengua, cuando
incursiona en el conocimiento y el estudio de otras. Porque su lengua materna, aunque uno la
domina perfectamente, la aprendi de un modo reflejo y automtico, en una edad muy temprana, y
sin hacerse consciente explcitamente de sus estructuras -sobre todo de la arbitrariedad y
contingencia de las mismas-. Slo cuando uno se adentra en el conocimiento de la estructura y las
caractersticas de otras lenguas est en capacidad a hacer un juicio sobre su propia lengua y dar
razn de ella con conocimiento de causa.

Lo mismo pasa con la religin. Cuando se ha nacido y crecido en el mbito de una nica religin,
sin presencia ninguna de otra, esa religin, asumida tambin de modo inconsciente y espontneo
desde la infancia, no deja hacerse cargo de muchas de sus perspectivas, y da lugar a espejismos que
slo podrn confrontarse en la experiencia de otras religiones.

Adems, es sabido que las religiones, tradicionalmente, sobre todo all donde animan sociedades
monorreligiosas, tienden a autoerigirse y autopresentarse como la religin nica y absoluta,
ignorando la existencia de otras, y descalificndolas o condenndolas incluso. En este contexto, es
evidente que la experiencia del pluralismo religioso es, para quien estuvo siempre en un ambiente
monorreligioso, una experiencia realmente transformadora de su percepcin de la religin, y por
eso mismo, transformadora de su vida, lo que puede conllevar, lgicamente, una crisis, a veces
profunda.
 31

Pero esto no ocurre slo con las personas individuales. Ocurre tambin con los grupos humanos,
con los colectivos religiosos, con las sociedades, con las religiones. La actual situacin social de
pluralismo religioso es una situacin histricamente indita, nueva para la mayor parte de las
religiones. Todo su capital simblico fue construido en aquel antiguo y milenario ambiente de
homogeneidad y unicidad. Por eso, los supuestos implcitos, las referencias que transpiran todos
sus smbolos y afirmaciones clsicas, chocan con la situacin y chirran frente a las percepciones
actuales.

Vamos a tratar de referirnos sucintamente a los desafos que esta situacin comporta, a las
trasformaciones que ha sufrido o est sufriendo concretamente la religin cristiana como efecto de
esta nueva situacin histrica de pluralidad religiosa. Esos desafos y transformaciones son
afrontados reflexivamente y tematizados por la teologa del pluralismo religioso. De hecho, pues, lo
que vamos a hacer es dar cuenta de los principales puntos calientes que se van acumulando en la
teologa de las religiones en las ltimas dcadas.

Estamos pasando de un pluralismo negado y tenido como negativo

a un pluralismo aceptado y apreciado como positivo

Generalmente, en la situacin monocultural y monorreligiosa clsica, las religiones y el

cristianismo concretamente- han desconsiderado la pluralidad religiosa: las dems religiones no
existen, o estn demasiado lejos, o no sabemos decir nada de ellas, ni tampoco necesitamos
considerarlas. Prcticamente, la vida del creyente no se vea nunca en la necesidad de referirse a las
otras religiones, y la teologa no incluy nunca una rama, ni siquiera un apartado, que tuviera en
cuenta o que estudiara el sentido que pudieran tener las dems religiones.

Cuando la religin ha contemplado la existencia de las otras religiones, la actitud ms comn ha

sido la de considerarlas negativamente: esas otras religiones son falsas, son un error, no son
reveladas, son creaciones simplemente humanas, son religiones naturales, y por eso mismo,
sin valor salvfico: no salvan. Todos estos supuestos avalan directamente la grandeza de la propia
religin, que es la religin, o sea: la verdadera, la nica querida por Dios, la revelada, la
realmente salvadora, la que deber salvar a la Humanidad entera...

El carcter plurirreligioso que las sociedades modernas han adquirido tan intensamente ha
producido y sigue propiciando una transformacin de la mentalidad social en este punto, lo que
produce una transformacin teolgica (sta ha sido la causa del surgimiento y el desarrollo de la
nueva teologa de las religiones): la pluralidad religiosa comienza a ser un dato evidente de la
realidad (ya no es posible seguir ignorndola o no plantendosela), y deja de verse como algo
negativo, para pasar a ser algo natural, lgico (forma parte de la identidad de cada pueblo y de cada
cultura), por lo cual pasa a ser algo tolerado, consentido, reconocido y hasta considerado positivo
(es parte de la riqueza y variedad [4] del patrimonio de la Humanidad). Como efecto de todas estas
transformaciones en la forma de percibirlo, este pluralismo comienza a ser visto tambin como algo
querido por Dios (se pasa as de un pluralismo de hecho a un pluralismo de principio).
 32

Para las religiones, individualmente tomadas, este cambio significa un vuelco total: durante la casi
totalidad de su existencia estuvieron afirmando su exclusividad y unicidad; el cristianismo por
ejemplo, no hace todava 50 aos que super parcialmente el exclusivismo con la aceptacin del
inclusivismo; pasar ahora al paradigma del pluralismo se le antoja ser un cambio muy radical, con
razn.

Para una religin, aceptar la bondad del pluralismo religioso, es tanto como aceptar un cambio de
estatuto ontolgico: aceptar dejar de ser la religin, para convertirse en una religin ms. Se
acab ante sus propios fieles aquel estatuto privilegiado de unicidad y absoluticidad. Desde la
nueva visin pluralista, todas las religiones son valiosas, queridas por Dios, y por tanto, verdaderas,
salvficas... aunque a continuacin tendremos que reconocer que todas son, tambin, limitadas,
necesitadas de complementacin...

Este cambio tan profundo no dudamos que puede ser considerado una verdadera conversin-
muchas religiones no lo han asumido todava, y les crea una verdadera crisis el afrontarlo. La
oficialidad catlica, por ejemplo, est todava enquistada en su rechazo a esta nueva visin: no
puede aceptarlo[5]. En las sociedades de tradicin catlica mayoritaria y oficialmente reconocida,
esta transformacin est costando a la Iglesia oficial una grave crisis de inadaptacin a la evolucin
social: se siente destronada, despojada de sus privilegios, despreciada, agredida... Los cristianos
que viven en contacto profundo con la sociedad y su comunicacin constante, no tienen tanta
dificultad en aceptar un modo de ver que se impone por su obviedad, lenta pero inexorablemente.
En el mundo de la teologa, slo algunos crculos minoritarios estn comenzando a aceptar esta
nueva visin, y slo ellos estn capacitados para ayudar al pueblo cristiano a adaptarse a la nueva
situacin actual, para asimilar el cambio y superar sanamente la crisis, sin vivir a la defensiva o en
la esquizofrenia, ni refugiarse mentalmente en el pasado.

De una Revelacin considerada exterior y casi mgica,

a una comprensin ms integral de la misma

El concepto de revelacin es un concepto central en la religin, porque sta se presenta a s

misma como revelada. Y el concepto clsico de revelacin, del que depende el concepto popular
tradicional, adolece de grandes problemas que hoy, con la perspectiva comparativa que da el
pluralismo religioso, aparecen ms claros y ms accesibles que nunca.

Las religiones han presentado la autora divina de la revelacin de una forma extremosa: Dios
directamente es el que habla y se comunica, l exclusivamente, sin intervencin de los seres
humanos, con un mensaje a veces literalmente venido de lo alto, cado del cielo, hasta dictado
por Dios. En ocasiones la revelacin llega a asumir un carcter mgico y fetichista: creemos
escuchar directamente la palabra de Dios proclamada en la oracin, o tocar el libro santo de sus
palabras, o esgrimimos como palabra de Dios frases sacadas de su contexto como respuestas
autosuficientes (casi arrojadizas) para los problemas humanos...
 33

La autoridad divina que da la revelacin viene a ser el gran obstculo para la renovacin de la
mentalidad religiosa. Todo lo que clsicamente hemos pensado y practicado en nuestra religin, ha
sido revelado por Dios -se dice-; todo es voluntad revelada de Dios, y por tanto es intocable, e
irreformable. Toda renovacin del pensamiento religioso en general, y teolgico en particular,
queda bloqueada por esa perspectiva fundamentalista que secuestra cualquier idea religiosa (que
es nuestra, producida por los humanos), la atribuye a Dios, y con ello la introduce en el campo de
lo divino. A partir de ese momento esa afirmacin se torna indiscutible, inmutable e irreformable.
El problema terico subyacente a la teologa de la revelacin es el fundamentalismo.

Hoy, sin embargo, la experiencia de la pluralidad de las religiones introduce la posibilidad del
estudio comparativo. Afortunadamente, los estudios histrico-crticos, introducidos en el mbito
cristiano por el protestantismo, se han extendido a todo el cristianismo cultivado, y han propiciado
una inteligencia ms adecuada del concepto de revelacin. Vemos ahora la revelacin como un
proceso humano, y por tanto, dentro de la sociedad y de la historia humanas. La revelacin no cae
del cielo, hecha; no es un orculo. Es un proceso, una evolucin y maduracin de la experiencia
religiosa de un pueblo, que se materializa finalmente en una expresin primero oral y despus
escrita. Y es una experiencia que se da en todos los pueblos, como nos muestra la realidad del
pluralismo religioso. Todas las religiones son reveladas; ya no es posible sostener aquella
distincin clsica entre religiones naturales y religiones reveladas. Las religiones son
experiencias y corrientes humanas en las que se condensa y densifica esa experiencia religiosa
humana general.

A nuestro juicio, desde este nuevo abordaje del concepto de revelacin entra particularmente en
crisis el concepto clsico de religiones del libro: puede admitirse como concepto til en el campo
de la historia de las religiones, pero no se puede admitir ya como realidad religiosa vlida para la
actualidad. Desde una mentalidad abierta no es posible ya hoy da una religin del libro. Eso
sera fundamentalismo. Desde lo que hoy experimentamos que la religin y la revelacin son, stas
no pueden identificarse con un libro.

Aunque la revisin y renovacin del concepto de revelacin a las que nos referimos se sustenta por
s misma tanto en bases antropolgicas, como filosficas y hasta teolgicas [6] , una de sus causas
prximas es la experiencia del pluralismo religioso. La comparacin vivida de las religiones, de sus
ritos y de sus dogmas, y sobre todo de sus revelaciones, arroja inquietudes, sospechas[7] ,
evidencias... que, debidamente estudiadas con sentido crtico, llevan a las personas religiosas
abiertas, a esa nueva comprensin ms humana de la llamada revelacin[8]. No se puede creer en
la Biblia o en la Tor, o en el Corn- de la misma manera, antes que despus de tener acceso libre
y fcil a las Escrituras Sagradas de otras muchas religiones aparte de la propia.

Es bueno caer en la cuenta de que esta transformacin del concepto de revelacin es como la
puerta que abre el acceso a todo el resto de transformaciones, y esto es as porque la revelacin
divina es precisamente como la clave realmente la llave- que abre y cierra y sujeta y bloquea
 34

todas las dems afirmaciones, al fundamentarlas como revelacin de Dios. Afirmaciones,

creencias, relatos, ritos, supuestos... creados por el ser humano, producidos por la experiencia
religiosa milenaria de un pueblo, por un mecanismo perfectamente conocido y perfectamente
normal, resultan sacralizados, es decir, pasan a ser atribuidos a la divinidad: es ella quien nos dice
que las cosas son as, o quien expresa ah su voluntad. A partir de ese momento las personas, los
grupos, los pueblos, se sienten incapaces no slo de alterar lo ms mnimo esas creaciones suyas
ahora tenidas por divinas, sino incluso de convertirlas en objeto de su reflexin o de someterlas a
crtica. El mayor y el definitivo obstculo que muchas personas y grupos aducen frente a la teologa
del pluralismo y a toda la renovacin religiosa que la TPR plantea, es precisamente sa[9] : no se
podra tocar nada de lo que la TPR propone releer, porque es Dios mismo (o la Biblia) quien nos lo
ha revelado. La relectura o reinterpretacin del concepto de revelacin funge como un
desbloqueador de muchas otras afirmaciones o posiciones que, ulteriormente, tambin pueden
transformarse y evolucionar, tanto en la persona como en la religin.

De un creerse el pueblo elegido

a la aceptacin de que no hay elegidos

En las condiciones clsicas de la situacin de la especie humana, la religin ha sido la columna

vertebral y la sustancia misma de la cultura de los pueblos. De nuestros indgenas americanos los
primeros antroplogos estaban extraados de que no les encontraban religin explcita[10] ... La
moderna antropologa acab reconociendo que en los indgenas americanos todo era religin: el
trabajo, la danza, el canto, el sexo, la alimentacin... la vida entera[11] . Entre los telogos, Paul
Tillich lo dira ms tarde: la cultura es la forma de la religin, pero sta es la sustancia de la
cultura[12] . La identidad de los pueblos ha sido milenariamente una identidad religiosa: han sido
el pueblo creado y querido por Dios, y por eso, el pueblo escogido entre todos los dems.

Pinsese en lo que esto significa tambin, no en pueblos indgenas, cuyos orgenes se pierden en la
noche de los tiempos, sino en pueblos nuevos como el estadounidense, que a pesar de ello se
sienten pueblo formado por Dios mismo como el Nuevo Israel, la Nueva Jerusaln, la ciudad
sobre la colina que iluminar a todas las naciones y las conducir hacia el progreso, la democracia
y la libertad[13] ... O para los pases de larga tradicin catlica, convencidos de ser los depositarios
de la verdad salvadora, con la misin universal de predicarla a todo el mundo y reducir la
diversidad religiosa a la unidad de un solo pueblo y un solo pastor...

En la actual situacin de pluralismo y de transformacin de la teologa de las religiones, la

categora misma de pueblo elegido pierde plausibilidad hasta el punto de hacerse no slo
increble, sino para algunos odos- casi ridcula. Hoy ya no es concebible que exista un Dios
vinculado a una raza o una cultura, que la elige mientras deja en el abandono o en la penumbra [14]
a los dems pueblos sobre la faz de la tierra.

La renuncia a la doctrina y a la conciencia del exclusivismo [15] es algo que ya no nos sorprende
ni asusta, porque aunque fue una doctrina vivida, creda, profesada y confesada con mxima
 35

intolerancia (ejecuciones de la Inquisicin) y suprema generosidad (mrtires confesantes) durante

la mayor parte de la historia del cristianismo, hoy ya fue abandonada y oficialmente negada, y ha
sido digerida y olvidada. La renuncia a la doctrina y a la conciencia de la eleccin, por el
contrario, ofrece una gran resistencia todava hoy. Si bien no resulta agradable ni resuena bien su
proclamacin en un mbito internacional o mundial, en el pequeo crculo de la liturgia
comunitaria se sigue desconociendo olmpicamente su crisis [16] . Es obvia y a la vez proftica la
propuesta de Andrs Torres Queiruga de proponer explcitamente la renuncia al concepto de
eleccin [17] .

Ahora bien, es conocida y muy estudiada la crisis psicolgica de destronamiento que conlleva el
nacimiento de un nuevo hermanito, para el nio o nia que se senta hasta entonces el centro del
afecto de sus padres. Una crisis semejante estn llamadas a vivir las religiones que tienen que
aceptar que ya no es posible seguir considerndose el pueblo de Dios [18] , los elegidos por Dios
par formar parte de la religin creada por Dios para ser la portadora de la verdad y la salvacin a
todos los dems pueblos y religiones... de la tierra (o quiz del cosmos).

Renunciar a la categora de eleccin no es renunciar a una categora terica que no nos afecte, sino,
muy al contrario, significa afectar a nuestro propio estatuto ontolgico: dejamos de ser los
elegidos. Es una autntica conversin, una metanoia, que obligar una vez ms- a hacer una
relectura de todo nuestro patrimonio simblico. Tal vez deberemos decir lo mismo, pero ahora
desde otro lugar teolgico: ya no desde el sentirse elegidos, desde el escenario, sino desde abajo,
desde el patio de butacas. Es el desafo de una verdadera conversin.

Es fcil enunciar todo esto as, lacnicamente, pero es necesario hacerse consciente de la crisis de
humildad, de destronamiento, de desabsolutizacin, de sana aceptacin de la relatividad de
muchas cosas que se consideraron absolutas milenariamente A nadie se le escapar que estamos
hablando de una crisis seria, profunda, epocal... que la experiencia del pluralismo provoca en las
religiones.

Un reencuentro con el Jess histrico

de vuelta del Cristo de la fe

La cristologa es, dentro del cristianismo, el punctum dolens de los desafos teolgicos que la nueva
situacin de pluralismo de principio conlleva. La visin clsica tradicional (el exclusivismo) y la
visin reciente, actual (el inclusivismo) se fundamentan ambas en el dogma cristolgico clsico,
destacando la unicidad y absoluticidad de Jesucristo como la pieza esencial, central e intocable del
edificio del cristianismo. Se ha dicho con frecuencia, con mucha razn, que los cuatro grandes
concilios -llamados ecumnicos- de la antigedad sustituyeron en la Iglesia cristiana a los cuatro
evangelios... Hoy, afortunadamente, hace tiempo que recuperamos los evangelios, pero el
constructo teolgico cristolgico que en cierto sentido los sustituy sigue ocupando el centro del
 36

cristianismo como un enclave de fundamentalismo que se resiste a su estudio y reinterpretacin, y

mucho ms a su reformulacin. Pero esta pieza esencial e intocable del cristianismo es la que est
crujiendo presionada por la nueva presencia del pluralismo religioso y la transformacin de
perspectivas teolgicas a las que nos estamos refiriendo.

Es ste el punto ms sensible, porque es un elemento que ha sido considerado, sencillamente, el

elemento esencial: la identidad cristiana se ha hecho depender tradicionalmente de la afirmacin
ntegra y literal del dogma cristolgico en todos sus elementos. Es cristiano quien lo acepta
indiscutidamente. No es cristiano quien pone en duda o reinterpreta cualquiera de sus elementos.
Quien reinterpreta el dogma cristolgico no es ya cristiano[19] ; est fuera del cristianismo. O tal
vez est ms all, tal vez es poscristiano: ha dejado de ser cristiano

Cules son los elementos principales del dogma cristolgico que sufren ese efecto de presin que
ejerce el pluralismo religioso, y que se ven abocados hacia una reconsideracin teolgica?

En primer lugar, est bajo una fuerte presin el inclusivismo cristocntrico (visin en la cual Cristo
es el centro decisivamente nico de la salvacin de la humanidad, y aunque se dan elementos
salvficos en otras religiones, no son sino presencias de la misma y nica salvacin ganada por
Jesucristo). Prcticamente, la mayor parte de las Iglesias cristianas han evolucionado en el ltimo
medio siglo, a partir de la multisecular tradicin exclusivista (la que deca fuera de la iglesia no
hay salvacin), hacia el inclusivismo. Hoy, la pluralidad multirreligiosa pide dar un nuevo paso
adelante, hacia una posicin teolgica ms consecuente, el pluralismo (por contraposicin al
exclusivismo y al inclusivismo), a saber, admitir que la Salvacin no slo se da fuera y ms all del
cristianismo, sino que pueda darse separadamente de Cristo y su mediacin, procediendo
directamente de Dios. Cristo sera nico -a su manera- y absoluto dentro del cristianismo, pero no
constitutivo o normativo universalmente. Esta posicin escandaliza a los inclusivistas acrrimos
que a nivel profundo son, claro est, partidarios de un exclusivismo crstico-, pero hay que recordar
que no es cierto que en el ensalzar a Cristo no hay lmite posible: En nuestra teologa puede haber,
como record a menudo Congar, un cristocentrismo que no es cristiano. Quin sabe si no es
tambin uno de los sentidos del secreto mesinico. Cualquier cristianismo que absolutice al
cristianismo (incluso a Cristo) y su revelacin, sera idolatra[20] .

Dado el exagerado cristocentrismo de la teologa occidental[21] este punto suscita una excitada
hipersensibilidad por parte de ese exaltado cristiano que todos llevamos dentro. La confesin de
amor a Jesucristo de Dowstoiewski[22] , tan apasionada como irracional, no es el mejor modelo
para este momento.

En segundo lugar, el gran relato de la encarnacin. John HICK, presbiteriano, a partir de su propia
experiencia experiencia religiosa de entrega a Jesucristo y de su experiencia de pluralidad religiosa
en los barrios de su ciudad Birmingan, comenz a cuestionarse el relato mismo de la encarnacin.
Sus estudios y reflexiones le llevaron a la publicacin de un primer libro, The Myth of God
Incarnate, en 1977, que caus un profundo shock en las Iglesias de Inglaterra y EEUU. Tras 25
aos de debates y polmicas, ha ofrecido una posicin final sobre el tema, en la cumbre de su vida,
madurada y matizada, en el libro La metfora del Dios encarnado (Abya Yala, coleccin
Tiempo axial, Quito 2004). En sntesis, Hick propone la reconsideracin de la encarnacin
 37

como metfora, no como metafsica; como poesa, no como prosa. Esto hay que completarlo con
los estudios del origen mismo del dogma cristolgico, con el desarrollo concreto de su
construccin, para ver si se han dado saltos epistemolgicos cualitativos indebidos, que no nos
permitan instalarnos sobre una interpretacin considerada como supuestamente eterna e
irreformable.

En tercer lugar, convergentemente con los dos elementos anteriores, la expresin Hijo de Dios
hace ya tiempo que est siendo reconsiderada. Estamos asumiendo el hecho llamativo antes nunca
atendido de que el lector actual del Evangelio entiende la expresin Hijo de Dios en un sentido
que no tuvo nunca en los evangelios sinpticos. En la mente del oyente actual, la expresin est ya
ocupada por una determinada interpretacin (la de Hijo de Dios como segunda persona de la
Santsima Trinidad), que reviste a todos los textos evanglicos con una interpretacin
anacrnicamente forzada. Se hace necesario tambin aqu reexaminar el significado de la
expresin. Pero revisar este significado, o resignificar la expresin, es tocar la pieza ms sagrada y
central del cristianismo. La condena, por parte de la iglesia Catlica, del libro de Robert Haight
(febrero de 2005, por el cardenal Ratzinger), que se centra precisamente en este tema, puede indicar
lo altamente sensible que resulta.

Obviamente no podemos abordar aqu a fondo cada uno de estos problemas. Tratamos slo de
presentarlos y plantearlos. Con lo dicho basta para observar que se trata de temas de alto calado,
que necesitan un tratamiento cuidadoso, y, por eso mismo, detenido y dedicado.

Por otra parte, es obvio que son problemas que no tienen respuesta adecuada en este momento.
Apenas estn siendo planteados. Es tiempo de exploracin todava. Las respuestas definitivas tal
vez tarden varias generaciones en ser encontradas. El cristianismo histrico se tom tres siglos para
elaborar su respuesta a la pregunta de Jess: Y ustedes quin dicen que soy yo?. En esta nueva
poca histrica, tal vez se necesiten tambin varias generaciones para que podamos elaborar
nuestra respuesta.

Si Cristo es el centro del cristianismo, podemos decir que si modificamos la imagen o el

concepto de Cristo, modificamos el cristianismo que en l se fundara. Reconceptuar la
cristologa es mutar la identidad del cristianismo. Nos encaminar esta reflexin hacia un
cristianismo distinto, hacia un postcristianismo? En todo caso, sobre todo en el campo
cristolgico, la actitud teolgica pluralista es anatematizada oficialmente como identitariamente
transgresora: transgrede los lmites tolerados, est en peligro de salirse de la identidad cristiana y
dejar de ser cristiana. Es fcilmente imaginable la crisis que el afrontamiento de esta problemtica
teolgica supone. Por lo dems, la crisis apenas est empezando.
 38

De una Iglesia arca universal de salvacin

a un replanteamiento de la eclesiologa

La teologa de la liberacin ya plante la necesidad y la realidad de una nueva eclesialidad[23] ...

Desde su lectura histrica de la realidad y desde su reinocentrismo[24], la eclesialidad clsica
resultaba claramente insuficiente, deudora del eclesiocentrismo. Desde la espiritualidad de la
liberacin la Iglesia no poda seguir siendo lo que haba sido: era preciso reinterpretarla y sobre
todo revivenciarla.

Paralelamente, el cambio de paradigma que conlleva el pluralismo religioso provoca tambin la

necesidad de otra nueva eclesialidad. Si nuestra religin no es la religin sino una religin, si
todas las religiones son verdaderas, si en cada una de ellas los seres humanos podemos vivenciar la
salvacin, nuestra Iglesia concreta ya no puede ser tenida como el arca universal de salvacin,
sino como un instrumento, no el nico, uno entre muchos, no imprescindible, no central... Un buen
fundamento para este nuevo planteamiento ya lo haba adelantado en Vaticano II, cuando defini a
la Iglesia como germen del Reino[25] , no como el germen del Reino. El centro, el objetivo, el
absoluto, es el Reino, y ste vemos que tiene muchos caminos: no slo el camino de nuestra Iglesia,
sino el de muchas religiones, incluso el de la tica laica (Mt 25, 31ss)...

Para una visin pluralista la nueva eclesialidad es ms humilde, ms de servicio al Reino, ms una
entre muchas... Muchas Iglesias podrn hacer una reconversin a esta nueva eclesialidad derivada
de la situacin de pluralidad religiosa, pero, por ejemplo, para la Iglesia catlica, que ha estado
histricamente asentada en su trono de unicidad y de poder incluso social, la aceptacin de esta
nueva eclesialidad comporta una crisis realmente dura y difcil. Tambin aqu: una profunda
conversin.

Hay que sealar que las dificultades especiales que la oficialidad catlica tiene para con esta
conversin eclesiolgica no provienen directamente de la confrontacin con las exigencias del
paradigma pluralista, sino con los atrasos acumulados por la no aceptacin de los replanteamientos
eclesiolgicos derivados del paradigma liberador, sobre todo de la necesaria superacin del
eclesiocentrismo en pro del reinocentrismo. La doctrina oficial tiene dificultades al parecer
insuperables en el reconocimiento de la evidencia histrica del eclesiocentrismo [26] , y en la
aceptacin no slo prctica sino terica incluso de la primaca absoluta del reinocentrismo, que se
sigue evidenciando como la gran revolucin copernicana eclesiolgica de todos los tiempos,
propuesta y madurada fundamentalmente por la teologa y la espiritualidad de la liberacin [27] .
Las nuevas perspectivas del paradigma pluralista no son ms que nuevas exigencias acumuladas,
que agravan la gravedad del atraso histrico [28] que arrastramos.
 39

La crisis de la misin clsica

Deca san Agustn que non progredi, regredi est, no avanzar es retroceder. Los cristianos somos
actualmente un tercio de la humanidad, unos 2000 millones. Por crecimiento vegetativo, el
cristianismo sigue aumentando en nmeros absolutos, pero en nmeros relativos decrece. Hace un
siglo el cristianismo estaba convencido de que un renovado esfuerzo misionero iba a resultar
prcticamente en la conversin de la totalidad del planeta a Cristo en el plazo de tres o cuatro
dcadas. El siglo XX se ha encargado de mostrar la inviabilidad de aquella perspectiva. En el
transcurso de ese siglo pas la humanidad de 1619 millones de habitantes, a 6055 (casi cuatro
veces ms), mientras que los cristianos pasaron de ser el 345% a ser el 33%. Simultneamente, los
no creyentes (ateismo, agnosticismo...) pasaron de 3 a 778 millones, es decir, del 02% al 127%
(se multiplicaron por ms de 60). En la actualidad, extrapolando las estadsticas sociomtricas, no
es previsible la conversin de la humanidad al cristianismo

Pero un nuevo gran factor de crisis se suma a esta situacin: la crisis de la misin, de sus
fundamentos teolgicos mismos, como efecto de la teologa del pluralismo religioso, en la lnea de
lo que ya hemos dicho hasta aqu:

-si ahora pensamos que todas las religiones son verdaderas, ya no tiene sentido ir a predicar la
nuestra como si las dems no sirvieran;

-si fuera de la Iglesia hay salvacin, y la hay sobre todo en las dems religiones, ya no tiene sentido
aquella misin clsica que crea que iba a llevar la salvacin a los infieles;

-si Jesucristo no es el Salvador nico, absoluto y normativo para todos los pueblos, aunque tenga
mucho sentido el ir a difundir su conocimiento, ya no tiene el mismo sentido que tuvo hasta ahora;

-si que haya una nica religin mundial ya no parece posible ni siquiera deseable [29] , la
conversin de los pueblos a nuestra Sancta Fe Catlica deja de ser un objetivo proponible a la
accin misionera, que debe pasar a tener un objetivo de dilogo, de intercambio y de mutuo
enriquecimiento;

La crisis que los misioneros tradicionales experimentaron cuando el Concilio Vaticano II admiti
que fuera de la Iglesia haba salvacin, se reedita ahora por los citados temas de la cristologa y
eclesiologa. La oficialidad de la Iglesia catlica reacciona repitiendo intemperantemente que la
misin misionera mantiene como siempre intacta su vigencia, sin aportar nada a la digestin de las
dificultades y a la necesaria reinterpretacin y reformulacin. Si no atendemos a los problemas,
stos se resolvern sin nosotros, tal vez en la direccin que no prevemos.
 40

La crisis de la moral

La virtud de la religin ha sido presentada clsicamente por santo Toms por ejemplo- como
acogida de la relacin con Dios, sumisin ante su voluntad de Dios, aceptacin de la norma que l
propone. Sumisin, acogida, aceptacin, obediencia, fidelidad. Esta concepcin, asumida como
prctica en una sociedad, aseguraba el control de la misma, su estabilidad, su norma. La religin ha
sido de hecho el software de programacin de las sociedades en lo que se refiere a sus valores ms
ntimos, que han sido presentados como valores venidos directamente de Dios (por tanto, valores
absolutos, sagrados, indiscutibles, que exigen una sumisin absoluta). La sociedad ha sido en este
sentido heternoma, con una heteronoma atribuida a Dios. La moral era as porque Dios mismo
era as. El ser humano ha sido criado para alabar y servir a Dios nuestro Seor, y mediante ello
salvar su nima.

La convivencia actual con otras religiones, y la inevitable comparacin de valores e imperativos

morales de cada una de ellas, hace comprender a la sociedad que la moral no proviene slo de Dios,
sino que es tambin una construccin humana, cultural, contextual, en buena parte aleatoria, y,
tambin, inconscientemente autnoma: somos nosotros mismos, los seres humanos, hemos creado
nuestras propias normas, slo que lo hemos hecho por los procedimientos -que desconocemos- de
la evolucin de la sociedad, pero hemos finalmente atribuido a Dios nuestra propia creacin,
declarndola revelada, y hemos acabado como expropiados de nuestra propia construccin,
viviendo nuestra propia moral como una sumisin heternoma a la supuesta voluntad de un Dios
exterior que la habra dictado...

El pluralismo religioso no es slo el de las diversas religiones, sino el de la diversidad de

posiciones que la misma religin ha ido acumulando a lo largo de su larga historia[30] . Opiniones
e imperativos morales que en una poca determinada son impuestas con fuerza y hasta con
violencia, en otras pocas son olvidadas y hasta contradichas. Cuando el estudio y el conocimiento
histrico se difunde entre los miembros de esa religin[31], stos perciben que el pluralismo
tambin es interno, dentro de la misma religin a lo largo de tiempo. Ese pluralismo transversal a
la historia tambin desafa la visin de la religin y de la moral en particular- que las personas
tienen. Si unos preceptos morales afirmados en su momento con toda contundencia, cambiaron
significativa o incluso radicalmente, los adeptos de esa religin toman conciencia de que tambin
los preceptos hoy afirmados pueden cambiar; pese a la proclamada absolutez de los mismos, lo que
las personas perciben es su relatividad histrica: la experiencia de ese pluralismo ha
transformado tambin la mentalidad de los miembros de esa religin . Todo ello produce cada vez
ms, en la sociedad moderna, un desajuste no pequeo entre la moral oficial y la moral real
asumida y aceptada por los miembros de una religin cuya oficialidad se niega a evolucionar.

La pluralidad de religiones, por la simple va de la comparacin, introduce la hermenutica de la

sospecha, para desentraar tantos influjos que han intervenido en la construccin de nuestra
moral, que hoy, al descubrirse como construccin autnoma equivocadamente tenida como
revelada, pierde la fuerza de la sacralidad divina de su origen, con la que estaba investida. La
religin -y lo que es peor, la sociedad misma- se queda sin la moral tradicional y sin su tambin
tradicional divina fundamentacin. La sociedad se queda a la intemperie en cuanto a valores
axiolgicos predeterminados, y comprende que debe rehacerse y reconstruir su moral
autnomamente. Estamos solos. No hay arriba un Dios exterior que nos haya dado una moral
revelada. Los defensores de las posturas de la religin tradicional interpretan esta situacin como
 41

un caos tico, o como un intento de destruir moralmente tanto a la religin como a la sociedad. Esta
crisis est generalizada en muchas sociedades actuales.

Concluyendo

Se podra enumerar muchos otros elementos de la crisis que estamos queriendo reflejar. Como
comenzamos diciendo al principio, es toda la teologa, toda la cosmovisin religiosa la que resulta
afectada por este cambio de paradigma. Por eso resultara imposible un abordaje completo del
tema, o una enumeracin exhaustiva de los principales elementos[32] . Por eso, concluyamos con
unas breves anotaciones finales.

Aunque sea simultnea en el tiempo, esta crisis provocada por la asuncin consciente del
pluralismo religioso es independiente de la crisis de la religin por el cambio cultural producido
por el fin de la edad agraria y el advenimiento de la sociedad del conocimiento. Se desarrolla por
otros caminos y con contenidos propios. Aunque la edad agraria se prolongara y la sociedad del
conocimiento no adviniera, la crisis que el pluralismo religioso est produciendo en las religiones,
seguira dndose. Aunque los efectos se sumen y se fusionen, las causas originantes son distintas,
aunque tambin se sumen y se entrelacen y con frecuencia sean difciles de deslindar.

La situacin mundial nueva de mundializacin, al provocar de una manera indita el encuentro

entre las religiones, crea un horizonte epistemolgico nuevo, que les posibilita y les provoca a la
reconceptuacin de s mismas, de cada una de ellas, y posibilita a nivel humano-cientfico una
reconceptuacin tambin de la religin en general, en s misma.

Creo que es plausible pensar que algunas religiones van a afrontar este desafo y van a entrar poco
a poco en una relectura de s mismas. Como instituciones -como Iglesias en el caso de la religin
cristiana-, les va a costar mucho. A las personas, las comunidades y los telogos ms libres, no les
va a ser tan difcil, pero tambin les va a costar un esfuerzo notable. Ese esfuerzo es uno de los
factores importantes que har avanzar la transformacin social de la religin en el siglo XXI.

Es posible que este ambiente, esta nueva situacin, propicie la aparicin de una teologa y quin
sabe si tambin una religiosidad ms all de las religiones (postreligional, ms que
postreligiosa). Algunos la intuyen como una world theology, una teologa que ya no ser ni
cristiana ni musulmana, ni budista ni hinduista, sino todo ello a la vez y con ninguna de estas
caracterizaciones en exclusiva. Estar ubicada en la perspectiva del homo gnoscens, que ya se
siente ms all de la pertenencia a una religin de pocas superadas, pero que asume y se vale
con libertad de las riquezas de sabidura espiritual contenidas en todas ellas.

La crisis de la religin provocada por el pluralismo religioso es tanto terica o teolgica como muy
prctica y experiencial. Se siente ms en las regiones fuertemente interreligiosas, pero cada vez
ms va a sentirse un poco por igual en todas partes, en cuanto que los modernos medios de
 42

comunicacin estn hacen presente el pluralismo religioso incluso en aquellas partes donde no ha
penetrado fsicamente.

En Amrica Latina apenas est empezando a sentirse esta crisis, todava de un modo no explcito,
ms bien reflejo, y suave, sin presin. Las quejas y llamadas de alerta de muchos responsables
eclesisticos respecto al retroceso del catolicismo en la regin, por ejemplo, todava no son capaces
de relacionar estos signos con la descripcin teolgica de la crisis. Por su parte, en el mundo
teolgico latinoamericano apenas el cuerpo de telogos est comenzando a confrontarse con la
temtica [33] . El tiempo juega a favor de esta evolucin, que, sin duda, va a ser ms rpida de lo
que podemos prever.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] J.C. BRAUER (hrsg.), The Significance of the History of Religions for the Systematic
Theologian, en Geschichte der Religiosen Ideen, New York 1966.

[2] VIGIL, J.M., Qu ofrece la religin a la sociedad del siglo XXI?, en Qu pueden ofrecer las
tradiciones religiosas a las sociedades del siglo XXI?, SEGUNDO ENCTR editorial, Barcelona
2005, pgs. 235-264.

[3] F. M. MLLER, Introduction to the Science of Religions, Londres 1873, p. 16.

[4] Si en otro tiempo la diversidad era tenida como una deficiencia o algo negativo, porque la
Verdad y la Unidad se consideraban convertibles (Unum et Bonum), hoy la sensibilidad dominante
es, cada vez ms, la contraria: es tolerable y deseable la diferencia, es preferible la variedad al
uniformismo, es mejor el pluralismo que el exclusivismo. Y si es positivo y es mejor que su
contrario, tiene que entrar en lo que podramos llamar planes de Dios. El panorama de un mundo
convertido a una sola religin (un solo rebao y un solo pastor) hoy parece una posibilidad
descartada, fuera de las posibilidades reales hacia las que se encamina la historia. Pero es que
adems ya no es considerada deseable, ni parece plausible comprenderla como supuesta voluntad
de Dios.

[5] La Dominus Iesus, por ejemplo, niega explcitamente el pluralismo de derecho o de

principio: nmero 4.

[6] Una excelente exposicin de esta nueva visin puede encontrarse en La revelacin de Dios en la
realizacin del hombre, Cristiandad, Madrid 1987.

[7] Cfr. El captulo de la hermenutica de la sospecha, en J.M. VIGIL, Teologa del pluralismo
religioso, El Almendro, Crdoba 2005, pgs. 41ss.

[8] Soy de la opinin de que, dada la transformacin de perspectiva que hemos experimentado, la
realidad que tradicionalmente hemos llamado revelacin debe ser denominada con otro vocablo
ms pertinentemente esencial. Slo hasta cierto punto es verdad que ce nomnibus non est quaestio.
 43

La palabra revelacin evoca espontnea e inevitablemente un sentido que hoy vela ms que
revela el verdadero sentido de lo que es lo que clsicamente se llam revelacin, tal como hoy lo
vemos. Lo mismo ocurre con otras palabras, como fe, cielo...

[9] KNITTER, P., Hans Kngs Theological Rubicon, en SWIDLER, Leonard (Ed.), Toward a
Universal Theology of Religion, Orbis Books, Maryknoll 1988, p. 227

[10] Es curioso que al mismo Cristbal COLN ya le pareci notarlo el mismo 12 de octubre de
1492, en su primer desembarco en Abya Yala. Creo que fcilmente se haran cristianos, que me
pareci que ninguna secta tenan, escribe en su diario. Cfr. Agenda Latinoamericana1992, pg.
151; http://agenda.latinoamericana.org/archivo

[11] La vida era mi culto, dir el indio en la Missa da Terra sem males, de Pedro
CASALDLIGA, en el acto penitencial.

[12] MARDONES, J.M., Para comprender las nuevas formas de la religin, Verbo Divino, Estella
1994, p. 40.

[13] Vase la abundantsima literatura existente respecto a los orgenes fundadores del Pueblo de
EEUU y su Destino Manifiesto (Manifest Destiny) en internet (Google por ejemplo).

[14] Yaciendo en tinieblas y en sobras de muerte, como dice el salmo 106 (v. 10), que los papas
y la Iglesia catlica en general ha aplicado a los pueblos infieles, paganos, o sea, a los
simplemente otros, no cristianos. Por ejemplo, Maximum Illud, 7 (Benedicto XV, 1919);
Evangelii Praecones 228 (Po XII 1951)...

[15] Fuera de la Iglesia no hay salvacin.

[16] Vase el misal romano, empapado de principio a fin del supuesto de la eleccin.

[17] Joaqun GOMIS (org.), Vaticano III . Cmo lo imaginan 17 cristianos y cristianas, captulo
El dilogo de las religiones en el mundo actual, Descle, Bilbao 2001, pg. 70ss.

[18] Apenas hace 40 aos que en el catolicismo recuperamos la olvidada y bblica expresin de
Pueblo de Dios, en el luminoso captulo segundo de la Lumen Gentium, y no se nos ocurri
entonces, ni por un momento, pensar que no somos el Pueblo de Dios, el nico, sino un
pueblo de Dios...

[19] Recurdese que fue ya el propio Concilio de Calcedonia el que prohibi reformular,
reinterpretar, expresar de otra manera las frmulas dogmticas conciliares, ni aun con la mejor de
las intenciones (catequticas, teolgicas, pastorales...).

[20] GESCH, A., O cristianismo e as outras religies, en TEIXEIRA, Dilogo de pssaros,

Paulinas, So Paulo 1993, pg. 56-57.

[21] Jon SOBRINO, Jesucristo liberador, I, UCA Editores, San Salvador 1991, pg. 22
 44

[22] Si alquien me demostrase que Cristo no est en la verdad y que estuviera matemticamente
probado que la verdad no est en Cristo, preferira, con todo, quedarme con Cristo que con la
verdad: Correspondence I, Paris 1961, pg. 157, en carta a la baronesa von Wizine.

[23] CASALDLIGA-VIGIL, Espiritualidad de la liberacin, 1992, parte III, apartado Nueva

eclesialidad. Diecinueve ediciones distintas, en 4 idiomas. Disponible en
servicioskoinonia.org/biblioteca

[24] Vase lo que a mi juicio constituye el paradigma central de la teologa y la espiritualidad de la

liberacin, en Cambio de paradigma en la teologa de la liberacin?, en RELaT 193:
http://servicioskoinonia.org/relat/193.htm

[25] Lumen Gentium 5.

[26] La Dominus Iesus, slo llega a referirse a un supuesto eclesiocentrismo del pasado, puesto
en boca de otros y dubitativamente...: nmero 19.

[27] Vase una amplia exposicin en CASALDLIGA-VIGIL, ibid., parte III, apartado
Reinocentrismo.

[28] Quisiramos creer que en este campo no se va a cumplir la ley histrica de atraso de la Iglesia,
que J.I. GONZLEZ FAUS ha credo poder establecer en dos siglos y medio: Autoridad de la
verdad, Herder, Barcelona 1996, pg. 109.

[29] J. HICK, God has many names, Westminster Press, Philadelplia 1982, p. 21, 27. Andrs
TORRES QUEIRUGA, El dilogo de las religiones, Sal Terrae, Santander 1992, pg. 37.

[30] Quien conoce bien la historia de los dogmas y de la teologa moral, sabe que muchas cosas
consideradas en el pasado como definitivamente establecidas y como doctrina indiscutible fueron
posteriormente revisadas o sencillamente cayeron en el olvido. Y en el campo de la moral, el
cambio es an ms significativo que en el campo de la dogmtica. HAERING, B., Est todo en
juego, Madrid 1995, pg. 111.

[31] No fundo, h uma tomada de conscincia de que o carter absoluto da Igreja se desfez a partir
do fato mesmo de ela ter refeito no Conclio muitos de seus ensinamentos, costumes e prticas,
tidos como irreformveis e ter at confessado suas faltas e erros. Se os do passado foram
reformados, os de hoje podero s-lo amanh. Est criada a atitude de distncia crtica e de certa
relatividade em face dos ensinamentos e prticas atuais da Igreja. Nessa situao, o fiel recua ao
arcano da prpria conscincia e liberdade, e j no espera de leis e normas externas a resposta a
suas perguntas. LIBNIO, Joo Batista, Igreja contempornea. Encontro com a modernidade,
Loyola, So Paulo 2000, pg. 91.

[32] Remito a mi citada obra, Teologa del pluralismo religioso, en la que abordo de un modo
sistemtico toda esta problemtica.
 45

[33] La coleccin de libros que la ASETT, Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo
ha programado y ya est adelantando en su publicacin (en la coleccin Tiempo axial , Editorial
Abya Yala, Quito: latinoamericana.org/tiempoaxial) podra ser el signo ms expresivo.

EL FUTURO DE LAS RELIGIONES

Jorge M. Ayala Martnez

Hemos llegado a las puertas del tercer Milenio en medio de una conciencia generalizada de crisis
como resultado de los espectaculares cambios habidos en las costumbres, en las formas de pensar y
hasta de creer en lo sobrenatural. Existe la sensacin de que nuestra civilizacin muere de
agotamiento, y de que algo nuevo, todava no definido, pugna por aparecer. No es extrao, pues,
que mientras ese novum no se hace realidad, vivamos en una especie de vaco. Se han alejado las
grandes certezas que han acompaado el desarrollo de la humanidad durante los ltimos siglos y
nos hemos quedado sin referencias. Como suele suceder en estos caso, son las fuerzas ocultas las
que vienen a ocupar ese vaco imponiendo sus propios cdigos y reglas.

Los creyentes somos conscientes de que tambin entre nosotros existe cierta desorientacin
religiosa, manifestada en el debilitamiento de la fe en las verdades que otrora se defendan
solemnemente. Este debilitamiento no es achacable solamente al estilo light de la vida moderna,
sino tambin al pluralismo religioso-cultural de nuestra sociedad, que hace hincapi en el lado
relativo de toda creencia humana, aunque sta tenga por fuente la misma Revelacin. Estamos, por
tanto, ante una crisis religiosa que es inseparable de la crisis cultural. Crisis significa en este caso
conciencia de cambio y de necesidad de adaptacin a la nueva sensibilidad de las personas. El
futuro de las religiones depender en gran medida de cmo vayamos asumiendo los cambios y
dando respuesta a los mismos desde nuestras respectivas religiones.

1. La crisis religiosa

La abundancia de publicaciones religiosas es un signo evidente de que existe una fuerte demanda
de las mismas. Aranguren califica este fenmeno de rebelin espiritual. Otros hablan de
reencantamiento del mundo, tras el eclipse de Dios sufrido en dcadas anteriores. Sin
embargo, estos signos optimistas van acompaados de otros signos problemticos, dado que las
fuerzas religiosas emergentes se parecen poco a las religiones tradicionales; ms an, dentro de
stas se han producido tambin cambios muy sintomticos.
 46

Visto el retorno de lo religioso con ojos religiosos, no deja de ser un fenmeno positivo, porque
pone en entredicho la tesis materialista que considera la religin como un fenmeno ligado a la
irracionalidad e ignorancia de los hombres. La crisis religiosa a la que nos estamos refiriendo es un
fenmeno occidental que est ligado a la Modernidad, y cuyas caractersticas son las siguientes: en
lo filosfico, la afirmacin del sujeto o yo como fuente nica de sentido, en lo cientfico un
espectacular desarrollo de las ciencias y de las tcnicas, y en lo poltico, la aparicin del Estado
centralizado, burocrtico y representativo.

SECULARIZACION/QUE-ES: Un efecto concomitante de la Modernidad es la secularizacin: la

religin deja de ser el centro de la vida social, poltica y cultural de los hombres y tiende a recluirse
en el mbito de lo subjetivo. Lo secular o mundo profano adquiere su propia autonoma, relegando
la religin al mbito de lo privado. En principio, esta situacin no es contraproducente para la
religin, porque la descarga de funciones que slo subsidiariamente le toca desempear. Por otra
parte, el desplazamiento social no tiene por qu afectar a la vida interna de la propia institucin
religiosa.

El fenmeno de la secularizacin tiene distintas interpretaciones. Hay quienes piensan que la

secularizacin es el inicio de un proceso irreversible de liquidacin de la religin por pura
defuncin, puesto que la sociedad se hace autosuficiente y convierte en innecesario a Dios. Esta
interpretacin es sostenida por los defensores a ultranza de la razn ilustrada, cuyo ideal es llegar a
una sociedad sin Dios (secularismo). Otros, en cambio, creen que la secularizacin es un proceso
inevitable que est enraizado en el tejido mismo de la cultura occidental, entre cuyos componentes
est el cristianismo. En consecuencia, hay que asumir la secularizacin y saber ser religioso en una
sociedad mayoritariamente arreligiosa o pluralmente religiosa.

De momento, los hechos estn demostrando que la religin no desaparece, sino que se transforma.
Adems, la Razn ilustrada que ha venido luchando contra el mito religioso ha acabado
mitificndose a s misma y alienndose en sutiles formas de poder. En lugar de ser luz, la razn se
ha convertido en poder instrumental, dirigido al dominio material del mundo, pero con fines
lucrativos.

2. Reacciones a la crisis cultural y religiosa

 47

La palabra postmodernidad entraa, en quienes la usan en sentido filosfico la idea de superacin:

se dan por terminados doscientos aos de civilizacin burguesa, moderna o ilustrada y se apunta a
un nuevo estilo de vida en que privan los principios humanitarios sobre los burocrticos y
econmicos. En sntesis se trata de sustituir la lgica del dominio por la lgica de la relacin y de la
convergencia. Estamos ante un deseo o ante una utopa realizable?

No es fcil responder a este interrogante porque nuestro mundo sigue an apoyado sobre los pilares
inconmovibles del Progreso: la ciencia, la tcnica y la industria. La conciencia religiosa se ha visto
fuertemente sacudida por el relativismo de la vida moderna. Los valores y smbolos que daban
sentido trascendente a la vida humana han sido sustituidos por valores efmeros, o en el mejor de
los casos por valores exclusivamente intramundanos. La postmodernidad ha erigido al propio Yo
en sujeto absoluto de valor y de placer. Las cosas han de hacerse a gusto de cada uno: la religin, la
moral, el arte, etc. El postmoderno declara la guerra sin cuartel a todo cuanto suene a Absoluto,
pero al mismo tiempo afirma el ms absoluto politesmo en cuanto a creencias y comportamientos,
sobre todo si se presentan como nuevos. El movimiento de recuperacin de los valores religiosos y
la creacin de nuevas formas religiosas es una respuesta al estado de crisis cultural y religiosa que
atravesamos.

H/NATURALITER-RLSO: Entre los fenmenos modernos ms sintomticos de esta vuelta a lo

religioso estn la proliferacin de sectas religiosas y de iglesias y la espectacularidad que revisten
los viajes pastorales de Juan Pablo II, que culminan en concentraciones de miles y hasta de
millones de personas, como se ha podido ver en su reciente viaje a Filipinas. Sera una
superficialidad reducir a ancdota o a marketing cualquiera de estos fenmenos. Ms bien parece
que todos esos fenmenos responden a aquel homo naturaliter religiosus de que hablaban los
antiguos, y que con palabras ms sencillas han expresado modernamente Javier Zubiri (el hombre
est esencialmente religado), Miguel de Unamuno (el hombre siente hambre de Dios) y Jos L.
Aranguren (en todo hombre existe una necesidad de Dios).

3. Elementos esenciales de toda religin

Las religiones, ms bien que la religin, son fenmenos presentes en todas las culturas. La
Fenomenologa, que estudia el mundo de la significacin de los fenmenos humanos, permite
descubrir dentro del abanico de las intencionalidades de la conciencia humana la intencin
religiosa. La intencionalidad no tiene objeto propio, como el ojo tiene el color, sino que por el
hecho mismo de ser el hombre un ser constitutivamente referido (abierto) al mundo como tal,
cualquier objeto puede ser intencionado, vivido de muchas maneras. As, el rbol es para la
conciencia una cosa bella, til, el smbolo de la ciencia o el smbolo religioso de Navidad segn sea
la intencionalidad o nivel de sentido con que se viva ese objeto: intencionalidad esttica, utilitaria,
filosfica o religiosa.
 48

La religin o hecho religioso es algo que pertenece a la experiencia humana, y como tal fenmeno
puede ser estudiado en todas las culturas, desvelando sus particularidades y sus caractersticas
universales. En la poca prehistrica, el hecho religioso aparece ligado a expresiones mgicas; en
las culturas llamadas primitivas se mezcla con el animismo y los mitos, y en la inmediata
antigedad pre-cristiana el fenmeno religioso presenta caracteres politestas. Lo importante en
estos casos es la estructura significativa del fenmeno religioso, por la cual este fenmeno tiende a
distinguirse de otros fenmenos intencionales prximos a l (ticos, polticos, sociales) y a
constituirse en un orden de significacin propia. Esa estructura significativa recibe primeramente el
nombre de Sagrado, el elemento ms general y vago dentro de la religin. Despus recibe el
nombre de Misterio, smbolo para indicar la superioridad de ese Otro que se ha hecho presente en
la vida de una persona. Finalmente, se aplica el nombre de Dios a la personalizacin de la
divinidad. En todas las religiones, stas se constituyen en creadoras de cultura (posiblemente es el
origen de la cultura) al poner todos los medios disponibles al servicio de la intencin religiosa, de
la cual recibe uno o muchos sentidos.

La secularidad es un fenmeno moderno occidental que se caracteriza precisamente por separar y

reconocer la autonoma de las esferas no especficamente religiosas (filosofa, esttica, tica,
ciencia, etc.) que durante siglos ha gestionado el cristianismo. Algunos contemporneos viven esta
separacin como una sustitucin de la religin. Los ejemplos ms claros los ofrecen Kant y la
Teologa liberal (reduccin de la religin a tica), L. Feuerbach (sustitucin de la teologa por la
antropologa), A. Comte y E. Durkhelm (creacin de una Religin de la Humanidad), K. Kaspers
(la Fe filosfica), la ilustracin (religin sin revelacin) y otros fenmenos como las nuevas formas
de mstica profana. Estas tendencias no entraan necesariamente animadversin religiosa (Kant
era luterano pietista). Son un fenmeno que cada vez va tomando ms carta de naturaleza, y
consiste en una metaforizacin, de la religin hacindola aparecer bajo formas consideradas
hasta ahora por profanas, pero que ejercen funciones anlogas a las ejercidas por las religiones
tradicionales y pretenden poner al hombre en contacto con la Trascendencia de una forma muy
vaga. El resultado de este proceso, escribe Juan Martn Velasco, es que el 'prestigio de lo sagrado'
va siendo transferido a modalidades de existencia antes tenidas por profanas y que van apareciendo
intentos de romper el 'secuestro' de la relacin con la Trascendencia ejercido por las religiones
tradicionales. En este caso, es evidente que el hombre moderno va abriendo nuevos caminos para
una forma renovada de experiencia de lo ltimo o lo supremo para los que en algunas ocasiones
reivindica la identificacin como sagrado y que en otras vive como caminos hacia la Trascendencia
de carcter profano.

4. La proliferacin de religiones

Hay creencias religiosas que se centran esencialmente en Dios, y otras que tienen al hombre como
centro. Las primeras responden a la definicin de religin: actitud de reconocimiento de una
 49

realidad superior y trascendente, Ias segundas, en cambio, se confunden con un sentimiento

psicolgico de soledad y de insatisfaccin que slo ve en Dios un instrumento a su servicio. No
negamos que esta actitud psicolgica puede acabar en actitud religiosa, pero una persona que slo
busca en la religin superar una situacin concreta de angustia o de desamparo se convierte
fcilmente en objeto de engao. Existen sectas religiosas que desde el punto de vista humano son
indiferentes porque slo buscan poner al hombre en relacin con lo transcendente. Otras sectas en
cambio, s son perniciosas humana y religiosamente porque buscan expresamente apoderarse de la
personalidad de los individuos, lo cual contradice lo ms elemental de toda religin: respetar la
libertad de conciencia y buscar el bien del individuo.

SECTA/RELIGION/DIFES: El mundo de las sectas es cada vez ms amplio y confuso, entre otras
cosas porque sus dirigentes no suelen ser explcitos a la hora de expresar las motivaciones
profundas de su proselitismo, si buscan verdaderamente el bien de las personas u obedecen a
intereses imperialistas de signo econmico o cultural. Es frecuente constatar cmo determinadas
sectas estn ligadas a firmas econmicas o a fundaciones culturales. La diferencia entre una secta y
una religin se nota en el lugar que ocupa en ella la bsqueda de la Verdad. La verdad os har
libres, dijo Jesucristo. En una religin, debe ser verdadero todo: la intencin, la conducta y la
predicacin. Una de las sectas que ms adictos est cosechando actualmente es la Nueva Era (New
Age), cuyo sincretismo tiene el acierto de condensar los sentimientos y aspiraciones de la gente que
necesita creer pero a su modo.

5. Las religiones frente al futuro

La aparicin de nuevos movimientos religiosos en nuestros das no es un fenmeno gratuito, sino

que es algo inseparable de la situacin de zozobra y de espera en que se halla nuestra cultura. La
vida socio-poltica y religiosa tiene sus propios indicadores para sealar el malestar de ambas en
un momento de crisis. En el caso de la religin, no sabemos a ciencia cierta si tales movimientos
modernos estn sealando el fin de una poca de secularizacin y el inicio de un reencantamiento
del mundo, o bien se trata de un fenmeno pasajero. Tampoco es seguro que determinadas
actitudes de irenismo transreligloso, de reconciliacin de espritu y materia y de prcticas esotricas
sean expresin de una nueva espiritualidad y no una vuelta a prcticas superadas. En cualquier
caso, parece adivinarse en las personas jvenes una nueva conciencia religiosa que pone el nfasis
en la libertad de espritu, en la apertura a todas las religiones y en el relajamiento de los lazos
dogmticos e institucionales. Las reacciones fundamentalistas o integristas son minoritarias.

Esto, por lo que respecta a las personas que se declaran creyentes y practicantes. Distinta es la
situacin de la gran masa de creyentes en sentido sociolgico, para los que la religin es un
sentimiento de pertenencia a una tradicin heredada y con la cual mantienen compromisos no
comprometedores. Estas personas viven emocionalmente lo religioso, sin apenas referencias a lo
 50

doctrinal, diluyen la transcendencia divina en los avatares cotidianos para poder disponer de ella
cuando surja la necesidad y centran la salvacin en la consecucin de un estado interior equilibrado
y seguro. La separacin Dios-mundo va dando lugar a una conciencia globalizante en la que todo es
nico y adems espiritual. Vistos estos fenmenos modernos desde la ptica de las religiones
tradicionales pueden resultar preocupantes, pero no tanto si tenemos en cuenta que el proceso de
secularismo-laicismo en el mundo moderno es an muy fuerte, por lo menos en nuestras latitudes.
Todo lo que contribuya, por tanto, a mantener vivo el sentido espiritual del hombre es positivo.
Ms an, los nuevos movimientos religiosos contienen aspectos vlidos para las grandes religiones,
como es el carcter interreligioso que les anima.

No hay razn para pensar que la pluralidad de religiones sea un mal. Al revs, ello nos est
indicando el carcter misterioso de Dios, que est ms all de nuestras frmulas humanas. Por ello,
no existe un criterio objetivo para asegurar que una religin determinada sea la verdadera y no otra.
Cada creyente est legitimado para pensar que la religin que profesa es la verdadera, y as lo debe
dar a entender, La nica autolimitacin que todo creyente debe imponerse es la de aceptar el
derecho de los dems a pensar lo mismo de su respectiva religin y no tratar de imponerla a los
dems. El proselitismo atenta contra la esencia de la religin. Lo que si cabe es anunciar la verdad
que uno cree para que sea conocida, y con la nica intencin de ayudar a los dems a descubrir una
dimensin imprescindible para la plena realizacin de la persona humana.

Esta postura no tiene nada que ver con el relativismo religioso, y s con el pluralismo religioso,
respetuoso con todas las religiones. No hay mejor signo de la veracidad de una religin que el
deseo de dialogar con las otras religiones en orden a encontrar puntos comunes de encuentro y de
reflexin. Las divisiones, los exclusivismos y los sectarismos chocan con la nueva sensibilidad
religiosa que se est desarrollando. Tenemos un ejemplo de dilogo interreligloso a nivel de
Iglesias en los Encuentros de Ass, y a nivel juvenil en los Encuentros de Taiz, organizados por la
comunidad protestante de este monasterio. En las iglesias cristianas de Asia resultan ya habituales
los encuentros y la colaboracin socio-religiosa de los cristianos con las comunidades de budistas.
Unas veces se renen para poner en comn sus respectivas formas de orar y otras veces para
colaborar en una misma accin social. Las religiones orientales ensean a los cristianos formas de
interiorizacin y stos, a su vez, ensean a aquellos a dar una dimensin humanitaria y social a la
religin.

El dilogo ecumnico entre las religiones cristianas est avanzando en la linea del mutuo
reconocimiento, aunque algo menos en cuanto a lo doctrinal, lo cual es comprensible si tenemos en
cuenta que en el cristianismo toda la fuerza est en lo revelado y en la forma de interpretarlo.

El dilogo siempre es enriquecedor, y en s mismo es ya un valor muy positivo, aunque no se

avance como sera de desear. Lo importante es que los dialogantes estn asistidos por un profundo
 51

deseo de verdad. El dilogo no debe ser confundido con el sincretismo, una forma de vivir lo
religioso por libre, individualstamente. Esta actitud es ms una huida o bsqueda de refugio
pseudo-espiritual que una verdadera religin.

As como a partir del Concilio Vaticano II se puso en marcha el movimiento ecumnico en las
iglesias cristianas, as tambin en el plano interreligioso se han puesto los cimientos de un futuro
Parlamento Mundial de las Religiones. Tras varios aos de preparacin, tuvo lugar en Chicago (28
de agosto a 4 de septiembre de 1993) un Encuentro de 6.500 representantes de todas las religiones
del mundo. Este Parlamento tuvo un objetivo muy preciso: ofrecer al mundo un ejemplo vivo de
encuentro entre personas que profesan distintas religiones y culturas, y aportar a los problemas
actuales del mundo un punto de vista religioso concretado en unos Principios de una Etica mundial:
Somos hombres y mujeres que profesamos los preceptos y prcticas de las diversas religiones del
mundo, Queremos dar fe de que ya existe un consenso entre esas religiones, capaz de aportar el
principio de una tica mundial. Es un consenso bsico, de mnimos, relativo a valores vinculantes,
a pautas inalterables y a actitudes morales fundamentales.

Con el advenimiento de la sociedad moderna muchos han sido los socilogos y, por extensin, los
tericos sociales que han subrayado el fin de la religin como manera de explicarse el mundo y de
encontrar sentido a la existencia humana. El proceso de desencantamiento del mundo1 iniciado,
segn Weber, con las antiguas profecas judas y que, apoyado en el pensamiento cientfico
heleno, rechaz como supersticin y sacrilegio la busca de todo medio mgico para la salvacin2,
culmina con la gnesis de una sociedad moderna en la que la religin pierde el centro trascendente
legitimador que ocupaba en las sociedades premodernas y se desplaza hacia la periferia como un
discurso ms entre otros. Frente a la cosmovisin centrada de las sociedades premodernas fundadas
sobre el privilegio de la trascendencia religiosa (Mana, Wakan, Orenda, Isis, Buda, Jesus, etc.) y
sobre su potencial de cohesionar y legitimar la unidad de lo social, en las sociedades modernas
desaparece la tutela religiosa de lo social a la vez que se fragmenta la cosmovisin centrada en una
suerte de pluralismo de discursos (economa, poltica, religin, etc.)3 inmersos en un marco secular
y todos ellos portadores de lgicas y de simblicas autnomas e irreductibles entre s.

Este proceso de secularizacin y su efecto concomitante de desencantamiento del mundo han

supuesto para la comunidad sociolgica de nuestros das un foco de debate permanente en el que,
por lo general, ha primado la tesis de la paulatina prdida de influencia de la experiencia religiosa
en la sociedad moderna. En concreto, uno de los fundadores de la ciencia sociolgica, A. Comte,
afirma que la percepcin religiosa del mundo corresponde a un momento evolutivo de la
humanidad ya superado y en la actualidad sustituido por la comprensin cientfica de la vida
social4.
 52

Esta tesis defendida por Comte y otros, se ha institucionalizado como moneda comn del
pensamiento occidental bajo la constatacin de una sociedad moderna que, dispuesta sobre un
imaginario psicosocial en el que el progreso es significacin social privilegiada, no ha parado de
intensificar sus procesos de evolucin, cambio y mejora materiales. El avance en lo cientfico-
tcnico ha supuesto la expansin de los criterios funcionales como esquemas de representacin de
la sociedad moderna y, a su vez, la aparicin de sus efectos perversos, la colonizacin del mundo-
de-la-vida por el sistema en los trminos de Habermas. Fruto de esto ha sido la desaparicin de la
huella de lo sagrado en la modernidad y el silencio con la que sta responde a las preguntas
existenciales recurrentes (la muerte, la libertad, el amor, etc.) para toda forma de vida5.

Precisamente el ideal de progreso que atraviesa el magma de significaciones sobre el que se edifica
la percepcin moderna de lo real ha facilitado que sta incline su inters hacia el potencial liberador
del conocimiento humano centrado y plasmado en una fe ilimitada en el saber cientfico. Lo que
antes era estabilidad, oscuridad y tradicin bajo el predominio de la religin, ahora deviene
dinamismo, desarrollo y autonoma de un saber que en su permanente progreso y avance facilita la
mejora (material) de la vida humana.

De esta suerte, el sesgo de la sociedad moderna no apunta ya hacia el sentido sino hacia la verdad.
La aventura moderna es fundamentalmente epistemolgica; enuncia las condiciones de la certeza,
ausculta los lmites de la razn, estudia las variables formas de adecuacin entre el hecho y la
palabra, entre el sujeto y el objeto, entre el pensamiento y el mundo6. Sin embargo, el
inextinguible potencial de sentido que anida en la vida religiosa parece desafiar a los pronsticos
sociolgicos que certificaban su defuncin definitiva. Con la llegada de la modernidad, tiempo de
la gran ocultacin7 segn expresin de Eugenio Trias, la religin redujo su sofocante
omnipresencia social, pero no desapareci definitivamente, ya que slo ella puede responder a
preguntas existenciales que regresan en la vida humana de cualquier tiempo y sociedad. No as la
ciencia, ya que, en palabras de Wittgenstein, aun cuando todas las posibles cuestiones cientficas
hayan recibido respuesta, nuestros problemas ms vitales todava no se han rozado en lo ms
mnimo 8. La condicin irreductible de lo religioso en cualquiera de las sociedades humanas no
habla en favor de una recuperacin de lo sagrado como eje nuclear de la estructuracin social, sino
como mbito especfico de la vida social en el que no rigen la verdad y su mtodo de conocimiento
(explicativo de las cosas), sino el sentido (implicativo con el todo), en concreto, un sentido que no
quiere morir9.

En definitiva, el ideal del progreso cientfico inund de tal modo el imaginario de la sociedad
moderna que acab por ocultar las necesidades axiolgicas de las que participa toda vida humana.
stas se quedaron sin respuesta. Por ello, ciertos tericos sociales se brindaron para revisar los
presupuestos tericos de las sociedades modernas y abrirlos a la dimensin no epistemolgica pero
s axiolgica de la religin. Sin embargo, la perspectiva de anlisis ms frecuente conllevaba
 53

ciertos reduccionismos de la simblica religiosa10. As,por ejemplo, el socilogo francs E.

Durkheim, en su trabajo Las formas elementalesde la vida religiosa, lanza una tesis hoy
prcticamente incuestionable:la religin es constitutiva de la vida humana e irreductible a cualquier
otrouniverso simblico, como el cientfico, el econmico, etc. Por ello, nada puedehacer pensar que
su existencia en la historia de las sociedades humanas sea transitoria. Como afirma Durkheim,
hay, pues, algo eterno en la religin queest destinado a sobrevivir a todos los smbolos
particulares con los que se harecubierto sucesivamente el pensamiento religioso. No puede haber
sociedadque no sienta la necesidad de conservar y reafirmar, a intervalos regulares, los
sentimientos e ideas colectivos que le proporcionan su unidad y personalidad. Pues bien, no se
puede conseguir esta reconstruccin moral ms que por medio de reuniones, asambleas,
congregaciones en las que los individuos, estrechamente unidos, reafirmen en comn sus comunes
sentimientos; de ah la existencia de ceremonias que, por su objeto, por los resultados a que llegan,
por los procedimientos que emplean, no difieren en naturaleza de las ceremonias propiamente
religiosas.

Los antiguos dioses envejecen o mueren, y todava no han nacido otros.Pero esta situacin de
incertidumbre y confusa agitacin no puede durar eternamente. Llegar un da en que nuestras
sociedades volvern a conocer horas de efervescencia creadora en cuyo curso surgirn nuevos
ideales, aparecern nuevas formulaciones que servirn, durante algn tiempo, de gua a la
humanidad. No hay ningn evangelio que sea inmortal y no existe razn alguna para creer que la
humanidad sea ya incapaz de concebir uno nuevo11. Como afirma Joan Estruch al hilo de este
prrafo de Durkheim, todo desencantamiento del mundo supone e implica a la vez la emergencia de
nuevas formas de reencantamiento. En definitiva, significa que la religin no desaparece sino que
se transforma. Que la nuestra es una poca de crisis religiosa: pero crisis en el sentido de que est
producindose una metamorfosis de la religin, y no en el sentido de su abolicin12.

Se trata, por tanto, de reconocer la multiplicidad de rostros que puede adoptar la experiencia
religiosa en cualquier tipo de sociedad, la variedad de formatos, doctrinas, confesiones, dogmas,
smbolos y ritos en que puede tomar cuerpo lo sagrado. Sin embargo, el propio tratamiento que
Durkheim hace de lo religioso es reduccionista13. Aunque entiende los aspectos religiosos
adheridos a toda vida humana desde el punto de vista de su permanencia y de su reconfiguracin y
transformacin temporal e histrico-social, reduce su realidad a la de mera hipstasis de la
conciencia colectiva y del orden social ya instituido como tal orden. La versin durkheimiana de la
religin en la que sta es reproduccin hipostasiada del orden social, se constata en la manera de
entender el smbolo central o ttem de toda sociedad, el cual no puede ser ms que el clan mismo,
pero hipostasiado y concebido por la imaginacin en la forma de las especies sensibles del animal o
vegetal utilizados como ttem14.

Sobre este planteamiento en que se privilegian las instancias de conciencia colectiva y de orden en
lo social, en cuanto condiciones de posibilidad desde las que se hipostasia la experiencia religiosa
como algo segundo y reflejo, cabe entender mejor la definicin durkheimiana de la religin que, al
 54

eliminar los caracters autnomos e irreductibles de la misma, destaca sus aspectos ms cercanos a
lo instituido, como son los rasgos normativos, doctrinales, prescriptivos e institucionales, es decir,
confesionales, olvidando sus instancias especficas (lo sagrado y lo numinoso) en el marco de una
visin funcionalista de la religin en la que predomina su poder de regulacin y de control de la
accin social. De esta manera, Durkheim entiende la religin como un sistema solidario de
creencias y de prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, interdictas, creencias y
prcticas que unen en una misma comunidad moral a todos aquellos que se adhieren a ellas15.

Tras esta sucinta exposicin de la problemtica religiosa en la modernidad y de la posicin de uno

de los paradigmas sociolgicos ms influyentes al respecto, como el de Durkheim, se trata de
desplazarse hasta la esfera nuclear, especfica e irreductible de la religiosidad, en concreto, a lo
sagrado como elemento permanente (sincrnico) que, por su carga de ilusin16 (Freud) constitutiva
y regeneradora, hace impensable la desaparicin de lo religioso de la vida humana.

Sobre esta base terica, paso a dar cuenta de uno de los paradigmas de pensamiento, como el del
fenomenlogo de la religin Rudolf Otto, que se interesa por la esencia del fenmeno religioso sin
reduccionismos de ningn tipo y que incide en la idea defendida por Bell de que la religin hunde
sus races en lo existencial17, eliminando con ello la escisin entre lo vivido (sagrado) y lo
pensado (profano)18.

Segunda parte

El fenomenlogo alemn Rudolf Otto ha sido uno de los estudiosos de la problemtica religiosa
que ms afn ha puesto en la explicitacin terica de sus notas estructurales, especficas y, por
ende, irreductibles a los criterios que rigen otros despliegues simblicos, como el cientfico, el
poltico, etc., por ejemplo19.

Sin descuidar los aspectos institucionales y confesionales de la religin, Otto va a centrar su

exploracin en la dimensin irracional y paradjica que subyace a toda escenificacin religiosa del
grupo social, sea ste cualquiera que sea. En concreto, fija su atencin en lo que denomina
primeramente lo sagrado, lo santo (das Heilige), pero que, por su frecuente comprensin en clave
moral, reformula como lo numinoso. Con l refiere al nervio de la religin, a la emocin misma
de lo divino20 experimentada por el grupo social, a la vivencia de trascendencia y arrobamiento
que se expresa colectivamente en un ttem o smbolo central, as como en un conjunto de actos
rituales a cuyo travs el grupo recuerda peridicamente su ttem o smbolo central y, adems, la
filiacin sagrada de la vida social.
 55

Las pautas de anlisis de Otto trascienden la dimensin puramente racional, moral y confesional de
la religin. Reculan hasta la sima sentimental donde la vivencia intersubjetiva es interpelada por lo
totalmente otro, por la coincidentia oppositorum que hace de la forma simblica de la religin algo
no analizable con conceptos puramente racionales guiados por el principio de identidad o
determinacin (Bestimmheit) en los trminos de Castoriadis.

Aqu el anlisis de lo religioso transita terrenos ms confusos y quebradizos que a los que
habitualmente acostumbra cuando se entiende a la religin desde lo racional, desde su condicin de
dogma y confesin, es decir, desde sus manifestaciones morales y normativas. Las aportaciones de
Rudolf Otto al problema suponen el traslado del mismo a una dimensin experiencial, anmica y
emotiva, en la que la voluntad del colectivo se ve avasallada por fuerzas, poderes y potencias que
dentro de su mundo, la experiencia los ha presentado suficientemente poderosos, peligrosos y
tiles para tomarlos en respetuosa consideracin, o lo suficientemente grandes, bellos y razonables
para adorarlos piadosamente y amarlos21.

De esta suerte, lo religioso, en cualquiera de las formas sociales en que se expresa, es, junto a su
dimensin institucional, pura emocin, sentimiento e ilusin en los trminos de Freud. Ya C.G.
Jung, desde el terreno de la psicologa de la cultura, afirma que con el trmino religin no me
refiero a un credo. Es cierto, empero, que toda confesin, por un lado, se funda originariamente en
la experiencia de lo numinoso y, por otro, en la pistis, en la fidelidad (lealtad), la fe y la confianza
ante una sealada experiencia de efecto numinoso y el cambio de conciencia que resulta de
sta22.

Va quedando claro, por tanto, que la perspectiva que Rudolf Otto emplea

en el anlisis de la religin, antes que al poder moral y normativo inherente a cualquier credo
religioso, refiere a la vivencia colectiva de lo sagrado, trascendente y numinoso desprovista de
criterios racionales y morales. De esta suerte, Ferraroti afirma que el homo religiosus no es el
hombre de Iglesia. l es el hombre de la escucha y de la espera. Demuestra una capacidad casi
infinita de espera de manifestacin del ser23. En clave sociolgica, ya Maffesoli ha recordado que
antes de su estructuracin racional como cuerpo ordenado, la sociedad se instituye desde lo que l
denomina la socialidad de predominio emptico24 y que alude al conjunto de sentimientos
vividos en comn25 desde los cuales se funda todo ethos social. Sobre este entusiasmo de fondo
la sociedad es capaz de hipostasiar su sentido latente y, por ende, de crear imgenes y
significaciones colectivas, tanto de cariz religioso (Buda, Jess, etc.) como laico (revolucin,
progreso, democracia, etc.). El mismo Durkheim sostiene que esa corriente de emocin religiosa de
la que se sirve la sociedad para crear dioses no fue en ningn momento ms perceptible que
durantelos primeros aos de la revolucin francesa. En aquel momento, en efecto, bajo la influencia
del entusiasmo general, cosas puramente laicas fueron transformadas, por parte de la opinin
 56

pblica, en cosas sagradas: as la Patria, la Libertad, la Razn. Hubo la tendencia a que por s
misma se erigiera una religin con sus dogmas, sus smbolos, sus altares y sus festividades. El culto
de la Razn y del Ser Supremo intent aportar una especie de satisfaccin oficial a esas
aspiraciones espontneas26.

A continuacin, paso a efectuar una descripcin de las notas caractersticas y especficas de lo

numinoso (lo sagrado, lo santo) como ncleo bsico del elemento religioso, siempre sobre la base
del paradigma terico propuesto por Rudolf Otto, que tiene en cuenta la vivencia profunda y
religadora del grupo social:

1. Lo numinoso dispone de una naturaleza dinmica, mvil y en permanente trnsito. Refiere ms a

una energa que a un ser acabado formalmente, a la coincidentia oppositorum que al pensamiento
identitario. Otto lo caracteriza con trminos como pasin, vida, voluntad, fuerza,
agitacin, impulso, etc. En sus estudios sobre las tribus australianas Durkheim constata como
stas incorporan en sus explicaciones mitolgicas del mundo la dimensin realizadora y
revitalizadora de lo numinoso sobre la que se yerguen todas las manifestaciones de vida (humana,
animal, vegetal), a la vez que las pone en un contacto coparticipativo (Levi-Bruhl). Por ello, los
iroqueses emplean el trmino Orenda; los sioux, Wakan; los melanesios, Mana. Esta energa va y
viene a lo largo del mundo, y las cosas sagradas constituyen los puntos en que se posa27. En
definitiva, a la base de cualquier objeto de adoracin y culto social, fluye una corriente vital e
impersonal que, cristalizada en un ttem (Durkheim), dimana unas resonancias y evocaciones que
ligan a la sociedad con lo sacro y lo primordial, en definitiva, con lo divino. Sobre la naturaleza
energtica de la experiencia religiosa afirma Durkheim que lo que encontramos en el origen y la
base del paradigma religioso, no son objetos o seres determinados y distintos que posean por s
mismos un carcter sagrado, sino poderes indefinidos, fuerzas annimas, ms o menos numerosas
segn las sociedades, a veces incluso unificadas, cuya impersonalidad es estrictamente comparable
a la de las fuerzas fsicas cuyas manifestaciones estudian las ciencia de la naturaleza28.

2. Por otra parte, lo numinoso refiere a un horizonte de sincronicidad, a un orden implicado (D.
Bohm) en el que la vivencia significativa de lo sagrado por parte de la sociedad es contempornea
del eterno fluir de la energa numinosa29 en que consiste lo real y que, por ello, hace impensable la
desaparicin de la religin en la vida humana. El cracter sincrnico de lo numinoso tiene en
consideracin su disposicin eterna, constante e imperecedera, su movilidad permanente sobre
cuyos pliegues/repliegues brota la experiencia religiosa del grupo y su inherente potencial de
creacin30. La sincronicidad fundamental del pensamiento religioso trae a colacin la tesis de
Daniel Bell de que las interrogantes de ultimidad (muerte, amor, libertad, etc.) recurren
inexorablemente en todo tiempo y lugar desde ese fondo ambivalente y numinoso que, por su
carcter imperecedero, no deja de interpelar a cualquier sociedad, obligndola a generar certezas en
torno a imgenes religiosas, smbolos y ritos.
 57

3. Lo numinoso aparece en la vivencia religiosa como algo ambivalente y desprovisto de cualquier

cariz exclusivamente bueno o malo. En otros trminos, el juicio moral queda suspendido ante l.
Rudolf Otto dice a este respecto que lo numinoso hace las veces, simultneamente, de mysterium
tremendum y de majestad tremenda. Por un lado, transmite a quien lo vivencia temor y pavor por
su condicin de lo absolutamente otro31, por su heterogeneidad32 respecto de las categoras
racionales del pensamiento humano y por su ser paradjico constitutivo33. Este temor que dimana
de lo numinoso se constata en la descripcin colrica que de Yahv aparece en el Antiguo
Testamento. En concreto, muchos de sus pasajes evidencian que esta clera divina no tiene nada
que ver con propiedades morales. Se inflama y desencadena misteriosamente como una fuerza
oscura de la naturaleza, segn suele decirse, o como la electricidad acumulada, que descarga sobre
quien se le aproxima. Es incalculable y arbitrario34.

Al mismo tiempo, lo numinoso, por su prepotencia absoluta, aparece como la plenitud de

realidad35, frente a la cual el yo/nosotros se percibe como una nada, como totalmente dependiente
de l. Se trata de la realidad suprema dadora de sentido, certidumbre y seguridad. Frente a lo
numinoso, aparece aquel sentimiento de criatura que surge al contraste de esa potencia superior
como sentimiento de la propia sumersin, del anonadamiento, del ser tierra, ceniza, nada, y que
constituye, por as decir, la materia prima numinosa para el sentimiento de la humildad
religiosa36. A su travs, se constata una distancia insalvable entre el mundo de la inmediatez
profana y de la razn lgica y el mbito de lo sagrado (slo aprehensible simblicamente como se
ver a continuacin).

4. La coincidentia oppositorum inherente al ser fluente y vivo de lo numinoso

hace impensable su captacin en trminos racionales, a travs del pensamiento dicotmico e

identitario. Por lo mismo, el acercamiento del hombre a su realidad se lleva a cabo mediante la que
Gilbert Durand denomina una conciencia indirecta37 que, frente a la total adecuacin entre
significante y significado de la conciencia directa (cientfica, por ejemplo), refiere a un mbito de
trascendencia (imgenes religiosas cargadas de numen) donde existe una carga de resonancias
semnticas que hace imposible fijar con precisin significantes con significados dejando espacio
para la libre interpretacin humana.

Se trata, por tanto, de una aprehensin simblica de lo numinoso. A este respecto, conviene
recordar la diferencia entre signo (predominante en la conciencia directa) y smbolo (privilegiado
en la conciencia indirecta). El primero es tan slo un medio destinado a economizar, remite, por
tanto, a un significado que puede estar presente o ser verificado38. De esta manera, un signo se
limita a prevenir la presencia del objeto que representa (por ejemplo, unas frmulas cientficas
representan objetos del mundo objetivo). El smbolo, por el contrario, remite a algo inefable, a lo
absolutamente otro (Rudolf Otto) inatrapable racionalmente. En palabras de Gilbert Durand, el
smbolo es confirmacin de un sentido a una libertad personal39. En l no hay delimitaciones
 58

precisas de pares de significados y significantes y su potencial de evocacin humana es

inextinguible.

La trasposicin de lo simblico a lo social, como marco de concrecin de lo numinoso vivido

colectivamente, se lleva a cabo a travs de lo que Mircea Eliade, entre otros, han denominado
hierofanas40. Bajo este trmino, se incluyen a todas aquellas realidades pertenecientes al mbito
mundano de la existencia que determinado grupo social experimenta como reveladoras de rdenes
trascendentes de realidad. Una piedra, un rbol, un canguro, una cruz pueden servir para
presencializar las instancias ontolgicas de la vida social, para manifestar las significaciones
latentes que estructuran y animan una forma de vida. Por esto, todo ttem es un hierofana, ya que
para el colectivo su sola presencia remite a un horizonte de experiencia humana que excede los
lmites de lo mundano. En ella se concentra el sentido del grupo, la memoria ancestral y, por ende,
los lmites imaginarios de su identidad colectiva.

Tras la exposicin de lo ms especfico e irreductible del numen (de lo sagrado) que hace posible
toda experiencia religiosa, voy a proponer con Clifford Geertz una definicin de lo religioso en la
que cohabitan lo institucional y lo instituyente, el orden en sus prescripciones y el numen-caos de
la emotividad social, por tanto, lo histrico-confesional y lo sincrnico-vitalista. De esta suerte,
afirma Geertz que la religin para cualquier forma social refiere a un sistema de smbolos que
obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anmicos y motivaciones en los
hombres formulando concepciones de orden general de la existencia y revistiendo estas
concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anmicos y motivaciones parezcan
de un realismo nico41.

En definitiva, lo religioso dispone de una dimensin objetiva e institucional, como la ratifica

Durkheim con el manejo que hace del trmino Iglesia, pero asimismo hace gala de un aspecto
prerracional y vitalista en el que habita lo numinoso como energa o corriente vital o Mana
(Wakan, Orenda, etc.), cuyo devenir sincrnico explica, tanto (1) el carcter imperecedero de lo
religioso, como (2) su permanente reconfiguracin y mutacin temporal.

Tercera parte

A continuacin voy a intentar describir las formas que toma lo numinoso (lo sagrado) en la vida
moderna. Previamente me ocupar de los cambios estructurales que ha introducido la experiencia
moderna del mundo y que han influido en la especfica forma que tiene la actual sociedad de vivir
la religin.
 59

1. Ha sido Thomas Luckmann el que ha incidido en una expresin que pone bien a las claras el
papel de la religin en la modernidad. Esta expresin, que no es otra que la de religin invisible,
subraya la eliminacin del discurso religioso como ncleo bsico legitimador de la vida social y la
aparicin de la experiencia religiosa vivida individualmente sin el carcter asambleario del que
hablaba Durkheim. Segn su punto de vista, la estructura cosmovisional e institucional de esta
sociedad se caracteriza por un pluralismo simblico que, en virtud del profundo proceso de
secularizacin42 al que ha asistido los ltimos siglos, hace de la religin un discurso ms entre
otros. La sociedad moderna, en expresin de Habermas, descentrada, ya no dispone de una imagen
del mundo cerrada, legitimada por la

tradicin y esttica en su estructura y en sus creencias, sino que hace gala de diferentes modos de
decir-representar la realidad (economa, poltica, ciencia, etc.) que, ubicados en la experiencia
mundano-secular, disponen de lgicas y resortes simblicos irreductibles entre s. Se trata de una
sociedad sin la tutela religiosa omnipresente en las sociedades premodernas.

Para Durkheim los procesos de diferenciacin funcional de la sociedad moderna han supuesto la
aparicin de nexos de interaccin social de carcter profesional y econmico en detrimento de los
consanguneos o filiales. Aquellos suelen ser por breves instantes, crean lazos externos y no
posibilitan ni la interpenetracin ni adhesin de una conciencia con otra que con tanta frecuencia
ocurre bajo una atmsfera significativa y comn43. En concreto, la semejanza de las conciencias
existente en las sociedades nodiferenciadas se difumina simultneamente con la emergencia de un
intenso proceso de divisin social del trabajo que responde al volumen y a la densidad que las
sociedades modernas adquieren en su desarrollo y, por ende, a la formacin de estructuras
sistmico-funcionales que satisfagan las necesidades materiales de la poblacin. La aparicin de
nuevos modos de produccin, el progreso tcnico, el desplazamiento de la masa trabajadora, el
desarraigo de la misma, son motivos suficientes con los que dar cuenta de la desaparicin de una
conciencia comn que, segn Durkheim, no da fuerza sino por ser legado de las generaciones
anteriores44, algo que en la modernidad industrial ha perdido todo su influjo como esquema de
legitimacin social. En todo caso, la desaparicin de una estructura simblica comn (Bell), se
corresponde con la emergencia de una pluralidad de formas de vida que hacen imposible el
privilegio de cualquiera de ellas.

2. Esta descripcin del descentramiento cosmovisional de la sociedad moderna coincide con la

aparicin de la significacin social individuo. Sin una conciencia colectiva niveladora de las
psiques individuales, el individuo se ve obligado destinalmente a recomponer la imagen del mundo
sin otro criterio que su propia determinacin carente de apoyos interpretativos externos. ste es el
acontecimiento ms revolucionario de la sociedad moderna45. Los diferentes universos simblicos
se autonomizan con sus lgicas especficas, la realidad adquiere un cariz abierto en el sentido que
ha de ser acabada por el individuo sin apoyo nmico-normativo fijo, estable y exterior que en
sociedades premodernas era proporcionado por la institucin religiosa en connivencia con el apoyo
que le prestaba el Estado a la hora de oficializar pblicamente una manera de ver-creer social. La
 60

separacin entre poltica (Estado) y religin, o la tambin llamada despolitizacin de la religin, va

de la mano de otros rasgos que caracterizan la vivencia y el rito religiosos en la modernidad.
Roberth Bellah destaca los siguientes: eliminacin de cualquier monopolio doctrinal, el no
confinamiento (o por lo menos no necesariamente) de la accin religiosa a las instituciones y a su
carcter asambleario descrito por Durkheim y, especialmente, la privatizacin de la experiencia de
lo sagrado, todo lo cual le lleva a T. Luckmann a de religin invisible. La desregulacin
institucional de la simblica de las grandes trascendencias convierte al individuo en sujeto activo
de su reconstruccin axiolgica, al margen de monopolio doctrinal alguno.

En definitiva, junto al ocultamiento de cualquier estndar de ortodoxia doctrinal y de moralidad

pura, la impronta subjetiva de la vivencia religiosa no es mero efecto del proceso de secularizacin,
segn Bellah, ms bien se trata de la progresiva aceptacin de que cada individuo debe indagar
sus propias soluciones ltimas y que la mayora de las iglesias pueden suministrarle unas
circunstancias favorables para llevar a efecto su resolucin, sin imponerle un marco prefabricado
de respuestas46. Precisamente por el carcter contingente de toda eleccin, el reverso de esta
forma de entender la experiencia religiosa es que las posibilidades de distorsin patolgica en la
vida moderna son enormes, precisamente por la falta de institucionalizacin religiosa y, por
extensin, social y de las estructuras de personalidad.

3. Como complemento a la pluralizacin de universos simblicos en el marco de la secularidad y a

la privatizacin de la vivencia religiosa, tiene lugar una novedosa reubicacin de lo religioso en la
modernidad. En efecto, al mismo tiempo que los monopolios religiosos ya no pueden contar con la
fidelidad de sus feligreses, la tradicin religiosa, antao impuesta de forma autoritaria, ahora es un
producto que depende del marketing. Ha de ser expuesta a la venta junto con el resto de la oferta
(economa, poltica, arte, etc.), con una clientela que ya no est obligada a comprar. Sus productos
compiten en igualdad de condiciones junto con otros muchos. Ya no se imponen como los nicos.
La situacin pluralista es, ms que nada, una situacin de mercado. En ella las instituciones
religosas se vuelven organizaciones de venta y las tradiciones religosas, artculos de consumo. Por
lo menos gran parte de la actividad religosa en semejante situacin resulta dominada por la lgica
de la economa de mercado47.

Hasta aqu la novedosa situacin cosmovisional y estructural en la que se ubica la experiencia

religiosa de la sociedad moderna. Conviene ahora incidir en sus formas especficas.

En un detallado y brillante estudio de Jos Mara Mardones sobre las formas actuales de la
religin48, se anuncia que el retroceso de la religin institucional quiere decir que la trascendencia
se comienza a manifestar mucho ms presente en la vida social cotidiana. La religiosidad se
configura desde, en, la toma de consciencia de problemas, vivencias, etc. que transitan lo cotidiano,
desde la amenaza ecolgica, a la sexualidad, la experiencia deportiva, los viajes. El punto de
 61

partida y de encuentro de la experiencia de lo trascendente se achica y banaliza, pero se expande

por la sociedad. Entramos en lo que un T. Luckmann ha denominado las pequeas trascendencias
y medianas trascendencias y el alejamiento de la gran trascendencia49. De esta suerte, el
encuentro con lo sagrado puede tener lugar, ya no exclusivamente en una iglesia o mezquita y en
compaa de las grandes imgenes etc.), sino tambin en un acontecimiento musical, deportivo,
poltico, etc.50, donde el individuo, bajo una atmsfera colectiva de mxima intensidad psquica,
vivencia y experimenta directamente lo sagrado. De ah que la forma religiosa predominante en
nuestros das sea (segn expresin empleada por J. M. Mardones) la de una religiosidad profana.

La sociedad moderna, por tanto, reubica a la religin en una posicin no privilegiada y de partida
iguala su oferta simblica a la del resto de sistemas sociales y a sus simblicas concomitantes.
Su expresin cltica y ritual se vive intramuros, en un espacio circunscrito, delimitado visiblemente
por las paredes de los recintos sagrados, de las casas particulares y, en menor medida, en ciertos
momentos del mundo escolar. Con este proceso de reclusin de la religin de la vida pblica en las
sociedades modernas se sustancia lo que Thomas Luckmann denomina privatizacin de la religin.

En todo caso, este proceso de cambio que ha tenido lugar en la experiencia religiosa de la
modernidad no supone una prdida de importancia y de influencia de su visin del mundo sobre el
conjunto de la vida social. Si bien es verdad que con la separacin entre lo eclesistico y lo poltico
la religin ha perdido notoriedad a la hora de dejarse notar su influjo legitimador sobre cierto
gobierno poltico, tanto en sus aciertos como en sus errores, precisamente por eso se ha alejado de
cualquier peligro de instrumentalizacin. De este modo, se ve libre de cualquier compromiso
poltico, lo cual le permite desenterrar su potencial crtico y de defensa del hombre. En palabras de
J.M. Mardones, la modernidad secularizada puede ser as la gran ocasin para que la religin
muestre su lado crtico, desinteresado y militante, en pro del hombre51.

Dentro de lo que aqu se denomina religiosidad profana conviene acentuar eso que en nuestros das
apunta en lo religioso hacia una nueva actitud espiritual que, frente a la radicalidad del pensamiento
instrumental y devastador del espritu positivista y frente al carcter dogmtico e institucional de
las formas religiosas predominantes hasta nuestros das, opta por buscar la profundidad de la vida y
la vivencia del misterio a instancias del carcter privado de lo religioso. En este sentido, su
emergencia responde a una intencin contramodernizadora que recuerda la destruccin de la pureza
de la naturaleza y, por ende, la del hombre por parte del pensamiento positivista. Sobre este
particular, es frecuente en nuestras sociedades la existencia de formas religiosas en las que se da
una suerte de sincretismo en el que tienen cabida, adems del ideario cristiano an inclume y de
referencias csmicas, hermticas, psicolgicas y humanistas, diferentes elementos procedentes de
los nuevos movimientos religiosos de matriz fundamentalista (testigos de Jehov, mormones, etc.),
orientalista (Hare Krishna, meditacin trascendental, etc.) y esotrico-holista (nueva Psicologa de
carcter transpersonal y mstica, esoterismo, etc.), todo ello en un proceso a cuyo travs Oriente y
Occidente parecen acercarse bajo la forma de un ecumenismo integrador. A esto refiere J. M.
Mardones cuando habla del surgimiento de una nueva espiritualidad que expresa una actitud de
 62

ligazn y de armona del hombre actual con lo sagrado que late en la naturaleza, con la divinidad
inmanente que fluye por entre todo lo que es vida, en definitiva, un ansia por conjugar lo personal
y privado con lo ecolgico y lo csmico, lo libre y sin trabas con la experiencia profunda natural de
lo divino en el fondo de todo52.

Esta nueva actitud espiritual y religiosa de la sociedad actual puede concretarse en cinco rasgos:

1. Relacin amistosa con la ciencia, si bien no con la derivacin positivista de sta. Proclama un
nuevo paradigma cientfico, en concreto, un nuevo paradigma hologrfico ms afn al flujo infinito
de energa desde el cual se constituye el orden material en sus tres dimensiones de espacio, tiempo
y materia. Se trata de una visin cientfica que, ms que auscultar los hechos tal y como son,
profundiza en los hilos energticos y latentes que comunican todos los fenmenos que tienen lugar
en la naturaleza. Esta visin holista de la realidad observa el universo como un todo viviente
espiritual; un todo que es uno y que est presente en todas partes53.

2. Proporciona formas y tcnicas para provocar en el individuo la bsqueda de la unidad

inmanente, del uno originario, de la revelacin frente al pensamiento objetivante y dicotmico de la
racionalidad occidental. El objetivo de las tcnicas de meditacin trascendental, yoga, zen, control
mental, etc. no es otro que el de vivenciar lo mstico, el s-mismo, donde el yo se diluye en lo
universal.

3. Se privilegian metodologas psicolgicas como la psicologa transpersonal, la psicologa

profunda de C.G. Jung, la psicologa humanista de A. Maslow, en las que priman las ansias de
introspeccin, de autoconocimiento personal. Se trata del reencuentro del individuo con mbitos de
su psique mayormente desconocidos, con lo originario, con el silencio iluminador, todo lo cual
facilita su regeneracin y crecimiento personal.

4. La comunicacin con lo eterno latente en toda experiencia humana abre en esta nueva actitud
espiritual un lugar para el esoterismo, en concreto, para el contacto con personas muy distantes en
el tiempo y en el espacio. En esta idea mstica se apoya la forma moderna del espiritismo clsico
donde el medium hace las veces de canal por el que se transmiten las revelaciones de los espritus
superiores o se entra en contacto con personas difuntas, se desvelan las vidas ya anteriormente
vividas, etc.
 63

5. Por ltimo, se apoya un reencantamiento de la naturaleza frente a la visin desencantada que

propuso el positivismo cientfico-tcnico. Esta actitud de acercamiento hacia la naturaleza incluye a
todos los seres vivos y al hombre. ste, incrustado en su ciclo vital como elemento portador de
inteligencia, consciencia su profunda integracin y armona con el ser profundo de la naturaleza,
con su inextinguible potencial creador y, por ende, redescubre lo divino en una inmanencia de la
que el hombre (y todo ser vivo) participa hasta en sus acciones cotidianas ms banales (lo cual
desemboca en una sacramentalizacin de lo sagrado).

En este sentido, la religiosidad profana por la que opta la sociedad moderna no se ajusta al formato
institucional del tipo Iglesia o secta, ms bien responde a lo que se ha dado en llamar
comunidades emocionales que, desprovistas de textos sagrados, organismos y dogma y establecidas
sobre contornos institucionales difusos y afiliacin fluida y cambiante segn las necesidades
individuales, giran en torno a un lder que tampoco hace las veces de organizador y controlador
religioso. Y ello porque, como ya se ha anunciado anteriormente, en este contexto de nueva
espiritualidad la dimensin religiosa recae sobre el individuo y su desarrollo personal, en
concreto, la adquisicin de un estado anmico grato apto para el encuentro con la trascendencia
inmanente, con el fondo sagrado o s-mismo que late en su existencia y del que participa toda otra
realidad (no humana).

En todo caso, conviene recordar algo que ya se ha dicho antes. Si bien es verdad que la sensibilidad
religiosa de la modernidad ha redescubierto horizontes de la existencia y de la vida olvidados por el
pensamiento racional y cientfico imperante hasta nuestros das, el cariz un tanto esotrico y abierto
al experimentalismo de la emocionalidad individual puede suponer caer en el otro extremo, en el de
la trivializacin de lo sagrado y en el de la prdida de ciertos esquemas crticos a cuyo travs lo
emocional puede quedarse fijado en las mediaciones rituales con el peligro de fomentar un nuevo
dogmatismo54.

Una ejemplificacin ritual que se adeca a la religiosidad profana imperante en la modernidad y

que hace de lo poltico marco de experimentacin de lo sagrado lo constituye lo que Robert Bellah
(entre otros) ha denominado la religin civil americana, siempre sobre la base de que, como
pensaba Durkheim, en condiciones de modernidad, toda religin es, en ltima instancia, civil, por
lo menos en la medida en que plasma sus representaciones, fines morales, mitos y smbolos en
entes socialmente creados55. Este socilogo americano considera que desde los tiempos
fundacionales de la repblica americana se puede constatar la existencia de un entramado de
creencias, smbolos y ritos56 referido a las cosas sagradas institucionalizadas en la colectividad.
En el despliegue de actos de gran valor pblico como mensajes navideos, das de duelo nacional,
celebraciones de la Constitucin o aniversarios histricos de la Iglesa, el Da de la Accin de
Gracias, el da ante la Tumba del Soldado Desconocido, los discursos de los polticos, se manifiesta
una suerte de sacralizacin de ciertos rasgos de la vida comunitaria57 encaminada a reforzar la
identidad y el orden en una colectividad socialmente heterognea, confiriendo a esta identidad y a
 64

este orden trascendencia mediante la dotacin de carga numinosa a sus smbolos mundanos o
sobrenaturales, as como de carga pica a su historia58.

Mayormente referida a una identidad colectiva nacional59, la religin civil y todos sus ritos,
smbolos y referencias histricas no son ajenos a la moderna separacin Iglesia-Estado, lo cual
garantiza la libertad de creencia religiosa y de asociacin y, al mismo tiempo, confina a la esfera
religiosa en los lmites de lo privado. En efecto, cuando en muchos de los discursos de los
diferentes polticos americanos (A. Lincoln; J. F. Kennedy, etc.) se menta la palabra Dios (In
God we Trust, Under God, etc.) no se hace en favor (o en detrimento) de credos concretos. Las
cuestiones de creencia religiosa personal, de culto y de asociacin pertenecen al mbito privado,
pero existen, al mismo tiempo, ciertos smbolos comunes (fechas, acontecimientos, imgenes,
personalidades, etc.) de orientacin religiosa que la gran mayora de los americanos comparten60.

Estos ritos laicos de la religin civil, ms relacionados con el orden y el derecho que con la
salvacin y el amor61, no son claramente cristianos aunque se derivan selectivamente del
cristianismo. La misma religin civil aparece como religin common sense y, por tanto, se libera de
los contenidos de la dogmtica religiosa. Sus mensajes y smbolos facilitan el logro de aquel
mnimo que se supone que es lo mximo que est en condiciones de obtener consenso social
(generalizado)62. Sus ritos sacralizadores de lo colectivo americano son ms bien entendidos
como pblicamente consensuales y como relevantes para el bien comn.

En definitiva, en estas manifestaciones rituales de la nacin americana se constata y se salva el

vnculo constitutivo entre individuo y sociedad por cuanto se estructuran sobre unas mitologas con
las que los ritmos, instituciones y valores de la sociedad adquieren legitimidad. Sus permanentes
alusiones simblicas al origen y al destino (al pasado y al futuro) de la nacin americana ratifican la
coherencia interna de la sociedad y logran de sta la lealtad pblica.

Notas

1. WEBER, M. (1986). El poltico y el cientfico. Madrid, p. 200.

2. WEBER, M. (1992). Ensayos sobre sociologa de la religin I. Madrid.

3. Consultar el texto de Max WEBER El poltico y el cientfico. Madrid, 1986, p. 218 s.

 65

4. En la sociologa clsica tambin el mismo Marx arremete contra la religin al definirla

como ideologa y falsa conciencia, como forma sustitutiva de felicidad en el insatisfactorio
marco social moderno, cuya autntica verdad se encuentra en la lucha de clases y en las
relaciones de propiedad. En la sociologa contempornea conviene recordar la tesis que
defiende Niklas Luhmann. La posicin de este socilogo alemn respecto a lo religioso en toda
sociedad se inscribe en un esquema de base de marcado carcter evolutivo, si bien ste no
responde en sus procesos de despliegue a momentos y tramos predeterminados sino siempre
contingentes. Lo religioso hara alusin a la primigenia determinacin de la indeterminacin
ontolgica (Funktion der Religion, Frankfurt am Main, 1990, p. 200), a la explicacin
primordial que las sociedades no diferenciadas efectun de las contingencias (naturales,
climatolgicas, geolgicas, la muerte, etc.) que amenazan con quebrantar su orden instituido.
En definitiva, las construcciones religiosas (Mana, Orenda, Isis, Yahve, Jesucristo, etc.) han
aparecido a los ojos de la humanidad primigenia como instancias desparadojizadoras, como
posibilidades imaginarias y mticas anuladoras de la complejidad y paradoja originarias. Sin
embargo, el proceso de diferenciacin funcional ha modelado un marco institucional, el
moderno, que ha hecho de la simblica religiosa una simblica ms y perifrica, y ha
concedido preeminencia a la representacin funcional basada en esquemas de prediccin y
planificacin tcnica. La presencia de lo religioso poco puede aportar en referencia a un
mundo mucho ms complejo que los anteriores en el tiempo y, por ende, ms necesitado de
un soporte tcnico-administrativo portador de un nivel de abstraccin y complejidad igual o
mayor que el que posee el entorno exterior.

5. BELL, D. (1990). The Return of the Sacred. En The Winding Passage. Nueva York: p.
333.

6. LANCEROS, P. (1994). Al filo de un aforismo. En ORTIZ-OSS, A.;

LANCEROS, P. (ed.). Arquetipos y smbolos colectivos. Barcelona, p. 416.

7. TRIAS, E. (1997). Pensar la religin. Barcelona, p. 27.

8. WITTGENSTEIN, L. (1989). Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid, p. 181.

9. FERRAROTTI, F. (1994). El destino de la razn y las paradojas de lo sagrado. En

DAZSALAZAR, R.; GINER, S.; VELASCO, F. (ed.). Formas modernas de religin. Madrid,
p. 302.

10. Tal vez de las aportaciones ms destacadas a este respecto sean la de Marx cuando
elimina de la religin toda especificidad y la reduce a superestructura que edulcora
espiritualmente los autnticos problemas estructurales de la sociedad moderna, en concreto,
la contradiccin capital-trabajo.

11. DURKHEIM, E. (1992). Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid, p. 398
12. ESTRUCH, J. (1994). El mito de la secularizacin. Formas modernas de religin.
Madrid, p. 279.
 66

13. MARDONES, J.M. (1994). Para comprender las nuevas formas de la religin. Estella
(Navarra), p. 16.

14. DURKHEIM, E. (1992). Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid, p. 194.

15. DURKHEIM, E. Ibdem, p. 42.

16. FREUD, S. (1993). Psicologa de las masas. Madrid, p. 168-169.

17. BELL, D. Op. cit., p. 351.

19. Esta tesis la defiende el filsofo neokantiano Ernst Cassirer en su voluminosa obra
Filosofa de las formas simblicas (Mxico, 1972), en concreto, en su segundo tomo.

18. FERRAROTI, F. Op. cit., p. 303.

20. OTTO, R. (1922). Lo santo. Madrid, p. 222.

21. JUNG, C.G. (1987). Psicologa y religin. Barcelona, p. 23.

22. JUNG, C.G., Ibdem, p. 24.

23. FERRAROTTI, F. Op. cit., p. 302.

24. MAFFESOLI, M. (1990). El tiempo de las tribus. Barcelona, p. 37.

25. MAFFESOLI, M. Ibdem, p. 24.

26. DURKHEIM, E. (1992). Op. cit., p. 201.

27. DURKHEIM, E. Ibdem, p. 188.

28. DURKHEIM, E. Ibdem, p. 188.

29. Vase el texto de David BOHM, La totalidad y el orden implicado (Barcelona, 1987, p.
212 s.), donde identifica la movilidad numinosa con el halomovimiento de que se constituye lo
real (frente al carcter esttico predominante en el ser de la ontologa griega). Ya en el campo
de la sociologa hay tericos que se atreven a suscribir la idea de ese fondo dinmico y
sincrnico que subyace a toda cristalizacin social, por ejemplo, Castoriadis con el trmino
magma, en el cual Joas, Maffesoli, Balandier, etc. ven la posibilidad permanente de creacin
de imprevisibles formas sociales.

30. Sobre el potencial creador de la ilusin que anima toda experiencia religiosa (Freud),
afirma Unamuno que la fe es, pues, si no potencia creativa, flor de la voluntad y su oficio
crear. La fe crea, en cierto modo, su objeto. Y la fe en Dios consiste en crear a Dios (El
sentimiento trgico de la vida. Madrid, 1991, p. 184).
 67

31. OTTO, R. (1992). Op. cit., p. 41.

32. OTTO, R., Ibdem, p. 115.

33. OTTO, R. Ibdem, p. 45.

34. OTTO, R. Ibdem, p. 29.

35. OTTO, R. Ibdem, p. 33.

36. OTTO, R. Ibdem, p. 31.

37. DURAND, G. (1968). La imaginacin simblica. Buenos Aires, p. 10.

38. DURAND, G. Ibdem, p. 10.

39. DURAND, G. Ibdem, p. 43.

40. ELIADE, M. (1985). Lo sagrado y lo profano. Madrid, p. 20.

41. GEERTZ, C. (1989). La interpretacin de las culturas. Barcelona, p. 89

42. Michael Hill, en su trabajo Sociologa de la religin (Madrid, 1988, p. 287 s.), desarrolla
diferentes significados con los que se ha entendido el concepto de secularizacin en el
horizonte sociolgico: 1) Decadencia de la religin: en este caso se trata de constatar la
prdida de prestigio e influencia de los dogmas religiosos para coordinar y unir
axiolgicamente a la sociedad moderna. Desde esta perspectiva se puede hablar de una
sociedad irreligiosa como punto final del citado proceso; 2) Trnsito del rechazo de este
mundo a su aceptacin: algo que se objetiva en la aparicin de una tica pragmtica en que
las necesidades actuales pasan a ser la fuente ms importante de las motivaciones (frente a la
tradicin tica ligada a una vida futura); 3) Separacin entre la religin y la sociedad: con
esta interpretacin se refiere a la prdida de la religin del protagonismo legitimador de la
sociedad en su conjunto. Consustancial con el proceso de diferenciacin funcional, la religin
pasa a ser una esfera de valor ms en el seno de una vivencia mundanizada de lo real y se
recluye en la esfera puramente privada, restringida a la esfera de quienes les interesa su
producto ofertado (Berger); 4) Transposicin de las creencias y actividades de un punto de
vista sagrado a un punto de vista secular: la funcin integradora y omniexplicativa de la
religin la llevan a cabo movimientos como el comunismo, nacionalismo, etc. A su vez, las
identidades colectivas y las ideologas sirven como equivalentes funcionales de la religin; 5)
Desaparicin de las imgenes sagradas del mundo; la incapacidad moderna para alzar la
vista (Benjamin) recuerda a la expresin weberiana de desencantamiento del mundo (Die
Entzauberung der Welt) en el que se escinden la totalidad religiosa premoderna de
naturaleza, sociedad y yo en universos legitimados procedimentalmente, nunca por recursos a
trascendencias preexistentes, y 6) Paso de una sociedad sagrada a una secular: aqulla
dispone de unas estructuras fijas poco predispuestas al cambio frente a sta, que, adems de
la novedad, admiten sin problemas a las influencias externas.
 68

43. DURKHEIM, E. (1987). La divisin social del trabajo. Madrid, p. 241

44. DURKHEIM, E. Ibdem, p. 343.

45. LUCKMANN, T. (1993). Die unsichtbare Religion. Frankfurt am Main, p. 139

46. BELLAH, R. (1991). Beyond Belief. Nueva York, p. 44

47. BERGER, P. (1991). Para una teora sociolgica de la religin. Barcelona, p. 198

48. Para comprender las nuevas formas de la religin, Estella (Navarra), 1994. Se trata de un
trabajo muy vlido porque, lejos de quedarse en la mera descripcin de las formas religiosas
prevalecientes, se adentra en lo ms especfico del discurso religioso, en su fondo sincrnico
donde descansan las huellas arquetpicas de las grandes trascendencias (Buda, Yahv,
Jesucristo, etc.) dadas en la historia. Precisamente esta apuesta del autor permite desvelar el
inextinguible potencial de evocacin y resonancias semnticas de las grandes trascendencias
sobre las que se constata la capacidad creadora de lo sagrado.

49. MARDONES, J.M. Ibdem, p. 155.

50. MARDONES, J.M. Ibdem, p. 73 s.

51. MARDONES, J.M. Ibdem, p. 34.

52. MARDONES, J.M. Ibdem, p. 123.

53. MARDONES, J.M. Ibdem, p. 125.

54. MARDONES, J.M. (1955). Anlisis de la sociedad y fe cristiana. Madrid, p. 225.

55. GINER, S. (1994). La religin civil. En DAZ-SALAZAR, R.; VELASCO, Fernando

(eds.). Formas modernas de religin. Madrid, p. 14.

56. BELLAH, R. (1991). Op. cit., p. 171.

57. GINER, S. (1994). Op. cit., p. 133.

58. GINER, S. Ibdem, p. 133.

59. GINER, S. Ibdem, p. 157.

60. BELLAH, R.,Op. cit., 1991, p. 171.

61. BELLAH, R. Ibdem, p. 175.

62. BERIAN, J. (1996). La integracin en las sociedades modernas, Barcelona, p. 29

 69

Una Perspectiva Sociociberntica sobre la Religin:

Los Imaginarios Sociales de lo Mundanamente Irrepresentable

Los estudios sociolgicos sobre los fenmenos religiosos que se han publicado en Espaa en los
ltimos decenios se producen desde dos perspectivas claramente diferenciadas. Por un lado, se
mantienen con abundante produccin las investigaciones empricas cuantitativas que suelen trabajar
bien sobre prcticas consideradas tradicionalmente como "religiosas" (frecuencias, correlaciones,
comparacin de series cronolgicas de asistencia a actos colectivos, prctica sacramental, etc.), bien
sobre creencias, actitudes o valores especficamente "religiosos" (Dios, Iglesia, moral, etc.) o, en la
actualidad ms frecuentemente, comparados con otros no considerados como tales ("culturales",
artsticos, deportivos, etc.). Por otro, se apuntan investigaciones valiosas que comentan o interpretan
las aportaciones de los "clsicos" (siempre "redescubiertos" como fuente de inspiracin para la crtica
o reconstruccin de conceptos tericos), o bien tratan de revisar algunas tesis tradicionales a partir de
investigaciones empricas cualitativas [i]. En estas pginas asumimos una perspectiva diferente que
hemos denominado "sociociberntica" o de "observacin de segundo orden" [ii], desde la que
tratamos de elaborar una teora de los "Imaginarios Sociales" que resuelva determinados problemas
que se plantean en las investigaciones acerca de la construccin del orden en los sistemas sociales.
Con ello se tratara de ampliar la perspectiva funcionalista (incluyndola) al asumir el tiempo como
dimensin permanente de la observacin, no slo como retroalimentacin (memoria subversiva)
sino tambin como proyecto (proceso de ejercicio de la libertad como seleccin continua de
posibilidades mediante el sentido) [iii].

En las pginas siguientes vamos a abordar muy brevemente algunos problemas tericos que
condicionan la investigacin cualitativa acerca de los fenmenos religiosos a partir de la reflexin que
viene realizando desde hace veinte aos Niklas Luhmann en varios de sus escritos [iv].
Comenzaremos por la cuestin de la funcin atribuida a la religin de "representar lo irrepresentable"
(I) vinculada al procedimiento metodolgico de la observacin de segundo orden; a continuacin
presentaremos la investigacin acerca de los cdigos con los que histricamente se ha descrito la
distincin bsica del sistema de la religin y que han desembocado en la construccin de la diferencia
"inmanencia/transcendencia" (II); despus nos ocuparemos de la persistencia de la religin en las
sociedades modernas y su paradjica funcionalidad (III), para concluir con la presentacin de un
modelo propio de comprensin del fenmeno religioso que denominamos los imaginarios sociales de
 70

la religin (IV).

Foucault realiza una lectura apasionante del cuadro de Velzquez "Las Meninas" en su obra
programtica Les mots et los choses (1966) [v]. Veamos algunas de sus consideraciones:

"La mirada del pintor, dirigida ms all del cuadro al espacio que tiene enfrente, acepta tantos
modelos cuantos espectadores surgen; en este lugar preciso, aunque indiferente, el contemplador y el
contemplado se intercambian sin cesar" (pg.14)

"Quiz haya, en este cuadro de Velzquez, una representacin de la representacin clsica y la

definicin del espacio que ella abre. En efecto, intenta representar todos sus elementos, con sus
imgenes, las miradas a las que se ofrece, los rostros que hace visibles, los gestos que le hacen nacer.
Pero all, en esta dispersin que ella recoge y despliega en conjunto, se seala imperiosamente, por
doquier, una vaco existencial: la desaparicin necesaria de lo que la fundamenta -de aquel a quien se
asemeja y de aquel a cuyos ojos no es sino semejanza-. Este mismo sujeto -que es el mismo- ha sido
suprimido. Y libre al fin de esta relacin que la encadenaba, la representacin puede darse como pura
representacin" (pg. 25)

"Como si, en este espacio vaco hacia el cual se vuelve todo el cuadro de Velzquez, pero que no
refleja sino por el azar de un espejo y como por fractura, todas las figuras cuya alternancia, exclusin
recproca, rasgos y deslumbramientos suponemos (el modelo, el pintor, el rey, el espectador), cesan
de pronto su imperceptible danza, se cuajan en una figura plena y exigen que, por fin, se relacione con
una verdadera mirada todo el espacio de la representacin" (pg. 304)

La sugerencia epistemolgica de Foucault [vi] va a encontrar una salida operativa en la perspectiva de

la sociociberntica y en particular en las investigaciones luhmannianas [vii]. En una reciente
entrevista (1993) publicada en italiano [viii], explica que una de las funciones de la religin consiste
en "representar lo no-representado" ('rappresentare l'appresentatto'). Este "apresentado", segn la
explicacin de Luhmann, tiene que ver en primer lugarcon la fenomenologa de Husserl en la que toda
representacin es tambin la simbolizacin de algo que debe ser recogido en la representacin pero
que no es la representacin misma [ix]. Pero, a diferencia de Husserl para el que lo no representado
podra representarse, Luhmann introduce otro significado (elaborado histricamente) del concepto de
representacin (en alemn, 'Vertretung' ('vertreten' = hacer las veces de): algo necesita "representarse"
porque est ausente). Segn el lenguaje del siglo XV esto se defina como "repraesentatio identitatis"
y se refiere, por ejemplo a la Iglesia como unidad espiritual que no es un ente, que no puede hablar y
necesita de alguien que hable por ella (el Concilio, el Papa). Pero tambin en la teora poltica el
pueblo como unidad no est en ningn lado y necesita "representantes". Y concluye Luhmann: "Creo
que la categora de "representacin" contiene ya en s misma la idea de algo que no es capaz de
accin, que no puede estar presente y que por ello slo puede ser "representado". (...) Con el concepto
de apresentacin expreso en cambiosimplemente la idea de una agregacin, la simbolizacin de
algo que viene co-representado (mit-repraesentiert), un aadido, un excedente, quizs un
suplemento en el sentido de Derrid. () La "apresentacin" es la referencia a algo presente que
 71

debe simbolizar algo ausente" [x].

El ligero desplazamiento de la cuestin que Luhmann opera con respecto a Husserl, la definicin de lo
"apresentado" como representable o como irrepresentable (como sera el "Mundo", el "Todo", etc.),
nos pone en grandes dificultades a la hora de aplicar una observacin de segundo orden a las
funciones de la religin. Luhmann va a dedicarse a clarificar estas cuestiones durante ms de diez
aos (los que separan la publicacin de 1977 Funktion der Religion de sus ltimos artculos sobre el
tema (1987 y 1990) [xi] pasando por un amplsimo estudio histrico sobre el proceso de
diferenciacin de la religin (1989) [xii]), y partir de una amplia discusin acerca de las distinciones
histricas a travs de las que se ha llegado al cdigo "Inmanencia/Transcendencia" para definir al
sistema de la religin como subsistema de la sociedad. Veamos algunas lneas bsica de esta
elaboracin.

II

La observacin histrica sobre las religiones nos permite identificar diversas distinciones que se
emplean en el ejercicio de sus funciones sistmicas. Los cdigos liberan al sistema de tautologas y
paradojas [xiii] y permiten desarrollar programas que realicen las selecciones propias del sistema
funcional. En el caso de la religin las variaciones del cdigo a lo largo del tiempo nos permiten
identificar tres formulaciones especficas del mismo: "sagrado/profano", "salvacin/condenacin" y, a
partir de la modernidad, "inmanencia/transcendencia". Con la primera codificacin se establecan
distinciones de tipo cosmolgico diferenciando espacios sagrados (prohibidos, reservados, separados,
eminentes, etc.) del espacio profano, habitable, comn, usable, accesible, etc.); lo mismo sucede con
el tiempo sagrado, identificado con el tiempo csmico de los astros y su percepcin terrena (solsticios
y equinoccios), cuyas variaciones son "santificadas" con fiestas que van construyendo un "calendario
sagrado" [xiv] basndose en una concepcin fundamentalmente cclica, diferenciado del tiempo de lo
cotidiano, medible, usable, dominable. A travs de ese cdigo las religiones administran la
mundanidad desde una posicin legitimada por la representacin de lo "numinoso" y "tremendo".

Pero llega el momento (ms bien, el proceso) de la desacralizacin [xv] en el que las instituciones
religiosas tienen que afrontar los nuevos procedimientos -denominados "cientficos"- de definir la
realidad y su plausibilidad. Las creencias en lo sagrado son tachadas de "supersticiones" minando as
la capacidad de dominacin de la clericatura y los prncipes. Se necesita un nuevo cdigo que permita
mantener la funcin del sistema de la religin. Los telogos, seleccionando diferentes elementos de la
tradicin, reconvierten el cdigo en un cdigo moral en el que el binomio genrico "buenos/malos" se
expresa en los conceptos de "salvacin/condenacin". La programacin correspondiente a este cdigo
se ha desarrollado a lo largo de los siglos XVI y XVII, y en particular en Espaa, potencia dominante
de la poltica y economa de esos tiempos, no slo en amplsimas discusiones teolgicas, sino tambin
en creaciones literarias (Tirso, Caldern, Lope, etc.) y artsticas. El dilema "cielo/infierno" restablece
el tiempo en la "eternidad" despreciando el tiempo terrenal, cotidiano como vanidad [xvi].

Pero desde el siglo XVIII comienzan los problemas de plausibilidad de este imaginario, comenzando
por cuestiones como la ubicacin cosmolgica (necesariamente material) del infierno. No vamos a
detallar el amplio (y profundo) proceso de reconversin que van a sufrir la teologa y la pastoral de las
 72

Iglesias.

La funcin de representar lo irrepresentable atribuida al sistema de la religin necesita de un nuevo

cdigo que permita desparadojizar los resultados a los que se haba llegado. Se establece as la
distincin de inmanencia y transcendencia como unidad de diferencias. Comenzaremos diciendo que
lo relevante no es la transcendencia sino la distincin misma. El valor positivo se atribuye a la
inmanencia y el negativo a la transcendencia[xvii], lo que hay que entender no en el sentido de las
preferencias comunes, ni tampoco como si se dedujera la inmanencia de la transcendencia, ni
viceversa; hay que evitar, nos advierte Luhmann, toda asimetrizacin apresurada del cdigo [xviii].
La inmanencia garantiza el acceso a la experiencia cotidiana de la vida; la transcendencia sita esa
experiencia bajo otra luz y permite la reflexin. Los problemas aparecen cuando se utiliza el concepto
de Dios.

Parte Luhmann de la irreversible erosin de la fe que ha tenido lugar a lo largo del los siglos XVI y
XVII. La transcendencia ha perdido capacidad de conexin con lo cotidiano y con ello la posibilidad
de ser experimentada como valor positivo y por ello la aptitud para caracterizar a Dios. Los
movimientos destas ven el concepto de Dios como una duplicacin del concepto de mundo, y por
tanto superfluo. A Dios ya no hay que amarlo ni que temerlo y tampoco se puede aceptar a estas
alturas que Dios odie a los pecadores. Se suprime todo diferenciacin pensable en la transcendencia y
ah puede estar la razn de que el Dios transcendente, el Dios que debera representar la
transcendencia ya no puede convencer a nadie. Y aade Luhmann irnicamente: "Si bien se puede
aceptar que pueda hacer lo que l quiera, se le pide demasiado como fuente de sentido" (LUHMANN
[1987a], p. 242).

No se puede pensar en un Dios transcendente sin pensar tambin que l observa al mundo y a los
hombres. Si el hombre se sabe observado [xix] desea a su vez poder observar al que le observa,
observar por tanto a Dios, lo que significara poder captar la transcendencia por medio de una
operacin claramente inmanente. Cmo hacerlo? La observacin implica una distincin y una
indicacin, presupone que es posible diferenciar dos partes en lo observado y situarse en una de ellas
(y no en la otra). Se pregunta entonces Luhmann (y dedica a ello una amplia reflexin que venimos
siguiendo): de qu se distingue Dios? [xx]. No tenemos que caer en la tentacin ("tentacin"!) de
plantear la distincin Dios/Demonio [xxi]. La experiencia mstica, si bien puede entenderse como la
experiencia de la unidad de la autorreferencia y de la heterorreferencia (Dios sera la distincin de la
inmanencia y la transcendencia en la transcendencia y su autorreferencia sera la indicacin de esa
distincin introducida), tampoco responde claramente a la cuestin planteada.

La prdida de la distincin en el concepto de Dios tiene para Luhmann unas consecuencias claras. En
primer lugar, el problema de la comunicacin con Dios (en ambas direcciones: revelacin y oracin)
que ha perdido capacidad de convencimiento [xxii]. Lo mismo sucede con las distinciones morales de
salvacin/condenacin y amor/temor y de la que Luhmann denomina "cosmolgica" del Dios
revelado y oculto. Se plantea entonces una cuestin decisiva que formula de dos maneras:

Quiere esto decir que estn condenados al fracaso todos los intentos de caracterizar la
transcendencia, frente a la inmanencia con una distincin especfica? En otras palabras, tendra que
elevarse el concepto de Dios a un concepto sin diferencias, que slo ofrece la expresin paradjica de
la unidad transcendente de la diferencia de inmanencia y transcendencia? [xxiii].
 73

III

Probablemente algunos puedan pensar que Luhmann se adentra con estas cuestiones en el proceloso
mar (desde la perspectiva sociolgica) de la teologa. Nada ms lejos de la realidad, como manifiestan
ampliamente algunos telogos [xxiv]. Lo que est en juego es la posibilidad de entender los
fenmenos religiosos que se producen en nuestra sociedad ms all de las conceptualizaciones al uso.

Se ha comprobado que la funcin de "integracin social" atribuida a las religiones no se ha realizado

en mltiples ocasiones, sino ms bien se han producido movimientos sistmicamente conflictivos y
desintegradores desde diferentes perspectivas religiosas; el denominado "fundamentalismo" (que
habra que traducir al castellano como "fanatismo", "dogmatismo", etc.) islmico o catlico, y la
cristiana "teologa de la liberacin" son dos ejemplos claros de tal disfuncionalidad sistmica.

Otras funciones atribuidas a las religiones han ido perdiendo tambin su especificidad, y las
instituciones religiosas aparecen en el mercado meditico junto a otras alternativas secularizadas de
"alienacin de las masas" (televisin, consumo, manipulacin, etc.) o de alternativa moral solidaria
(ONGs, insumisin, cooperantes, etc.).

Se han quedado las Iglesias sin nada propio que ofrecer a los ciudadanos de la sociedades plurales y
democrticas de consumo controlado? Se han quedado las religiones sin ninguna funcin en el
sistema social?

Llegado a este punto, Luhmann nos ofrece una respuesta sorprendente. "No se puede ya concebir la
religin como determinadas respuestas a preguntas determinadas, sino como la pregunta misma".
Qu significa esto? Nos dice que las respuestas ya estn sealadas como "cristianas", "bblicas",
"catlicas", etc. y que ya han sido rechazadas mltiples veces. Pero lo nico que los contenidos
religiosos han hecho de positivo a travs de ese proceso ha sido el "estar alerta a la pregunta". Aunque
se prescinda de la religin se puede caracterizar esta pregunta, de un modo plido y "secularizado"
como pregunta por el sentido de todos los sentidos.

Con ella se corresponde un concepto de Dios sin diferencias. Y se pone igualmente en evidencia que
ningn otro sistema funcional plantea esta pregunta -aun cuando para algunos o para muchos resulte
gratificante el poner el sentido de sus vidas en el conjunto de sus ideales y sus tareas, en alcanzar
determinados objetivos polticos, en tener xito reconocido en su vida, en encontrar un amor pleno.
Las pretensiones que superen a estas slo la religin puede satisfacerlas. Sus respuestas tienen, sin
embargo el defecto de todas las comunicaciones observables: el observador detecta en seguida el
"punto ciego" de toda vinculacin especficamente religiosa. Pero con ello no se anula al menos un
efecto de la comunicacin religiosa: mantener despierto el sentido (en manera alguna espontaneo)
para la pregunta (LUHMANN [1987a], p. 246).

Y concluye entonces Luhmann con una propuesta:

El cdigo inmanencia/transcendencia significa que toda experiencia positiva y toda experiencia

negativa se pueden confrontar con un sentido positivo. (...) Se puede plantear un concepto de Dios,
 74

pero un concepto que tiene que configurarse tautolgicamente: Dios es lo que l es. Pero la tautologa
misma es una paradoja, pues afirma una distincin que no es distincin (ibidem).

Podemos contentarnos con ello? Tenemos que resignarnos a reconocer que al observar la religin
slo observamos una paradoja, que slo podemos observar que no podemos observar? Despus de
varios anlisis y de sugerir una lectura de Jess de Nazaret como "el desarrollo de una vida ejemplar
segn el cdigo de la inmanencia y transcendencia", concluye del siguiente modo:

La pregunta por la distincin de Dios [permanece] como la cuestin central de la observacin de la

religin. Ya existente o no existente, ya viviente o muerto, ya con caractersticas nombrables o sin
ellas; quizs sean stas preguntas relevantes planteadas a las que se puedan dar respuestas que tengan
o no la cualidad religiosa. Otra cosa es la cuestin de cual sea la distincin que utiliza para obtener
informacin de s mismo. O quizs tendramos que preguntar como socilogos: qu distincin es l?
Como siempre la cuestin consiste en que la respuesta que se tiene que dar es que tiene que tratar de
la autoindicacin de la distincin de inmanencia y transcendencia" (LUHMANN [1987a], p. 253)

Nuestra perspectiva de socilogos nos obliga a mantenernos en los lmites de lo observable y

distinguible. Y a la bsqueda de comprobaciones empricas de las hiptesis que podamos esbozar
desde una posicin terica dada. Necesitamos poner en marcha observaciones de los fenmenos
generados por la distincin de inmanencia y transcendencia, fenmenos que se sitan en coordenadas
espacio-temporales y que hacen emerger sentidos diversos dentro de un sistema social dado. Una
observacin de segundo orden de la funcin religiosa es posible en su especificidad y es precisamente
esa especificidad la que libera los otros campos de observacin del sistema social [xxv].

IV

Para concluir nuestra reflexin a partir del marco terico aportado por Luhmann, tenemos que dar un
paso hacia la praxis mediante la construccin de un modelo operativo que nos permita establecer
descripciones adecuadas de los fenmenos que podemos observar en nuestras sociedades
contemporneas. El declive de determinadas formas de entender las sociedades, de tipo ms
estructural, en las que se presentaba a la base econmica como determinante en ltima instancia de
todas las relaciones sociales, ha permitido desarrollar una comprensin ms dinmica de las mismas
asumiendo modelos sistmicos e introduciendo las dimensiones temporal y simblica como
elementos de construccin de la realidad social.

En esa lnea hemos comenzado a desarrollar un programa de investigacin bajo la denominacin

Orden Social e Imaginarios Sociales [xxvi] en el que no voy a entrar, pues desborda ampliamente
los lmites de este artculo. Pero s propondremos una nocin orientadora que clarifique el concepto
de Imaginario Social tomada de un artculo de Raymond Ledrut.: Esos imaginarios no son
representaciones, sino en cierta forma esquemas de representacin. Estructuran en cada instante la
experiencia social y engendran tanto comportamientos como imgenes reales. Su realidad es la de
los principios de organizacin que no son menos reales que otros principios de organizacin social
cuya entera y cabal realidad se evoca con complacencia [xxvii].
 75

Aadiremos que en cualquier caso, los imaginarios sociales tienen una funcin primaria que se
podra definir como la elaboracin y distribucin generalizada de instrumentos de percepcin de la
realidad social construida como realmente existente. (...) Tendramos, por tanto, que la primera
funcin o definicin de los imaginarios sociales tiene que ver con la instrumentacin del acceso a lo
que se considere realidad en unas coordenadas espacio-temporales especficas [xxviii].

Una precisin ms acerca de este concepto que considero necesaria para su correcta comprensin. Los
imaginarios sociales no se identifican con las ideologas, pues la ideologa juega su papel en el campo
de las legitimaciones (monoplicas o plurales) de los valores aceptados por una sociedad, mientras
que los imaginarios actan ms bien en el campo de la plausibilidad [xxix] o comprensin
generalizada de la fuerza de esas legitimaciones. Sin determinados imaginarios que hagan crebles los
sistemas de racionalizacin legitimadora, las ideologas o bien son simplemente rechazadas por las
mayoras (y se convierten en sociolectos residuales), o bien se mantienen en el puro campo de las
ideas reconocidas como valiosas pero que no generan ningn tipo de prctica social o de movimiento
susceptible de transformacin de los rdenes existentes.

En este escrito abordo el tema de la religin no desde la crtica de la ideologa [xxx], sino desde la
totalizacin que supone el imaginario social de la religin. Esta totalizacin est vinculada a una
situacin y ubicacin histricas concretas, referidas en este caso a la Espaa de los noventa. Es el
resultado de las investigaciones ms fiables que se han realizado en nuestro pas sobre el complejo
tema de la religin y tratan de sintetizar datos, interpretaciones y valoraciones en un esquema o
modelo cuya virtualidad se mostrar en la operatividad analtica que logre producir.

FIGURA 1

Elaboracin propia: Juan Luis Pintos

En este esquema (Ver Figura 1), hemos tratado de representar la actual totalizacin del imaginario
social de la religin. El esquema est construido sobre dos figuras geomtricas superpuestas: un eje de
coordenadas y una curva elptica. Con la primera, intentamos metaforizar la insercin histrica de este
imaginario determinado, pero los parmetros que utilizamos para establecer algn tipo de ubicacin
no son simplemente el espacio y el tiempo, sino la institucionalizacin y la duracin. Otra
variacin la introducimos al sustituir el sistema de unidades homogneas en secuencia cuantitativa,
por una escala de aproximacin a los polos definidos por la tensin entre el Ya s... y el Todava
no... referidos a las posibilidades de la realidad o, dicho de otra manera, referidos a la probabilidad
 76

de ser considerados como realidades histricas concretas independientemente de su existencia real.

La otra figura que utilizamos es la elipse, pues nos permite metaforizar la construccin dual de los
imaginarios a partir de dos focos, que en nuestro caso estaran ocupados por un cdigo binario
enunciado como "Inmanencia/Transcendencia". Tal como vimos anteriormente esta es la
conceptualizacin, que Luhmann propone como actual formulacin del proceso de diferenciacin
funcional de la religin en las sociedades modernas.

La curva elptica generada desde esos polos representa la consistencia real del imaginario que al
inscribirse en los diferentes sectores de los coordenadas genera unos campos especficos en los que
aparecen como dominantes cuatro conceptos centrales con sus correspondientes horizontes de
referencia. As aparecen los conceptos de Comunidad, Absoluto, Sentido y Mundo. Cada uno de
ellos, por su posicin respectiva en las coordenadas abre un campo semntico en el que se pueden
producir significaciones varias, y a partir del cual se producen oposiciones, refuerzos,
cuestionamientos o supresiones de los otros campos semnticos. Es imposible tratar de representar la
dinmica de estos campos semnticos en una metfora geomtrica, pero s puede indicarse una
posicin de partida: eso es lo que hemos tratado de esbozar con nuestro esquema.

La combinatoria de las dos figuras nos proporciona un marco de anlisis de la totalizacin que
constituye el imaginario social determinado, en nuestro caso la religin. Podemos as considerar que
la tendencia del campo semntico construido en torno al concepto de "Comunidad" religiosa (bien sea
del tipo Iglesia o del tipo Secta) al situarse en el primer sector del eje de coordenadas se identifica
de alguna manera con los valores positivos lo mismo en el eje de abscisas que de ordenadas, por lo
que se puede afirmar una posicin clara de permanencia institucional basada principalmente en los
mecanismos de culpa/necesidad de salvacin y las correspondientes estrategias de identificacin
con sus efectos favorables sobre los individuos [xxxi]. (Ver Figura 2)

FIGURA 2

Elaboracin propia: Juan Luis Pintos

El segundo sector asume valores negativos con respecto a la duracin (imagen de estar fuera del
 77

tiempo), pero positivos con respecto a la institucin (cada institucin tendera a definir un tipo de
absoluto: el poder, la salvacin, el conocimiento, etc.). Pues el concepto central que va a definir los
patrones de significativadad del campo es el de Absoluto. (En otras ocasiones me he ocupado de
investigar sobre los usos sociales del absoluto, por lo que no voy a repetir ahora lo ya dicho [xxxii]).
Este absoluto genera un horizonte de comprensin de la religin como fenmeno tambin vinculado a
la transcendencia. Y subrayo el "tambin", porque desde la perspectiva sociolgica o de la
experiencia de la vida cotidiana, la religin no aparece primaria ni principalmente como
transcendente, sino fuertemente vinculada a las instancias institucionales histricamente definidas. El
absoluto se definira por su oposicin al campo polar del Mundo, al que se identificara por el
concepto opuesto de inmanencia y que posibilita la dualidad y por tanto la posibilidad del mal. Pero
tambin se puede definir por sus campos adyacentes y proponerse entonces como productor de
Sentido, fundamentando ltimamente el conocimiento y la moral. Por otro lado, sera la comunidad
(eclesial o sectaria) la nica legitimada para hablar en nombre del absoluto, para mediar
histricamente al absolutamente otro. (Ver Figura 3).

FIGURA 3

Elaboracin propia: Juan Luis Pintos

Los sectores tercero y cuarto (siguiendo el movimiento contrario al de las agujas del reloj) tendran en
comn el debilitamiento del factor institucional como referencia significativa, pero mientras que el
campo construido en torno al Sentido (Ver Figura 4) est en permanente peligro de saltar fuera de la
duracin (al apelar a un horizonte con pretensiones de universalidad transtemporal), el campo
construido sobre el concepto de Mundo parece afirmarse en la duracin e incluso apuntar a un
horizonte de posibilidades utpicas. Es posible definir algo ms estos campos semnticos por sus
oposiciones y sus refuerzos. El campo del sentido se opone al campo eclesistico del orden y la
identificacin, pues la adquisicin, acceso o creacin del sentido desborda ampliamente las
correspondientes institucionalizaciones histricas sometidas peridicamente a crisis de sentido,
pero encuentra apoyos en los sectores segundo y cuarto por las ideas de fundamento y de la
 78

orientacin al futuro a travs de los mundos posibles.

FIGURA 4

Elaboracin propia: Juan Luis Pintos

La referencia semntica del concepto de Mundo (Ver Figura 5) en muchas tradiciones religiosas
[xxxiii] es claramente negativa (en cuanto inmanencia opuesta a la transcendencia, en cuanto materia
opuesta al espritu, en cuanto fugacidad o vanidad opuesta a la realidad y peso ontolgico de la divino
y lo santo); pero en la cultura generada a partir del imaginario especficamente cristiano el mundo es
el lugar central de la creacin y redencin divina del hombre, en el cual se revela la forma peculiar de
la divinidad que se origina en Jess de Nazaret, y en el que los hombres se labrarn con sus acciones
su salvacin o perdicin eternas. Esta valoracin se encuentra puesta en cuestin por su oposicin al
campo del absoluto en cuanto que la inmediatez de la experiencia mundana hace olvidar la realidad
que se sita ms all, pero encuentra sus apoyos en la necesidad de materializacin emprica de las
comunidades eclesisticas o sectarias (ms en las primeras que en las segundas, pero no olvidemos la
proliferacin de predicadores electrnicos y sus saneados negocios espirituales ), y en la
necesidad que supone el sentido de referentes intramundanos.

FIGURA 5
 79

Elaboracin propia: Juan Luis Pintos

Estas primeras y someras explicaciones de la representacin grfica (o mapa conceptual) del

imaginario religioso tratan de reflejar la totalizacin existente realmente en el mbito de la cultura
espaola actual. Est construido sobre mltiples investigaciones empricas de los ltimos treinta aos
y nicamente podr valorarse su operatividad posterior en un segundo momento destotalizador en el
que se someta a la validacin emprica. Una vez realizada sta, aplicando mltiples y diferentes
tcnicas apropiadas al objeto, se tiene que pasar al momento metdico de la destotalizacin analtica,
lo que permitira el acceso a un tercer momento metdico de reconstruccin conceptual retotalizadora
[xxxiv] .

Al concluir estas consideraciones quisiera hacer mas unas palabras de quien nos ha acompaado
fielmente a lo largo de nuestro camino:

"No tenemos que probar aqu la exactitud de todas estas consideraciones. Nos tendr que bastar el que
podamos observarlas. En sociologa esto significa que lo que interesa es que se puedan formular en
general observaciones de la observacin de la sociedad. Y reduciendo el carcter habitual de las
explicaciones propias de la sociologa del conocimiento, se podra concluir que la sociedad desarrolla
aquellas formas de pensamiento con las que puede preservarse la inobservabilidad del mundo y
hacerse productiva la opacidad" (LUHMANN, [1992], p.220).

Notas

[i] Algunos ejemplos de las diferentes producciones ms recientes estn recogidos en las
referencias bibliogrficas. No puedo en este contexto dejar de referirme a la reciente y poco
comentada obra, a pesar de su precisin, rigor y transparencia, de Joan ESTRUCH titulada Santos y
pillos (Barcelona, Herder, 1993), as como a la investigacin cualitativa modlica de A.TORNOS
& R.APARICIO [1995] sobre el significado actual de la creencia.

[ii] Cfr. J.L.PINTOS [1994a]

 80

[iii] El desarrollo y justificacin de esta perspectiva aparecer prximamente en nuestra obra Orden
e Imaginarios.

[iv] Especialmente tendremos en cuenta los siguientes: LUHMANN [1977], [1985a], [1985b],
[1987a], [1989b] y [1990b]. Ver Referencias Bibliogrficas

[v] Cfr. Michel FOUCAULT, Les mots et les choses, Paris Gallimard, 1966. Cito por la edicin
castellana, Las palabras y las cosas, Mxico, Siglo XXI, 1968, pp. 14-25

[vi] Que hemos comentado crticamente en PINTOS [1990a] pp. 33-75 (Sentido, sujeto y
fragmento en Michel Foucault).

[vii] Puede verse una presentacin muy sinttica de la misma en PINTOS [1994a]. En castellano
disponemos de dos obras interesantes que abordan el conjunto de la obra luhmanniana:
IZUZQUIZA [1990a] y NAVAS [1989]. Est prevista la publicacin de un nmero especial de la
revista Anthropos dedicado a Luhmann, con varias contribuciones de autores espaoles e
iberoamericanos. En francs, puede verse la revista Socits (n 43, 1994, pp. 3-64) y los artculos
de IZUZQUIZA [1990b] y GRAS [1990]. En italiano hay una abundante literatura, no as en ingls
(salvo algunos artculos en revistas especializadas). Finalmente me referir a una sola obra en
alemn, breve, de sntesis y moderadamente crtica: REESE-SCHFER [1992].

[viii] Cfr. BELARDINELLI [1993], pp.125-142

[ix] En todas las vivencias y acciones con sentido es normalmente apresentado mucho ms de lo
que puede ser representado (Nota: Asumo el trmino de Apresentacin que utiliza Husserl, no
su concepto) LUHMANN [1977], p. 22. Luhmann se refiere a un texto de la V Meditacin
Cartesiana de Husserl: Se trata por tanto de una especie de hacerse-presente-con, un especie de
Apresentacin. HUSSERL, Edmund, Cartesianische Meditationen, 50 (Hamburg, Felix
Meiner, 1992, p.112). La diferencia con Husserl que seala Luhmann se refiere a que aqul usa este
trmino en el caso particular de la experiencia del otro mientras que ste lo generaliza a todos los
temas que tienen que ver con el sentido.
 81

[x] Ibidem, p. 129.

[xi] Cfr. LUHMANN [1987a], [1987b] y [1990b].

[xii] Titulado La diferenciacin de la religin", LUHMANN [1989b]

[xiii] "La unidad que sera insoportable bajo la forma de una tautologa (por ejemplo: "la justicia es
conforme a derecho"['Recht is Recht']) o en forma de una paradoja ("no se tiene derecho a
mantener su derecho"), se sustituye por una diferencia (en el ejemplo: la distincin entre "conforme
a derecho" y "contrario a derecho ['Recht/Unrecht']). Entonces puede el sistema orientar sus
operaciones hacia esa diferencia, puede oscilar dentro de esa diferencia, puede desarrollar
programas que regulen la subordinacin de las operaciones a la posicin y contraposicin del
cdigo, sin plantear el problema de la unidad del cdigo" LUHMANN [1986], pp. 76-77. Puede
verse una presentacin sinttica en PINTOS [1994a], pp. 571-572.

[xiv] Pueden verse sobre este asunto las interesantes contribuciones de R.RAMOS TORRE, "El
calendario sagrado: el problema del tiempo en la sociologa durkheimniana, I, II y III" en REIS, n
46 (1989) 23-50, 48 (1990) 53-77 y 49 (1990) 77-102; de E.ZERUBAVEL, "El calendario", en
.RAMOS [1992], pp. 361-395; y de N.MALTZ, "El cmputo primitivo del tiempo como problema
simblico" en la misma recopilacin RAMOS [1992], pp.325-359.

[xv] Que algunos equivocadamente identificaron con otro proceso distinto que se suele denominar
"secularizacin" y que convendra volver a investigar con los instrumentos que tenemos ahora a
nuestra disposicin. Una lnea sugerente, la encontramos en la reciente obra de Peter BERGER
[1992], en la que se relacionan procesos sociales de retroceso de la fe religiosa y aumento de la
credulidad social.

[xvi] Recordemos, como muestra eminente, la definicin que Santa Teresa de Avila daba de la
vida: "una mala noche en una posada" (y ella conoca bien las posadas por experiencia propia de
sus incesantes viajes por toda Espaa) y sobre todo, una obra ampliamente difundida en la segunda
mitad del siglo XVII en Espaa, la escrita por el P. Juan Eusebio Nieremberg, Diferencia entre lo
temporal y lo eterno y crisol de desengaos (Madrid 1640) que contribuy a divulgar los
 82

imaginarios del cielo y del infierno sobre todo desde la perspectiva paradjica de lo eterno. De
ah se derivara y desplegara a lo largo del siglo XVIII el discurso acerca de las verdades
eternas.

[xvii] Luhmann explica esta atribucin a travs del horizonte de sentido, de la cualidad de
horizonte de todos los sentidos. El sentido actual se desenvuelve en un horizonte que
paradjicamente acta como frontera: como inalcanzable e insuperable. Mientras que el sentido
vivido cambia constantemente, permanece estable el horizonte del mbito del juego de
posibilidades. Lo actual y por ello evidente y seguro es, sin embargo inestable, mientras que lo
estable no sera actualizable ni seguro.Esta distincin entre actualidad y posibilidad suprime la
codificacin religiosa en cuanto que asigna a la inmanencia (vinculada a la finitud del hombre) lo
contrario de lo que postula para la transcendencia: que sta sea segura y estable, evidente y ante
todo prevalentemente duradera (Cfr. LUHMANN [1987a], pp. 238-239).

[xviii] Cfr. LUHMANN [1987a], p. 239.

[xix] Ver las pginas que dedica Jean Paul Sartre en su autobiografa (Les Mots, 1964) a explicar
su atesmo como protesta por la "indiscrecin" de un Dios observador cuya mirada siente sobre s
cuando ha hecho una fechora. Habra que aadir a esta mirada la del "Revisor del tren" (trasunto
del Dios observador) que le permite seguir viajando aunque no tenga billete. Sobre este punto
puede verse J.L.PINTOS, El atesmo del ltimo Sartre, Madrid, Razn y Fe, 1967.

[xx] LUHMANN, [1987a], p. 237.

[xxi] Luhmann dedica abundantes pginas al tema del demonio. Le fascina. Adems de bastantes
consideraciones en los escritos que estamos comentando, ha dedicado al demonio toda una
contribucin en una obra colectiva: ver LUHMANN [1991c].

[xxii] Cfr. el artculo que Luhmann dedica al tema: "Lsst unsere Gesellschaft Kommunikation mit
Gott zu?" (Permite nuestra sociedad una comunicacin con Dios?), LUHMANN [1985a].

[xxiii] LUHMANN [1987a], p.245.

 83

[xxiv] Cfr. WELKER [1985].

[xxv] No me resisto a dejar de citar aqu unas palabras escritas por m hace ya algunos aos (1986):
"Cuando el pjaro del absoluto ha abandonado el nido de la religin tiende a anidar y poner sus
huevos en cualquier otro rbol de la experiencia humana; y as se va transfiriendo ese absoluto a la
escritura, a la poltica, al arte, al amor, al conocimiento. Y cuando el pjaro ha anidado es muy
difcil de expulsar, pues sus huevos vuelven una y otra vez a reproducirse. Pero nos queda una
salida. Vuelva el sentido a restablecer la complejidad de las relaciones terrenales; vuelva la teologa
a recuperar su discurso sobre la revelacin histrica del Dios; y vuelva la experiencia mstica a
contarnos cosas de aquel que no entra en los juegos epistemolgicos porque sus modos de
comunicacin desbordan ampliamente las formas conocidas de las racionalidades" (PINTOS
[1990], p. 75).

[xxvi] Pueden consultarse dos publicaciones muy recientes: J.L.PINTOS [1995a] y [1995b]

[xxvii] R.LEDRUT, "Socit reelle et socit imaginaire", en Cahiers Internationaux de Sociologie,

82 (1987) 45

[xxviii] J.L.PINTOS [1995b], 113

[xxix] "La realidad subjetiva siempre depende de estructuras de plausibilidad especficas, es decir,
de la base social especfica y los procesos sociales requeridos para su mantenimiento".
P.L.BERGER & Th.LUCKMANN, La construccin social de la realidad, Buenos Aires,
Amorrortu, 1976, p.194. Sobre el asunto de la generacin de nuevas plausibilidades y la
transformacin de las funciones ideolgicas del sistema en la actualidad nos hemos ocupado en dos
trabajos de prxima publicacin titulados: "La nueva plausibilidad (la observacin de segundo
orden en N.Luhmann)" (se publicar en la revista Anthropos), y "La construccin de la
plausibilidad a travs de los imaginarios sociales: la nueva legitimacin de la dominacin" (se
publicar en francs por la revista Socits)

[xxx] Pueden verse anteriores trabajos en los que se asume ese enfoque: J.L.PINTOS [1977] y
[1990a]
 84

[xxxi] El sentimiento de estar juntos como efecto del modo de vida comunitario ha sido
estudiado con gran perspicacia por Michel MAFFESOLI, construyendo a partir de l el concepto
de tribu y tribalizacin del mundo. Pueden verse MAFFESOLI [1988], pp. 133-182, y
MAFFESOLI [1992], pp. 203-275 (en especial sobre la comunidad religiosa, pp.226-239).

[xxxii] Cfr. J.L.PINTOS [1990b]

[xxxiii] Especialmente en las religiones de salvacin, segn Max WEBER, Ensayos sobre
sociologa de la religin, I [1920] (Madrid, Taurus, 1983, pp. 437-463); y Wirtschaft und
Gesellschaft [1922] (Tbingen, J.C.B.Mohr (Paul Siebeck), 19855, pp. 367-381.

[xxxiv] Para la ampliacin de este punto puede verse PINTOS [1995b] y la obra Orden e
Imaginarios de prxima publicacin.

Referencias Bibliogrficas: Niklas Luhmann

[1977] Funktion der Religion, Frankfurt, Suhrkamp, 1982, 324 p.

[1978] Grundwerte als Zivilreligion: Zur wissenschaftlichen Karriere eines Themas en

Soziologische Aufklrung 3, Opladen, Westdeutscher, 1981, pp.293-308

[1984] Soziale Systeme. Grundri einer allgemeinen Theorie, Frankfurt, Suhrkamp, 1984, 675 p.
(trad.cast.: Sistemas sociales. Lineamientos para una teora general, Mxico, Univ.Iberoamericana /
Alianza, 1991, 496 p.

[1985a] Lsst unsere Gesellschaft Kommunikation mit Gott zu? en Soziologische Aufklrung 4,
Opladen, Westdeutscher, 1987 pp.227-235

[1985b] "Society, Meaning, Religion - Based on Self-Reference", en Sociological Analysis, 46

(1985) 5-20.
 85

[1986] kologische Kommunikation. Kann die moderne Gesellschaft sich auf kologische
Gefhrdungen einstellen?, Opladen, Westdeutscher, 1990, 275 p.

[1987a] Die Unterscheidung Gottes, en Soziologische Aufklrung 4, pp. 236-253.

[1987b] Brauchen wir einen neuen Mythos?, en Soziologische Aufklrung 4, pp. 254-274.

[1988] Erkenntnis als Konstruktion, Bern, Bentelli, 1988, 74 p.

[1989a] Reden und Schweigen (con Peter FUCHS), Frankfurt, Suhrkamp, 1989, 227 p.

[1989b] Die Ausdifferenzierung der Religion en Gesellschaftsstruktur und Semantik, 3, Frankfurt,

Suhrkamp, 1989, pp. 259-357

[1990a] Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt, Suhrkamp, 1990, 732 p.

[1990b] Die Weisung Gottes als Form der Freiheit, en Soziologische Aufklrung 5, Opladen,
Westdeutscher, 1990, pp. 77-94

[1990c] Ich sehe was, was Du nicht siehst, en Soziologische Aufklrung 5, pp.228-234.

[1991a] Soziologie des Risikos, Berlin, Walter de Gruyter, 1991, 252 p. [hay traduccin castellana:
Mxico, U.Iberoamericana/U.Guadalajara, 1993]

[1991b] Wie lassen sich latente Strukturen beobachten?, en WATZLAWICK, P. / KRIEG, P.

(Hrsg.), Das Auge des Betrachters. Beitrge zum Konstruktivismus, Mnchen, Piper, 1991, pp. 61-
74 [hay trad. cast.: El ojo del observador, Barcelona, Gedisa, 1994].

[1991c] Sthenographie und Euryalistik, en GUMBRECHT, H.U. & PFEIFFER, K.L. (Hrsg.),
[1991], Paradoxien, Dissonanzen, Zusammenbrche. Situationen offener Epistemologie, Frankfurt
: Suhrkamp, 1991, pp. 58-82.

[1992] Beobachtungen der Moderne, Opladen, Westdeutscher V., 1992, 220 p.

[1994] "La malice du sujet et la question de l'homme", en Socits, n 43 (1994) 3-15.

[1995] Die Behandlung von Irritationen: Abweichung oder Neuheit?, en Gesellschaftsstruktur und
Semantik, Bd.4, Frankfurt, Suhrkamp, 1995, pp. 55-100

[1996] Teora de la sociedad y pedagoga, Barcelona, Paids, 1996, 158 p.