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domingo, 1 de noviembre de 2009

EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS Y SUS INTELECTUALES

content="Microsoft Word 10"> Fuentes del pensamiento político indígena

Los Pueblos Indígenas, como parte de su desarrollo histórico, han elaborado su propio pensamiento político. A lo largo de la historia desde el seno de cada cultura, en su relación con las comunidades vecinas y en su relación con los diferentes niveles de gobierno del Estado, cada pueblo construyó y modificó sus instituciones para poder atender su política interior (ejercicio del poder dentro de cada comunidad) y su política exterior (formas de relacionarse con los actores y poderes externos).

Para poder ubicar el pensamiento político de los pueblos indígenas encontramos dos fuentes:

1. La fuente principal del pensamiento político de los pueblos indígenas es, sin lugar a dudas, la vida cotidiana de las comunidades, su cultura en acción, es decir, la vida comunitaria. La principal institución política de los Pueblos Indígenas son las “Asambleas Comunitarias”, lugar donde se discute y se toman las decisiones importantes, tanto para los asuntos internos como para los externos. Es a través de estas Asambleas que los “consejos de ancianos” trasmiten a las siguientes generaciones esa experiencia política de cada comunidad y es ese conocimiento político acumulado lo que conforma el pensamiento político indígena. Es de aquí, desde la comunidad misma, donde surge la ideología indígena y es desde aquí desde donde hablan los representantes de esa inteligencia indígena, los llamados “intelectuales orgánicos”.

2. La segunda fuente del actual pensamiento político de los Pueblos Indígenas la podemos encontrar a través de las diferentes organizaciones políticas indígenas, las cuales se expresan en foros, parlamentos, congresos, encuentros o movilizaciones por medio de los manifiestos, mensajes, declaraciones, conclusiones y actas

finales[1].

Con esta distinción del tipo de fuente del pensamiento político indígena podemos distinguir lo que es la organización indígena de lo que sería una organización de indígenas con el fin de considerar los riesgos de un a falsa representatividad:

La organización indígena sería la estructura social propia de cada comunidad , formada por sus sistemas organización indígena sería la estructura social propia de cada comunidad , formada por sus sistemas políticos, sus sistemas de cargos, sus asambleas comunitarias, sus sistemas normativos, sus formas de impartir justicia, sus sistemas de valores, etc, La cual carece de personalidad jurídico para realizar convenios o firmar contratos por lo que muchas veces las comunidades se ven impulsadas a constituir …

La organización de indígenas, la que tiene como fin proyectarse por fuera de la comunidad, adquirir recursos, elaborar , la que tiene como fin proyectarse por fuera de la comunidad, adquirir recursos, elaborar proyectos productivos o culturales, vincularse con otros movimientos, etc. Por lo que muchas veces para poder ser reconocida por los organismos estatales adquiere la forma de asociación civil, asociaciones políticas, sociedades cooperativas, núcleos agrarios, etc. Lo que les permite tener personalidad jurídica para realizar ciertos trámites que de otra manera no podrían.

Ambas niveles de organización, una a nivel local-interna y la otra a nivel regional o nacional, pueden ser complementarias, sin embargo, Francisco López Barcenas suele hacer una advertencia: “Ambos tipos de organización no son excluyentes, pero se debe tener cuidado para que siempre y en todo momento el eje de la autonomía recaiga en la primera y la otra le sirva de apoyo, sin suplantarla.” (López: 2005: 121) Esta advertencia es pertinente si recordamos que este tipo de organizaciones, legalmente constituidas, tienen que cumplir con ciertas reglas de operación diseñadas por el Estado y que estas reglas suelen alegarse de las prácticas indígenas, por lo que al regir sus actos a ellas son más susceptibles de ser aliados del Estado, el cual llega a considerarlas como voceros y representantes de los Pueblos Indígenas, suplantando, de esta manera, a las mismas comunidades.

“Claro, para avanzar hacia formas de lucha más amplias buscan superar sus propias formas de organización, que la mayorías de las veces son locales. Y justo aquí es donde entra el peligro de suplantar a los pueblos indígenas como sujetos de la construcción de los procesos autonómicos, porque en ese eslabón entre lo local, regional o nacional muchas organizaciones indígenas se apartan de la participación colectiva de las comunidades y en lugar de dispersar el poder para que todos participen en su ejercicio y controlen el uso que otros hacen de él, crean estructuras paralelas a las de los pueblos indígenas y actúan en su nombre como si fueran lo mismo, lo que constituye una salida falsa que aunque en el corto plazo pueda traer algunas ventajas, a la larga también puede convertirse en un gran problema, pues trata de una postura que no responde a una visión indígena sino a una práctica ajena a las comunidades.” (López: 2006: 33)

Muchas de estas organizaciones de indígenas que en principio impulsan la lucha por la autonomía indígena terminan operando más como agentes del Estado y diseñando las políticas públicas del gobierno. Esta situación también se presenta en algunos “lideres” o “intelectuales orgánicos”, a quienes el Estado les otorga una representatividad que muchas veces no tienen en sus comunidades. La sociedad nacional, ansiosa de tener interlocutores validos dentro de las comunidades indígenas “…crean líderes a modo que puedan tener mucha presencia nacional pero que en las comunidades muchas veces no tienen ningún reconocimiento porque no cumplen con sus obligaciones y a veces hasta están en contra

de ella.” (López: 2006: 34)

Es por esto que autores como Floriberto Díaz (2001), Adelfo Regino (2004) y Fernando Martínez Luna (2004), van a insistir en que son las autoridades comunitarias las únicas representantes legítimas de los Pueblos Indígenas. “La consulta se tiene que hacer con las autoridades de las comunidades, las únicas representativas. Ni siquiera los que representamos a las organizaciones intercomunitarias tenemos mayor importancia que las autoridades comunitarias. Las autoridades legítimas son las municipales y agrarias, que tienen toda la responsabilidad frente a la comunidad, dentro y fuera.” (Robles: 2007: 214)

Dentro de toda la gama de organizaciones de indígenas López Bárcenas (2005), a partir de sus estructuras internas y sus tácticas para lograr sus objetivos, ubica dos grandes corrientes: Una que apuesta a la creación de organizaciones tradicionales, de corte jerárquico y corporativo. Sus estrategias apuestan a escalar puestos dentro de la administración de los gobiernos y empujar sus demandas desde ahí. Otra que apuesta por la reivindicación de las estructuras comunitarias como base de una estructura mayor, construyendo redes y lazos que potencien su lucha. Sus estrategias apuestan a deconstruir el poder burocrático estatal y en su lujar crear otro que tenga sus raíces en los sujetos mismos.

Ejemplos del primer tipo serían: El Consejo Nacional de Pueblos Indígenas (CNPI) integrado por los Consejos Supremos impulsado por el Estado desde 1975. O bien, la Asociación Nacional de Profesionistas Indígenas Bilingües AC. (ANPIBAC) creada en 1977 con apoyo del gobierno para promover la aculturación de los pueblos. López Barcenas Ubica a la Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA) como el mejor ejemplo de este tipo de organizaciones.

Ejemplos del segundo tipo serían: El movimiento continental 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular impulsado en 1992 y que logró importantes transformaciones en las constituciones políticas de los diferentes países de América Latina. El Congreso Nacional Indígena (CNI) creado en 1996 como resultado de los Foros Nacionales Indígenas y como una extensión de la Convención Nacional Democrática (CND) convocada por el EZLN en 1994 “Quienes estuvieran dispuestos a participar en el espacio deberían asumir los principios de ‘servir y no servirse, construir y no destruir, obedecer y no mandar, proponer y no imponer, convencer y no vencer, bajar y no subir y enlazar y no aislarse’” (López: 2005: 34)

En este sentido existen ejemplos de organización intercomuntaria en donde se conserva con gran existo la esencia de la comunidad, el caso más sobresaliente son los “Caracoles Zapatistas” y las “Juntas de Buen Gobierno”, en el estado de Chiapas; La “Policía Comunitaria”, en el estado de Guerrero. Aquí hay que incluir los procesos de construcción de escuelas interculturales o proyectos productivos intercomunitarios impulsados al margen y aun a contrapelo de las políticas estatales.

Los intelectuales indígenas en México

La lista de intelectuales pertenecientes a un Pueblo Indígena es bastante amplia a lo largo de la historia, pueden mencionarse casos como el poeta Nezahualcoyotl de Texcoco o el guerrero Francisco Tenamaztle, el presidente Benito Juárez, el general Mejía líder Otomi,

Manuel Lozada Guerrillero indígena en Nayarit quien organizó un proyecto autonómico en la época de la reforma, o el general Emiliano Zapata, por mencionar solo algunos que son ampliamente conocidos.

En las años recientes esta lista a crecido[2], entre otras razones, después de que el gobierno inicio su etapa indigenista de participación en los años setenta, muchos “intelectuales orgánicos” y lideres políticos de las comunidades accedieron con mayor facilidad al sistema educativo, fueron incorporados a las filas de los aparatos e instituciones gubernamentales o bien el gobierno impulsó la creación de algunas organizaciones indígenas desde donde los “intelectuales orgánicos” pudieron acceder a escenarios nacionales e internacionales.

Los casos de intelectuales indígenas contemporáneos pueden considerarse desde diferentes variantes como son el uso de su identidad étnica como carta de presentación, el tipo de relación que mantienen con sus comunidades de origen, la especialidad y el grado académico, etc. Si consideramos algunas de estas variantes podemos ubicar a los siguientes tipos de intelectuales indígenas:

A) aquellos que niegan su identidad étnica o por lo menos no la utilizan como carta de

presentación. No mantienen una relación estrecha con su comunidad de origen. Y aunque

cursan un alto nivel académico no buscan, de manera intencional, reflejar su cosmovisión indígena en el trabajo que realizan. Este tipo de intelectuales lo único que conservan de indígena es su pasado. En sentido estricto no pueden considerarse como intelectuales indígenas, de hecho son muestra del típico caso del indígena “desindianizado” o “aculturizado”.

B) Este tipo de intelectuales conservan su identidad étnica o por lo meno si la utilizan como

carta de presentación. Pueden o no mantener una relación estrecha con su comunidad de origen. Y como parte de su educación académica asumen una postura crítica sobre su cultura, por lo que terminan asumiendo un papel de agente modernizante de sus comunidades. Ejemplo de este tipo de intelectuales son los maestros bilingües que el

Estado capacitó para “aculturizar” a las comunidades indígenas como parte de su política indigenista.

C) El tercer tipo de intelectuales conservan una fuerte identidad étnica. Mantienen un

estrecho lazo con sus comunidades de origen. Y pueden o no haber estudiado altos estudios académicos, pero lo que los distingue es que su trabajo intelectual tiene como prioridad el desarrollar la intelectualidad indígena a partir de su propia cosmovisión.

Es el trabajo de este tercer tipo de intelectuales el que nos servirá para acercarnos de manera directa al pensamiento político de los Pueblos Indígenas.

El primero ejemplo que revisaremos es el del antropólogo Mixe Floriberto Díaz Gómez[3], quien con una amplia labor comunitaria logró sistematizar ese conocimiento práctico y desarrolló el concepto de “Comunalidad” como esencia de los Pueblos Indígenas. Fundador de la organización Servicio al Pueblo Mixe A. C. Su trabajo práctico fue básicamente local mientras que su trabajo intelectual alcanzo niveles nacionales e internacionales. Floriberto Díaz líder ayuuk (mixe) quien fue simultáneamente “intelectual orgánico”, gestor social, político, promotor de desarrollo y educador, inicio una labor de reflexión sobre la realidad y la cultura de los Pueblos Indígenas desde una lógica y perspectiva propias. Al terminar la preparatoria se fue al D.F. a estudiar antropología, pero prefirió servir a su pueblo que ser

antropólogo por considerar que no se trataba de explicar la realidad indígena desde teorías ajenas a su cosmovisión, sino de redescubrir las formas y lógicas propias, heredadas por sus antepasados, que en muchos casos se encontraban en la vida cotidiana de las comunidades.

El gran aporte teórico de Floriberto fue ubicar y definir a la comunidad como la columna vertebral de las culturas indígenas la cual esta formada por: a) un espacio territorial, demarcado y definido por la posesión; b) una historia común, que circula de boca en boca y de una generación a otra; c) una variante de la lengua del pueblo, a partir de la cual identificamos nuestro idioma común; d) una organización que define lo político, cultural, social, civil, económico y religioso; e) un sistema comunitario de procuración y administración de justicia. Y la esencia de la comunidad indígena es lo que denomino como “Comunalidad” y que está formada de los siguientes elementos: a) La tierra como madre y como territorio. b) El consenso en asamblea para la toma de decisiones. c) El servicio gratuito, como ejercicio de autoridad. d) El trabajo colectivo, como acto de recreación. e) Los ritos y ceremonias, como expresión del don comunal.

Una de las principales características del trabajo filosófico de Floriberto es que no surgían de reflexiones abstractas sino de un trabajo concreto con su comunidad, por lo que su trabajo “no es resultado de una erudición bibliográfica ni mucho menos de un acto individual. Ha resultado de una reflexión colectiva” (Robles: 2007: 56) Esto le permitió ser uno de los pocos líderes que han tenido el reconocimiento de su pueblo. Orgulloso pensador que aceptaba humilde los castigos y reprimendas de los viejos de su pueblo y en vez de buscar la presidencia municipal, se puso a las órdenes de la gente y de las autoridades de Santa María Tlahuitoltepec, Oaxaca. Rechaza todas las propuestas de trabajar en instancias del gobierno pues consideró que su misión era trabajar de manera independiente.

Otro intelectual Mixe que continua desarrollando la teoría de la “comunalidad” como esencia de los Pueblos Indígenas es el abogado Adelfo Regino Montes quien nació en la comunidad de Alotepec. Estudio Derecho en la universidad de Oaxaca donde siendo aun estudiante fundo el taller universitario de derechos humanos. Adelfo termina la carrera a los 21 años y a partir de entonces se integró al equipo operativo de SER, Servicios del Pueblo Mixe A.C. Durante el proceso impulsado por el EZLN Adelfo forma parte del Congreso Nacional Indígena. El mismo se define como animador del proceso organizativo, como animador del proceso de autonomía y como animador de este proceso de reconstrucción del pueblo mixe. Aunque su trabajo escrito puede encontrarse en numerosos congresos coloquios encuentros etc.

Un acercamiento directo a la labor teórico-político de este intelectual puede encontrarse en la página oficial de la Organización SER, www.redindigena.net/ser, en la que pueden consultarse muchos de sus trabajos en los describe con gran detalle lo que para los Pueblos Indígenas, en particular para el pueblo Mixe implica la demanda de Autonomía. Otro intelectual Indígena, Zapoteco, el Antropólogo Jaime Martínez Luna, quien también ha desarrollando conceptos propios que expliquen la realidad indígena desde la misma realidad indígena, en particular su trabajo “comunalidad y desarrollo” publicado por CONACULTA (2004), en el cual define una serie de “conceptos disonantes”: Propiedad individual - propiedad comunal; Globalización – regionalización; Derecho Ajeno - Derecho propio; Competencia – Compartenca; Democracia – comunalicracia; etc.

Otro ejemplo es el trabajo de Francisco López Barcenas[4], quien desde su profesión se

involucra en las luchas de diferentes Pueblos Indígena, particularmente de Oaxaca y realiza un amplio trabajo intelectual sistematizando los alcances del reconocimiento de los Derechos Indígenas en el sistema jurídico mexicano. En su trabajo intelectual se nota una coherencia con el pensamiento indígena, el cual esta sustentado en una practica profesional cercana a las comunidades como asesar jurídico del Centro de Orientación y

Asesoría a Pueblos Indígenas A. C

sus escritos que van desde análisis de problemas agrarios concretos, estudios de la legislación nacional y ensayos sobre los movimientos indígenas de América latina, se nota un constante esfuerzo por sistematizar, definir y demostrar que los Derechos de los

Pueblos Indígenas reclaman son legítimos y legalmente defendibles.

El trabajo de López Bárcenas es claramente político en

Una característica esencial de los Derechos Indígenas que más aborda Francisco López es que estos no son individuales sino colectivos, es decir, hacen referencia a Derechos que adquieren los grupos más que los individuos. Por lo tanto Francisco López dice que los Derechos Indígenas pueden englobarse en su Derecho a la Autonomía y “este derecho debe comprender autoafirmación, autodefinición, autodelimitación y autodisposición interna y externa” (López; 2002a; 40) a su vez este Derecho debe desarrollarse en una serie de Derechos: territoriales, políticos, económicos, jurídicos, sociales y culturales. Al respecto Francisco López, al igual que la mayoría de los intelectuales mexicanos ubican en los acuerdos de San Andrés[5] el trabajo más desarrollada respecto a los contenidos que deben incluir los Derechos Indígenas.

Los Derechos Colectivos de los Pueblos Indígenas

Uno de los grandes avances de los movimientos indígenas contemporáneos es la construcción de sus demandas a partir del desarrollo de ideas y conceptos propios. Muchas de estas ideas que explican sus demandas se han desarrollado en términos de Derechos que deben de ser reconocidos y respetados por el Estado.

Los Movimientos Indígenas contemporáneos, que surgen a partir de la década de los 70, comienzan a presentar con una estructura más acabada sus demandas. Pasan de pedir demandas concretas ha exigir Derechos específicos, elevan sus demandas de carácter local a exigir Derechos a nivel nacional, dejan de ser simples demandas para constituirse en verdaderas propuestas para reconstituir la estructura social de los Estados Nación.

Cabe mencionar que los principales avances en el reconocimiento de los Derechos Indígenas son en la escena internacional. En 1982, en el contexto de la comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, se crea el Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas (GTsPI), lugar donde se reunirán representantes indígenas de todas las naciones del mundo para compartir intereses y preocupaciones logrando juntar sus demandas de manera internacional.

“A raíz de la incursión indígena en los organismos internacionales hasta lograr que funcionarios de la ONU establecieran el GTsPI, la opinión internacional sobre los indígenas ha ido cambiando poco a poco. La organización internacional del trabajo (OIT) es la que actúa más rápido respecto a un instrumento para la protección de los derechos de los pueblos indígenas. Revisa su Convenio 157, adoptado en 1957, para producir el actual

convenio internacional sobre los Pueblos Indígenas y Tribales, conocido más bien como el Convenio 169 de la OIT.” (Robles: 2007: 162)

El gran aporte que hicieron los pueblos indígenas a la discusión de los Derechos Humanos[6] fue la de hacer evidente las limitaciones que estos tienes: (1) la supuesta universalidad de los Derechos Humanos, solo tienen una cobertura europea. De aquí entonces el contenido Occidente-céntrico de los Derechos Humanos; (2) la creencia de que el ser humano como individuo es tanto más humano cuanto más individualista es su comprensión. “Fue entonces cuando se dio un salto cualitativo y se empezó a hablar de derechos colectivos, diferentes al de los estados, pero también al de los individuos que integran su población. Surgió un nuevo sujeto de derecho: el pueblo indígena” (López: 2005:

60)

Es en este tipo de documentos internacionales que se reconocen a los Pueblos Indígenas como nuevos sujetos y por lo tanto surgen los nuevos Derechos que tienen la característica esencial de no ser individuales sino colectivos, es decir que hacen referencia a derechos que adquieren los grupos más que los individuos. “Son derechos colectivos, porque de manera individual no se pueden ejercer; esto es igual a decir que los indígenas, en lo individual, poseen los mismos derechos que el resto de la población del país, pero en lo colectivo por pertenecer a un pueblo étnicamente diferenciado del resto de la población, tienen también el derecho de vivir y desarrollarse como tales, lo que se traduce el libre determinación, poseer sus propias instituciones económicas, sociales, políticas y culturales…” (López: 125: 2002a)

Este nuevo tipo de derechos hace referencia a dos tipos de relaciones que tiene el titular del derecho: Externa: con quienes no pertenecen al grupo y ante quienes surge la demanda de reivindicación como grupo, es decir, proteger su existencia como grupo. En estas relaciones es donde se ejercen los derechos colectivos. Interna: la reivindicación que formula contra sus propios miembros, es decir, entre el sujeto colectivo y sus integrantes. En estas relaciones se ejercer los derechos humanos individuales. Por lo que, para intelectuales como Floriberto Díaz, hablar de los derechos humanos de los Pueblos Indígenas implica que a la par que demandan respeto a sus derechos como seres humanos, como indígenas revindican derechos específicos que tienen frente a las sociedades nacionales y el mundo occidental.

Estas demandas específicas que reclaman los Pueblos Indígenas tienen dos características que los explican: ser históricos y ser colectivos.

Históricos por que: “Al respeto no estamos inventando nada nuevo en cuanto a demandas, dado que son las mismas que sostuvieron y argumentaron nuestros antepasados desde el inicio de la usurpación de nuestros territorios y recursos naturales, y de la imposición de quienes se creyeron los descubridores y conquistadores.” (Robles: 2007: 178)

Y colectivos por que el humanismo del que hablan es eminentemente comunitario. “Téngase en cuenta que los indígenas no estamos renunciando a los derechos humanos, y que visto desde nuestra historia y filosofía, los derechos indígenas son distintos a los conocidos como derechos humanos que tienen una concepción individualista, mientras que los nuestros tienen una matriz colectiva, comunitaria.” (Robles: 2007: 178)

En efecto, la parte más sobresaliente de las demandas de los Pueblos indígenas es su carácter comunitario, de ahí que la esencia de los Derechos que revindican sea su carácter colectivo, es decir, que, más que Derechos de los indígenas como personas, sus demandas hacen referencia a los Derechos que solo pueden ser ejercidos por los Pueblos y Comunidades Indígenas, como colectividades.

Este tipo de derechos se explican a través de conceptos como la “Madre tierra”, que explica la relación de las comunidades con la naturaleza. “Territorio” que abarca tanto espacio físico como espacio espiritual. “Comunalocracia” donde el ejercicio del poder se da como servicio gratuito. “Tequio” entendido como trabajo colectivo, etc. Por falta de espacio no podríamos exponer cada uno de estos conceptos pero si se revisa el trabajo de cualquiera de los intelectuales citados pueden encontrarse la definición de estos y otros conceptos que explican lo colectivo de las demandas indígenas.

Como ejemplo veamos cómo son definidos de manera más específica estas demandas por algunos intelectuales Indígenas. Para Floriberto Díaz son cinco los derechos fundamentales de los pueblos indígenas: Derecho al territorio; a ser reconocidos como pueblos; derecho a la libre determinación; derecho a la cultura y el derecho a un sistema jurídico propio. Pero serán los tres primeros derechos sobre los cuales se sostienen todos los demás.

“Así, pues, libre determinación, territorio y pueblo constituyen, a nuestro parecer, el trinomio conceptual sobre el cual se sustentan los derechos indígenas. Cultura es también un concepto importante, al englobar una gama de reivindicaciones de nuestra producción intelectual, manual, médica, ética, espiritual, religiosa, etcétera; al igual que el derecho indígena, en tanto que es un sistema jurídico propio, vigente en nuestras comunidades concretas, pero en la mayoría de los casos no respetado sino que está subordinado al derecho positivo. Sin embargo, estos dos últimos conceptos no tienen sentido cabal sino existen los tres primeros” (Robles: 2007: 145)

Para otros, como Francisco López, la principal demanda que abandera sus reclamos es el reconocimiento de su Autonomía, la cual engloba a los demás derechos y sin el reconocimiento de la autonomía ningún derecho puede ejercerse plenamente. Esto es por que la autonomía implica tantas cosas como pueden ser: la exigencia de Derechos Colectivos y no sólo derechos individuales; Que las instituciones se trasformen y no se limiten sólo a cumplir sus actuales funciones; la demanda de Territorios y no solo tierra; la propiedad de los recursos naturales y no sólo permiso para usarlos; el reconocimiento a sus propios gobiernos y no sólo participación en los órganos estatales, el Derecho a administrar justicia según sus sistemas normativos y no ha que se les administre justicia por parte del Estado, diseñar su propio desarrollo y no que le hagan sus planes de desarrollo, respeto y reconocimiento a su cultura y no solo que le llevan la cultura dominante, ser Pueblos con Derechos plenos y no seguir siendo colonias, etc.

En el contexto nacional la formulación de la demandas de los Pueblos Indígena como Derechos Colectivos ha tenido su auge en lo que se conoce como los Acuerdos de San Andrés. “Esto represento un amplio proceso de consulta a los pueblos indígenas, al grado que no es exagerado afirmar que los Acuerdos sobre Derechos y Cultura Indígena ha sido el documento más consensuado de cuantas propuestas de transformación se han realizado en nuestro país” (López: 2005: 68)

En estos Acuerdos sobre Derechos y Cultura Indígena se sientan las bases para el establecimiento de una nueva relación entre el Estado mexicano y lo pueblos indígenas, por medio de la modificación del marco jurídico, en el cual se debería incorporar a los Pueblos Indígenas como sujetos colectivos de derecho y su derecho a la libre determinación expresado en Autonomía, el cual permitiría a los Pueblos Indígenas decidir y ejercer sus formas propias de organización social, política, económica y cultural; aplicar sus sistemas normativos en la resolución de conflicto internos, garantizar el acceso a la jurisdicción del Estado teniendo en cuenta sus particularidades culturales, reconocer el derecho que tienen los Pueblos Indígenas sobre sus tierras y territorios, así como a los recursos naturales. Entre muchas otras implicaciones.

A manera de conclusiones

Al revisar el papel de los intelectuales indígenas en el desarrollo de conceptos y teorías que explican los alcances de las demandas de los Pueblos Indígena se puede verificar la congruencia que existen entre el trabaja teórico de estos autores y el discurso político del Movimiento indígena, siempre y cuando ambos surgen de la misma fuente básica del pensamiento político de los pueblos indígenas, la vida comunitaria.

Con esto queremos terminar haciendo dos observaciones:

A todo aquel que se interese por las cuestiones indígenas que en primera instancia y

A

todo aquel que se interese por las cuestiones indígenas que en primera instancia y

de manera prominente se acerquen al trabajo intelectual realizados desde las propias “organizaciones indígenas”, como fuente principal, con lo cual se dará de manera indirecta, una mayor impulso al trabajo teórico realizado por los intelectuales indígenas, al permitir una mayor difusión y discusión de ese trabajo intelectual que, como muchas cosas en este país, también suele ser discriminado.

A todos los miembros de una comunidad indígena, principalmente a los jóvenes, que

A

todos los miembros de una comunidad indígena, principalmente a los jóvenes, que

tengan inclinación por el trabajo intelectual, que cuando reflexionen y escriban no olviden que en México y en el mundo hay un gran vacío y es la sistematización de ese conocimiento y sabiduría que poseen sus comunidades, y nadie mejor que ustedes para realizar ese trabajo.

[1] En su libro Utopía y Revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina. México, 1981.Guillermo Bonfil Batalla nos presenta una compilación de documentos elaborados por cientos de organizaciones políticas indígenas a lo largo de América Latina a partir de los cuales intenta construir un esquema general de los fundamentos de ese pensamiento político y comprender el significado del discurso general:

“El contenido profundo de la lucha de los pueblos indios es su demanda de ser reconocidos como unidades políticas. No importa cuáles y qué tan grandes sean las diferencias entre las diversas organizaciones: todas, implícita o explícitamente, a firman que los grupos étnicos son entidades sociales que reúnen condiciones que justifican su derecho a gobernarse a si mismas, bien sea como naciones autónomas, o bien como segmentos claramente diferenciados de un todo social más amplio. Esa es la razón de la lucha india. Todo el discurso político de las organizaciones indias apuntan hacia esa dirección” (Bonfil:

1981: 50) [2] En su libro Mitos nacionalista e identidades étnicas. Los intelectuales indígenas y el Estado Nación. México 2001. Natividad Gutiérrez Chong, nos presenta una muestra de esa enorme lista de intelectuales indígenas a los que entrevista en su libro y que denomina: “La elite indígena educada” a los que selecciona por estar ligados a su pueblo, asumirse como indígenas y contar con estudios de licenciatura o más: Jacinto Arias Pérez, Tzotzil; Jonatan López Rodríguez, Tzeltal; Gregorio Uribe, Purépecha; Bartolomé Alonso Camaa, Maya; Cessia Esther Chic, Maya; Luis Reyes García, Nahua; Maria Luisa Góngora Pacheco, Maya; Isabel Juárez Espinoza, Tzeltal; Víctor de la Cruz, Zapoteco; Francisco Gabriel, Mixteco. Otros que no fueron entrevistados pero que se mencionan son: Irineo Rojas, Físico Purépecha; Jesús Salinas Pedraza, Antropólogo Nahñu; Ubaldo López García, Historiador Mixteco; Juan Julián Caballero, Lingüista Mixteco; Natalio Hernández Hernández, Escritos Nahua; Genaro Bautista, periodista Mixteco. La muestra tampoco incluyo a indígenas lideres de organizaciones político campesinas como son: Margarito Ruiz Hernández, Tojolabal del Frente Independiente de Pueblos Indígenas (FIPI); Marcelino Díaz, Nahua del Consejo Nahua de los Pueblos del Alto Balsas (CNPAB); Genaro Domínguez (Nahua) de la Coordinadora Nacional de Pueblos Indígena (CNPI). [3] Para conocer el trabajo de Floriberto consulte La jornada Semanal del periódico La Jornada del 11 de marzo de 2001, donde aparecen algunos de sus escritos. O bien la compilación de su obra escrita puede consultarse el libro: Floriberto Díaz Escrito. Comunalidad, energía viva del pensamiento mixe. México 2007 [4] Originario de la mixteca Oaxaqueña. Estudio la Licenciatura en Derecho y Posgrado en Derechos y Desarrollo Rural. Se ha desempeñado como profesor-investigador y funcionario publico. Participo como asesor del EZLN en los diálogos por la paz en Chiapas. Es colaborador desde hace años en el periódico La Jornada donde publica frecuentemente, en particular en el suplemento hojarasca, desde donde denuncia los abusos cometidos contra las comunidades [5] El 16 de febrero de 1996, representantes del gobierno federal mexicano y representantes indígenas encabezados por el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional, en el municipio chiapaneco de San Andrés Larráinzar firmaron cuatro documentos que popularmente se conocen como “Acuerdos de San Andrés” [6] En el 2007 la Asamblea general de las Naciones Unidad aprobó la declaración universal de los derechos Humanos de los Pueblos Indígena, después de 10 años de discusión.

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