<<Hacia una fundamentacin filosfica de los derechos de los animales>>

ALBERTO FORTES SNCHEZ

RESUMEN

Tras analizar las posturas tradicionales ante el respeto y la violacin de los

derechos de los animales, y sealar brevemente las posturas contemporneas ante dicho
debate (biocentrismo, antropocentrismo y antropocentrismo dbil). Argumentar que la
fundamentacin de Bentham de los derechos de los animales, a saber, que es la
capacidad de sentir dolor la que fundamenta el derecho a no sufrir tortura, no ha sido
superada y por tanto es la va lgica para dotar, de una vez por todas, de derechos a los
animales. Apoyar esta tesis con las de los utilitaristas contemporneos Peter Singer y
Hugh LaFollette. Finalmente, y como pequeo complemento, postular que la nueva
filosofa de la mente (Pascual F. Martnez Freire) de corte cognitivista nos ofrece el
marco idneo para fundamentar los derechos de los animales, no ya desde la postura
utilitarista de que son capaces de sufrir, sino de que adems, los animales son seres
conscientes, con procesos mentales inteligentes, por lo que la tortura a un animal se
debe situar en el mismo plano normativo que la tortura a un ser humano.

Introduccin.

En nuestra tradicin occidental los animales han ocupado el papel de meros

instrumentos para su libre uso. La postura radicalmente antropocntrica de la tradicin
judeo-cristiana ha negado desde sus inicios cualquier posibilidad de racionalidad,
sentimiento, conciencia o incluso capacidad sensitiva a los animales. Hasta el punto de
que se ha definido al hombre como ser racional para delimitarlos de los dems seres
vivos, que quedaban limitados al nivel de meras mquinas (Descartes).
En este texto me propongo mostrar como la tradicin occidental de desprecio a los
animales no ha sido ni la nica, ni la ms extendida. De hecho, esta actitud radical se
enfoca dentro del mbito de hegemona judeo-cristiano, en contraste con el resto de las
culturas primigenias del planeta, basadas en el respeto por la vida y la naturaleza, y
donde el hombre era un ser vivo ms dentro del orden natural.
Tras un anlisis histrico de las dos posturas fundamentales hacia los animales (la que
los desprecia como meros instrumentos al servicio del hombre y la que los contempla
con todo el respeto que se merecen y como fines en s mismos), enlazar con el debate
contemporneo de la cuestin, donde tras analizar las diferencias entre el
antropocentrismo fuerte y el biocentrismo contemporneo, apostar por cierto
antropocentrismo dbil (Norton, Sosa). Pienso que este nuevo enfoque de la cuestin
desde un punto de vista no individualista, es heredero de las aportaciones y el giro de la
cuestin dado por Jeremy Bentham.
Fue Bentham quien plante un nuevo enfoque a la pregunta acerca de si los animales
tienen o no derechos. Antes de l, la cuestin se planteaba en trminos de racionalidad,
en cambio Bentham, renov la sensibilidad moral del hombre ante el orden natural al
sostener que ante la pregunta de si los animales tienen o no derechos, la respuesta debe
estar guiada no por la supuesta racionalidad o irracionalidad de estos, sino por su
capacidad de sufrimiento. El enfoque de Bentham, apoyado por las actuales
investigaciones neurolgicas y etolgicas, es el que han seguido los grandes defensores
contemporneos de los derechos de los animales como Peter Singer, Tom Regan, Hugh
LaFollette, Jess Mostern o Ferrater Mora, entre otros.
A continuacin analizar los dos supuestos para justificar el mal moral que supone
maltratar a los animales: el hecho de que los animales pueden sufrir, apoyndome en las
estructuras fisiolgicas que el hombre y algunos animales (mamferos y aves) tenemos
en comn. Y el postulado de que si los animales sienten dolor es inmoral maltratarlos.
De ambos se deduce que provocar dao innecesario a un animal es un mal moral.
Finalmente, en la conclusin remachar esta tesis, y apuntar a la ya no tan clara
hegemona, sin rival, de la racionalidad del hombre. Apoyndome en los estudios de
psicologa del comportamiento animal, apuntar a la conciencia de la muerte de algunos
animales, como el cerdo en la matanza y el elefante ante la muerte. Y en especial, me
referir a la capacidad manipuladora de smbolos de algunos primates, como el
chimpanc Washoe.
El objetivo final, es apuntalar las bases filosficas para una nueva concepcin de la
inteligencia y la sensibilidad animal, que nos libre del prejuicio antropocntrico de la
superioridad del hombre en el reino animal. Una nueva sensibilidad ante un nuevo siglo
que haga posible que algn da, tomando las palabras de LaFollette, "nuestros hijos
vuelvan la vista atrs sobre la actual generacin y se sorprendan de cmo una vez
cremos que era tolerable tratar a los animales de la manera en que actualmente lo
hacemos. Sinceramente lo espero" (1).
 1. Dos tradiciones ante los derechos de los animales.

Cmo fue posible la nueva consideracin hacia los derechos de los animales. Qu
factores la motivaron. Para responder a estas preguntas debemos hacer un pequeo
anlisis de las dos posturas tradicionales ante la consideracin moral de los animales: el
antropocentrismo de la tradicin judeo-cristiana, y el biocentrismo de la tradicin
oriental y de los pueblos aborgenes.
La tradicin judeo-cristiana: los animales como meros instrumentos.
Tradicionalmente, la cultura occidental ha despreciado a los animales. La versin oficial
de la cultura antropocntrica de la tradicin judeo-cristiana(-islmica), ha negado desde
sus races la consideracin moral de los animales, que han quedado degradados al papel
de meros instrumentos. Ya, a propsito de la creacin del hombre, leemos en el Gnesis:
"Entonces dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra
semejanza; y seoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en
toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra (Gnesis, 1:26)". Con lo
que queda definida la posicin del hombre en la tierra como central, degradando a los
dems animales como meros instrumentos a su libre antojo.
"El temor y el miedo de vosotros estarn sobre todo animal de la tierra, y sobre toda ave
de los cielos, en todo lo que se mueva sobre la tierra, y en todos los peces del mar; en
vuestra mano son entregados.
Todo lo que se mueve y vive, os ser para mantenimiento: as como las legumbres y
plantas verdes, os lo he dado todo (Gnesis, 9: 2-3)".

En el siglo XIII, Toms de Aquino reafirmara la doctrina judeo-cristiana. As:

"... todo el cuidado que se pone en la operacin del instrumento debe referirse al agente
principal como a su fin... Luego Dios ha dispuesto las criaturas racionales como para
atenderlas por ellas mismas, y las dems criaturas, como ordenadas a las racionales...
Con estas razones se refuta el error de quienes afirman que el hombre peca si mata a los
animales brutos. Pues, dentro del orden natural, la providencia divina los ha puesto al
servicio del hombre. Luego el hombre se sirve justamente de los mismos, matndolos o
emplendolos de cualquier otro modo" (2).

Esta tradicin occidental, caracterizada por el maltrato generalizado a la especie

animal, considerada como mero instrumento, encuentra su justificacin filosfica a
partir del siglo XVI. As, Descartes y el racionalismo en general, tendern a considerar
al hombre como espritu o "res cogitans", mientras que el animal es simplemente
materia o "res extensa" dotada de movimiento, o lo que es lo mismo una simple
mquina.
"...lo cual no parecer de ninguna manera extrao a los que, sabiendo cuntos autmatas
o mquinas semovientes puede construir la industria humana, sin emplear sino
poqusimas piezas, en comparacin de la gran muchedumbre de huesos, msculos,
nervios, arterias, venas y dems partes que hay en el cuerpo de un animal, consideren
este cuerpo como una mquina que, por ser hecha de manos de Dios, est
incomparablemente mejor ordenada y posee movimientos ms admirables que ninguna
otra de las que pueden inventar los hombres. Y aqu me extend particularmente
haciendo ver que si hubiese mquinas tales que tuviesen los rganos y figura exterior de
un mono o de otro cualquiera animal, desprovisto de razn, no habra medio alguno que
nos permitiera conocer que no son en todo de igual naturaleza que esos animales;
mientras que si las hubiera que se asemejasen a nuestros cuerpos e imitasen nuestras
acciones, cuanto fuere moralmente posible, siempre tendramos dos medios muy ciertos
para reconocer que no por eso son hombres verdaderos; y es el primero, que nunca
podran hacer uso de palabras u otros signos, componindolos, como hacemos nosotros
para declarar nuestros pensamientos a los dems, ...Y es el segundo que ... se descubrira
que no obran por conocimiento, sino slo por la disposicin de sus rganos, pues
mientras que la razn es un instrumento universal ..., esos rganos, en cambio, necesitan
una particular disposicin para cada accin particular... Y esto no slo prueba que las
bestias tienen menos razn que los hombres, sino que no tienen ninguna, pues ya se ve
que basta muy poca para saber hablar... Y no deben confundirse las palabras con los
movimientos naturales que delatan pasiones, los cuales pueden ser imitados por las
mquinas tan bien como por los animales, ni debe pensarse, como pensaron algunos
antiguos, que las bestias hablan, aunque nosotros no comprendemos su lengua, pues si
eso fuera verdad, puesto que poseen varios rganos parecidos a los nuestros, podran
darse a entender de nosotros como de sus semejantes" (3).

El texto de Descartes, muestra varios puntos importantes, a saber, pone de

relieve el antropocentrismo radical de la tradicin judeo-cristiana, niega la posibilidad
misma de que los animales posean un lenguaje mediante el cual se comuniquen entre
ellos, y finalmente, seala como errnea a la tradicin biocntrica rival. Poco a poco, al
hilo de este texto, vamos a ir dando la razn a cierto biocentrismo o mejor an a un
antropocentrismo dbil, para bajar de su pedestal al antropocentrismo radical (que ya de
por s est medio muerto), y al hecho de que los animales no slo tienen sentimientos,
sino que tambin poseen un lenguaje con el que se comunican entre s, y con nosotros!
(4).
La actitud racionalista ante la naturaleza encuentra su mximo exponente en la obra de
Kant y en su fundamentacin de la moral en la pura razn. Para Kant, el imperativo
categrico es un hecho puro de la razn, y por tanto previo a cualquier sentimiento
emprico o juicio de consecuencias. As frente al tratamiento de la moralidad, y con ello
del derecho de los animales que nos ofrecen los empiristas ingleses y los utilitaristas,
para Kant, hablar de la moralidad de los animales es absurdo. La razn pura o humana
autofunda su propia moralidad, luego los animales no tienen moralidad, y por lo tanto,
tampoco derechos.
Ahora bien, esto no significa que no tengamos deberes para con ellos. Tanto para Toms
de Aquino, como para Kant, los animales existen nicamente como medios ya que no
tienen conciencia de s mismos, pero como quiera que los hombres s tenemos moral,
nuestros deberes para con los animales son indirectos. As ambos coinciden en que no es
bueno maltratar a los animales, ya que aquel que tortura a los animales, tambin podra
ser cruel con los hombres. As, dir Kant que "aquel que se comporta cruelmente con
ellos (animales) posee asimismo un corazn endurecido para sus congneres (5)" . Y,
por tanto, "se puede conocer el corazn humano a partir de su relacin con los
animales(6) . Por tanto, Kant advierte que tenemos obligaciones morales directas slo
para con los hombres, que deben ser respetadas siempre y de modo absoluto
(deontologista), mientras que indirectas para los animales, que deben ser usadas de
acuerdo con el principio de utilidad (teleologista). De ah que Nozick haya definido la
postura tica kantiana como utilitarismo para los animales, kantismo para las personas
(Gracia, 1991, p. 181).
"Juzgando segn la mera razn, el hombre no tiene deberes ms que hacia el hombre
(hacia l mismo o hacia otro); porque su deber hacia cualquier sujeto es una coaccin
moral ejercida por la voluntad de ste. Por tanto, el sujeto que coacciona tiene que ser,
en primer lugar, una persona, en segundo lugar, esta persona tiene que actuar en pro del
fin de la voluntad de esta persona, y esto slo puede suceder en la relacin recproca
entre dos seres existentes... Ahora bien, contando con toda nuestra experiencia, no
conocemos ningn otro ser capaz de obligacin (activa o pasiva) ms que el hombre. De
aqu que el hombre no pueda tener ningn deber hacia cualquier otro ser ms que hacia
el hombre y en el caso que se imagine que tiene un deber semejante, esto sucede por una
anfibologa de los conceptos de reflexin, y su presunto deber hacia otros seres es
sencillamente un deber hacia si mismo; a este malentendido llega al confundir su deber
con respecto a otros seres con su deber hacia esos seres.
[...] Con respecto a la parte viviente, aunque no racional, de la creacin, el trato violento
y cruel a los animales se opone mucho ms ntimamente al deber del hombre hacia s
mismo, porque con ello se embota en el hombre la compasin por su sufrimiento,
debilitndose as y destruyndose paulatinamente una predisposicin natural muy til a
la moralidad en la relacin con los dems hombres; si bien el hombre tiene derecho a
matarlos con rapidez (sin sufrimiento) o tambin a que trabajen intensamente, aunque
no ms all de sus fuerzas... son, por el contrario, abominables los experimentos fsicos
acompaados de torturas... Incluso la gratitud por los servicios largo tiempo prestados
por un viejo caballo o por un perro (como si fueran miembros de la casa) forma parte
indirectamente del deber de los hombres, es decir, del deber con respecto a estos
animales, pero si lo consideramos directamente, es slo un deber del hombre hacia s
mismo (7).

En la tradicin del pensamiento occidental se puede atribuir a Jeremy Bentham

el haber planteado desde una nueva perspectiva la cuestin del derecho de los animales.
No obstante, como quiera que nuestra cultura ha bebido de otras fuentes exticas a
nuestro modelo de pensamiento judeo-cristiano, hasta el punto de que ni siquiera el
propio cristianismo est exento de ideas y pensamientos orientales, debemos remontar
la tradicin del respeto a los animales hasta los pueblos primitivos y las corrientes
filosficas orientales.

ii) El respeto a los animales: biocentrismo y antropocentrismo dbil.

De todos es un hecho conocido que los primitivos pueblos cazadores rendan culto a los
animales cazados, as los yaquis de Mxico bailan la danza del venado, en la que el
cazador se identifica con los sufrimientos de su vctima, tratando as de pedir perdn por
haber cometido el crimen de cazarla.
Tambin podemos sealar a Zaratustra, quien aboli los sacrificios de bueyes, y cuya
actitud pas de Irn a la India, donde la vaca pas a ser un animal sagrado, y a Grecia,
donde se manifiesta claramente en los pitagricos y en Empdocles.
Pero es en la India donde encontramos dos de las corrientes filosficas que han prestado
mayor atencin tanto a la convivencia de los hombres entre s, como del hombre con la
naturaleza, cayendo en un biocentrismo quiz exagerado o radical: el jainismo y el
budismo.
Segn Mahavira ( 468 a.C.), fundador del jainismo (8), tanto los organismos vivos
como los elementos materiales poseen alma o vida (jiva), as cuando encendemos una
llama, la llama nace, y cuando la apagamos muere. En lo que respecta a los seres vivos,
los jainas los dividan en cinco clases segn el nmero de sentidos que poseyesen. As,
la clase ms elevada era la de los dioses, los hombres, los animales superiores y los
demonios, quienes posean los cinco sentidos. Dentro de este grupo, los dioses, los
hombres, los demonios, los monos, las vacas, los caballos, los elefantes, las palomas,
los loros y las serpientes, posean inteligencia. En la segunda clase se agrupaban los
seres que posean los cuatro sentidos de la vista, odo, olfato, gusto y tacto, a saber, las
moscas, avispas, mariposas y otros grandes insectos. Los de la tercera posean
solamente olfato, gusto y tacto, los de la cuarta clase gusto y tacto, y finalmente, los de
la quinta clase, donde se incluan tanto los vegetales como los cuerpos de tierra, agua y
fuego, slo posean el sentido del tacto (Mostern, 1986, p. 49-50).
El hombre se puede reencarnar, en el ciclo del samsara, de renacimiento y muerte, en
cualquier ser con alma, de ah que dependiendo del karman (el peso de los actos) nos
reencarnaremos en uno u otro ser, hasta que nuestra alma sea tan pura que rompamos
este ciclo fatal y se produzca la moksa (liberacin).
Para los jainas, el mayor de los pecados es la violencia contra un ser vivo (la himsa) y
por ello la regla moral bsica del jainismo es la ahimsa o no-violencia, el no-dao a los
seres vivos. De ah que ningn jaina pueda ser guerrero, carnicero, cazador ni ninguna
otra profesin basada en la muerte. Ahora bien, como quiera que un jaina tambin tiene
que alimentarse, y como quiera que todo lo que es o existe tiene vida, el hombre est
condenado a contaminar su alma de karman material.
El karman es la materia inerte y coloreada que se va introduciendo en nuestras almas
como consecuencias de nuestras acciones, hacindola pesada y opaca. Lo que ms
karman introduce es la himsa. Pero cuando matamos o hacemos dao a un ser vivo, la
cantidad de karman que introducimos en nuestra alma ser tanto mayor cuanto ms
elevada sea la posicin de ese ser vivo en la escala anterior. Por ello es peor matar a un
cerdo que a una mosca, y peor matar a una mosca que golpear a un cerdo.
De ah que todos los jainas sean vegetarianos, y tengan el mximo cuidado en no daar
sin querer cualquier microorganismo, por lo que filtran el agua que beben o barren
suavemente el suelo por el que caminan, ya que lo que contamina el alma no es la
intencin, sino el hecho material de daar a un ser vivo, aunque sea de modo no
intencional (Mostern, 1986, p. 51).
Tambin Buddha integr la ahimsa dentro de su doctrina, as el primero de los 10
preceptos o mandamientos budistas era el de abstenerse de matar o daar seres vivos. Y
de hecho entre las ocho cosas que poda poseer un monje (9) estaba un filtro para filtrar
el agua y evitar as ingerir sin querer los microorganismos que pudiera contener esta.
Pero la generalizacin del budismo se debi a la conversin del emperador Asoka (siglo
III a.C.) quien arrepentido de sus sangrientas victorias militares, abraz el dharma (la
doctrina tica de las escuelas heterodoxas) y se dedic a propagarlo. As, impuso el
respeto y el amor a la vida en todas sus manifestaciones, hizo plantar rboles frutales y
plantas medicinales y excavar pozos a la vera de los caminos, para que los caminantes y
animales encontraran agua, sombra, alimento y remedios. Asimismo, limit la caza y
estableci el vegetarianismo.
Como ya he sealado, esta tradicin que se puede remontar a Zaratustra (2000 o 2200
a.C.), pas de Irn a la India y tambin a Grecia, donde se cre una corriente de
pensamiento a favor del respeto a los animales y del vegetarianismo que perdur casi
mil aos (Mostern, 1995, p.24-25). En esta tradicin, se inserta Porfirio ( 304), quien
defiende en Sobre la abstinencia de animales que el rgimen alimenticio carnvoro es
superfluo, costoso y nocivo para la salud; y que la ingestin de carne constituye un
grave delito, porque requiere dar muerte a animales inocentes. Para Porfirio, los
animales tienen vida, sensacin y memoria, y por tanto inteligencia, con lo que estn
emparentados con nosotros.
Por aquella poca, Mani (o Manes; 275) impuso el respeto moral hacia los animales y
el vegetarianismo estricto a los maniqueos. Se opusieron a la caza y a la jardinera, ya
que supona la poda y la tala de rboles.
Pero si queremos encontrar posturas filosficas que no caigan en este biocentrismo
radical, debemos dar un salto en el tiempo y llegar hasta el siglo XIX. Fue Jeremy
Bentham quien inici el debate moderno acerca del respeto y los derechos de los
animales dentro ya, de una postura menos radical, cierto antropocentrismo dbil. De
hecho la postura contempornea, a mi juicio ms coherente, de respeto por la naturaleza
y los animales sera este cierto antropocentrismo no radical o moderado (Norton, Sosa)
frente al biocentrismo contemporneo (Paul W. Taylor) y al antropocentrismo fuerte,
heredero de la tradicin judeo-cristiana (Watson).

2. Antropocentrismo versus biocentrismo.

La cuestin del derecho de los animales es una parte central del debate de la
tica ecolgica. Como quiera que la fundamentacin de esta tica necesita de una
concepcin del mundo y de la naturaleza que contemple el lugar del hombre en ella, la
cuestin de la eleccin entre el antropocentrismo y el biocentrismo ocupa un lugar
central de la argumentacin.
Como seala Nicols Sosa (2001), el esfuerzo ms coherente por presentar una tica
medioambiental biocentrista lo supone Paul W. Taylor, profesor del Brooklyn College
de la Universidad de Nueva York. El objetivo de Taylor es presentar "un sistema de
tica medioambiental centrado-en-la-vida (life-centered), como alternativo a los
sistemas de tica centrados-en-lo-humano (Sosa, 2001, cap.4 p.15)".
La teora de Taylor parte de dos conceptos: i) la consideracin del bien de los seres
vivos como "proporcional" y "medio" (average good). Y ii) el concepto de valor
inherente (inherent worth).
En cuanto al valor inherente, Taylor establece dos principios: el principio de la
"consideracin moral", de acuerdo con el cual los seres vivos merecen el inters y la
consideracin de todos los agentes morales, simplemente en virtud de ser miembros de
nuestro ecosistema (la comunidad de vida de la Tierra). Y el principio de "valor
intrnseco (intrinsic value)" que establece que cualquier miembro de la comunidad de
vida de la Tierra, merece prima facie que se le promueva como un fin en s mismo, y
que se le respete la realizacin de su bienestar como algo intrnsecamente valioso.
Estos dos principios, junto con el concepto cientfico de interdependencia del
ecosistema, permite a Taylor presentar un sistema de creencia (belief system) que
resume el punto de vista biocntrico sobre la naturaleza (the biocentric outloock on
nature), en cuatro supuestos (Sosa 2001, cap. 4. p.16):

1) Los hombres entendidos como miembros de la comunidad de vida de la Tierra.

2) Los ecosistemas naturales, como trama compleja de elementos interconectados, de
modo que el funcionamiento biolgico de unos depende del funcionamiento biolgico
de los dems.
3) Los organismos individuales, entendidos cada uno como un fin en s mismo que
persigue su propio fin a su propio modo.
4) Y el rechazo del antropocentrismo radical, a saber, que los hombres somos superiores
a las dems especies, como una afirmacin sin fundamento.

La postura antagnica est representada por Richard A. Watson. En concreto, Watson se

opone a la visin biocntrica y anti-antropocntrica porque "slo los humanos son
miembros plenos de una comunidad moral"(10) y ni los animales irracionales ni los
seres humanos tenemos algo que pueda llamarse derechos intrnsecos, sino que los
derechos tenemos que ganarlos como ciudadanos que cooperamos en una comunidad
moral (Sosa, 2001, cap.4, p.18).
Desde este prisma de superioridad moral del hombre, el debate en torno al respeto por la
naturaleza, y en concreto, por el respeto a los animales se contempla como un deber del
ser humano: el deber de decidir el destino de la naturaleza en solidaridad con el mundo
del que forma parte. As pues, hablar de derechos de los animales es una incoherencia,
fruto de extrapolar las categoras humanas al resto de los animales. Pero esto no quiere
decir que nosotros, como agentes morales, no debamos respetarlos sino que, (en la lnea
de Toms de Aquino o Kant) debemos respetar el ecosistema atendiendo al principio de
solidaridad.
Ahora bien, este debate no se acaba en estos extremos, sino que cabe una postura media
entre biocentrismo y antropocentrismo radical, que acerque ambas sin caer en los
errores de una y en los prejuicios de la otra. Se trata del antropocentrismo dbil.
Brian G. Norton, del New College de la Universidad de Florida del Sur y Nicols M.
Sosa, han incidido sobre la necesidad de apartarse de los puntos de vistas tradicionales,
dejando de un lado el debate entre antropocentrismo y biocentrismo, y dndole la
primaca a la dicotoma entre individualismo y no-individualismo, para poder pensar en
una tica ecolgica distintiva.
Para Norton, la distincin entre los dos tipos de antropocentrismo estriba en la
localizacin de la fuente del valor. A su vez, para distinguir entre antropocentrismo
fuerte (strongly anthropocentric) y antropocentrismo dbil (weakly anthropocentric), se
debe de determinar qu es lo que se entiende por inters humano. Es aqu donde surge la
distincin entre preferencias sentidas (felt preferences) y preferencias ponderadas
(considered preferences). En el primer caso se entienden los deseos o necesidades de un
individuo que pueden ser satisfechos por medio de alguna experiencia determinada. En
el segundo caso se designan deseos o necesidades expresados tras una cuidadosa
meditacin vinculada a ciertos valores.
Pues bien, en base a esta distincin, un antropocentrismo fuerte sera aquel que
considera incuestionables las preferencias sentidas como determinantes del valor, ya que
slo el hombre posee capacidad moral. El antropocentrismo dbil, en cambio, se
proporciona una base para la crtica de aquellos valores que puedan ser perjudiciales
para nuestro medio, a la vez que acepta preferencias emocionales, no racionales.
Desde el antropocentrismo dbil, no caemos en el posible error del biocentrismo, al no
otorgar ningn tipo de valor intrnseco a los objetos no humanos, al tiempo que nos
permite postularlos. Y a su vez, "nos proporciona obligaciones morales que van ms all
de la mera satisfaccin de nuestras preferencias (Sosa, 2001, cap. 4, p. 19)".
"La introduccin de este concepto de antropocentrismo dbil, procede que valoremos la
otra gran idea directriz de la propuesta de Norton, a saber, la de que ninguna tica
medioambiental puede derivarse de una base individualista, sean humanos o no
humanos los individuos en cuestin. En otras palabras, para Norton, si una tica
medioambientalista es distintiva, lo es, no por ser necesariamente no-antropocntrica,
sino por ser no-individualista" (11)

Dentro de este prisma, el debate en torno al derecho de los animales ya no

girara sobre los supuestos <<derechos>> intrnsecos de estos, que nuestra conciencia
moral debera reconocer como un <<valor inherente>> a los dems seres vivos. Sino
que, ya que slo los hombres tenemos derechos y obligaciones, el centro del debate
moral debera recoger el problema del respeto a los dems animales (y generalizando, a
todo el problema ecolgico) y desde un punto de vista no-individualista, fundamentar
lneas de accin y responsabilidad que, por ser universalizables, se conviertan en
obligaciones morales rectoras de la accin.
Una de estas ideas rectoras debe de ser la del respeto por la vida animal. La va del
antropocentrismo dbil quiz sea la postura, que desde un punto de vista ms
pragmtico, consiga implantarlos legalmente. No obstante, considero que yerra en la
consideracin de los derechos de los animales. En efecto, hasta que se demuestre lo
contrario solo el hombre es un ser moral, pero ello no quiere decir que necesariamente
los animales no sean sujetos de derechos.
La negacin tradicional de los derechos de los animales se basa en una concepcin de la
justicia de origen contractual. Segn este prisma, el derecho incumbe a los hombres,
racionales y libres, y secundariamente a la sociedad en tanto que el derecho es una
relacin de libertades. As, Rawls en su Teora de la Justicia habla de deberes para con
los animales pero no de derechos, ya que no es posible ampliar la teora contractual
hasta incluir en ellas a los animales de un modo natural.
No obstante, a mi juicio Rawls no consigue superar la perspectiva de Bentham acerca de
los derechos de los animales. El gran acierto de Jeremy Bentham es el de enfocar la
cuestin acerca de si los animales son o no sujetos de derechos, no desde el punto de
vista contractual, de si son o no racionales, sino desde un punto de vista ms vital, si son
o no capaces de sufrimiento.
"Es probable que llegue el da en que el resto de la creacin animal adquiera aquellos
derechos que nunca, sino por las manos de la tirana, podran haberles sido negados. Los
franceses ya han descubierto que el color negro de la piel no es una razn por la que un
ser humano deba verse abandonado sin remisin al capricho de un torturador. Llegar el
da en el que se reconozca que el nmero de patas, la vellosidad de la piel o la
terminacin del os sacrum, sean razones igualmente insuficientes para abandonar a un
ser sensible al mismo destino: Qu ms ha de ser lo que trace la lnea insuperable? Es
la facultad de la razn, o quiz la del discurso? Pero un caballo o un perro adulto es,
ms all de toda comparacin, un animal ms racional, y con el cual es ms posible
comunicarse, que un nio de un da, de una semana, e incluso de un mes. Pero incluso
suponiendo que fuese de otra manera, qu importara? La cuestin no es: pueden
razonar? Ni tampoco: Pueden hablar? sino: Pueden sentir el sufrimiento?" (12).

El punto de vista de Bentham es el que adoptan autores contemporneos como

Peter Singer, Catedrtico de Biotica en Princeton, para quien lo adecuado es
preguntarse si los animales sufren, y no si son o no conscientes. Para Singer, todo
animal capaz de sentir dolor y placer cumple la condicin suficiente y necesaria para
tener intereses. Que todo animal sufre es un hecho. El dolor es un estado
neurofisiolgico real y objetivo cuya finalidad es lograr la supervivencia del individuo.
Por lo tanto, el sufrimiento es el mismo para hombres y para animales, y si torturar, a un
hombre es un delito, hacer sufrir voluntariamente a un animal carece de toda
justificacin moral, y ha de ser penado legalmente.

"Si un ser sufre, no puede existir ningn tipo de justificacin moral para rechazar que
ese sufrimiento sea tenido en cuenta. Cualquiera que sea la naturaleza del ser, el
principio de igualdad requiere que el sufrimiento sea considerado de igual manera que
el sufrimiento de cualquier otro ser -hasta donde pueden establecerse comparaciones de
esta ndole -. Si un ser no es capaz de sufrir, ni de experimentar goce o felicidad, no hay
nada que tener en cuenta. Esta es la razn por la que el lmite de la sensibilidad es el
nico lmite defendible de preocupacin por los intereses de los dems. Sealar este
lmite mediante alguna caracterstica como la inteligencia o la racionalidad, sera
restringirlo de forma arbitraria. Por qu no elegir otra caracterstica como por ejemplo
el color de la piel? (13).

El argumento de Singer es muy poderoso. De hecho, cuando los racistas violan

el principio de igualdad para dar mayor peso a los intereses de su propia raza, mutandi
mutandis, hacen lo mismo que los <<especiestas>> humanos. Lo que Singer llama
especiesta no es otra cosa que el antropocentrista radical, aquel que da "mayor valor a
los intereses de los miembros de su propia especie (en este caso del homo sapiens)
cuando se da un conflicto entre sus intereses y los miembros de otra especie (P. Singer,
1984, p. 73)".
Si nadie, en su sano juicio, defendera hoy ningn tipo de justificacin moral en los
prejuicios y las prcticas racistas, cabra alguna justificacin tica del especiesmo
humano, para el cual no es tan malo el dolor sufrido por un cerdo o un toro, como el
sufrido por un hombre?. En lo que sigue se demuestra que las estructuras sensitivas de
todos los mamferos y las aves son prcticamente idnticas, por lo tanto, tan malo es
hacer sufrir a un hombre como a un animal capaz de sentir dolor.

3. Pueden sufrir los animales?.

El dolor es un estado de conciencia, un evento mental privado al cual slo podemos

captar nosotros mismos, en tanto sujeto del dolor. Por ello, el dolor nunca podr ser
observado. No obstante, el dolor provoca ciertos comportamientos, y como tales,
perceptibles, como gritar, retorcerse, dilatar las pupilas, etc. Y es gracias a esta
manifestacin externa de nuestros procesos mentales que podemos suponer, a ciencia
cierta, que un sujeto X que ha gritado cuando se ha pillado los dedos con la puerta, ha
sentido dolor. Un dolor, adems, posiblemente muy parecido al que yo sentira, ya que
ambos poseemos un sistema nervioso muy parecido.
Ahora bien, si la deduccin anterior nadie la pone en duda, al menos nadie en su sano
juicio, existe alguna razn por la que tal deduccin no sea aplicable en el caso de otros
animales?.
Casi todas las seales externas que nos llevan a deducir dolor en los otros hombres,
pueden ser vistas en otras especies, sobre todo en nuestros parientes ms cercanos, los
mamferos. Sus respuestas ante el contacto con una fuente del dolor son las mismas que
en un ser humano: retorcerse, gritar, evitar la fuente, miedo ante la nueva exposicin a
la fuente, entre otras. Adems, desde el punto de vista fisiolgico, sus procesos internos
(no conscientes) son muy parecidos a los nuestros: elevacin de la presin arterial,
dilatacin de las pupilas, transpiracin, y finalmente cada de la presin sangunea. Todo
esto se explica por el hecho de que neurolgicamente, y aunque la corteza cerebral del
hombre est ms desarrollada, la parte del cerebro donde se localizan los impulsos
bsicos, las emociones y los sentimientos es el diencfalo, muy desarrollado en los
mamferos y las aves.
Adems, el desarrollo de los sistemas nerviosos de las especies animales cumple una
funcin evolutiva especfica para garantizar su supervivencia y la de su especie, as
existen casos en los que la manifestacin exterior del dolor es til, como el caso
sealado por David McFarland, en que un chimpanc al que se le ha clavado una espina
en el pie grita hasta que sus compaeros acuden a ayudarle, sacndole la espina. Y casos
en lo que esta manifestacin en conducta no es til, como el del u que est siendo
desgarrado por los licaones en la sabana y sufre en silencio porque sus gritos no
ayudaran a salvarlo, mientras que pondra en peligro a sus compaeros de manada que
acudieran a salvarlo.
Volviendo a la base neurolgica del dolor, la teora del control del dolor mediante
puertas sinpticas, de Melzack y Wall, en 1965, y actualmente aceptada, y los
experimentos de estimulacin elctrica sobre ciertas reas del diencfalo y del
mesencfalo, llevados a cabo por James Olds y Jos Rodrguez Delgado, entre otros,
evidencian que la arquitectura neurolgica de la mayora de los vertebrados, y de todos
los mamferos, es virtualmente idntica y, por tanto, el placer y el dolor son procesos
objetivos que tienen que ver con la frecuencia con la que los impulsos nerviosos llegan
a estas zonas cerebrales (Mostern, 1995, pp.57-59).
De aqu que podamos concluir, con Peter Singer, que "es seguramente irracional
suponer que los sistemas nerviosos que son virtualmente idnticos psicolgicamente,
tienen un origen comn y una funcin evolutiva en comn y resultan en formas de
comportamiento similares en circunstancias similares, deberan de operar de una forma
totalmente diferente en el nivel de sentimientos subjetivos (P. Singer, 1990, p.1)".
 4. El mal moral hacia los animales.

Como se ha visto, algunas tradiciones modernas en filosofa moral, como es el caso de

la kantiana o las contractualistas, parecen haberse olvidado del papel fundamental que
juegan las emociones morales en la tica. El problema radica en que las emociones
morales, como sealan Ursula Wolf y Jess Mostern, juegan en la tica el mismo papel
que las observaciones empricas juegan en la fsica, ya que las teoras morales, como las
especulaciones fsicas, necesitan de ser contrastadas.
Desde una teora moral que no recoja el papel fundamental de las emociones morales
bsicas, no disponemos de los conceptos necesarios para plantearnos el problema de los
derechos de los animales. Una teora moral que recogiera nuestra relacin moral con los
animales, desde un punto de vista no individualista (antropocntrico dbil), debera
recoger la compasin como emocin moral bsica. Gracias a la compasin podemos
ponernos en el lugar del otro y padecer con l. Y si como hemos visto, nuestras bases
neurolgicas son prcticamente idnticas, nada nos impide ponernos en el lugar del
animal que sufre y compadecerlo.
Ahora bien, con esto no basta. Es el deber del hombre, evitar el mal moral con respecto
a los animales. El mal moral consiste en la aplicacin de un dolor positivamente
provocado e innecesario, a un animal capaz de sentir. Son ejemplos de este mal, tanto
los espectculos crueles con animales, como la caza descontrolada, la explotacin
desmesurada y el confinamiento del ganado, los malos tratos a los animales por
diversin, por desahogo de la ira, el abandono de perros, la tortura con fines
gastronmicos (como la produccin del foie-gras o las matanzas) o la experimentacin
en cosmtica y la matanza de animales para robarles la piel (14).
Hugh LaFollette es bastante explcito con respecto al deber moral del hombre de no
aplicar ningn dao innecesario a los animales (needless pain). LaFollette parte de dos
axiomas: i) que los animales sienten dolor, y ii) que el hecho de que ellos sientan dolor
es moralmente relevante, ya que slo si los animales sienten dolor, es errneo infligirles
cualquier dao innecesario.
Sobre el argumento de la superioridad racional del hombre con respecto a los dems
animales, contraataca con el siguiente supuesto. "Supongamos que una raza de super
aliens llega a la tierra, aliens cuya inteligencia fuera enormemente superior a la nuestra.
Supongamos que ellos fueran tan listos (brighter) con respecto a nosotros, como
nosotros lo somos con respecto a los dems mamferos. Si esto ocurriera, estara
justificado que nos asaran o nos usaran para probar un nuevo detergente para su nave
espacial?. Personalmente me gustara pensar (y espero) que no. Si ellos no lo fueran (tan
inteligentes), parece que deberamos concluir que la inteligencia y la racionalidad no
justifican nuestra creencia de que es injusto (wrong) infligir ningn dao innecesario a
los humanos"(15).
Para LaFollette, cada derecho particular est ligado a una facultad especfica. De modo
que si es la racionalidad del hombre, y en la que se basa el contrato social, la que
posibilita y fundamenta nuestros derechos como ciudadanos, o sea, derecho al voto, a la
libre expresin, a la asociacin, etc. La capacidad para percibirse uno mismo como un
ser con una existencia continuada es la que fundamenta el derecho a la vida. En
contraste con esto, el derecho a no ser torturado o no recibir un dao innecesario, est
ligado a la capacidad de sentir dolor. De modo que si los hombres no tuviramos centro
del dolor y por tanto no podramos sentirlo, no tendramos derecho a no sufrir tortura,
sin importar para nada en esta cuestin nuestro grado de inteligencia o racionalidad. De
modo que, concluye, "parece que es moralmente ilcito provocar dao innecesario a los
animales" (16).
Algunos autores han criticado a los defensores de los animales, malinterpretando sus
intenciones, un intento de suplir los Derechos Humanos por los derechos de los
animales. Pero nada de eso, como dice explcitamente LaFollette, cada facultad
especfica est ligada a un derecho particular. De este modo los Derechos Humanos se
fundamentan en la racionalidad del hombre y en el contrato social. No hay nada en estos
argumentos que pretendan socavar los derechos inalienables del hombre, al contrario,
los Derechos Humanos estn aqu para quedarse, o mejor an para potenciarse. De lo
que se trata es de dar un paso ms en la evolucin moral del hombre: si la gran
conquista tica y poltica del siglo XX fue la Declaracin Universal de los Derechos del
Hombre, el siglo XXI debera ser el siglo de la implantacin definitiva de la
Declaracin Universal de los Derechos de los Animales. Una vez que esto sea una
realidad, desaparecern prcticas brbaras como las peleas de gallos, las corridas de
toros o la matanza.

5. Conclusiones. Y sin embargo los animales son inteligentes.

La argumentacin llevada a cabo para definir el maltrato a los animales como un mal
moral se basa en el giro que Bentham dio a la cuestin, esto es, que los animales pueden
sufrir. Ahora bien, en esta argumentacin se deja de lado el papel que cumplen los
procesos psicolgicos en los animales, papel que creo que deben ser al menos
sealados.
Creo que la postura de Bentham-Singer-LaFollete, segn la cual los animales tienen
derecho a no sufrir tortura y ser respetado como seres vivos, debido a que sufren, tal y
como lo hara un hombre, ante estas prcticas, debe de ser la piedra angular sobre la que
se levante una legislacin que prohiba todo dao innecesario provocado a un animal. No
obstante, en esta postura se deja de lado la cuestin acerca de si realmente los animales
son <<inteligentes>> o simplemente son meras mquinas que nos hacen creer que
detrs de sus actos existe cierta intencin.
Desde el punto de vista de las ciencias cognitivas apenas hay lugar para la duda: los
animales, al igual que los hombres e incluso algunas mquinas, son inteligentes.
El enfoque cognitivo de la psicologa actual, como seala Margaret Boden, adopta una
aproximacin funcionalista de la mente, segn la cual los procesos mentales se definen
abstractamente en trminos de su rol causal respecto de los otros estados mentales y
respecto de la conducta observable. El funcionalismo, al estudiar la mente en funcin de
su papel causal, no incluye en su descripcin ninguna especificacin acerca de la
naturaleza fsica de estos estados, motivo por el cual Pascual Martnez-Freire lo ha
calificado como <<un tiempo muerto>> en el problema mente-cuerpo.
La ciencia cognitiva nace del supuesto de que la actividad mental y la inteligencia (los
procesos mentales en general) se pueden explicar en trminos de smbolos manipulados
por un sistema de procesamiento de la informacin, tal y como lo formularon Newell y
Simons, en Human Problem Solving (1972). El sistema de procesamiento de
informacin, dicho muy brevemente, necesita de un mecanismo de entrada de
informacin y una salida de la informacin ya computada, mediadas por una memoria
donde se almacenan los datos, y una unidad interna de control que manipule la
informacin. Desde este prisma, la inteligencia se define como la capacidad de resolver
problemas, mediante la manipulacin interna de smbolos. Ejemplos de tareas que
evocan inteligencia (resuelven problemas) seran resolver problemas lgicos, jugar al
ajedrez o usar un palito para coger la miel de un panal.
Si echamos un vistazo al mundo que nos rodea, es fcil advertir que tanto los hombres,
como los animales e incluso las mquinas son sistemas de procesamiento de
informacin capaces de mediar soluciones a los problemas que se les plantean. De este
modo, para las ciencias cognitivas, los animales son inteligentes.
No me voy a detener ms en explicar los principios de la psicologa cognitiva. Pero si
me parece relevante observar ciertas conductas animales bajo la luz de este paradigma.
Lo que quiero dejar de manifiesto es que la nueva filosofa de la mente (P. Martnez-
Freire, 1995), esto es, la filosofa de la mente que se desarrolla (desde 1977) en el marco
de las ciencias cognitivas (17) nos ofrece el punto de vista filosfico capaz de
fundamentar los derechos de los animales, no ya desde la capacidad de sufrir, sino desde
su puesto en el mundo como seres inteligentes y conscientes.
Un caso especial es el del chimpanc Washoe, en Atlanta. Lo significativo de Washoe es
que sabe hablar. Cuando el chimpanc empez a emplear el lenguaje de signos para
comunicarse con sus cuidadores, Sue Savage Rumbaugh y Duane Rumbaugh, los
escpticos afirmaron que slo estaba imitando lo que se le haba enseado. Lo que
obviaron, es que Washoe ense algunos signos a su hijo adoptivo Louis y que fue
grabada con videocmara hacindose signos a ella misma (tambin los chimpancs
hablan solos). En la actualidad docenas de simios (chimpancs, orangutanes, gorilas y
bononos) han aprendido a emplear el lenguaje por seas.
En particular, Washoe utiliza el Lenguaje de Signos Americano, ampliamente utilizado
por personas sordas. Esta chimpanc extraordinariamente aplicada, aprendi a
comprender unos 350 signos diferentes, a utilizar unos 150 correctamente y a juntar
signos para formar frases simples. Con respecto a la conciencia de s misma, cuando se
le muestra su propia imagen en un espejo y se le pregunta "Quin es esa?", responde:
"Yo, Washoe" (P. Singer, 1984, pp. 136-134).
En cuanto a la capacidad de comprender el paso del tiempo y referirse a
acontecimientos pasados y futuros, resulta impresionante las pruebas de sentido
temporal realizada por Roger y Deborah Fouts. Los Fouts celebraban cada ao la cena
de Accin de Gracias para sus chimpancs, y todos los aos, al da siguiente, ponan un
rbol de Navidad lleno de adornos comestibles, al que los chimpancs se referan
usando la combinacin de signos "rbol golosina". En 1989, los Fouts no pusieron el
rbol de Navidad tras la fiesta de Accin de Gracias, y para su sorpresa, uno de sus
chimpancs, llamado Tatu, pregunt: "rbol golosina?" (P. Singer, 1984, pp. 136 y ss.;
1999).
A la luz de estos experimentos de psicologa animal, y a la luz de una nueva teora del
conocimiento basada en las ciencias cognitivas, ya no parece que la nica razn para no
maltratar y respetar el derecho a la vida de los animales sea la de la capacidad para
sufrir. A todas luces los mamferos y las aves poseen inteligencia, conciencia de la
propia vida y conciencia ante la muerte, e incluso, los simios son capaces de
comunicarse con nosotros mediante el lenguaje de smbolos. De manera que ya no est
tan clara la superioridad sin rival de la inteligencia humana. Peter Singer, tan elocuente
como provocador, dice explcitamente:
"Algunos animales no humanos parecen ser racionales y conscientes de s mismos, y se
conciben como seres diferenciados con pasado y futuro. Cuando esto es as, o que
nosotros sepamos puede ser as, el argumento en contra de matar tiene una base slida,
tan slida como el argumento en contra de matar a los seres humanos con discapacidad
intelectual permanente que se encuentran en un nivel similar"(18).

Y es que frente al antropocentrismo radical o "especiesmo", la injusticia de maltratar o

matar a un ser no puede y no debe depender de la especie a la que pertenece. "Dar
preferencia a la vida de un ser simplemente porque dicho ser pertenece a nuestra especie
nos pondra en la misma posicin que los racistas que dan preferencia a los que son
miembros de su raza (P. Singer, 1984, p. 110.)".

Bibliografa:
BAJO DELGADO, M.T. y CAAS MOLINA, J.J. 1991: Ciencia Cognitiva. Madrid,
Debate.

CORTS MORAT, J. y MARTNEZ RIU, A. 1991: Diccionario de filosofa en CD-

ROM: autores, conceptos, textos. (2 edicin). Barcelona, Herder.

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KANT, I. 1981: La crtica del juicio. Madrid, Espasa-Calpe.

KANT, I. 1994: La metafsica de las costumbres. Madrid, Tecnos.

LAFOLLETTE, H. 1989: "Animal Rights and Human Wrongs",

www.etsu.edu/philos/faculty/hugh/animals.htm. Consultada: 29 de abril de 2002.

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http://ensayo.rom.uga.edu/critica/ecologia/sosa/index.htm. Consultada: 10 de abril de
2002. [versin impresa: Nicols m. Sosa. tica ecolgica. Necesidad, posibilidad,
justificacin y debate. Madrid, Universidad Libertarias, 1990].

NDICE:
 Introduccin.
1. Dos tradiciones ante los derechos de los animales.
2. Antropocentrismo versus biocentrismo.
3. Pueden sufrir los animales?.
4. El mal moral ante los animales.
5. Conclusiones. Y sin embargo los animales son inteligentes.
Bibliografa.
Notas.

NOTAS:

1. "Maybe one day our children will look back on the current generation and wonder
how we ever believed it was tolerable to treat animals the way we do. I sincerely hope
so (H. LaFollette 1989, p.8)"
2. Toms de Aquino, Summa contra gentiles, libro III, cap.112, citado por J. Mostern,
1995, p.18.
3. R. Descartes, 1981, pp. 80-82.
4. Como luego veremos, el chimpanc Washoe emplea un lenguaje de signos para
comunicarse con sus cuidadores, y adems est enseando ese lenguaje a su hijo
adoptivo Louis, en el zoo de Atlanta, Georgia.
5. I. Kant, Lecciones de tica, Crtica, Barcelona, 1988, p. 287, citado por Gracia
Guilln, 1991, p. 179.
6. Ibid.
7. I. Kant, 1994, pp. 308-310.
8. Junto al budismo, la escuela heterodoxa ms importante de la India clsica.
9. Tres hbitos azafranados, un cinturn, un tazn para las limosnas, una navaja de
afeitar, una aguja y un filtro.
10. Watson, "A critique of anti-antropocentrism biocentrism", en Environmental Ethics
5 (1983), p.256, citado por N. M. Sosa, 2001, cap.4, p.18.
11. N. M. Sosa, 2001, cap.4, p.20.
12. Bentham, J. Introduccin a los principios de la moralidad y la legislacin, cap. 18,
sec. 1, nota, citado por P. Singer, 1984, p. 71.
13. P. Singer, 1984, p.72.
14. Un caso delicado es el de la experimentacin farmacolgica o cientfica. Como
necesitara un estudio caso a caso no me pronunciar sobre l. Solamente decir que
cualquier experimento innecesario o sin justificacin debe de ser prohibido.
15. "Suppose a race of super aliens came to Earth, aliens whose intelligence was vastly
superior to ours. Let us suppose they were brighter relative to us than we are relative to
other mammals. If that happened woud these aliens be justified in roasting us or using
us to test some new cleanser for their spacecreft? I would surely have thought (and
hoped) not. If they arent, it seems we must conclude that intelligence and racionality do
not justify our belief that it is wrong to inflict needless pain on humans (H. LaFollette
1989, p. 5)".
16. "Consequently, it seems that it is morally impermissible to inflict unnecessary pain
on animals (Ibid.)".
17. La nueva filosofa de la mente trabaja en tres niveles distintos: i) como filosofa de
las ciencias cognitivas (filosofa de la psicologa y filosofa de la Inteligencia Artificial)
trata de elucidar la naturaleza de la mente en general (humana, animal y artificial), ii)
como nueva teora del conocimiento basada en los datos aportados por las ciencias
cognitivas, opuesta a la vieja teora del conocimiento de orientacin metafsica, y iii)
como semntica filosfica o teora de la representacin, ocupndose del anlisis de los
sentidos, significados y referencias. Por lo tanto la nueva filosofa de la mente es tanto
filosofa de la ciencia, del conocimiento y del lenguaje (P. Martnez-Freire, 1995, pp.17-
24).
18. P. Singer, 1984, p.163.

Alberto Fortes Snchez,

Lic en Filosofa por la Universidad de Mlaga (2001).

Master en Direccin de RRHH.

www.albertofortes.com

e-mail: correo@albertofortes.com

Este artculo est publicado en internet desde mayo de 2002 en:

http://filosofica.iespana.es/articulos/ddanimales.htm,