Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
(Varios) Concepto y Problema de Dios. Una Reflexión Filosófica-2 PDF
(Varios) Concepto y Problema de Dios. Una Reflexión Filosófica-2 PDF
UNIDAD IZTAPALAPA
Impreso en Mxico
Prited in Mxico
ndice
Introduccin 11
Franois Houtart
Centro Tricontinental, Lovaina La Nueva-Blgica
1
Vase especialmente F. Ferr, Le language religieux a-t-il un sena!, Pars, du Cerf,
1970.
15
16 Concepto y problema de Dios
2
Ovide Bastien, Clrili-Le coi divin, Montreal, Ed. du Jour, 1974.
3
Ward Keith, The concept of God, Oxford, 1974.
4
Karen Armstrong, A History of God from Abraham till the present, Londres, W.
Heineman, 1995.
5
Peter Berger, The other side of God, a Polarity in World Religions, Nueva York,
Doubleday, 1961.
El concepto sobre Dios 17
cia, sino en funcin del sentido que tiene la cuestin para los indi-
viduos y para las sociedades. Es esto lo que probablemente expli-
ca el vigor de C. Marx en su crtica de la religin, que l sita en la
base de toda crtica.6
LA PROBLEMTICA SOCIOLGICA
7
Max Weber, conomie et Socit, Plon, 1971 (captulo V de la segunda parte).
El concepto sobre Dios 19
9
Max Weber, L'tlque protestante et l'esprit du capitalisme, Pars, Plon, 1964.
10
Emile Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieiise, Pars, PUF, 1966.
111
PeterBergeryThomasLuckmann,The Sacred Canopy, Nueva York, Doubleday, 1967.
El concepto sobre Dios 23
12
Genevive Lemercinier sobre el Kerala, Josaphat Lebulu sobre los Pares en
Tanzania, Gastn Mweme Batende sobre el Kitawala en el Congo, etctera.
El concepto sobre Dios 27
13
Dean Sheils, "An evolutonary Explanaton of Supportive Monotheism: A com-
parative study", en International Journal of Sociology, XV, 1-2, (1974), pp. 47 a 56; Ralph
Underhill, "Economic and Political Antecedent of Monotheism: A oss-cultural Study",
en American Journal of Sociology, vol. 80, nm. 4 (enero, 1975), pp. 841-869.
28 Concepto y problema de Dios
14
Vase en F. Houtart, Religion and Ideology in Sri Lanka, Colombo, Housa, 1974;
los captulos sobre los reinos kandianos y sobre la colonizacin portuguesa.
15
Citado por Antn Bhler, "Production de sens et legitimacin sociale-Karl Marx
et Max Weber", en Social Compass, XXIII, nm. 4 (1976).
El concepto sobre Dios 29
ste es el segundo:
Nosotros nos sentimos en seguridad y en confianza delante del go-
bierno que actualmente nos dirige, porque tenemos delante de los ojos
su gloriosa tradicin de patriotismo que hace uno solo con nuestra
historia. Sabemos tambin que l jur actuar en el nombre de Dios, de
la patria y de la justicia.18
17
Texto escrito por el Padre Alsina en septiembre de 1976, algunas horas antes de
su muerte, l fue hecho prisionero por su participacin en las luchas populares (citado
por Ovide Bastien, op. cit., p. 154).
18
Mensaje televisado de Mons. Emilio Tagle, arzobispo de Valparaso, con ocasin
de la apertura del mes de Mara (citado por Ovide Bastien, op. cit, p. 101).
32 Concepto y problema de Dios
Bruno Gelati
Departamento de Filosofa, Universidad Intercontinental
PREMISA
1
En L. Guissani, Mis Lecturas, Encuentro, Madrid, 1999, p. 154.
37
38 Concepto y problema de Dios
2
R. Caillois, J.C. Lambert, Trsor de la posie unixxrselle, Pars, Gallimard/Unesco,
1958, p. 160.
40 Concepto y problema de Dios
Pues solamente Dios sabe bien cmo se pueden mezclar diversas co-
sas en un mismo todo, para en seguida disociar de nuevo sus elemen-
tos, y solamente l es asimismo capaz de hacerlo. Pero ningn hombre
es actualmente capaz de hacer ninguna de las dos cosas, ni lo ser
jams en el futuro, sin duda alguna.4
Da gracias a los dioses por haberte colocado por encima de todas esas
cosas que ellos ni siquiera han puesto bajo tu dependencia, y por el
hecho de que [te] hayan hecho responsable nicamente de las que de-
penden de ti (sic!). Si fusemos inteligentes, qu otra cosa deberamos
hacer en pblico y en privado sino cantar a la divinidad, celebrarla,
enumerar todos sus beneficios?... Y bien? Dado que la mayora de vo-
sotros queris estar ciegos, no hace falta acaso alguno que en vuestro
lugar transmita en nombre de todos el himno de alabanza a Dios? Si
fuese un ruiseor, cumplira la obra del ruiseor; si fuese un cisne, la del
cisne. Pero soy un ser razonable, debo cantar a Dios: he aqu mi obra.8
9
Mircea Eliade, Imgenes y Smbolos, Madrid, Taurus, 1955, p. 20.
44 Concepto y problema de Dios
LA EXIGENCIA DE LA REVELACIN
11
Esta labor hace referencia al pensamiento de L. Giussani expuesto en su obra:
Los orgenes de la pretensin cristiana, Madrid, Encuentro, 1989.
La teologa inversa
de Walter Benjamn
Gustavo Leyva
Profesor Investigador, UAM-I
1971 (cfr., W. Hennis, "Ende der Politik? Zur Krisis der Politk in der Neuzeit" enPolitik
und Praktische Phibsophie. Schriflen zur politischen Theorie, Stuttgart, 1977, pp. 175-197.
5
Cfr. Irving Wohlfart, "Mnner aus der Fronde": Walter Benjamn and the "German-
Jeurisch Parnassus" (Tr. Esp. Hombres del Extranjero. Walter Benjamn y el Parnaso
judeoalmn, Mxico, Taurus, 1999).
52 Concepto y problema de Dios
6
"Toda poca suea no slo con la que le sigue, sino que, soando, se aproxima a
un despertar. Lleva en s su propio fin y lo va descubriendo, como Hegel lo reconoci,
con astucia. Con el desmoronamiento de la economa mercantil comenzamos a reco-
nocer como ruinas, antes de que sean demolidas, a los monumentos de la burguesa"
(ibid., p. 138). Preponderancia de imgenes en las que lo nuevo se confunde con lo
antiguo, surgimiento de la tendencia a eliminar lo anticuado, orientando la fantasa y
las imgenes hacia lo ms antiguo (ibid., pp. 126-127). La prehistoria se encuentra
depositada en ia conciencia colectiva (Pars, Capital del siglo XIX?).
La teologa inversa de Walter Benjamn 53
7
Como se sabe, Theodor W. Adorno ha expresado la opinin de que estas tesis son
parte del complejo del Passagen-Werk.
8 Theodor W. Adorno, ber Walter Benjamin, Frankfurt a.M., 1970, p. 26.
9
Cfr. Briefe, Bd. II, p. 654. En forma anloga se expresar Benjamin en una carta del
31 de mayo de 1935 a Th. W. Adorno (ibid., p. 664).
10
Pinsese en la Tesis XTV, colocada bajo el epgrafe de Karl Kraus: "El origen
(Ursprung) es la Meta (Ziel)". Vanse tambin las Tesis XI y XIII. Cfr. Grard Raulet, Le
caractere destructeur. Esthtique, thologie et politique chez Walter Benjamn, Pars, Aubier,
1977.
11
Cfr. Habermas, ]., "Walter Benjamin, Bewutmachende oder rettende Kritik" (1972)
en Habermas,)., Philosophisch-politische Profile, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981.
54 Concepto y problema de Dios
12
De este modo anota en la Tesis 18, "cada segundo es una pequea puerta por la
que podra aparecer el Mesas".
La teologa inversa de Walter Benjamn 55
15
Cfr., Habermas, ]., "Walter Benjamn, Bewutmachende oder rettende Kritik"
(1972), en Habermas, J. Pliilosopliisch-politische Profile, loe. cit.
16
Adorno, T. W., "Charakteristik Walter Benkamins", en T.W. Adorno, Gesammelte
Schriften, 10.1, Kulturkritik una Gesellschaft l, Prismen-Ohne Leitbild, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1977, p. 252.
17
Henrich, D., Hegel im Kontext, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1975.
La teologa inversa de Walter Benjamn 57
de los dioses griegos por ser un Dios ausente cuyo retorno est
prximo, un "dios extranjero" cuya ausencia precipita a Occiden-
te en una "noche ayuna de dioses" dejndole tan slo los dones
del entusiasmo y el delirio, del pan y del vino, y cuyo retorno,
como Novalis, Schelling, Creuzer y, sobre todo, Hlderlin sugi-
rieran,25 permite establecer ciertos paralelismos con Cristo. Esta
identificacin del delirante dios del vino con el dios redentor
muestra en forma clara cmo el "mesianismo romntico" de es-
tos poetas y filsofos buscaba no tanto la renuncia a Occidente
como su rejuvenecimiento:26 en sus excesos culturales, Dionisio su-
ministra un fondo de solidaridad social que el Occidente cristia-
no ha visto desvanecerse junto con las formas arcaicas de religio-
sidad.
Walter Benjamn, por su parte, como se ha visto anteriormente,
inscribe sus motivos y reflexiones teolgicas en el horizonte de
una crtica radical a la orientacin hacia el futuro que caracteriza
en general a la Modernidad, para convertirla en una orientacin
an ms radical hacia el pasado. La apropiacin de las experien-
cias del pasado con una orientacin hacia el futuro permite consi-
derar a la actualidad como el lugar de continuacin de la tradi-
cin y a la vez de su innovacin, segn decamos anteriormente.
La tradicin, el pasado, se muestran de este modo como un hori-
zonte de expectativas no satisfechas y la actualidad se plantea as
como primera tarea la de revivir en el recuerdo un pasado que en
cada caso se corresponda con ella. Es as que, recordbamos ci-
tando a Habermas, es posible hablar de esa "reparacin anam-
ntica" de una injusticia que ciertamente no se puede deshacer
pero que por lo menos puede reconciliarse mediante el recuerdo
enlazando al presente en un entramado de solidaridad histrica
universal con el pasado.
poca era la de un centro unificador similar a aquel que para los antiguos constituyera
la mitologa (cfr., M. Frank, Der kommende Gott. Vorleswtgen ber die neue Mythologie,
Frankfurt, 1982).
25
Hlderlin, la elega Brot una Wein y el comienzo del himnoPatmos. Cfr. P. Szondi,
Hlderlin-Studien, Frankfurt, 1970.
26
De este modo, Hlderlin relacionara con el mito de Dionisos aquella interpreta-
cin de la historia que convierte a sta en portadora de una esperanza mesinica, idea
que se mantendra viva hasta Heidegger. El Occidente moderno se movera as en la
noche de la lejana de los dioses o del olvido del Ser; solamente el Dios perdido podra
renovar las fuerzas perdidas del origen.
La teologa inversa de Walter Benjamn 59
30
Cfr. Johann Baptist Metz, Die Rede von Gott angesichts der Leidensgeschichte der
Welt, Siimmen der Zeit, 5,1992, p. 24.
31
De acuerdo con Metz, es probable que sin este entrelazamiento entre ratio y
memoria no se habra podido formar aquel entramado de conceptos especficamente
modernos como los de libertad subjetiva, la exigencia del respeto frente al otro, el
concepto de autonoma, el de solidaridad o incluso el de emancipacin, sea en el sen-
tido de liberacin de relaciones indignas o como bosquejo utpico de una forma de
vida lograda.
32
Pienso en este punto especialmente en Norbert Bolz y en Willem van Reijen, de
quienes tomo la expresin de "teologa inversa (inverse theologie)" (cfr. Bolz, N./van
Reijen, W. Water Benjamn, Frankfurt/Nueva York, 1991).
La teologa inversa de Walter Benjamn 61
33
La reproductbilidad tcnica del arte ejerce tambin un influjo de acuerdo con
Benjamn sobre la relacin entre el arte y la poltica. De esta manera, el fascismo se
caracteriza por una masiva "estetizacin de la vida poltica". sta culmina en la movi-
lizacin de todos los medios tcnicos en la guerra que como acontecimiento esttico
es la "consumacin de l'rt pour l'art". Segn Benjamn, el "comunismo" tiene que
responder a esta "estetizacin de la poltica" con una "politizacin del arte".
62 Concepto y problema de Dios
35
H.R. JauB ha sealado en este sentido que es gracias a W. Benjamn que no
consideramos a Las flores del mal en la perspectiva del art pour Vari, como una suerte de
repliegue de la poesa en s misma. Gracias a W. Benjamn reconocemos en la poesa
de Baudelaire al producto de una experiencia histrica. No obstante, la interpretacin
de Benjamn es, de acuerdo con Jauss, unilateral: interpreta Les/ores del mal exclusiva-
mente como un testimonio de la existencia desnaturalizada de las masas urbanas; sin
embargo, deja de lado la otra faz de la alienacin, a saber, la energa productiva libe-
rada por esa suerte de repudio de la naturaleza de la que la poesa de Baudelaire
ofrece un testimonio no menos significativo. El spleen, una experiencia en la que las
cosas han perdido su aura, tiene su contraparte en una experiencia capaz de restaurar
a las cosas un aura nueva, aunque ya no natural (cfr. Jau, H.R., Literaturgeschichte ais
Provokation, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970).
Modernidad, secularizacin
y silencio de Dios
Francisco Pin G.
Profesor Investigador, UAM-I
65
66 Concepto y problema de Dios
2
Maurice Merleau-Ponty, loge de la Philosophie, Pars, 1953, p. 48.
3
Platn, Timeo, 30 d; Fedro, 229c-230b. Cfr. J. Pepin, De la Philosophie Ancienne la
thologie patristique, Londres, 1986,131, F.M. Conford, De la religin a la filosofa, Barce-
lona, 1984, p. 279.
4
K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos.
5
Platn, Repblica, II, 379a.
Modernidad, secularizacin y silencio de Dios 67
8
Lewis Mumford, The City in History, Nueva York, Harcourt Brace, 1961, caps. 1 y 3.
Modernidad, secularizacin y silencio de Dios 69
9
Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Nueva York, Scribner,
1948.
10
C. Manzantini, "Heidegger", en Diccionario de Filosofa, Madrid, 1986.
11
Heidegger, "Platons Lehere von der Wahrheit", en Wegmarken (GA), vol. IX, p.
202. Trad.
12
Aristteles, Metafsica, Ea4,1027b, p. 25 y ss.
13 w. Weisehedel, Der Gott der Philosophen 1, Darmstadt, 1971,191, II, p. 60.
70 Concepto y problema de Dios
14
Cox, Harvey, La ciudad secular (Secularizacin y urbanizacin en una perspectiva
teolgica), Pennsula, Barcelona, 1968, p. 47. G. Vahania, "El ocaso de la poca religio-
sa", en Concilium, nm. 16, 1966, Madrid.
15
Gen., 23,10-22. Ed., 4,1-17
Modernidad, secularizacin y silencio de Dios 71
22
Ockham, G., Comentario a las Sentencias, 3, 6g. 1 Sent. l l . s Quod-Libeta Septem 1,
11. Vase G. Fraile, Historia de la Filosofa.
Modernidad, secularizacin y silencio de Dios 77
23
Galileo, Dialogo dei massimi sistemi (Giornata Seconda), Opera I, 224.
24
Kepler, Harmonices mundi, Lib. I, Proem., Opera V, 81.
Modernidad, secularizacin y silencio de Dios 79
vismo.
Por otro lado, Leibniz asuma, todava, la sntesis tomista, al
conferir un carcter metafsico a la explicacin ltima para los
seres en conjunto. Es cierto. Pero, como Bacon, ya no pregunta
por las causas, sino por las razones.'25 La creacin no es sino la crea-
cin autnoma del mundo. Contra Newton, Dios ya no es el Relo-
jero cuidador del mundo, sino, en todo caso, el Dios ocioso, del
que hablaba Voltaire, que ha dejado al mundo a sus propias leyes.
Es el desmo moderno. Todava se tiene la certidumbre de que
Dios est ah, pero el hombre ya no cree necesitarlo como hipte-
sis para la comprensin del mundo, tal como lo reconocera pos-
teriormente Laplace. Coprnico (1473-1543), Galileo (1564-1642),
Kepler (1751-1630) y Newton (1643-1727), colaborarn, tambin,
a cambiar los paradigmas de la cosmovisin griega y medieval,
que de organicista pasa a ser funcionalista-mecanicista, aunque
dentro, todava, del tesmo cosmolgico. Newton ya no finge hip-
tesis y separa definitivamente, vs. Leibniz, la metafsica de la cien-
cia. Kepler desacraliza la Creacin. Es, simplemente, la geometra
de Dios. Dios (plotinianamente) es la mente del mundo y la nue-
va ciencia matemtica no es sino el medio hermenutico de com-
prensin.26 Descartes, en correspondencia con la nueva ciencia, des-
cribir al mundo por medio de figuras (geometra) y movimientos
(mecnica) y con el cogito, como piedra fundamental de la filoso-
fa, proporcionar a Hobbes y, posteriormente a Hume, las coor-
denadas para la fundacin de una filosofa que, al pretender ser
solamente ciencia, debe tener como nico objeto de conocimiento
lo verificable y lo sensible-emprico. La esencia es desplazada por el
concepto de extensin, de la misma manera que la lgica es fruto
de una razn que construye su mundo con relaciones matemti-
cas y geomtricas. Es, pues, el nacimiento de un racionalismo-
empirismo en donde ya no tendrn cabida los antiguos proble-
mas de la Ontologa, del Finalismo y, en general, de la Metafsica
tradicional.27 Dios, por consiguiente, empezaba a eclipsarse. Esa
Filosofa-Ciencia inuguraba, en esa lnea, el Silencio de Dios. O
25
G.W. Leibniz, Opera Omnia II, Lgica el Metchysica, Hirschberg, G. Olms y A.R.
Gaunter, 1989,35.
26
Cfr. B. Easlea, La liberacin social y los objetivos de la ciencia, Madrid, 1977, p. 76.
27
J. Ladrire, "La perspectiva mcaniciste", en Revue Philosophique de Louvain, 86,
1988, p. 538.
80 Concepto y problema de Dios
28
Galileo, "Carta de Enero", 1641, Opere, VII, 355. // Sagiatore, Opere IV, 171.
29
W. Kern y W. Kaspeer, Atesmo y ocultamiento de Dios, Madrid, 1982, p. 17.
Modernidad, secularizacin y silencio de Dios 81
Mauricio Beuchot
Instituto de Investigaciones Filolgicas, UNAM
1
Mxico, Colofn, 1992.
83
84 Concepto y problema de Dios
7
Cfr. M. Johnson, "Apophatic Theology's Cataphatic Dependencies", en The
Thomist, 62 (1998), pp. 519-531.
92 Concepto y problema de Dios
Armando Cntora
Departamento de Filosofa, UAM-I
PREMBULOS
1
Por Laudan en su Science and Vales.
93
94 Concepto y problema de Dios
P': Si quieres ser racional busca las estrategias que tengas buenas
razones para creer como las ms eficaces para la consecucin de, o aproxi-
macin a, lo que consideras tus metas valiosas.
2
Es decir, Larry Laudan.
3
Surgen dudas aun en este caso cuando se recuerda que los calvinistas aspiran a la
salvacin a pesar de que la salvacin es para algunos de entre ellos tanto una meta
imposible como una meta impromovible, pues se podra ser uno de los predestinados
a la condenacin y esto independientemente del mrito moral, la fe y las obras perso-
nales. Una situacin similar surge cuando se quiere ser racional en cuanto a nuestros
mtodos epistmicos y, por ejemplo, se busca justificar la induccin y la deduccin,
querencia de racionalidad que puede ser inlograble, e impromovible, digamos sin
circularidad, y sin embargo se anhela lograrla. Y a pesar de esta ausencia de justifica-
cin no-circular se hacen inducciones y deducciones, conscientes de la precariedad de
nuestra situacin epistmica, y slo con la esperanza de que a pesar de todo no haya
mayores contratiempos y que sigamos infiriendo exitosamente.
98 Concepto y problema de Dios
5
Cfr. Rawls, seccin 67, A Theory of justice.
6
Cfr. Rawls, seccin 67, A Theory of justice.
100 Concepto y problema de Dios
Se puede buscar una meta aun sin tener una idea clara o preci-
sa de la meta en cuestin. Por ejemplo, cuando se desea a alguien
frecuentemente no se sabe qu es lo que realmente se desea. Es
fcil confundir un deseo de amor, belleza, transcendencia, auto-
Es racional aspirar a amar a Dios? 101
CONCLUSIN
BIBLIOGRAFA
9
Cfr. Cntora, "Un pluralismo acotado".
Presencia y ausencia de Dios
mitir que tres personas son una, que el mundo fue creado de la
nada, que la lgica y la aritmtica estn sometidas a la voluntad
de un ser o que el Verbo puede ser una persona, por no mencio-
nar ms que unas cuantas de las irracionales creencias que haba
que adoptar. La gente simplemente no comprenda esa clase de
absurdos. Pero la respuesta ya estaba lista: Credo quia absurdum.
Eso, sin embargo, no era un argumento, sino una orden. Quera
decir: "no hay nada ms de qu hablar. Tienes que aceptar estas
nuevas 'verdades' que te estamos enseando y eso es todo". Y
entonces, en abierta oposicin al paganismo (la adoracin del sol,
de la sangre, de los fenmenos naturales en general), hombres
inteligentes, perseverantes, enrgicos y dedicados, como los Pa-
dres de la Iglesia, prosiguieron con el nuevo "programa" y lo hi-
cieron triunfar. Desde esta perspectiva, San Agustn es, sin duda
alguna, simplemente incomparable, inigualable. Todo el proceso,
desde las primeras conversiones hasta la toma del poder por par-
te de la Iglesia, fue bastante complejo y agitado y dur alrededor
de cuatro siglos. Qu se gan? Cosas muy importantes, porque
no hay que olvidar que estamos hablando de un periodo de deca-
dencia, de corrupcin, de desintegracin social. Empero, gracias
al novedoso concepto de Dios, la vida (tanto social como indivi-
dual) de alguna manera pudo de nuevo organizarse y de hecho
eso se logr para los siguientes diez siglos. Como ya dije, el cono-
cimiento, la poltica, las artes, las divisiones de clase, el sentido
de pertenencia a una comunidad particular, la vida del indivi-
duo, sus ideales y sentimientos, todo giraba alrededor de aquel
precioso concepto de Dios. Es quiz innecesario decir que en esa
poca Dios (por incongruente que fuera) ciertamente estaba vivo.
No obstante, era imposible que este orden universal se mantu-
viera indefinidamente. As, en el nombre de Dios, la Iglesia decla-
r la guerra a la sociedad a fin de que se mantuviera el orden que
haba demostrado ser tan efectivo durante tantos siglos. Esta gue-
rra fue precipitada por la rebelin conceptual y terica dirigida
por los primeros hombres de ciencia y librepensadores. Indivi-
duos aislados, en la oscuridad de sus cuartos, llevaron a cabo pe-
queas revoluciones intelectuales. stas consistieron primero en
descubrimientos factuales modestos y, sobre todo, privados. Muy
pronto, sin embargo, los descubridores sintieron la necesidad de
hacerlos pblicos y actuaron en concordancia. El punto es sim-
Presencia y ausencia de Dios 113
Enrique Dussel
Profesor Investigador, UAM-I
1
Discurso contra los griegos, pargrafo 4, Madrid, ed. Ruiz Bueno, BAC, 1954, p. 577.
2
"Instituto de Investigaciones Filolgicas, UNAM" (Mss. del 44), III; en Kart
Mnrxfruelie Schriflen, Darmstadt, ed. Lieber-Furth, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1971,1.1, p. 607.
3
Grundstze der Pliilosople der Zukunft, pargrafo 1, Frankfurt, R. Berlinger,
Klostermann, 1967, p. 35.
El momento negativo: el atesmo de los profetas y de Marx 131
4
Vase mi obra El humanismo semita, Buenos Aires, EUDEBA, 1969, pp. 22 y sigs.
Sobre la categora de "Totalidad" nada mejor que la obra de Emmanuel Levinas,Tof/i't
et Infinit, La Haya, Nijhoff, 1961. Tambin puede verse mi obra Para una tica de la
liberacin latinoamericana, Buenos Aires, Siglo XXI, t. 1-2,1973.
132 Concepto y problema de Dios
los profetas. Pablo indica cmo los gentiles "estaban sin espe-
ranza y eran ateos (theoi) en este mundo" (Efesios 2:12).
El atesmo del Dios alterativo en la justicia puede esque-
matizarse de la siguiente manera:
los destinar a sus carros de guerra o bien los har correr delan-
te de su propio carro... Ese da se lamentarn del rey que han
elegido..." (I Samuel 8: 11-18). La posterior dialctica entre pro-
feta-rey (Alteridad-Totalidad) muestra cmo el profeta ocupa
un mbito escatolgico de exterioridad que permite siempre
poder criticar al "sistema" (la carn). La contradiccin entre
Samuel-Sal se continuar despus entre Natn-David, Ajas-
Jeroboam, Elas-Ajab, Miqueas-Josefat, Eliseo-Jehu, Isaas-
Ezequas, etc. La dialctica Dominador-Dominado (el Seor-Es-
clavo en el sentido hegeliano, que nada tiene que ver con el
sentido proftico de esa dialctica) se juega dentro de la Totali-
dad (la carne) como falta tica. Y es justamente como Alteridad
que el profeta se enfrenta a la Totalidad idolatrizada para mos-
trar la injusticia de la dominacin y la injusticia como el atesmo
del Dios alterativo o la afirmacin fetichista del sistema.
Se acusa a la Totalidad, al sistema, al rey (sea de Israel, de Jud,
de Egipto como Faran respecto a Moiss, Babilonia o de todos los
pueblos u "rdenes" constituidos injustos) de la nica falta tica
bipolar: la idolatra e injusticia, es decir, negacin de la Alteridad y
afirmacin de la Totalidad como nica, absoluta, tambin poltico-
econmicamente hablando: "Cuando Ajab (el rey) vio a Elias (el
profeta), le dijo: 'He aqu la plaga de Israel'. Contest Elias: vNo soy
yo la plaga de Israel, sino t y tu familia, que han abandonado los
mandamientos de Yahv para servir a Baal'" (/ Reyes, 18: 17-18).
Como puede verse, la Totalidad no acepta la crtica alterativa
del profeta. El reverso, siempre presente en todos los profetas, no
se deja esperar: "Pobre de aquellos que dictan leyes injustas y
saben escribir para decretar la opresin. Para despojar a los po-
bres de sus derechos e impedir que se les haga justicia, para robar
a las viudas y despojar a los hurfanos" (Isaas 10:1-2).
Una vez que el "sistema" se ha divinizado es posible, en nombre
del derecho divino, oprimir al dbil, a la mujer, al nio, al anciano.
Por ello la "lgica de Alteridad", el mtodo de las "escuelas
profticas", queda bien expresada en el siguiente discurso o cur-
so racional: "No tendrs otros dioses delante de m... No mata-
rs... No robars..." (Deuteronomio 5: 7-19). Poco o nada, en ver-
dad, se ha pensado sobre esta dialctica negativa tico-metafsica.
El que se fetichiza instituyendo dioses intrasistemticos (abso-
lutizando estructuras) niega al Dios alterativo; al negar la Alte-
El momento negativo: el atesmo de los profetas y de Marx 135
6
Para una bibliografa clsica sobre la cuestin vase Johannes Kadenbanch, Das
Religionsverstndnis von Kart Marx, Muenchen, Schoeningh, 1970, pp. XVI-LXXIV.
138 Concepto y problema de Dios
7
DIE deutsche Ideologie, I, Feuerbach; Lieber-Furth, 1971, t. II, p. 12. Se trataba de la
"putrefaccin del Espritu absoluto" de Hegel (bid).
8
Grundstze der Philosophie der Zukunft,, pargrafo 14; op. cit., pp. Sl-52.
9
lbid., pars. 32-62; pp. 87 y sigs.
El momentonegativo:
el atesmo de los profetas y de Marx 139
SITUACIN 1 (concluye)
Divinizacin 2. Momento positivo:
de la Cristiandad afirmacin de la Totalidad
Imperial europea, europea como cristiandad,
y del capitalismo cristiana por esencia,
naciente con reyes "catlicos",
"cristianos"...: (idolatra).
10
Archivo General de Indias, Charcas 313.
11
La nocin de cristiandad (cultura bizantino-latina organizada desde el siglo rv) la
hemos expuesto en numerosas muestras.
140 Concepto y problema de Dios
las tiranas y opresiones, fuerza y agravios que padecen mis ovejas, los
indios naturales de todo aquel obispado de los espaoles, en especial
de los excesivos tributos y vejaciones y en los servicios personales y en
cargarlos como a bestias noches y das, y en tener muchos hombres
y mujeres libres por esclavos...29
26 Ibid., p. 659.
27
Ibid., 6, p. 694.
28
El texto antes citado termina as: "Tras ellos, pisando sus huellas, viene la guerra
comercial de las naciones europeas, cuyo escenario fue el planeta entero. Rompe el
fuego el alzamiento de los Pases Bajos, sacudiendo el yugo de la dominacin espao-
la, cobra gigantescas proporciones en Inglaterra con la guerra antijacobina, sigue
ventilndose en China, en las guerras del opio, etc." (ibid). Y an dice ms adelante:
"El parlamento britnico declar que la caza de hombres y el escalper eran recursos
que Dios y la naturaleza haban puesto en sus manos" (ibid., p. 697).
29
"El obispo de Chispa D. Fray Bartolom, representa a la Audiencia de los Confi-
nes...", en Brevsima relacin, Buenos Aires, Eudeba, 1966, p. 166.
144 Concepto y problema de Dios
30
Atheismus im Christentum, Hamburgo, Rowohlt, 1970, p. 16.
Kant y el argumento ontolgico
INTRODUCCIN
1
En un principio Kant no estaba convencido de la imposibilidad de demostrar la
existencia de Dios. As, por ejemplo, hacia 1755, cuando escribe su Historia General
de la Naturaleza y Teora del Cielo y todava ms tarde, hacia 1762, fecha de la que data
su obra Falsa Sutileza de las Cuatro Figuras del Silogismo, afirm sin reservas la reali-
dad objetiva de Dios. El proceso de desobjetivacin de Dios, iniciado en la dcada
de los setentas, alcanz su punto culminante en 1781 con la edicin de la Crtica de la
Razn Pura.
150 Concepto y problema de Dios
2
Cfr. KrV, B 651.
3
Cfr. Metafsica, Lib. XII, cap. 7,1072 a, 26-b 4.
4
Cfr. Carta a los Romanos, 1, 20, donde dice que lo invisible de Dios, desde la crea-
cin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras.
5
Cfr. Summa theologiae, I, cuestn 2, art. 3 (tambin llamada "Quinta va") y en la
Summa contra gentiles, libro I, cap. 113, 5, quinta demostracin.
6
Cfr. Leyes, Libro x, cap. 2-9.
7
C//'. Metafsica, Lib. XII, caps. 6 y 7; vase tambin Fsica, libro VIH.
Kant y el argumento ortolgico 151
8
Cfr. Meditacin v, donde Descartes define a Dios como el ser perfectsimo, es de-
cir, el ser al que convienen todas las perfecciones o cualidades positivas o deseables en
grado supremo. Descartes considera la existencia como un elemento necesario de la
perfeccin y concluye de ah, lgicamente, que a Dios le compete la existencia necesa-
riamente.
9
Cfr. tica, parte I, teoremas 7 a 11.
10
Cfr. Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Libro IV, cap. 10. y Monadologta,
secciones 44 y 45.
152 Concepto y problema de Dios
14
Cfr. Kr v, B XVI; B XXV; B XXXIV; B XLII; A VII-VIII; A X-XI.
15
Cfr. Dettteronomio, 6,4.
16
Cfr. xodo, 3, 6. Oseas, 12,10.
17
Cfr. Salmo 104.
18
Cfr. xodo, 3, 6-17 y 20, 2.
19
C/r. Gnesis, 17,1-14.
20
Cfr. Isaas, 25, 6-8; 52, 7-10.
Kant y el argumento ontolgico 155
EL ARGUMENTO ONTOLGICO
23
Cfr. Ak., i, 1,1 y II, 72.
24
Cfr. KrV, B 626.
Kant y el argumento ontolgico 157
Luis Ramos
Facultad de Filosofa y Letras-UNAM
159
160 Concepto y problema de Dios
INTRODUCCIN
CONCLUSIN
3
M. Heidegger, "La poca de la imagen del mundo", en Sendas perdidas, Buenos
Aires, Losada, 1960, p. 96.
4
Cfr. M Heidegger, Qu es metafsica? Y otros ensayos, Buenos Aires, Siglo XX,
1979, p. 49.
5
Cfr. H. Arendt, La vida del espritu, Madrid, Centro de estudios constitucionales,
1984, p. 20.
Del Dios de la filosofa al Dios del porvenir 175
7
M. Heidegger, "La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica", en Identidad y
diferencia, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 105.
8
Ibid.,p. 111.
Del Dios de la filosofa al Dios del porvenir 1 7 7
hacia ese mbito que se haba pasado por alto hasta ahora y que
es el primero desde el que merece ser pensada la esencia de la
verdad."9
Ahora bien, este paso atrs no es un paso aislado del pensar, es
en s el propio modo del movimiento del pensar que conduce hacia
un largo camino an no pensado. Mediante tal paso se sale Hei-
degger de lo pensado hasta ahora por la filosofa:
En la medida que el paso atrs determina el carcter de nues-
tro dilogo con la historia del pensamiento occidental, conduce
en cierto modo al pensar fuera de lo que hasta ahora ha sido pen-
sado en la filosofa. El pensar retrocede ante su asunto, el ser, y
con ello lleva a lo pensado a una posicin contraria que nos per-
mite contemplar el conjunto de la historia, al prepararle el mbito
que va a ocupar, y en concreto, desde la perspectiva de lo que se
constituye en fuente de todo este pensar. A diferencia de lo que
ocurre en Hegel, ste no es un problema heredado y ya formula-
do, sino precisamente lo no preguntado por nadie a lo largo de
toda esa historia del pensar. Lo llamaremos, provisional e inevi-
tablemente, con palabras del lenguaje de la tradicin. Hablamos
de la diferencia entre el ser y lo ente. El paso atrs va desde lo
impensado, desde la diferencia en cuanto tal, hasta lo por pensar:
el olvido de la diferencia.10
El paso atrs, as, nos conduce a pensar lo todava no pensado:
la diferencia entre el Ser y el ente, y sobre todo a pensar en el
olvido, en el encubrimiento que la misma metafsica ha llevado a
cabo respecto de esa diferencia. Segn Heidegger, en la diferencia
no pensada estriba la esencia de la metafsica occidental; por me-
dio de tal diferencia se vislumbra la estructura propia de la meta-
fsica, lo que ella ha sido y es en el mbito del pensar occidental.
Para conocer qu es la metafsica, qu es la filosofa, se tiene que
determinar su comienzo. Y el comienzo de la filosofa es nos
dice Hegel en la Ciencia de la Lgica de naturaleza especulativa:
el comienzo es el resultado. El comienzo se encuentra en la consu-
macin del movimiento dialctico del pensar que se piensa a s
mismo, o sea, el comienzo es la idea absoluta, "es el todo completa-
9 Ibid., p. 113.
10 dem.
178 Concepto y problema de Dios
11
Ibid.,p. 119.
12 Mein.
13
Cfr. F. Hegel, La Ciencia de la Lgica (Libro I: "La doctrina del Ser"), p. 72.
14
M. Heidegger, "La constitucin...", p. 121.
Del Dios de la filosofa al Dios del porvenir 179
15 Ibid., p. 127.
180 Concepto y problema de Dios
Por tal razn, el pensar sin Dios, que fuese emprendido como
una manera de superacin de la filosofa, quiz no sea en s un
atesmo, sino que se encuentra posiblemente ms cercano al Dios
Divino, al Dios de las olvidadas religiones o de la poesa, y no al
Dios Cansa sni de la filosofa.
Precisamente, el paso atrs emprendido por Heidegger, el paso
que va de la metafsica a la esencia de la metafsica, desea salir de
la determinacin filosfica sobre el Dios, para llegar a la divinidad
olvidada: a la divinidad que tiene que ser pensada ya no con los
cnones del pensar occidental, ni con las categoras lgicas que lo
sostienen, ni mucho menos con los cnones de la metafsica que
encubre, sino que ha de pensarse desde lo no intentado, desde la
diferencia. Tal pensar, sin embargo, no es nada novedoso, pues l
ya se haba manifestado desde los inicios de la filosofa, pero se le
releg y se le dej en el olvido conforme la filosofa se atuvo al
pensar metafsico. El pensar del paso atrs dirigi sus esfuerzos
hacia el sentido del Ser, a la esencia de lo sagrado (de lo que posee
la Gracia), pues pensando la esencia de lo sagrado pudo dirigir
sus esfuerzos hacia la esencia de la Divinidad. Empero, este pen-
sar qued trunco debido al desarrollo firme y seguro de la meta-
fsica y a los logros que de ella se obtuvieron. En el momento
presente, sin embargo, es necesario ante la consumacin del
pensar filosfico volver al pensar de la diferencia, al pensar que
busca a la luz de la esencia de la divinidad y no desde la lgica
y desde la ratio el significado y el sentido, primero, de lo sagra-
do, y posteriormente, de la palabra Dios.
El pensar que va ms ac de la metafsica ha de partir de la
efectividad de la existencia y ha de explanar al Ser concreto, al
Ser de carne y hueso que es cada uno de nosotros. De hecho,
Heidegger sigui este proyecto en Ser y Tiempo, mediante el mi-
nucioso anlisis de la constitucin del Dasein. Hay, empero, otra
posibilidad de salir de la metafsica: sta tiene que ver con el an-
lisis y la destruccin de los principios que sustentan al pensar
occidental, as como del planteamiento de una vuelta, un nuevo
inicio, hacia aquello que qued no pensado por la filosofa. Y eso
no pensado es el Ser y, junto con l, la apertura del espacio sagra-
do y la esencia de lo divino.
Es conveniente aclarar aqu que Heidegger no considera al Ser
como Dios: el Ser no es nunca Dios; sin embargo, el Ser es el tras-
Del Dios de la filosofa al Dios del porvenir 1 8 3
21
Cfr. R. Jolivet, Las doctrinas existencialistas, Madrid, Gredos, 1976, pp. 158 y si-
guientes.
184 Concepto y problema de Dios
27
Ibid., p. 147.
188 Concepto y problema de Dios
28
O. Pggeler, op. cit., p. 248.
29
Ibid., p. 249.
30
M. Heidegger, "La esencia de la poesa", p. 147.
Entre complejidad y sencillez:
reflexin sobre el concepto
negroafricano de Dios
Albert Kasanda
Centro Tricontinental, Lovaina La Nueva-Blgica
INTRODUCCIN
cin del espacio y del tiempo; tambin orienta sus relaciones con
los dems. Ella constituye el fundamento de sus convicciones y
opciones de vida. Concretamente, se trata de una visin muy
marcada por la historia, la geografa, las interacciones sociales y
culturales de los pueblos africanos. Respecto a Dios, podemos
hablar de una ontologa religiosa, vitalista y espiritualista.
Hablar aqu de vitalista no significa que rechazamos toda me-
tafsica o todo arraigo del pensamiento en un principio supra-
sensible. No somos darwinistas, tampoco los discpulos de Herbert
Spencer o de Nietzsche. Se trata de subrayar el valor de la vida
con el fin de afirmar ms an su fundamento metafsico y espiri-
tual: en este caso, la idea de Dios. Este enfoque constituye ya la
primera parte de nuestra reflexin. Fundamentalmente, haremos
un recorrido muy breve de algunos de los filsofos, etnlogos y
pensadores que han analizado el tema. Despus de una crtica
muy limitada de este pensamiento, hablaremos de la idea de Dios
desde una perspectiva horizontal, o sea Dios como un elemento
de las interacciones sociales. Aqu, analizaremos tambin la pro-
blemtica de su representacin a travs de los smbolos y de la
instrumentalizacin del concepto mismo de Dios por las diferen-
tes fuerzas que estructuran la sociedad. Esto es nuestra segunda
parte. En tercer lugar, terminaremos con un cuento negroafricano:
la figura de Mikombo wa Kaleivo. Se trata de un cuento para nios.
Tras una descripcin aparentemente sencilla e ingenua, se nos
presenta una idea distinta de Dios con una frescura particular.
Tras estas apariencias infantiles, se nos transmite una visin filo-
sfica y teolgica de Dios muy densa. Conviene destacarlo cuan-
to antes, Mikombo representa la figura de un Dios para nios. Como
todo lo que pertenece al mundo de los nios, la figura de Mikombo
est llena de malicia, de ternura, de mucha simpata. Desgracia-
damente, no insistiremos en el tema de la composicin del pan-
ten negroafricano, de las interacciones entre dioses y genios. La
presente reflexin se limita nada ms al concepto propio de Dios.
Entre complejidad y sencillez 191
EL PARADIGMA ONTOLGICO
2
Sin duda alguna, el propsito de P. Tempels suscit varias crticas tanto de parte
de los europeos como de los mismos africanos. De este ltimo grupo, podemos men-
cionar a P. Hountondji, M. Towa, P. E. A. Elungu, A. Csaire, quienes consideran la
obra de Tempels como una etnofilosofa cuyo objetivo es divertir al pueblo africano
de cara a los grandes problemas de dominacin y de explotacin econmica. Vase
entre otros: P. Hountondji, Sur la philosophie africaine, Pars, Francis Maspero, 1977;
P. E. A. Elungu, viel philosophique africain, Pars, ditions de l'Harmattan, 1984.
192 Concepto y problema de Dios
procedentes de las categoras animal, vegetal y mineral. Cada una representa una
jerarqua basada sobre la fuerza vital, el rango y la primogenitura (ibid., p. 43).
194 Concepto y problema de Dios
plo, "Dios no tiene casa, est por todas partes" (God has nowhere or
nowhen, He who is everywhere) (ibid.). Mas an las imgenes del
viento o del aire traducen mejor la omnipresencia divina. Sin
embargo, muchos calificativos se refieren a la potencia innegable
de Dios. "One of the ames for God describes Him as the All-
powerful or the Almighty. (...) He who bends down "even ma-
jesties, and He Who roars so that all nations be struck with te-
rror." En fin, se trata de una concepcin jerarquizada de las
potencialidades (fuerzas) cuyo Dios ocupa la cumbre y las dems
divinidades las escalas inferiores (los genios, los espritus, los an-
tepasados, etctera).
Segn J.S. Mbiti, Dios es al mismo tiempo trascendente e inma-
nente. La trascendencia se explica en el sentido de que Dios no es
una criatura y tampoco tiene a alguien por encima de l. l es la
realidad, la ms consistente del ser, el soporte infalible. l tras-
ciende las fronteras y est presente en todas partes y en todo tiem-
po. Todo procede de l (ibid., p. 33). En otra parte, el concepto de
inmanencia est traducido por la idea segn la cual Dios es un ser
sensible, cercano, con quien se puede establecer contacto. Su cer-
cana, as como su presencia es perceptible a travs de la natura-
leza, de todo lo creado. No hay espacio ni tiempo donde l no
est. Algunos vieron en esta actitud indicaciones de pantesmo.
Pero ste no es el caso: ya que los africanos no identifican a Dios
con la naturaleza, tampoco ven en la naturaleza una divinidad
especfica (ibid.).
5
Aqu hacemos alusin al hecho de que, contrariamente al Islam, el judaismo o el
cristianismo, las religiones africanas no estn basadas en la tradicin escrita.
Entre complejidad y sencillez 199
Autoengendrado!
Mikombo, hijo de Kalewo,
Armado de lanzas y escudos!
Mikombo, hijo de Kalewo,
Lleva espadas!
A MODO DE CONCLUSIN
BIBLIOGRAFA
1
Cuando hablamos del Dios de las religiones nos referimos sobre todo a la
religin cristiana y en menor medida a las deidades de las culturas mesoamericanas.
Dios de la filosofa, Dios de las religiones 2 1 3
bles, los cuerpos celestes. Estos ltimos, aunque son cuerpos son
eternos, inmutables, cambian, se mueven en el espacio. De ma-
nera sutil distingue en el mismo rubro del espacio entre ser in-
mvil por esencia y por accidente. As, por ejemplo, el alma hu-
mana es inmvil en esencia respecto al cuerpo porque constituye
el acto de ste; pero por accidente cambia de lugar en la medida
en que el cuerpo informado por ella pasa de un lugar a otro. El
Motor Primero, en cambio, es inmvil por esencia y por acciden-
te: "El principio y el primero de los seres es Inmvil: lo es por
esencia y por accidente e imprime el movimiento primero, eter-
no y uno".4
De lo anterior se sigue que el Motor Inmvil ha de ser necesario.
En efecto, no puede ser de ninguna otra manera de como es por-
que dejara de ser inmvil. Tambin el Motor Inmvil es bien. No
piensa desde luego en el concepto de bondad difusiva ni tampo-
co se refiere a una adquisicin por la accin, o el movimiento,
caractersticas stas del bien en un contexto religioso. Para Aris-
tteles el concepto de bien es de carcter intrnseco y se vincula
con su propia naturaleza; afirma que el bien para el Motor Inm-
vil es ser como es, es decir, inmutable. Si fuera mutable, no sera
Motor Inmvil, dejara de ser Motor primero, lo cual sera para l
el peor de los males, su mismo anihilamiento.
Adems, por el hecho de ser Bien en s mismo y para s mismo,
el Motor Inmvil es Principio, es decir, es la causa de las substan-
cias. Es otra dimensin del atributo de Bien, puesto que mueve
como atraccin hacia lo bueno, como lo hace la causa final. Me-
diante la atraccin que ejerce sobre todo lo que existe, el Motor
Primero mueve; para todas las substancias es objeto de deseo,
inherente en la consecucin de su ser y de su plenitud.
Este atributo de principio denota la perfeccin ltima en la me-
dida en que no se limita a lo intrnseco de su ser, sino que se ex-
tiende hacia todos los dems seres en movimiento y los explica
como objeto de atraccin que sin ser movido causa el movimien-
to en todo lo que existe. Es esa la perfeccin fundamental del Motor
Primero.
Paradjicamente la explicacin aristotlica del movimiento es
un principio inmvil que atrae de manera ciega, fra y mecnica
a todo ser.
4
Metafsica, Lambda, 8, 1073a, 23-25.
Dios de la filosofa, Dios de as religiones 217
5
Vase Metafsica, Lambda, 7, 1072b, 23-24.
6
Metafsica, Lambda, 1074b, 34.
218 Concepto y problema de Dios
10
Cabe hacer notar que contrasta la concepcin filosfica de Dios en Whitehead
con su historia personal. Fue hijo y tambin nieto de ministros religiosos de la iglesia
anglicana, y siempre reconoci la influencia de su tradicin familiar. Record con nos-
talgia las charlas de los jerarcas religiosos que en su casa disertaban sobre historia y
religin.
11
Vase Whitehead, A.N., Process and Reality, ed. corr. por Griffin, D.R. y
Sherburne, D.W., Nueva York, FP, pp. 22-23.
220 Concepto y problema de Dios
14
Vase Whitehead, ibid., p. 21.
15
Vase Whitehead, ibid., pp. 348, 349.
224 Concepto y problema de Dios
Hans Saettele
Profesor Investigador, UAM-X
1
La voz mediana, caracterstica de las lenguas antiguas, es un recurso morfo-
sintctico ligado a semantemas como "nacer" y "morir", actos en los que el sujeto no
aparece ni como activo ni como pasivo.
225
226 Concepto y problema de Dios
2
Jean-Luc Nancy, L'impratif catgorique, Pars, Flammarion, 1983, p. 22.
3
Guy Le Gaufey, L'inconltude du symbolique, Toulouse, EPEL, 1991.
4
Jean-Claude Milner, Les noms indistincts, Pars, 1983, p. 25.
La voz imperativa y la idea de Dios 227
"VATERSEHNSUCHT"
del padre y con ella una dinmica que dar origen al imperativo
en un campo en cierto modo paradjico, porque se trata de una
orden de amar. Lacan dir: "Dios nunca ha sido el padre ms que
en la mitologa del hijo, es decir, la mitologa de la orden que man-
da amarlo, a l, al padre, y de ah surge el drama de la pasin que
nos muestra que hay una resurreccin ms all de la muerte".14
El imperativo en tanto voz gramatical, la imperatividad pura
que surge como nostalgia del padre-Dios, es un imperativo de
amar. Y el emisor de este imperativo puro no es Dios; ms bien se
trata de un imperativo sin emisor, que nace desde lo simblico
mismo y que es un paso importante en la sexuacin. La impe-
ratividad no se da sin el lenguaje, pero ella es "del decir aquello
que no se dice".15 Este imperativo puro, esta imperatividad sin
contenido preciso, excepto l que inaugura una bsqueda en el
amor, no es un performativo. Se sita a otro nivel que los actos de
habla directivos y no es posible acceder a l va clasificacin de
actos de habla. As, ya Emile Benveniste haba anunciado, justa-
mente recurriendo al imperativo en tanto funcin gramatical (es
decir, estructura sintctica), que "un imperativo no equivale a un
enunciado performativo, por la razn de que no es ni enunciado
ni performativo. No es enunciado, puesto que no sirve para cons-
truir una proposicin con verbo personal; y no es performativo,
por el hecho de que no denomina el acto de habla por performar."16
En efecto, el acto performativo (necesariamente verbal) de "or-
denar" se basa en la mencin que hace el emisor de algn signo
de la lengua, mientras que el recurso sintctico (que tambin es de
la lengua, pero no se trata de un significante sustituible por otro)
de la voz imperativa podra remplazarse por "cualquier procedi-
miento que produce el mismo resultado, un gesto por ejemplo".
Cuando se trata de esta distincin fundamental, para la lingsti-
ca no hay duda; por ello, Benveniste afirma que "rechazaremos
(...) cualquier identificacin del uno al otro". No hacer la distin-
cin sera confundir entre implicacin extralingstica y realiza-
cin lingstica.
En cuanto a la relacin con la funcin paterna y de Dios, la
14
Jacques Lacan, op. cit., p. 209.
15
Jean-Luc Nancy, op. cit., p. 18.
16
Emile Benveniste, Problmes de linguistique genrale, vol. I, Pars, Gallimard,
1966, p. 111.
La voz imperativa y la idea de Dios 231
Luis Villoro
Instituto de Investigaciones Filosficas, UNAM