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Bosquejo de Una Teoría de Las Emociones - Jean-Paul Sartre PDF
Bosquejo de Una Teoría de Las Emociones - Jean-Paul Sartre PDF
BOSQUEJO DE UNA
TEORA DE LAS
EMOCIONES
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Introduccin
PSICOLOGA, FENOMENOLOGA Y PSICOLOGA FENOMENOLGICA
La psicologa es una disciplina que pretende ser positiva, o sea, extraer sus recursos
exclusivamente de la experiencia. Cierto es que no nos hallamos en la poca de los
asociacionistas, y que los psiclogos contemporneos no se niegan a interrogar y a
interpretar. Sin embargo, pretenden situarse ante su objeto como un fsico ante el suyo.
Ahora bien, al hablar de la psicologa contempornea es preciso delimitar este concepto de
experiencia, pues, en definitiva, puede haber una infinidad de experiencias distintas; por
ejemplo, puede ser necesario tener que decidir si existe o no una experiencia de las esencias
o de los valores, o una experiencia religiosa. El psiclogo se propone utilizar tan slo dos
clases de experiencia perfectamente definidas: la que proporciona la percepcin espacio-
temporal de los cuerpos organizados y la que suministra ese conocimiento intuitivo de
nosotros mismos llamado experiencia reflexiva. Cuando surgen, entre psiclogos,
discusiones sobre mtodos a seguir, stas se refieren casi exclusivamente al siguiente
problema: son complementarios estos dos tipos de informacin?, debe subordinarse uno a
otro? o debe descartarse decididamente uno de ellos? Sin embargo, todos estn de acuerdo
en un principio esencial su investigacin ha de arrancar ante todo de los hechos. Si nos
preguntamos qu es un hecho, vemos que su definicin reside en que, por una parte, debe
hallarse en el transcurso de una investigacin y que, por otra, se presenta siempre como un
enriquecimiento inesperado y una novedad en relacin con los hechos anteriores. No debe,
pues, contarse con que los hechos se organicen por s mismos en una totalidad sinttica
que revele por s misma su significado; O sea, que si se da el nombre de antropologa a una
disciplina que se proponga definir la esencia del hombre y la condicin humana, la
psicologa incluso la psicologa del hombre no es, y nunca podr ser, una antropologa.
No se propone definir y limitar a priori el objeto de su investigacin. La nocin de hombre
aceptada por la psicologa es totalmente emprica: existen en el mundo unos cuantos
individuos que ofrecen a la experiencia caracteres anlogos. Adems, algunas otras
ciencias, como la sociologa y la fisiologa, nos ensean que existen ciertos lazos objetivos
entre estos individuos. Ello basta para que el psiclogo acepte con prudencia y como
hiptesis de trabajo el limitar provisionalmente sus investigaciones a este grupo de
individuos. En efecto, los medios de informacin de que disponemos acerca de ellos son
ms fcilmente accesibles, ya que viven en sociedad, poseen un lenguaje y dejan testimonio
de s mismos. Pero el psiclogo no se compromete: ignora si la nocin de hombre es
arbitraria o no. Puede ser demasiado amplia: no hay nada que demuestre que el hombre
primitivo australiano pueda incluirse en la misma clase psicolgica que el obrero
norteamericano del ao 1939. Puede ser demasiado estrecha: no hay nada que demuestre
que haya un abismo entre los monos superiores y un hombre. Sea como fuere, el psiclogo
se niega absolutamente a considerar a los hombres que le rodean como sus semejantes. Esta
nocin de similitud, a partir de la cual podra tal vez edificarse una antropologa, le parece
irrisoria y peligrosa. S admitir con las salvedades ms arriba mencionadas que l es un
hombre, es decir, que forma parte de la categora provisionalmente aislada. Pero estimar
que este carcter de hombre ha de serle conferido a posteriori y que l no puede, como
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miembro de esta categora, constituir un objeto de estudio privilegiado, a no ser para mayor
comodidad de los experimentos. Se enterar pues por los dems de que es un hombre, y su
naturaleza de hombre no le ser revelada de modo especial con el pretexto de que l mismo
es el objeto de su estudio. La introspeccin slo proporciona en este caso, al igual que en !a
experimentacin objetiva, unos hechos. Si ha de aparecer en el futuro un concepto
riguroso de hombre lo cual tambin resulta problemtico este concepto slo podr
constituir el colofn de una ciencia ya hecha; o sea, su aparicin queda aplazada
indefinidamente, Y an as, slo seria una hiptesis unificadora inventada para coordinar y
jerarquizar la infinita serie de hechos puestos ya de manifiesto. Es decir, que si alguna vez
llega a cobrar un significado positivo la idea de hombre, sta s61o podr ser una conjetura
tendente a restablecer unas conexiones entre unos datos dispares, y su verosimilitud slo
ser una consecuencia de su xito. Pierce defina la hiptesis como la suma de los
resultados experimentales que permite prever. As pues, la idea de hambre no podr ser sino
la suma de los hechos averiguados que aqulla permita unir entre s. Sin embargo, si
algunos psiclogos utilizaran determinado concepto del hom bre antes de que tal
sntesis fuera posible, slo podran hacerlo a ttulo rigurosamente personal y como gua o,
mejor, como idea en el sentido kantiano de la palabra; y su primer deber sera no perder
nunca de vista que se trata tan slo de un concepto regulador.
Fue por reaccin contra las insuficiencias de la psicologa y del psicologismo por lo
que apareci, har unos treinta aos, una disciplina nueva, la fenomenologa. A su
fundador, Husserl, le llam primero la atencin la verdad siguiente: hay
inconmensurabilidad entre las esencias y los hechos, y quien empiece su indagacin por los
hechos no lograr nunca hallar las esencias. Buscando los hechos psquicos que constituyen
la base de la actitud aritmtica del hombre que est contando y calculando, nunca lograr
reconstituir las esencias aritmticas de unidad, nmero y operaciones. Sin renunciar, sin
embargo, a la idea de experiencia (el principio de la fenomenologa es ir a las cosas
mismas y la base de su mtodo es la intuicin eidtica), es preciso al menos flexibilizarla
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y dejar un puesto a la experiencia de las esencias y los valores; es preciso reconocer incluso
que slo las esencias permiten clasificar y examinar los hechos. Si no recurriramos
implcitamente a la esencia de emocin, nos, resultara imposible distinguir en el cmulo de
los hechos psquicos el, grupo particular de los hechos de la emotividad. Dado que se ha
recurrido implcitamente a la esencia de la emocin, la fenomenologa prescribir recurrir a
ella explcitamente y establecer de una vez para siempre, mediante unos conceptos, el
contenido de esa esencia, Se concibe que para ello la idea de hombre no pueda ser un
concepto emprico, producto de las generalizaciones histricas; por el contrario, para
proporcionar, una base slida a las generalizaciones del psiclogo necesitamos utilizar sin
confesarlo la esencia a priori de ser humano. Pero, adems, la psicologa, ciencia de
determinados hechos humanos, no puede ser un comienzo porque los hechos psquicos con
que topamos no son nunca hechos primeros, sino, en su estructura esencial, reacciones del
hombre contra el mundo; presuponen, pues, al hombre y al mundo, y slo pueden cobrar su
verdadero significado dilucidando antes estas dos nociones. Si queremos fundar una
psicologa, habr que remontarse ms all de lo psquico, ms all de la situacin del
hombre en el mundo, hasta los orgenes del hombre, del mundo y de lo psquico: la
conciencia trascendental y constitutiva a la que llegamos mediante la reduccin
fenomenolgica o puesta del mundo entre parntesis. Esta conciencia es la que hay que
consultar, y lo que da valor a sus respuestas es que es precisamente ma. As pues, Husserl
sabe sacar provecho de esta absoluta proximidad de la conciencia con respecto a s misma,
proximidad que el psiclogo no ha querido aprovechar. Saca partido de ella con
discernimiento y con total garanta, puesto que toda conciencia existe en la medida exacta
en que es conciencia de existir. Pero tanto en este caso como en el anterior, Husserl se
niega a consultar a la conciencia sobre hechos: en ese caso encontraramos de nuevo en el
plano trascendental el desorden de la psicologa. Lo que tratar de describir y de establecer
por medio de conceptos son precisamente las esencias que presiden el desarrollo del campo
trascendental. Habr pues, por ejemplo, una fenomenologa de la emocin que, tras haber
puesto el mundo entre parntesis, estudiar la emocin como fenmeno trascendental
puro; y no dirigindose a unas emociones particulares, sino tratando de alcanzar y dilucidar
la esencia trascendental de la emocin como tipo organizado de conciencia. De esta
absoluta proximidad del indagador y del objeto indagado partir tambin otro
fenomenlogo: Heidegger. Lo que diferenciar cualquier indagacin sobre el hombre de los
dems tipos de investigacin rigurosa, es precisamente el hecho privilegiado de que la
realidad humana es nosotros mismos: El ente cuyo anlisis es nuestro problema somos
nosotros mismos escribe Heidegger . El ser de este ente es mo. Ahora bien, no resulta
indiferente que esta realidad humana sea yo porque, precisamente para la realidad humana,
existir es siempre asumir su ser; es decir, ser responsable de l en vez de recibirlo desde
fuera como lo hace una piedra. Y como la realidad humana es esencialmente su
posibilidad, este ente puede en su ser elegirse a s mismo, ganarse y tambin perderse.
Esta asuncin de uno mismo que caracteriza a la realidad-humana implica una
comprensin, por oscura que sea, de la realidad humana por s misma. En el ser de este
ente, ste se refiere l mismo a su ser. En efecto, la comprensin no es una cualidad que le
llegue desde fuera a la realidad humana; es su propia manera de existir. As, la realidad
humana que es yo asume su propio ser comprendindolo. Esta comprensin es la ma.
Soy, pues, un hombre que comprende ms o menos oscuramente su realidad de hombre, lo
que significa que me hago hombre comprendindome como tal. Puedo, pues, hacerme
preguntas y, sobre las bases de estas preguntas, llevar a buen fin un anlisis de la realidad-
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humana que podr servir de base a una antropologa. Tampoco aqu, naturalmente, se trata
de introspeccin: en primer lugar, porque la introspeccin slo halla el hecho, y luego
porque mi comprensin de la realidad humana es oscura e inautntica. Ha de ser explicitada
y corregida. Sea como fuere, la hermenutica de la existencia podr fundar una
antropologa, la cual servir de base a toda psicologa, Nos hallamos pues en la situacin
inversa a la de los psiclogos, ya que partirnos de esa totalidad sinttica que es el hombre y
establecemos la esencia del hombre antes de dar nuestros primeros pasos en la psicologa.
Sea como fuere, la fenomenologa es el estudio de los fenmenos, no de, los hechos.
Y por fenmeno debe entenderse lo que se muestra por s mismo, aquello cuya realidad
es precisamente la apariencia. Y el mostrarse no es un mostrarse cualquiera... el ser de los
entes es lo que menos puede ser nunca nada tras de lo cual est an algo que no aparezca.
En efecto, existir para la realidad-humana es, segn Heidegger, asumir su propio ser en
modo, existencial de comprensin; existir para la conciencia es aparecerse a s mismo,
segn Husserl. Puesto que la apariencia es aqu lo absoluto, es la apariencia lo que hay que
describir e interrogar. Desde este punto de vista, en cada actitud humana en la emocin,
por ejemplo, puesto que antes la mencionamos , Heidegger piensa que volveremos a
encontrar el todo de la realidad-humana, ya que la emocin es la realidad-humana que se
asume a s misma y se dirige-emocionada hacia el mundo. Husserl, por su parte, piensa
que una descripcin fenomenolgica de la emocin pondr de manifiesto las estructuras
esenciales de la conciencia, puesto que una emocin es precisamente una conciencia. Y,
recprocamente, se plantear un problema que el psiclogo ni siquiera sospecha: pueden
concebirse unas conciencias que no incluyan la emocin dentro de sus posibilidades, o debe
verse en ella una estructura indispensable de la conciencia? As, pues, el fenomenlogo
interrogar la emocin acerca de la conciencia o del hombre; le preguntar no slo lo que
es, sino tambin lo que tiene que ensearnos sobre un ser, una de cuyas caractersticas es
precisamente la de ser capaz de emocionarse. Y, a la inversa, interrogar la conciencia, la
realidad humana, acerca de la emocin: qu debe ser, pues, una conciencia para que la
emocin sea posible e incluso acaso necesaria?
pues, desde el origen no-significante. Ahora bien, si realmente todo hecho humano es
significante, para el psiclogo la emocin es, por naturaleza, muerta, no psquica,
inhumana. Si queremos, como los fenomenlogos, hacer de la emocin un verdadero
fenmeno de conciencia, tendremos por el contrario que considerarle primero como
significante. Es decir, que afirmaremos que et en la estricta medida en que significa. No nos
perderemos primero en el estudio de los hechos fisiolgicos porque precisamente, tomados
en s mismos y aisladamente, no significan casi nada: son, eso es todo. Pero, por el
contrario, al desarrollar la significacin de las conductas y de la conciencia emocionada,
trataremos de explicar lo significado. Sabemos desde el principio lo que es este significado:
la emocin significa a su manera el todo de la conciencia o, si nos situamos en el plano
existencial, de la realidad-humana. La emocin no es un accidente porque la realidad-
humana no es una suma de hechos; expresa con un aspecto definido la totalidad sinttica
humana en su integridad. No quiere decirse con ello que es el efecto de la realidad humana.
Es esa realidad-humana misma realizndose bajo la forma de emocin. Resulta, pues,
imposible considerar la emocin como un desorden psico-fisiolgico. Tiene su esencia, sus
estructuras particulares, sus leyes de aparicin, su significacin. No puede proceder desde
fuera de la realidad-humana. Es el hombre, por el contrario, el que asume su emocin; por
consiguiente la emocin es una forma organizada de la existencia humana.
Tambin ella se presentar, pues, como una ciencia eidtica. Pero, a travs del fenmeno
psquico, no apuntar hacia lo significado como tal, es decir, precisamente la totalidad
humana. No dispone de los medios suficientes para emprender este estudio. Lo que slo le
interesar es el fenmeno en tanto que ste significa. Puedo asimismo tratar de aprehender
la esencia del proletariado a travs de la palabra proletariado. En tal caso, har
sociologa. Pero el lingista estudia la palabra proletariado en tanto que significa
proletariado y le preocuparn las vicisitudes de la palabra como portadora de significacin.
Semejante ciencia es perfectamente posible.
Qu le falta para ser real? Haber demostrado su validez. Hemos dicho que Ia razn
de que la realidad-humana haya sido considerada por el psiclogo como una serie de datos
heterclitos, es que el psiclogo se ha situado voluntariamente en el terreno en que esta
realidad haba de aparecrsele como tal. Pero ello no implica necesariamente que la
realidad-humana sea algo ms que una serie. Lo que hemos demostrado slo es que no
puede aparecer de otra forma ante el psiclogo. Queda por saber si soporta una indagacin
fenomenolgica a fondo, es decir, si la emocin, por ejemplo, es verdaderamente un
fenmeno significante. Para cerciorarnos de ello, slo hay un medio: el que preconiza, por
cierto, el fenomenlogo, acercarse a las cosas mismas. Srvase el lector considerar las
siguientes pginas como una experiencia de psicologa fenomenolgica. Trataremos de
situarnos en el terreno de la significacin y de estudiar la emocin como un fenmeno.
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Son de sobra conocidas las crticas suscitadas por la teora perifrica de las
emociones. Cmo explicar las emociones sutiles? Cmo explicar la alegra pasiva?
Cmo admitir que unas triviales reacciones orgnicas puedan dar cuenta de unos estados
psquicos cualificados? Cmo unas modificaciones cuantitativas y, por ende, casi
continuas en las funciones vegetativas pueden corresponderse con una serie cualitativa de
estados irreductibles entre s? Por ejemplo, las modificaciones fisiolgicas que
corresponden a la ira slo difieren por su intensidad de las que corresponden a la alegra
(ritmo respiratorio un tanto ms rpido, ligero aumento del tono muscular, incremento de
los intercambios bioqumicos, de la tensin arterial); y, sin embargo, la ira no es una alegra
ms intensa, sino otra cosa, al menos en tanto que se presenta ante la conciencia. No
servira de nada mostrar en la alegra una excitacin que predispone a la ira, ni citar a esos
subnormales que pasan continuamente (balancendose en un banco, por ejemplo, y
acelerando su balanceo) de la alegra a la ira. El subnormal que est encolerizado no est
ultra alegre. Incluso si ha pasado de la alegra a la ira (y nada permite afirmar que no
haya intervenido mientras tanto una multitud de acontecimientos psquicos) la ira es
irreductible a la alegra.
Creo que el fondo comn a todas estas objeciones podra resumirse de la manera
siguiente: W. James distingue en la emocin dos grupos de fenmenos: un grupo de
fenmenos fisiolgicos y otro de fenmenos psicolgicos, al que, como l, llamaremos
estado de conciencia; lo esencial de la tesis de W. James es que el estado de conciencia
llamado alegra, ira, etc., no es ms que la conciencia de las manifestaciones fisiolgicas,
su proyeccin en la conciencia, por as decirlo. Ahora bien, todos los crticos de James, al
examinar sucesivamente el estado de conciencia emocin y las manifestaciones
fisiolgicas concomitantes no reconocen en aqul la proyeccin, el esbatimiento de stas.
Encuentran algo ms y conscientemente o no otra cosa. Algo ms. Por mucho que se
extremen, imaginariamente, los trastornos corporales, no se comprende por qu la
conciencia correspondiente habra de ser una conciencia aterrorizada. El terror es un estado
sumamente penoso, insoportable incluso, y resulta inconcebible que un estado corporal
aprehendido por s mismo y en s mismo aparezca ante la conciencia con ese carcter atroz.
Otra cosa. En efecto, incluso si, objetivamente percibida, la emocin se presenta como un
trastorno fisiolgico, como un hecho de conciencia, no es un trastorno ni un caos totalmente
puro. Tiene un sentido, significa algo. Y con ello no slo queremos decir que se presenta
como una cualidad pura: se afirma tambin como una determinada relacin de nuestro ser
psquico con el mundo. Y esta relacin o mejor dicho, la conciencia que nos hacemos de
ella no es un lazo catico entre el yo y el universo; es una estructura organizada y
susceptible de descripcin.
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Aunque lo expres con poca fortuna, Janet lo comprendi muy bien cuando dijo que
James, en su descripcin de la emocin, haba fallado en lo que respecta a lo psquico. Al
situarse en un terreno exclusivamente objetivo, Janet slo quiere tener en cuenta las
manifestaciones exteriores de la emocin. Pero, incluso tomando slo en consideracin los
fenmenos orgnicos que pueden describirse y descubrirse desde fuera, estima que estos
fenmenos son inmediatamente susceptibles de ser clasificados en dos categoras: los
fenmenos psquicos o conductas, y los fenmenos fisiolgicos. Una teora de la emocin
que quisiera restituir a lo psquico su papel preponderante habra de hacer de la emocin
una conducta. Pero, como James, Janet es sensible, pese a todo, a la apariencia de desorden
que presenta toda emocin. Hace, pues, de la emocin una conducta peor adaptada, o, si se
prefiere, una conducta de desadaptacin, una conducta de fracaso. Cuando la labor es
demasiado difcil y no podemos mantener la conducta superior que se adaptara a ella, la
energa psquica liberada se escapa por otra va: se mantiene una conducta inferior, que
necesita una menor tensin psicolgica. Aqu tenemos, por ejemplo, a una muchacha a
quien su padre acaba de anunciar que tiene dolores en el brazo y que siente cierto temor a
quedarse paraltico. Cae al suelo presa de una violenta emocin. A los pocos das se repite
la misma escena con igual violencia, lo que la obliga finalmente a pedir ayuda a los
mdicos. Durante el trata miento, confiesa que la idea de cuidar a su padre y de llevar una
vida austera de enfermera le haba parecido de pronto insoportable. La emocin representa
aqu una conducta de fracaso; constituye la sustitucin de la conducta-de-enfermera-que-
no-puede-ser-mantenida. Asimismo, en su obra sobre LObsession et la Psychasthnie [La
Obsesin y la Psicastenia], Janet cita el caso de varios enfermos que, habiendo acudido a l
para confesarse, no pudieron acabar su confesin y terminaron prorrumpiendo en sollozos y
a veces incluso sufriendo un ataque de nervios. Aqu tambin la conducta que ha de
mantenerse es demasiado difcil. Los lloros y el ataque de nervios representan una conducta
de fracaso que sustituye a la primera por derivacin. Para qu insistir? Sobran los
ejemplos. Quin no recuerda haber permanecido tranquilo en el intercambio de bromas
con un compaero mientras estaba en igualdad de condiciones con el adversario y haberse
irritado en el preciso momento en que ya no saba qu contestar? As, pues, Janet puede
jactarse de haber reintegrado lo psquico en la emocin: la conciencia que cobramos de la
emocin conciencia que, por lo dems, slo es aqu un fenmeno secundario ya no es
el simple trmino correlativo de unos trastornos fisiolgicos: es la conciencia de un fracaso
y de una conducta de fracaso. Esta teora resulta atractiva: es, efectivamente, una tesis
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Y, sin embargo, cuntas zonas oscuras en estas nociones, aparentemente tan claras! Tras
un estudio ms detenido, nos daremos cuenta de que Janet slo logra aventajar a James a
costa de utilizar implcitamente una finalidad que su teora rechaza explcitamente. En
efecto, qu es una conducta de fracaso? Debe verse slo en ella el sustituto automtico de
una conducta superior que no podemos llevar a cabo? En tal caso, la energa nerviosa se
descargara al azar y siguiendo, la ley del mnimo esfuerzo. Pero entonces el conjunto de
las reacciones emotivas sera menos una conducta de fracaso que una carencia de conducta.
Se producira una reaccin orgnica difusa en vez de una reaccin adaptada, un desorden.
Pero no es precisamente lo que dice James? No se presenta, segn l, precisamente la
emocin en el momento de una brusca desadaptacin, y no consiste esencialmente en el
conjunto de desrdenes que aquella ocasiona en el organismo? Cierto es que Janet hace ms
hincapi que James en el fracaso. Pero qu ha de entenderse con ello ? Si consideramos
objetivamente al individuo como un sistema de conductas, y si la derivacin se hace
automticamente, el fracaso no es nada, no existe; simplemente se produce la sustitucin de
una conducta por un conjunto difuso de manifestaciones orgnicas. Para que la emocin
tenga la significacin psquica de fracaso, la conciencia ha de intervenir y conferirle esta
significacin, ha de contemplar la posibilidad de una conducta superior y aprehender la
emocin precisamente como un fracaso con respecto a esta conducta superior. Pero esto
equivaldra a atribuir a la conciencia un papel constitutivo, cosa a la que Janet se niega
absolutamente. Si se quisiera que la teora de Janet siguiera teniendo sentido, habra
lgicamente que adoptar la posicin de Henri Wallon. En un artculo publicado en Revue
des Cours et Confrences, Wallon propone la siguiente interpretacin: Segn l, existe en el
nio un circuito nervioso primitivo. El conjunto de las reacciones de un recin nacido ante
el cosquilleo, el dolor, etc., est siempre regido por este circuito (escalofros, contracciones
musculares difusas, aceleramiento del ritmo cardaco, etc.), constituyendo as una primera
adaptacin orgnica, naturalmente heredada. Ms adelante aprendemos nuevas conductas y
llevamos a cabo nuevos montajes, o sea, nuevos circuitos. Pero cuando, colocados ante una
situacin nueva y difcil, no podemos hallar la conducta adaptada conveniente, se produce,
afirma Wallon, un retroceso hacia el circuito nervioso primitivo. Vemos que esta teora
representa la trasposicin de las ideas de Janet al terreno de conductismo puro, ya que, a fin
de cuenta, las reacciones emocionales no se presentan como un puro desorden, sino como
una adaptacin menor: el circuito nervioso del nio, primer sistema organizado de reflejos
defensivos, resulta inadaptado con respecto a las necesidades del adulto, pero es, en s
mismo, una organizacin funcional, anloga al reflejo respiratorio, por ejemplo. Pero
tambin vemos que esta tesis slo se diferencia de la de James por la hiptesis de una
unidad orgnica que unira entre s todas las manifestaciones emotivas. Ni que decir tiene
que James hubiera aceptado sin la menor dificultad la existencia de semejante circuito si
sta hubiera sido demostrada. Habra concedido escasa importancia a esta modificacin de
su propia teora por ser de orden estrictamente fisiolgico. As, pues, si nos atenemos a los
trminos mismos de su tesis, Janet se halla mucho ms cerca de James de lo que l mismo
admite; ha fracasado en su intento de volver a introducir lo psquico en la emocin; no ha
explicado tampoco por qu existen varias conductas de fracaso, por qu ante una brusca
agresin puedo tener una reaccin de miedo o de ira. Adems, los ejemplos que cita son
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casi todos, trastornos emocionales poco diferenciados (sollozos, ataque de nervios, etc.),
mucho ms prximos al choque emocional propiamente dicho que a la emocin en s.
Sin embargo, parece existir en Janet una teora subyacente de la emocin y de las
conducta en general que recurre de nuevo, sin nombrarla, a la finalidad. En sus
exposiciones generales sobre la psicastenia o la afectividad, insiste, como ya hemos dicho,
en el carcter automtico de la derivacin. Pero en muchas de sus descripciones da a
entender que el enfermo adopta la conducta inferior para no sostener la conducta superior.
Aqu, es el mismo enfermo el que proclama su fracaso, antes incluso de emprender la lucha,
y la conducta emotiva viene a disimular la imposibilidad de mantener la conducta
adecuada. Volvamos al ejemplo antes citado: Una paciente acude a Janet; quiere confiarle
el secreto de sus trastornos, describirle minuciosamente sus obsesiones. Pero no puede: es
una conducta social demasiado difcil para ella. Entonces se pone a sollozar. Ahora bien,
solloza porque no puede decir nada?, son sus sollozos vanas tentativas de actuacin, una
difusa conmocin que representara la descomposicin de una conducta demasiado difcil?
o se pone a sollozar precisamente para no decir nada? La diferencia parece a primera vista
escasa entre estas dos interpretaciones: en ambas hiptesis existe una conducta imposible
de mantener; en ambas hiptesis hay sustitucin de la conducta por unas manifestaciones
difusas. Por eso Janet pasa con facilidad de una a otra: de ah la ambigedad de su teora.
Pero, en realidad, un abismo separa estas dos interpretaciones. En efecto, la primera es
puramente mecanicista y ya lo hemos visto bastante parecida en el fondo a las ideas de
James. Por el contrario, la segunda aporta realmente algo nuevo: es la nica que merece
verdaderamente el ttulo de teora psicolgica de las emociones, la nica que considera la
emocin como una conducta. Y, en efecto, si volvemos a introducir aqu la finalidad,
podemos concebir que la conducta emocional no es en absoluto un desorden: es un sistema
organizado de medios que tienden hacia una meta. Y se recurre a este sistema para
disimular, sustituir, rechazar una conducta que no se puede o no se quiere mantener. Al
mismo tiempo, la explicacin de la diversidad de las emociones queda as facilitada: cada
una representa un medio diferente de eludir una dificultad, una escapatoria particular, una
trampa especial. Pero Janet nos ha proporcionado lo nico que poda darnos. Su posicin es
demasiado insegura, y lucha entre un fin alismo espontneo y un mecanicismo de principio.
No ser a l a quien pidamos que exponga esa teora pura de la emocin-conducta. La
encontramos, por e] contrario, esbozada en las obras de los discpulos de Kohler, en
particular en las de Lewin y Dembo. Sobre este tema, P. Guillaume escribe lo siguiente en
su Psychologie de la Forme:
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sustitucin o de reemplazo, del Erzatz, a la que la escuela de Lewin aporta una interesante
contribucin. Su forma es muy variable: los semi-resultados alcanzados pueden contribuir a
fijarla. El sujeto facilita a veces el acto librndose de algunas de las condiciones impuestas
de cantidad, de cualidad, de velocidad o de duracin, e incluso modificando la naturaleza
de su labor; en otros casos, se trata de actos irreales, simblicos; se hace un gesto
evidentemente vano en direccin al acto; se describe ese acto en vez de realizarlo, se
imaginan procedimientos quimricos ficticios (si yo tuviera... hara falta...) fuera de las
condiciones reales o impuestas que permitiran realizarlo. Si los actos de sustitucin
resultan imposibles o si no aportan suficiente resolucin, la tensin persistente se
manifiesta mediante la tendencia a renunciar a la prueba, a evadirse del campo o a
replegarse sobre s mismo en una actitud pasiva. Hemos dicho, en efecto, que el sujeto se
halla sometido a la atraccin positiva de la meta y a la accin de repulsin, negativa, de la
barrera; adems, el hecho de haber aceptado someterse a la prueba ha conferido a todos los
dems objetos del campo un valor negativo, en el sentido de que todas las diversiones
ajenas a la tarea son ipso facto imposibles. El sujeto se halla, pues, en cierto modo,
encerrado en un recinto clausurado por todas partes: slo existe una salida positiva, pero
est ocluida por la barrera especfica. Esta situacin corresponde al siguiente diagrama:
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Hemos llegado, al trmino de esta larga cita, a una concepcin funcional de la ira.
La ira no es, desde luego, un instinto, ni una costumbre, ni un clculo razonado. Es una
solucin brusca de un conflicto, una manera de cortar el nudo gordiano. No cabe duda de
que volvemos a encontrarnos con la distincin hecha por Janet entre las conductas
superiores y las conductas inferiores o derivadas. Slo que esta distincin cobra aqu todo
su sentido: somos nosotros mismos los que nos ponemos en situacin de total inferioridad,
porque en ese bajsimo nivel nuestras exigencias son menores y nos satisfacemos ms
fcilmente. Al no poder hallar, en estado de alta tensin, la solucin delicada y precisa de
un problema, actuamos sobre nosotros mismos, nos rebajamos y nos transformamos en un
ser al que le bastarn unas soluciones burdas y menos adaptadas (romper, por ejemplo, la
cuartilla en la que figura el enunciado del problema). As, pues, la ira se manifiesta aqu
como una evasin: el sujeto iracundo se parece a un hombre que, al no poder deshacer el
nudo de las cuerdas que le atan, se retuerce en todas las direcciones. Y la conducta ira
peor adaptada al problema que la conducta superior e imposible que lo resolvera est,
sin embargo, precisa y perfectamente adaptada a la necesidad de romper la tensin, de
librarse de esa enorme carga que pesa sobre nuestros hombros. Ahora comprenderemos los
ejemplos anteriormente citados: la psicastnica que va a verle a Janet quiere confesarse con
l. La tarea, sin embargo, es demasiado, difcil. Se halla en un mundo estrecho y
amenazador que espera de ella un acto determinado y que a la vez lo rechaza. El mismo
Janet da a entender, con su actitud, que est escuchando y esperando. Pero, al mismo
tiempo, por su prestigio, por su personalidad, etc., rechaza esa confesin. La paciente tiene
que librarse de esa intolerable tensin y slo puede conseguirlo exagerando su debilidad, su
desconcierto, desviando su atencin del acto que ha de realizar y trasladndolo a s misma
(qu desgraciada soy!), convirtiendo, por su misma actitud, a Janet de juez en
consolador, exteriorizando e interpretando la imposibilidad misma de hablar en que se
halla, convirtiendo la necesidad precisa de dar tal o cual informacin en una presin
gravosa e indiferenciada que el mundo ejerce sobre ella. Entonces es cuando se manifiestan
los sollozos y el ataque de nervios. Asimismo, se comprende fcilmente el arrebato de ira
que se apodera de m cuando ya no s qu contestar a un bromista. En este caso, la ira no
desempea exactamente el mismo papel que en el ejemplo de Dembo. Se trata de trasladar
la discusin a otro plano: no he podido ser ingenioso, me vuelvo temible e impotente.
Quiero asustar. Al mismo tiempo, utilizo medios derivados (erstze) para vencer a mi
adversario: insultos, amenazas que valen por el rasgo de ingenio que no he sabido
encontrar; por la brusca transformacin que me impongo a m mismo, me vuelvo menos
exigente en lo que se refiere a la eleccin de los medios.
Sin embargo, llegados a este punto, no podemos darnos por satisfechos. La teora de
la conducta-emocin es perfecta, pero, en su misma pureza y perfeccin, podemos ver su
insuficiencia. En todos los ejemplos que hemos citado, el papel funcional de la emocin es
innegable. Pero tambin, como tal, es incomprensible. Quiero decir que para Dembo y los
psiclogos de la forma el paso del estado de bsqueda al estado de ira se explica por la
ruptura de una forma y la reconstitucin de otra. Comprendo a lo sumo la ruptura de la
forma problema sin solucin, pero cmo admitir la aparicin de la otra forma? No
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BOSQUEJO DE UNA TEORIA DE LAS EMOCIONES
JEAN PAUL SARTRE
olvidemos que se presenta claramente como sustituta de la primera. Slo existe con
respecto a la primera. Hay, pues, un solo proceso: la transformacin de forma. Ahora bien,
no puedo comprender esa transformacin sin dar por sentada la conciencia. Slo ella puede
por su actividad sinttica romper y reconstruir incesantemente unas formas; slo ella puede
dar cuenta de la finalidad de la emocin. Hemos visto, adems, que toda la descripcin de
la ira hecha por Guillaume, segn Dembo nos la muestra, como tendente a transformar el
aspecto del mundo. Se trata de debilitar las barreras entre lo real y lo irreal, de destruir
la estructura diferenciada impuesta al campo por el problema. Muy bien. Pero en cuanto se
trata de afirmar una relacin entre el mundo y el yo, no podemos satisfacernos ya con una
psicologa de la forma. Es de absoluta evidencia que hay que recurrir a la conciencia. Y,
adems, en resumidas cuentas, no recurre a ella Guillaume cuando dice que el hombre
iracundo debilita las barreras que separan las capas profundas y superficiales del yo? As,
pues, la teora fisiolgica de James nos ha llevado, por su misma insuficiencia, a la teora
de las conductas de Janet; y esta ltima a la teora de la emocin-forma funcional, la cual,
nos remite finalmente a la conciencia. Por all debamos haber empezado y ahora conviene
formular el verdadero problema.
2. La teora psicoanaltica
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Podemos admitir que un hecho de conciencia puede ser como una cosa con
respecto a su significacin, es decir, que puede recibir sta desde fuera como una cualidad
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BOSQUEJO DE UNA TEORIA DE LAS EMOCIONES
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exterior (as como es una cualidad exterior para la lea el haber sido quemada por unos
hombres que queran calentarse)? Parece en principio que el primer resultado de semejante
interpretacin es convertir la conciencia en una cosa con respecto a lo significado, admitir
que la conciencia se constituye en significacin sin ser consciente de la significacin que
constituye. Existe aqu una contradiccin flagrante, a menos que consideremos la
conciencia como un ente del mismo tipo que una piedra o una lona. Pero en tal caso debera
renunciarse totalmente al cogito cartesiano y considerar la conciencia como un fenmeno
secundario y pasivo. En la medida en que la conciencia se hace, no es sino lo que se
aparece a s misma. Si posee, pues, una significacin, debe de contenerla en s como
estructura de conciencia. Lo cual no quiere decir que esta significacin haya de ser
perfectamente explcita. Hay muchos grados posibles de condensacin y de claridad. Esto
slo significa que no hemos de interrogar la conciencia desde fuera, como se interrogan los
vestigios de la fogata o del campamento, sino desde dentro; hemos de buscar la
significacin en ella. Si el cogito debe ser posible, la conciencia es ella misma, el hecho, la
significacin y lo significado.
A decir verdad, lo que dificulta una refutacin exhaustiva del psicoanlisis es que el
psicoanalista no afirma que la significacin sea conferida totalmente desde fuera a la
conciencia. Para l hay siempre una analoga interna entre el hecho consciente y el deseo
que ste expresa, ya que el hecho consciente simboliza junto con el complejo expresado. Y
para el psicoanalista ese carcter de smbolo no es por supuesto exterior al hecho de
conciencia mismo: forma parte constitutiva de l. Sobre este punto, estamos totalmente de
acuerdo con el psicoanalista: para quien cree en el valor absoluto del cogito cartesiano no
cabe duda de que la simbolizacin es constitutiva de la conciencia simblica. Pero,
entendmonos: si la simbolizacin es constitutiva de la conciencia, puede aprehender un
lazo inmanente de comprensin entre la simbolizacin y el smbolo. Habr, sin embargo,
que llegar al acuerdo de que la conciencia se constituye en simbolizacin. En este caso,
nada hay tras ella, y la relacin entre el smbolo, lo simbolizado y la simbolizacin es un
lazo intraestructural de la conciencia. Pero si aadimos que la conciencia es simbolizadora
bajo la presin causal de un hecho trascendental que es el deseo reprimido, volvemos a caer
en la teora anteriormente sealada que hace la de la relacin entre lo significado y lo
significante una relacin causal. La contradiccin profunda de todo psicoanlisis reside en
presentar a la vez un lazo de causalidad y un lazo de comprensin entre los fenmenos que
estudia. Estos dos tipos de relacin son incompatibles. Por esa razn, el terico del
psicoanlisis establece unos lazos trascendentales de causalidad rgida entre los hechos
estudiados (una almohadilla para alfileres significa siempre en sueos los pechos de una
mujer; entrar en un vagn de ferrocarril significa realizar el acto sexual), mientras que el
que ejerce prcticamente el psicoanlisis se cerciora del xito estudiando sobre todo los
hechos de conciencia en trminos de comprensin, es decir, buscando con flexibilidad la
relacin intra-consciente entre simbolizacin y smbolo.
Por nuestra parte, no rechazamos los resultados del psicoanlisis cuando han sido
conseguidos mediante la comprensin. Nos limitamos a negar todo valor e inteligibilidad a
su teora subyacente de la causalidad psquica. Por otra parte, afirmamos que, en la medida
en que el psicoanalista utiliza de comprensin para interpretar la conciencia, ms valdra
reconocer francamente que todo lo que ocurre en la conciencia slo puede recibir
explicacin de la propia conciencia. Hemos vuelto, pues, a nuestro punto de partida: una
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teora de la emocin que afirme el carcter significante de los hechos emotivos ha de buscar
esa significacin en la propia conciencia. Dicho de otro modo, es la conciencia la que se
hace a s misma conciencia, emocionada con vistas a las necesidades de una significacin
interna.
Quiz nos ayude en nuestras indagaciones una observacin preliminar que puede
servir de crtica general a todas las teoras de la emocin que hemos citado (salvo, tal vez,
la de Dembo): para la mayora de los psiclogos, ocurre como si la conciencia de la
emocin fuera ante todo una conciencia reflexiva; es decir, como si la forma primera de la
emocin como hecho de conciencia consistiera en aparecrsenos como una modificacin de
nuestro ser psquico o, para emplear el lenguaje corriente, en ser aprehendida primero como
un estado de conciencia. Y no cabe, duda de que siempre es posible cobrar conciencia de la
emocin como estructura afectiva de la conciencia y decir: estoy furioso, tengo miedo, etc.
Pero el miedo no es originalmente conciencia de tener miedo, como tampoco la percepcin
de este libro es conciencia de percibir el libro. La conciencia emocional es ante todo
irreflexiva, y en este plano, slo puede ser conciencia de s misma en el modo no-
posicional. La conciencia emocional es ante todo conciencia del mundo. Ni siquiera es
preciso rememorar toda la teora de la conciencia para comprender claramente ese
principio. Bastan para ello unas observaciones sencillas, y resulta extrao que a los
psiclogos de la emocin nunca se les haya ocurrido hacerlas. Es evidente, en efecto, que el
hombre que tiene miedo tiene miedo de algo. An tratndose de una de esas angustias
imprecisas que suelen experimentarse en la oscuridad, en un pasadizo siniestro y desierto,
etc., tambin se trata de un miedo de ciertos aspectos de la noche, del mundo. Y todos los
psiclogos han observado, sin duda, que lo que condena la emocin es una percepcin, una
representacin-seal, etc. Pero se tiene la impresin de que luego, para ellos, la emocin se
aleja del objeto para absorberse en s misma. No son precisas muchas reflexiones para darse
cuenta, al contrario, de que la emocin vuelve a cada instante al objeto y se nutre de l. Se
describe, por ejemplo, la huida con miedo como si la huida no fuera ante todo una huida
ante cierto objeto, como si el objeto del que se huye no permaneciera constantemente
presente en la misma huida, como su tema, su razn de ser, como aquello ante lo cual se
huye. Y cmo hablar de la ira, en que se dan golpes, se profieren insultos, amenazas, sin
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BOSQUEJO DE UNA TEORIA DE LAS EMOCIONES
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mencionar a la persona que representa la unidad objetiva de esos insultos, de esas amenazas
y de esos golpes? En una palabra, el sujeto emocionado y el objeto emocionante se hallan
unidos en una sntesis indisoluble. La emocin es una determinada manera de aprehender el
mundo. Dembo ha sido el nico en vislumbrarlo, pero sin explicarlo. El sujeto que busca la
solucin de un problema prctico se halla fuera, en el mundo; aprehende el mundo a cada
instante, a travs de todos sus actos. Si fracasa en sus intentos, se irrita; y su misma
irritacin es tambin una manera en que se le aparece el mundo. Y no es necesario que
entre la accin que fracasa y la ira el sujeto vuelva sobre s mismo, intercale una conciencia
reflexiva. Puede producirse un paso continuo de la conciencia irreflexiva mundo-
actuado. (accin) a la conciencia irreflexiva mundo-odioso (ira). La segunda es una
trasformacin de la primera. Para comprender mejor el sentido de lo que sigue, es preciso
que el lector piense en la esencia de conducta-irreflexiva. Se tiende demasiado a creer que
la accin es un paso continuado de lo irreflexivo a lo reflexivo, del mundo a nosotros
mismos. Aprehenderamos el problema (irreflexin-conciencia del mundo) y luego nos
aprehenderamos a nosotros mismos como teniendo que resolver el problema (reflexin); a
partir de esa reflexin concebiramos una accin como teniendo que ser realizada por
nosotros (reflexin) y volveramos a bajar al mundo para realizar la accin (irreflexiva),
considerando ya slo el objeto actuado. Luego, todas las nuevas dificultades, todos los
fracasos parciales que exigen un fortalecimiento de la adaptacin nos devolvera hacia el
plano reflexivo. De ah un vaivn constante que formara parte constitutiva de la accin.
Ahora bien, es innegable que podemos reflexionar sobre nuestra accin. Pero una
operacin sobre el universo se realiza en la mayora de los casos sin que el sujeto abandone
el plano irreflexivo. En este momento por ejemplo, escribo, pero no tengo conciencia de
escribir. Dirn que el hbito me ha retirado la conciencia de los movimientos de mi mano
al trazar las letras? Sera absurdo. Tal vez tenga el hbito de escribir, pero no la de escribir
estas palabras en este orden. De un modo general conviene desconfiar de las explicaciones
por medio del hbito. En realidad, el acto de escribir no es en absoluto inconsciente; es una
estructura actual de mi conciencia. Pero no es consciente de s mismo. Escribir es tomar
una conciencia activa de las palabras en tanto que nacen bajo mi pluma. No de las palabras
en tanto que escritas por m: aprehendo intuitivamente las palabras en tanto que tienen la
cualidad estructural de brotar ex nihilo y sin embargo de no ser creadoras de s mismas, de
ser pasivamente creadas. En el mismo momento en que trazo una, no presto atencin
aisladamente a cada uno de los palos formados por mi mano: me hallo en un estado especial
de espera, de espera creadora; espero a que la palabra que conozco de antemano se
valga de la mano que escribe y de los palos que traza para realizarse. Y no cabe duda de
que en este caso no tengo la misma conciencia de las palabras que cuando leo lo que
escribe una persona al mirar por encima de su hombro. Pero eso no quiere decir que sea
consciente de m como cuando escribo. Las diferencias esenciales son las siguientes: En
primer lugar mi aprehensin intuitiva de que lo que escribe mi vecino es del tipo
evidencia-probable. Aprehendo las palabras trazadas por su mano mucho antes de que
estn completamente trazadas. Pero en el mismo momento en que, al leer indep...
aprehendo intuitivamente independiente, la palabra independiente aparece como una
realidad probable (como la mesa o la silla). Por el contrario, mi aprehensin intuitiva de las
palabras que escribo me las entrega como seguras. Se trata de una seguridad un tanto
particular: no es seguro que la palabra seguridad que estoy escribiendo vaya a aparecer
(pueden interrumpirme, puedo cambiar de idea, etctera) pero lo que s es seguro es que si
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aparece, aparecer as. La accin constituye, por consiguiente, una capa de objetos seguros
en un mundo probable. Digamos, por ejemplo, que son probables en tanto que futuros seres
reales, pero seguros como potencialidades del mundo. En segundo lugar, las palabras
escritas por mi vecino no exigen nada; las contemplo en su orden de aparicin sucesivo,
como mirara una mesa o una percha. Por el contrario, las palabras que yo escribo son
exigencias. El modo mismo en que las aprehendo a travs de mi actividad creadora las
constituye como tales: aparecen como potencialidades que han de ser realizadas. No han de
ser realizadas por m. Aqu no aparece el yo. Slo siento la atraccin ejercida por ellas.
Siento objetivamente su exigencia. Las veo cmo se realizan y cmo piden el realizarse
ms an al mismo tiempo. Y por mucho que piense que las palabras trazadas por mi vecino
exigen de l su realizacin, yo no siento esa exigencia. Por el contrario, la exigencia de las
palabras trazadas por m es directamente presente, pesada y sentida. Tiran de mi mano y la
conducen. Pero no como diablillos vivos y activos que efectivamente la empujaran y tiraran
de ella: su exigencia es pasiva. En cuanto a mi mano, tengo conciencia de ella en el sentido
de que la vivo directamente como instrumento mediante el cual se realizan las palabras. Es
un objeto del mundo, pero a la vez presente y vivido. Y ahora vacilo: escribir as pues
o por consiguiente? Ello no implica en absoluto un examen retrospectivo de uno mismo.
Sencillamente las potencialidades as pues y por consiguiente aparecen como
potencialidades y entran en colisin. Ms adelante trataremos de describir detalladamente
el mundo actuado. Lo nico que aqu importa es mostrar que, como conciencia espontnea
irreflexiva, la accin constituye una determinada capa existencial en el mundo y que no es
preciso ser consciente de uno mismo como actuando para actuar. Muy al contrario. En una
palabra, una conducta irreflexiva no es una conducta inconsciente, es consciente de s
misma no-tticamente, y su modo de ser tticamente consciente de s misma consiste en
trascenderse a s misma y de aprehender sobre el mundo una especia de cualidad de cosas .
As es como podemos comprender todas esas exigencias y esas tensiones del mundo que
nos rodea, y trazar un mapa odolgico de nuestro Umwelt, mapa que vara en funcin de
nuestros actos y necesidades. Slo que, en la accin normal y adaptada, los objetos por
realizar aparecen como teniendo que ser realizados mediante ciertas vas. Los medios
mismos aparecen como potencialidades que reivindican la existencia. Esa aprehensin del
medio como nica va posible para alcanzar el fin (o si existen n medios, como los nicos n
medios posibles, etc.) puede denominarse la intuicin pragmatista del determinismo del
mundo. Desde este punto de vista, el mundo que nos rodea lo que los alemanes llaman
Umwelt , el mundo de nuestros deseos, de nuestras necesidades y de nuestros actos
aparece como surcado de estrechos y rigurosos caminos que conducen a tal o cual fin
determinado, es decir, a la aparicin de un objeto creado. Naturalmente, aqu y all, en
todas partes, surgen trampas y asechanzas. Este mundo podra compararse con las bandejas
mviles de las mquinas tragaderas sobre las que ruedan unas canicas: hay caminos
trazados por hileras de alfileres y con frecuencia, en los cruces, se abren agujeros. La canica
ha de recorrer un determinado trayecto tomando unos determinados caminos y sin caer en
los agujeros. Este mundo es difcil. Esta nocin de dificultad no es una nocin reflexiva que
implique una relacin con el yo. All est, sobre el mundo; es una cualidad del mundo que
se da en la percepcin (exactamente como los caminos hacia las potencialidades y como las
potencialidades mismas y las exigencias de los objetos: libros que hay que leer, zapatos a
los que hay que poner medias suelas, etc.), es el correlativo noemtico de nuestra actividad
emprendida o solamente concebida.
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BOSQUEJO DE UNA TEORIA DE LAS EMOCIONES
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que esa cualidad no puedo conferrsela qumicamente a las uvas; no puedo actuar por los
medios corrientes sobre el racimo. Entonces aprehendo esa acritud de las uvas demasiado
verdes a travs de una conducta de repugnancia. Confiero mgicamente a las uvas la
cualidad deseada por m. En este ejemplo la comedia slo es sincera a medias. Pero bastar
con que la situacin sea ms urgente para que la conducta mgica se cumpla con seriedad:
ah est la emocin.
Tomemos como ejemplo el miedo pasivo. Veo llegar hacia m una fiera. Mis piernas
flaquean, mi corazn late ms dbilmente, me pongo plido, me caigo y me desmayo. A
primera vista nada menos adaptado que esa conducta que me entrega indefenso al peligro.
Y sin embargo, se trata de una conducta de evasin. El desmayo es aqu un refugio. Pero no
vayamos a creer que es un refugio para m, que trato de salvarme a m mismo, de dejar de
ver a la fiera. No he salido del plano irreflexivo: pero al no poder evitar el peligro por los
medios normales y los encadenamientos deterministas, lo he negado. He pretendido
aniquilarlo. La urgencia del peligro ha servido de motivo para una intencin aniquiladora
que ha impuesto una conducta mgica. Y, de hecho, lo he aniquilado en la medida de mis
posibilidades. Estos son los lmites de mi accin mgica sobre el mundo: puedo suprimirlo
en tanto que objeta de conciencia pero esto slo lo consigo suprimiendo la conciencia
misma. No vayamos a creer que la conducta psicolgica del miedo pasivo es puro
desorden: representa la brusca realizacin de las condiciones corporales que suele llevar
consigo el paso del estado de vela al de sueo.
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BOSQUEJO DE UNA TEORIA DE LAS EMOCIONES
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potencialidades que se ha1lan en el mundo (trabajos que realizar, gentes que ver, actos de la
vida cotidiana que llevar a cabo) siguen siendo las mismas. Pero los medios para
realizarlas, las vas que surcan nuestro espacio hodolgico, han cambiado. Por ejemplo,
si me he arruinado, no dispongo dc los mismos medios (coche particular, etc...) para
llevarlos a cabo. He de reemplazarlos por nuevos intermediarios (tomar el autobs, etc.), y
esto es precisamente lo que no quiero. La tristeza tiende a suprimir la obligacin de buscar
estas nuevas vas, de trasformar la estructura del mundo reemplazando la actual
constitucin del mundo por una estructura totalmente indiferenciada. Se trata, en resumidas
cuentas, de hacer del mundo una realidad afectivamente neutra, un sistema con un total
equilibrio afectivo; de descargar los objetos con fuerte carga afectiva, de llevar los todos al
cero afectivo, y, con ello, de aprehenderlos como perfectamente equivalentes e
intercambiables. En otras palabras, al no poder o querer realizar los actos que
proyectbamos, procuramos que el universo ya no exija nada de nosotros. Para ello, no
podemos sino actuar sobre nosotros mismos, limitar nuestra actividad. El correlativo
noemtico de esa actitud es lo que llamaremos lo Mortecino: el universo es mortecino, es
decir, de estructura indiferenciada. Sin embargo, al mismo tiempo nos ovillamos. El
correlativo noemtico de esa actitud es el Refugio. El universo entero es mortecino; pero
precisamente al querer protegernos de su espantosa e iIimitada monotona, convertimos
cualquier lugar en rincn. Es la nica diferenciacin en la monotona total del mundo: un
lienzo de pared, un poco de oscuridad que nos disimula su mortecina inmensidad.
La tristeza activa puede adoptar innumerables formas. Sin embargo, la que cita
Janet (la psicastnica que sufre un ataque de nervios porque no quiere confesar) puede
considerarse como una repulsa. Se trata ante todo de una conducta negativa que tiende a
negar la urgencia de ciertos problemas sustituyndolos por otros. La enferma quiere
conmover a Janet. Eso significa que desea sustituir la actitud de espera impasible adoptada
por l por una actitud de cariosa atencin. Le quiere y utiliza su cuerpo para conseguirlo.
Al mismo tiempo, al ponerse en un estado tal que la confesin es imposible, arroja el acto
por hacer fuera de su alcance. Mientras se halle presa de su crisis de hipo y lgrimas carece
de toda posibilidad de hablar. Aqu pues, no ha desaparecido la potencialidad; la confesin
est an por hacer. Sin embargo, ha retrocedido hasta quedar fuera del alcance del
enfermo, ya no puede querer hacerla ahora, sino slo desear hacerla un da. As, el enfermo
se ha librado del penoso sentimiento de que el acto se hallaba bajo su poder, de que es libre
de realizarlo o no. La crisis emocional es aqu un abandono de responsabilidad. Se produce
una exageracin mgica de las dificultades del mundo. Este conserva su estructura
diferenciada, pero aparece como injusto y hostil porque exige demasiado de nosotros, es
decir, ms de lo que es humanamente posible darle. La emocin de tristeza activa en ese
caso es, pues, una comedia mgica de impotencia; el enfermo se parece a los criados que,
despus de introducir ladrones en casa de sus amos, hacen que les aten para que se note
claramente que no podan impedir el robo. La nica diferencia es que el enfermo se ata a s
mismo con mil lazos tenues. Tal vez digan que ese penoso sentimiento de libertad del que
pretende deshacerse es forzosamente de carcter reflexivo. No lo creo en absoluto. Basta
observarse para darse cuenta de ello: el objeto se presenta como algo que debe ser creado
libremente; la confesin, como algo que debe y puede hacerse a la vez. Existen,
naturalmente, otras funciones y formas de la tristeza activa. No insistiremos sobre la ira, de
la que hemos hablado detenidamente y que quiz sea la emocin cuyo papel funcional
resulta ms evidente. Pero qu decir de la alegra? Encaja en nuestra descripcin? A
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primera vista no lo parece, ya que el sujeto alegre no tiene por qu guardarse de un cambio
menoscabador, de un peligro. Pero, en primer lugar, cabe distinguir entre la alegra-
sentimiento, que representa un equilibrio, un estado adaptado y la alegra-emocin. Ahora
bien, examinndola detenidamente, esta ltima se caracteriza por cierta impaciencia. Con
ello queremos decir que el sujeto alegre se comporta casi exactamente como un hombre en
estado de impaciencia. No consigue estarse quieto, hace mil proyectos, inicia conductas que
abandona inmediatamente, etc. Y es que, en efecto, su alegra ha sido provocada por la
aparicin del objeto de sus deseos. Le anuncian que ha ganado una cantidad importante, o
que est a punto de volver a ver a un ser querido al que no ha visto desde hace tiempo.
Aunque ese objeto sea inminente, an no ha llegado, an no es suyo. Le separa del objeto
cierto perodo de tiempo. Y aunque haya llegado, aunque el amigo tan anhelado aparezca
en el andn de la estacin, es un objeto que slo se entrega poco a poco; pronto se mitigar
la alegra que sentimos al volver a verle: nunca conseguiremos mantenerlo aIl, ante
nosotros, como una propiedad absoluta, ni aprehenderlo de una sola vez como totalidad
(nunca nos percataremos tampoco de una sola vez de nuestra nueva riqueza, como totalidad
instantnea: se dar a nosotros a travs de mil detalles y, por as decirlo, por
abschattungen). La alegra es una conducta mgica que tiende a llevar a cabo como por
conjuro la posesin del objeto deseado como totalidad instantnea. Esta conducta, si bien
va unida a la certidumbre de que, tarde o temprano, la posesin se llevar a cabo; intenta de
todos modos anticiparse a esta posesin. Las diversas actividades de la alegra, as como el
hipertono muscular y la ligera vasodilatacin, se hallan animadas y trascendidas por una
intencin que, a travs de ellas, apunta hacia el mundo. Este se nos muestra fcil, y el
objeto de nuestros deseos parece cercano y de fcil posesin. Cada gesto constituye una
mayor aprobacin. Bailar, cantar, bajo el impulso de la alegra, representan unas conductas
simblicamente aproximadas, unos conjuros. Por su mediacin, el objeto a cuya posesin
real slo puede llegarse mediante unas conductas prudentes, y, sin embargo, difciles es
posedo de una vez por todas y simblicamente. As es, por ejemplo, como un hombre a
quien una mujer acaba de decirle que le ama puede ponerse a bailar y a cantar. Con ello se
aparta de la conducta prudente y difcil que habra de desempear, para merecer ese amor e
intensificarlo, para llegar a su posesin lentamente y a travs de mil pequeos detalles
(sonrisas, pequeas atenciones, etc.). Se aparta incluso de la mujer que representa, como
viva realidad, precisamente el polo de todas estas conductas delicadas. Se concede un
momento de tregua: ms adelante las llevar a cabo. Por ahora, posee el objeto por arte de
magia, y el baile es la representacin de su posesin.
Hemos de sealar en primer lugar que los ejemplos que acabamos de citar distan
mucho de tratar de modo exhaustivo la variedad de las emociones. Puede haber otros
muchos temores y tristezas. Slo afirmamos que todos vienen a constituir un mundo
mgico, utilizando nuestro cuerpo como instrumento de conjuro. En cada caso, el problema
es diferente, y diferentes son las conductas. Para aprehender su significado y su finalidad,
sera preciso conocer y analizar cada situacin particular. De un modo general, no existen
cuatro tipos principales de emociones, sino muchos ms. Resultara til y fecundo
clasificarlos..Por ejemplo, si el miedo del tmido se convierte de repente en ira (cambio de
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conducta motivado por un cambio de situacin), esta ira no es una ira de tipo trivial: es
miedo superado; lo cual no significa que esta ira sea en cierto sentido reductible al miedo,
sino simplemente que retiene el miedo anterior y lo incorpora a su propia estructura.
Solamente cuando nos hayamos convencido de la estructura funcional de la emocin
llegaremos a comprender la infinita variedad de las conciencias emocionales. Por otra parte,
conviene insistir en un hecho capital: las conductas puras y simples no son la emocin,
como tampoco lo es la conciencia pura y simple de estas conductas. En efecto, si as fuera,
el carcter finalista de la emocin aparecera mucho ms claramente; por otra parte, la
conciencia podra fcilmente liberarse de ella. Existen, adems, falsas emociones que slo
son conductas. Si se me hace un regalo que me gusta slo a medias, es posible que
exteriorice una alegra intensa, que d palmadas, que salte, que baile. Se tratara, sin
embargo, de una comedia. Me tomar un poco en serio mi propio juego, de forma que
resultara inexacto decir que no estoy alegre. Sin embargo, mi alegra no es autntica; la
abandonar, la apartar de m en cuanto se haya marchado el visitante. Es exactamente lo
que acordaremos llamar una falsa alegra, sin dejar de recordar que la falsedad no es una
caracterstica lgica de ciertas proposiciones sino una cualidad existencial. Asimismo,
puedo tener falsos miedos, falsas tristezas. Estos falsos estados se distinguen a pesar de
todo, de los del actor. El actor interpreta la alegra, la tristeza, pero no est ni alegre ni
triste, pues estas conductas se dirigen a un mundo ficticio. Interpreta la conducta pero no la
lleva a cabo. En los diferentes casos de falsas emociones que acabo de citar, las conductas
no se hallan sostenidas por nada; existen por s solas y son voluntarias. Pero la situacin es
autntica y la concebimos como exigiendo estas conductas. Por eso, a travs de estas
conductas, intencionamos mgicamente ciertas cualidades sobre unos objetos autnticos.
Sin embargo, estas cualidades son falsas.
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verdosas, grises bajo cierta luz, negras, etc. Asimismo, las cualidades conferidas por la
emocin al objeto y al mundo se las confiere ad aeternum. Claro est que si aprehendo
repentinamente un objeto como horrible no afirmo explcitamente que seguir sindolo para
la eternidad. Pero solamente la afirmacin de lo horrible como cualidad sustancial del
objeto es ya en s misma un paso hacia el infinito. Ahora lo horrible se halla en la cosa, en
el meollo mismo de la cosa; es su textura afectiva, forma parte de ella. As, pues, a travs
de la emocin se nos aparece una cualidad aplastante y definitiva de la cosa. Y ello es lo
que rebasa y mantiene nuestra emocin. Lo horrible no es slo el estado actual de la cosa;
sobre ste pesa una amenaza para el futuro, que se extiende sobre todo el porvenir y lo
oscurece; es una revelacin sobre el sentido del mundo. Lo horrible es precisamente que
lo horrible sea una cualidad sustancial, que haya cosas horribles en el mundo. As, en cada
emocin, una multitud de pretensiones afectivas se dirigen hacia el porvenir para
configurarlo bajo una luz emocional. Vivimos emotivamente una cualidad que penetra en
nosotros, que padecemos y que nos rebasa por todas partes. De repente, la emocin se
separa de s misma, se trasciende; no es un episodio trivial de nuestra vida cotidiana, sino
intuicin de lo absoluto.
Esto es lo que explica las emociones sutiles. En stas, a travs de una conducta
apenas esbozada, a travs de una ligera oscilacin de nuestro estado fsico, aprehendemos
una cualidad objetiva del objeto. La emocin sutil no aprehende algo ligeramente
desagradable, algo admirable pero reducido, algo superficialmente siniestro: es algo
desagradable, admirable, siniestro, vislumbrado a travs de un velo. Es una intuicin oscura
y que se presenta coma tal. Pero el objeto est all, esperando, y tal vez maana se descorra
el velo y lo veamos a plena luz. As es como, por ejemplo, podemos estar bastante poco
conmovidos, si por ello se entiende los trastornos del cuerpo o las conductas, y, sin
embargo, aprehender, a travs de una ligera depresin, nuestra vida entera como siniestra.
Lo siniestro es total, lo sabemos; es profundo pero por ahora slo lo vislumbramos. En este
caso, y en muchos ms, la emocin se presenta como mucho ms fuerte de lo que es
realmente, ya que, pese a todo, aprehendemos a travs de ella algo profundamente siniestro.
Naturalmente, las emociones sutiles difieren radicalmente de las emociones dbiles que se
ven embargadas por un ligero carcter afectivo sobre la cosa. Es la intencin la que
diferencia la emocin sutil de la emocin dbil, pues la conducta y el estado somtico
pueden ser idnticos en ambos casos. Pero esa intencin es motivada a su vez por la
situacin.
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determinado. No hay que creer, en efecto, que lo mgico es una cualidad efmera que
situamos sobre el mundo a merced de nuestros humores. No existe una estructura
existencial del mundo que sea mgica. No queremos extendernos aqu sobre un tema que
trataremos en otra ocasin. Sin embargo, podemos sealar ya que la categora mgico
rige las relaciones interpsquicas de los hombres en la sociedad y ms precisamente nuestra
percepcin de los dems. Lo mgico, como dice Alain, es el espritu rondando entre las
cosas, o sea, una sntesis irracional de espontaneidad y pasividad. Es una actividad inerte,
una conciencia pasivizada. Pues bien, precisamente bajo esta forma es como se nos
aparecen los dems; y ello no se debe a nuestra posicin con respecto a ellos, al efecto de
nuestras pasiones, sino a una necesidad de esencia. En efecto, la conciencia no puede ser
objeto trascendente ms que sufriendo la modificacin de pasividad. El significado de un
rostro, por ejemplo, es primero algo de conciencia (y no un signo de la conciencia), pero
una conciencia alterada, degradada, que es precisamente pasividad. Volveremos ms
adelante sobre estas observaciones y esperamos demostrar que resultan evidentes. As,
pues, el hombre es siempre un hechicero para el hombre y el mundo social es ante todo
mgico. No resulta imposible forjarse una visin determinista del mundo interpsicolgico
ni edificar sobre ese mundo mgico unas superestructuras racionales. Pero en este caso son
esas superestructuras las que resultan efmeras y carecen de equilibrio, las que se
derrumban en cuanto cobra demasiada fuerza el aspecto mgico de los rostros, de los
gestos, de las situaciones humanas. Qu ocurre cuando se derrumban las superestructuras
trabajosamente edificadas por la razn y el hombre se halla de repente sumido nuevamente
en la magia original? Resulta fcil de adivinar: la conciencia aprehende lo mgico en tanto
que mgico, lo revive con fuerza como tal. Las categoras de lo equvoco, de lo
inquietante, etc., designan lo mgico en tanto que es vivido por la conciencia, en tanto
que solicita a la conciencia el que lo viva, Si el paso brusco de una aprehensin racional del
mundo a otra mgica est motivado por el objeto mismo y va acompaado de un elemento
desagradable, ste es el horror; si va acompaado de un elemento agradable, ste .ser la
admiracin (citamos estos dos ejemplos pero existen, naturalmente, otros muchos casos).
As, pues, existen dos formas de emocin, segn seamos nosotros los que constituimos la
magia del mundo para reemplazar una actividad determinista que no puede realizarse, o sea
el mundo mismo que no puede realizarse, o sea el mundo mismo el que se revela
repentinamente como mgico en torno nuestro. En el horror, por ejemplo, observamos de
repente el trastocamiento de las barreras deterministas: este rostro que aparece detrs del
cristal no lo consideramos primero como perteneciente a un hombre que ha de empujar la
puerta y dar treinta pasos para llegar hasta nosotros, sino que, por el contrario, se nos
presenta, pese a su pasividad, como actuando a distancia, Se halla en relacin inmediata,
ms all del cristal, con nuestro cuerpo. Vivimos y padecemos su significado y lo
elaboramos con nuestra propia carne; pero, al mismo tiempo, ese significado se impone,
niega la distancia y entra en nosotros. La conciencia sumida en ese mundo mgico arrastra
consigo al cuerpo en tanto que el cuerpo es creencia. La conciencia cree en l. Las
conductas que dan su sentido a la emocin ya no son las nuestras: es la expresin del rostro,
son los movimientos del cuerpo del otro los que terminan formando un todo sinttico con el
trastorno de nuestro organismo. Volvemos a encontrar aqu los mismos elementos y las
mismas estructuras que antes describamos. La nica diferencia reside en que la magia
inicial y el significado de la emocin provienen del mundo y no de nosotros mismos. Claro
est que la magia como cualidad real del mundo no se limita estrictamente a lo humano. Se
extiende a las cosas en tanto que stas pueden aparecer como humanas (sentido inquietante
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Sea como fuere, cabe apuntar que la emocin no es una modificacin fortuita de un
sujeto que, por otra parte, permanecera sumido en un mundo invariado. Es fcil ver que
toda aprehensin emocional de un objeto que causa temor, ira, tristeza, etc., no puede
realizarse sino sobre el fondo de una total alteracin del mundo. En efecto, para que un
objeto aparezca como temible es preciso que se realice como presencia inmediata y mgica
ante la conciencia. Es preciso, por ejemplo, que este rostro surgido a diez metros de
distancia detrs de la ventana sea vivido como inmediatamente presente ante mi en su
amenaza. Pero esto slo es posible precisamente en un acto de conciencia que destruya
todas las estructuras del mundo que pueden rechazar lo mgico y reducir el acontecimiento
a sus justas proporciones, Es preciso, por ejemplo, que h ventana como objeto que primero
debe romperse, que los diez metros como distancia que primero debe franquearse
queden aniquilados. Esto no significa que, en su terror, la conciencia acerque el rostro en el
sentido en que reduzca la distancia respecto a mi cuerpo. Reducir la distancia significa
tambin pensar segn la distancia. Asimismo, aunque el sujeto atemorizado pueda pensar
desde la ventana: puede romperse fcilmente, puede abrirse desde fuera, slo son
interpretaciones racionales que ofrece a su miedo. En realidad, la ventana y la distancia son
aprehendidas a la vez en el acto mediante el cual la conciencia aprehende el rostro detrs
de la ventana. Pero en ese mismo acto de aprehenderlo ambas se ven desarmadas de su
carcter de utensilios necesarios. Se las aprehende de manera distinta. La distancia ya no es
aprehendida como distancia, porque ya no es aprehendida como lo que ha de recorrerse
primero. Es aprehendida como fondo unitario de lo horrible. La ventana ya no es
aprehendida como lo que primero debe ser abierto sino como marco del rostro terrible.
De un modo general, se organizan en torno mo unas regiones a partir de las que despunta
lo horrible. Pues lo horrible no es posible, en el mundo determinista de los utensilios. Lo
horrible slo puede aparecer en un mundo tal que sus entes sean mgicos en su naturaleza,
y mgicos tambin los posibles recursos contra los entes. Esto lo que demuestra bastante
bien el universo del sueo, en el que puertas, cerraduras, murallas, armas, no constituyen re
cursos contra las amenazas del ladrn o de la fiera porque son aprehendidas en un acto
unitario de horror. Y como el acto que las desarma es el mismo que el que las crea, vemos a
los asesinos atravesar esos muros y esas puertas; en vano apretamos el gatillo de nuestro
revlver: ste no dispara. En una palabra, aprehender un objeto cualquiera como horrible
significa aprehenderlo sobre el fondo de un mundo que se revela como horrible ya.
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Pero el mundo tambin puede aparecrsele como una totalidad no-utensilio, o sea,
modificable sin intermediario y en grandes masas. En ese caso, las clases del mundo
actuarn inmediatamente sobre la conciencia; se le presentan sin distancia (por ejemplo, ese
rostro que nos atemoriza a travs del cristal acta sobre nosotros sin utensilios; no necesita
que se abra una ventana, que un hombre salte en la habitacin y pise el suelo). Y,
recprocamente, la conciencia tiende a luchar contra esos peligros o a modificar esos
objetos sin distancia y sin utensilios mediante unas modificaciones absolutas y masivas del
mundo. Este aspecto del mundo es totalmente coherente: es el mundo mgico.
Denominaremos emocin una brusca cada de la conciencia en lo mgico. O, con otras
palabras, hay emocin cuando el mundo de los utensilios se desvanece de repente y es
sustituido por el mundo mgico, No cabe, pues, considerar la emocin como un desorden
pasajero del organismo y de la mente que turbe desde fuera la vida psquica. Es, por el
contrario, la vuelta de la conciencia a la actitud mgica, una de las grandes actitudes que le
son esenciales, con la aparicin del mundo correlativo: el mundo mgico. La emocin no es
un accidente sino un modo de existencia de la conciencia, una de las formas en que
comprende (en el sentido heideggeriano de Verstehen) su Ser-en-el-Mundo.
Una conciencia reflexiva siempre puede dirigirse hacia la emocin. En ese caso, la
emocin aparece como estructura de la conciencia. No es una cualidad pura e inefable,
como el color ladrillo rojo o la pura impresin de dolor y como debera ser segn la teora
de James . Tiene un sentido, significa algo para mi vida psquica. La reflexin
purificadora de la reduccin fenomenolgica puede aprehender la emocin en tanto que
constituye al mundo bajo forma mgica. Me parece odioso porque estoy furioso. Pero esa
reflexin es poco frecuente y necesita motivaciones especiales. Generalmente dirigimos
hacia la conciencia emotiva una reflexin cmplice que aprehende, desde luego, la
conciencia como conciencia, pero en tanto que motivada por el objeto. Estoy furioso
porque es odioso. A partir de esa reflexin va a constituirse la pasin.
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Conclusin
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