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Espacio Antropológico PDF
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Desde nuestra perspectiva materialista (en el sentido arriba sugerido), las re-
laciones circulares no son las nicas relaciones del espacio antropolgico. Dira-
mos: este espacio no es el espacio unidimensional, lineal, del idealismo absoluto
de Fichte. Las realidades antropolgicas dicen tambin relaciones constitutivas,
transcendentales a otros trminos no antropolgicos, tales como los entes de la
llamada Naturaleza (la tierra, el agua, el aire y el fuego), considerados ante todo,
desde luego, como entes fsicos o biolgicos, es decir, como entes desprovistos
de todo gnero de inteligencia (aunque tengan estructura, organizacin, e incluso,
al menos desde un punto de vista descriptivo, teleologa). Si representamos a es-
tos entes (N,, Nj... N,j) por los puntos de otro crculo interior (o exterior) al que
acabamos de asociar al primer contexto, las relaciones antropolgicas que ahora
estamos designando se representarn por medio de flechas que ligan los puntos
de ambas circunferencias: les llamaremos, por esto, relaciones radiales. Nos per-
mitimos, desde luego, advertir que lo que pretendemos no es llevar a cabo un mero
cambio terminolgico, como pudiera pensar algn lector simplista. El concepto
de relaciones radiales no designa meramente a esas relaciones del hombre con
la Naturaleza a que nos hemos referido, puesto que pretende romper esas rela-
ciones en su estructura dialctica, insertndolas en otros contextos f)ertinentes (cp,
71), a los cuales ms adelante tendremos que aludir.
Las relaciones radiales, junto con las relaciones circulares, definen ya un es-
pacio antropolgico bidimensional de cuo materialista. Toda una tradicin mate-
rialista presupone (al menos implcitamente), que este espacio bidimensional es
necesario y suficiente para comprender las realidades antropolgicas. Porque ahora
nada existe fuera de los hombres y de las cosas naturales: no existen los dioses, y
todo lo que no es humano -una vez barridos los antropomorfismos ilusorios- es
fsico, res extensa cartesiana. El materialismo histrico (y el determinismo cultu-
ral) induce a una antropologa bidimensional, muy til, sin duda, pero que acaso
debiera ser considerada an como demasiado adherida al antropologismo idealista
(Copmico, como nos recuerda Max Scheler, no suprimi la creciente exaltacin
griega y judeocristiana del hombre a su posicin de centro metafsico del Universo;
porque, como ense Hegel, la Tierra, en cuanto sede del hombre, no por dejar de
ser el centro astronmico, ha dejado de ser el centro metafsico de la realidad).
Nosotros no consideramos legtimo reducir el espacio antropolgico a la con-
dicin de un espacio bidimensional, plano. Y ello no solamente en virtud de las
propias exigencias del material antropolgico sino tambin en virtud de requeri-
mientos, por as decir, gnoseolgicos (un espacio con dos ejes hace imposible
componer las figuras de un eje con independencia constructiva del otro; pero, en
cambio, un espacio de tres ejes permite construir figuras bidimensionales abstra-
yendo alternativamente el tercer eje). La tradicin metafsica aristotlica -y, por
supuesto, cristiana- haba utilizado, de hecho, un espacio tridimensional. Tena
siempre presente (en Ontologa, en Moral) la consideracin de los tres rdenes de
relaciones antes citadas en las cuales el hombre estara siempre inserto, a saber:
las relaciones del hombre para consigo mismo, las relaciones del hombre con la
Naturaleza y las relaciones del hombre para con Dios (o los dioses). Es interesante
constatar que esta teora de los tres ejes subsiste plenamente en muchos antrop-
logos positivos, si no referida a un espacio ontolgico, s al menos referida al es-
pacio fenomenolgico (mico), en el momento de afrontar la descripcin de las
culturas humanas.
Del hecho de adoptar, contra esta tradicin, una perspectiva materialista (que
niega los dioses como entidades inmateriales o por lo menos, en el caso de los epi-
creos, los reduce a la condicin de entidades ociosas) cabe inferir que es pre-
ciso reducir el espacio tridimensional a las proporciones de un espacio plano? Cre-
emos que en modo alguno. Slo ser preciso cambiar los trminos del tercer
contexto. No sern los dioses quienes lo constituyan.
Pero acaso no es preciso reconocer que los hombres se relacionan de un
modo especfico (=irreductible al orden de las relaciones circulares y al de las ra-
diales) con otras entidades que no son hombres, sin duda, pero que tampoco son
cosas naturales, en el sentido anteriormente mencionado? Entes ante los cuales
los hombres se comportan, sin embargo, segn relaciones de temor o de amistad,
y segn un comportamiento no imaginario (puramente fenomenolgico), sino real,
ontolgicamente fundado (lo que no excluye la posibilidad del error, la posibili-
dad de interpretar las cosas o los otros hombres como si fueran eventualmente en-
tes de este tercer tipo). Estos entes a los cuales nos estamos refiriendo no sern
divinos, pero s podrn ser numinosos. Los consideraremos nmenes, inteligen-
cias y voluntades, realmente existentes, ante los cuales los hombres adoptan una
conducta poltica de adulacin, de engao, de lucha, de odio o de amistad. Desde
hace muchos siglos los hombres se han representado la realidad de estos nme-
nes en la forma de dmones, es decir, de organismos corpreos (no espritus pu-
ros, ngeles cristianos), dotados de inteligencia y voluntad, que acechan a los hom-
bres, los vigilan, los defienden, los envidian o los desprecian. En nuestros das
estos dmones del helenismo se presentan bajo la forma de extraterrestres. Po-
demos afirmar, sin temor a equivocamos, que la demonologa helenstica ha re-
nacido en nuestra poca de los viajes interplanetarios en la misma medida en que
se alejan los ngeles y los dioses cristianos. Pero no, en modo alguno (como pen-
sar el telogo cristiano) porque constituyan el sustitutivo de aquellos dioses, sino
ms bien porque vuelven a abrirse camino, emprendido desde una tradicin mi-
lenaria, una vez que desaparece el bloqueo que el antropocentrismo cristiano (en
su lucha contra los ngeles) les hubo impuesto. Ahora bien: desde un punto de
vista materialista creemos que no es posible negar a priori (como quaestio iuris)
la posibilidad de los dmones, de los extraterrestres, como es posible negrsela a
los dioses: s se trata de una cuestin de hecho (quaestio facti). Pero es un hecho
que, por probable que aparezca para muchos hombres de nuestros das (los prin-
cipales Estados dedican importantes porciones de sus presupuestos a la escucha
de los mensajes espaciales de signo demnico) no sera suficiente para edificar el
concepto de un tercer contexto o eje antropolgico dotado del mismo grado de re-
alidad que los anteriores (el circular y el radial).
Pero es preciso contar con otros hechos que, nos parece, se ajustan puntual-
mente a la misma forma de lo numinoso. Es preciso reconocer que los nmenes exis-
ten, desde luego, como trminos de relaciones especficas antropolgicas, y que es-
tos nmenes pueden ser identificados con los animales, al menos con ciertos animales
teriomorfos. Solamente desde una tradicin cristiana que termin por despojar a los
animales de todo tipo de numinosidad (la tradicin que culmin en la tesis del au-
tomatismo de las bestias de Gmez Pereira y los cartesianos, de la reduccin de los
animales a la condicin de simples determinaciones de la res extensa, a puntos del
eje radial) puede dudarse que los animales constituyan una clase de trminos cons-
titutivos de un orden especfico de relaciones. Ahora bien: la realidad de los ani-
males, en este sentido, nos permite tratar como una unidad la clase constituida por
la suma lgica de la clase de los animales y la de los dmones, digamos, la clase {a
u d I. Porque aunque la clase d sea considerada como la clase vaca (d = 0 ) , la clase
{a u d) ya no ser vaca. Esto nos permitir introducir las relaciones con lo numi-
noso (las relaciones religiosas) como relaciones irreductibles al gnero de las rela-
ciones circulares (el antropologismo de Feuerbach: el hombre hizo a los dioses a
su imagen y semejanza) o a las relaciones radiales (el entendimiento de la religin
como una metafsica o como una concepcin del mundo): nos permitir edificar una
filosofi'a materialista de la religin que sea algo ms que mera fenomenologa o psi-
cologa de la percepcin (la religin como alucinacin, como proyeccin de
deseos, &c.); nos permitira reconocer a la religin con una dimensin verdadera
de los hombres, siempre que fuera posible sostener la tesis de la religin como bro-
tando originariamente de la religacin con los animales, de lo que podramos lla-
mar religin natural. Esta tesis ha sido fenomenolgicamente reconocida por los
defensores de las teoras totemistas de la religin, pero ste reconocimiento se ha
mantenido en el plano fenomenolgico y emprico (lo que defendi Frazer, por ejem-
plo, en un momento de su pensamiento, no fue que la veneracin de los animales
constituyese una dimensin humana, sino ms bien una reaccin primitiva que de
hecho poda registrarse en la conciencia falsa de muchos primitivos). Otras veces,
los emlogos han reconocido ampliamente la naturaleza religiosa del trato de los
hombres primitivos con los animales, pero entendiendo esta relacin en el marco de
una relacin ms general con la divinidad (y slo tratando de apreciar en mucho
ms de lo corriente las posibilidades de comunicacin entre el hombre y el animal,
podemos esperar penetrar con comprensin hasta aquellas plasmaciones culturales
extraas que llevaron al hombre de una poca primitiva muy remota a relacionar in-
clusive la vivencia de lo divino preponderantemente con el animal nos dice Jen-
sen). El sentido de nuestra tesis teleolgica es otro, a saber, el de la concepcin de
la religacin como una relacin originaria prctica (fwltica, no metafsica) con
ciertos animales (por ejemplo, con el Seor de los animales, que puede ser un
reno gigante, el oso de la cueva musteriense de Drachenloch, o el oso de los ainos).
Los dioses no estaran, segn esto, hechos a imagen y semejanza de los hombres,
sino tambin hechos a imagen y semejanza de los animales numinosos; por lo que
toda Teologa sera en el fondo Etologa, as como, recprocamente, en la sabidura
del etlogo sera posible encontrar con frecuencia la sabidura del telogo natural
(la descripcin de {&fidelidaddel perro que nos ofrece Lorenz pertenece, curiosa-
mente, al lenguaje religioso). La impiedad moderna habra que situarla no tanto en
las obras de los ilustrados del siglo xviii cuanto en Gmez Pereira, o en Descartes,
cuando enseaban que los animales slo son mquinas. (Estas ideas estn expues-
tas sistemticamente en nuestro libro El animal divino. Ensayo de unafilosofama-
terialista de la religin, 2' edicin, Pentalfa, Oviedo 1996.)
Si representamos a estos trminos numinosos por puntos intercalados entre
los dos crculos que antes hemos introducido, las relaciones de este nuevo orden
adoptaran, en el diagrama, una disposicin angular. Con ella, quedar nuestro
espacio antropolgico coordenado por estos tres ejes:
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Esta composicin ilustra la teora tridimensional del espacio antix>polgico que se expone en este libix). Los ma-
teriales antroptilgicos (aquellos que constituyen los campos de las diferentes categoras antropolgicas) no p<xlran
quedar coordinados por slo dos contextos de relaciones {el contexto de las relaciones hombre/naturaleza y el con-
texto de las relaciones hombre/hombre) como pretenden las antropologas naturalistas, e incluso, en gran medida el
materialismo histrico clsico. Sera preci.so introducir un tercer contexto o dimensin. En realidad, la antropologa
metafsica operaba ya en un espacio tridimensional, agregando a los dos contextos anteriores el constituido por las
nociones hombre/Dios. Pero este espacio no es compatible con una antropologa materialista. El tercer eje es aqu
interpretado como conteniendo las relaciones entre el hombre y los animales y, en general, los nmenes que. no
siendo divinos, tampoco son humanos. Se supone que las relaciones de este eje son irreductibles a las relaciones con-
tenidas en los otros dos contextos.
En cualquier caso, estos dos diferentes contextos de relaciones que pretenden coordenar el material antrofol-
gico han de entenderse de un modo ms abstracto del que sugiere .su exposicin anterior, demasiado adherida a las
determinaciones orgnicas. Las relaciones geomtricas dadas en un diagrama como el presente, pueden sugerir me-
jor esta perspectiva abstracta. Hablamos as de relaciones circulares (que en la figura se representan por escenas en
las que participan diversos individuos humanos, utilizando instrumentos culturales) de relaciones radiales (escenas
en las que hombres se enfrentan con la naturaleza) y de relaciones angulares (figuradas por situaciones en las que
hombres se relacionan con animales, en tanto stos conservan algn sentido numinoso). La dialctica de estos tres
contextos del espacio antroptilgico puede hacerse consistir en esto: que las relaciones dadas en cada uno de ellos
se anudan por el intermedio de los dems, a la vez que logran, en determinadas circunstancias, mantener una cierta
autonoma.
dad, de entendimiento, de voluntad, de deseo, &c.; sin perjuicio de lo cual estas re-
laciones pueden llegar a ser constitutivas de la propia realidad humana. Pues no
slo es constitutiva de la realidad humana la relacin de sus individuos a sus ante-
pasados (una relacin circular), sino que tambin es constitutiva de esta reali-
dad humana la relacin de los hombres con la Tierra, hasta el punto de que muchas
hiptesis clsicas, que no han tenido en cuenta estas conexiones, como la hipte-
sis del hombre volante de Avicena, deberan considerarse como simples mitos
metafsicos o, a lo sumo, como contramodelos abstractos. Englobaremos al con-
junto de estas relaciones entre los hombres y las cosas no humanas e impersona-
les bajo la rbrica de relaciones radiales. Hay buenas razones para pensar que es-
tos dos ejes, en tanto se conceptan como complementarios (A, A), agotan la
totalidad del espacio o universo del discurso antropolgico. El fondo de las con-
cepciones metafsicas que suelen llamarse dualistas acaso tiene que ver con esa es-
tructura lgica, si el dualismo metafsico no se hace consistir tanto en la concep-
cin qumica (metaqumica) del hombre como constituido por dos sustancias,
cuerpo y espritu (res extensa y res cogitans cartesianas), cuanto en la concepcin
de la realidad csmica como una totalidad repartida en dos mitades, una extensa,
corprea, impersonal y otra espiritual, inextensa, personal. Pero de tal suerte, que
el mundo en tomo al hombre caiga todo l del lado de la res extensa y slo el hom-
bre caiga tambin (o acaso exclusivamente) del lado de la res cogitans. Es cierto
que Descartes todava considera a Dios como elemento de la clase de las cosas
cogitantes, pero tambin es cierto que en el desarrollo de las ideas modernas, la
crtica a la Teologa ir, si no ya negando a Dios en absoluto, s identificndolo con
el hombre, es decir, reduciendo el gnero de la res cogitans a una sola especie, la
humana. Tal es la expresin ms refinada del dualismo metafsico, la que formula
Hegel en su oposicin entre la Naturaleza y el Espritu, y la que se abre camino,
en la Antropologa dominante de los siglos xix y xx, mediante la distincin entre
ciencias naturales y ciencias culturales.
Una antropologa que podra definirse por su voluntad de atenerse a un espa-
cio antropolgico bidimensional, plano. Este dualismo enmarca concepciones
antropolgicas tan influyentes como las de Cassirer, Scheler, o la de N. Hartmann
(un dualismo no antropocntrico, es cierto, como lo era an el de Hegel, el dua-
lismo de la Persona soberana y el Mundo mecnico que la soporta). Cuando Geh-
len, en las pginas introductorias a su tratado El Hombre, quiere poner una barrera
definitiva a los intentos de concebir al Hombre desde Dios, pero tambin a los in-
tentos de concebir al Hombre desde la Naturaleza, postulando la necesidad de plan-
tear los problemas del Hombre desde el Hombre, est pidiendo (para decirlo en
nuestros trminos) la necesidad de reducir el espacio antropolgico a una sola di-
mensin, la que contiene el eje circular, la necesidad de considerar al espacio an-
tropolgico como espacio unidimensional, lineal. Pero, sin embargo, en tanto no
quiere incurrir en idealismo antropolgico, ha de estar presuponiendo un dualismo
metafsico similar al de N. Hartmann o, incluso, al de Max Scheler. Ahora bien,
las consecuencias de este dualismo son de la mayor importanciafilosfica.Porque
tratar al Hombre como si fuera el nico representante de la res cogitans es tanto
como asignarle una posicin en el Universo tal, que, por su megalomana (incluso
cuando esta sea negativa, el hombre como la Nada: contraria sunt circa eadem),
distorsionar todas sus relaciones efectivas, atribuyndole prerrogativas gratuitas
y confirindole una situacin de sublime soledad sin contenido alguno. Este car-
tesianismo plano, soporte verdadero del idealismo antropocntrico posterior, lle-
gar a intercalarse en el proceso mismo del materialismo, incluso en el pensamiento
de Marx. En escrito de 10 de junio de 1853, publicado en el New York Daily Tri-
hune de 25 de junio dice: No debemos olvidar que esas pequeas comunidades
[indostnicas] estaban contaminadas por las diferencias de casta y por la esclavi-
tud, que sometan al hombre a las circunstancias exteriores en lugar de hacerle so-
berano de dichas circunstancias, que convirtieron su estado social que se desarro-
llaba por s solo en un destino natural e inmutable, creando as un culto grosero a
la naturaleza, cuya degradacin salta a la vista en el hecho de que el hombre, el so-
berano de la naturaleza, cayese de rodillas, adorando al mono Hanumn y a la vaca
Sabbala. Desde la perspectiva de este dualismo csmico, la religin slo podr
entendersefilosficamenteen la perspectiva del antropologismo transcendental,
puesto que a ella terminar reducindose toda conceptuacin de la religin como
religacin con la Naturaleza impersonal, infinita. Ahora bien, entre las relaciones
circulares (inmanentes, que se sostienen en el contexto de lo humano personal ante
lo humano personal) y las relaciones radiales (de los hombres con las entidades
definidas como no humanas y adems impersonales) es necesario reconocer el con-
cepto de otro tercer tipo de relaciones que son, por as decirlo, intermedias: las re-
laciones de los hombres con entidades que no son humanas (por ello estas rela-
ciones no son circulares), sin que tampoco sean impersonales (relaciones radiales),
puesto que son relaciones que los hombres mantienen con otras entidades seme-
jantes a los hombres en cuanto a voluntad o deseo, en cuanto a inteligencia o
percepcin, en cuanto incluyen conductas lingsticas.
de los animales y no en el sentido material, segn el cual, los animales (como par-
tes de nuestro mundo natural, como comestibles) nos ayudan a subsistir, sino en un
sentido formal. El mundo del hombre no es solamente su habitat, algo as como la
jaula es el mundo de la rata que est encerrada en ella. El mundo no es la jaula
del hombre, salvo para quien crea que el espritu puede escapar a un trasmando. El
mundo no es una jaula o una prisin: esto es pura metfora pitagrica o cristiana.
Porque mientras el concepto de jaula o de prisin incluye esencialmente la nota
de recinto con lmites (como tambin lo incluyen los conceptos de casa o mo-
rada), el mundo del hombre no tiene lmites: es ilimitado, aunque sea finito (y por
eso tambin es metafsica pura hablar del mundo como la morada del hombre).
Pero a la ilimitacin constitutiva de nuestro concepto de Mundo slo podramos ha-
ber llegado en el proceso dialctico de la confrontacin con los animales, con el Um-
welt de ellos, en cuanto envuelto por nosotros.
El mecanismo general de segregacin de un orden (en su caso, de un subor-
den) de relaciones, dado en un eje, lo entendemos no como una segregacin exis-
tencial (lo que equivaldra a una hipostatizacin) sino en el sentido de una segre-
gacin esencial. Es decir, como instauracin de figuras que dependen de otras
figuras del mismo eje y que, si son independientes de las figuras de otro eje, ello
slo es debido a que son compatibles con una diversidad alternativa de tales fi-
guras. Es el mismo mecanismo por el cual las figuras geomtricas derivadas de la
revolucin de un tringulo rectngulo sobre uno de sus catetos dependen de figu-
ras anteriores, no porque sean independientes de la materia o del metal (o del co-
lor o velocidad del giro) propio del tringulo existente que gira, sino porque son
compatibles con diversos materiales, colores, velocidades, &c., de los cuales que-
dan esencialmente segregadas. Por ejemplo, en el seno de las relaciones biolgi-
cas brotan relaciones de parentesco {circulares) que forman grupos algebraicos
de transformaciones segregables de los contenidos angulares. As tambin, las re-
laciones econmicas de mercado, que son circulares, se segregan de las relacio-
nes radiales, porque el valor de cambio de diferentes mercancas puede ser equi-
valente, sin perjuicio de la diferencias de los valores de uso.
Estos tres ejes slo lo son en tanto en ellos quepa disponer, exhaustivamente,
todas las realidades antropolgicas, segn hemos dicho. Y, cules son stas? Muy
heterogneas y cambiantes. Es acrtico todo intento de definir al hombre por al-
gn predicado permanente y global, tal como la libertad, el bipedismo, la auto-
rreflexin o la moralidad, porque estos predicados son siempre abstractos y pre-
suponen ya el material que se pretende derivar de ellos. Las realidades antropolgicas
no son algo dado, sino algo que est hacindose. Cuando hablamos del hombre
hay que tener en cuenta -dialelo antropolgico- que estamos hablando de nues-
tra realidad actual, presente, desde la cual podemos proceder regresivamente en
las diversas lneas de los componentes que nos conducen a regiones eventualmente
pegar del nivel de las sociedades de primates o de homnidos. Desde este punto
de vista (si llamamos, en general, espritu a las determinaciones de tipo n) ca-
bra decir, con paradoja puramente verbal, que, para el materialismo histrico no
reduccionista, es el espritu humano (la superestructura) aquello que condiciona
y hace posible la propagacin de las propias caractersticasfisiolgicasdel cuerpo
humano, por lo menos en la escala cuantitativa en que stas se realizan (escala de
millones frente, a lo sumo, los cuatrocientos individuos a los que llegan las hor-
das de mandriles). Sin duda, multitud de determinaciones <p han aparecido a par-
tir de condiciones biolgicas preculturales, de mutaciones, seguidas o no de las
adaptaciones consiguientes: lactancia prolongada, neotenia, facilitada por el grupo
familiar de cazadores.
Lo que queremos decir, en todo caso, es que estas determinaciones carece-
ran de toda significacin antropolgica si se considerasen descontextualizadas
de los marcos ;r pertinentes. La aparicin, por mutacin, de cuerdas vocales nada
significa antropolgicamente, al margen del lenguaje humano, como no signifi-
can todava gran cosa la capacidad de empuar una piedra o un instrumento -ni
siquiera su utilizacin de hecho por australopitecos- fuera del marco de esa tec-
nologa ms compleja que es su resultado (dialelo antropolgico). Y, con todo,
los problemas centrales de la antropologa filosfica brotan en los puntos de co-
nexin entre las determinaciones ny las determinaciones 9 del material humano.
As tambin, el cierre de las ciencias antropolgicas, por ejemplo, de la An-
tropologa humana, tiene lugar, precisamente, en la composicin de trminos de
clases pertenecientes a ^jy a ;r. Los restos seos (<p) de pitecantrpidos se coor-
dinarn con las piedras del achelense (;r) como los restos seos {<p) neandertha-
lienses con las piedras {n) musterienses. Dadas piedras musterienses pasamos,
en general, a huesos neanderthalienses y recprocamente -tal sera el curso de las
cerradas construcciones paleontolgicas-. Pero (f no contiene slo los restos
seos. Cuando definimos al hombre como el bpedo implume, al modo platnico
-o, en frmula actual, como el mono desnudo- estamos situados en un plano
(o, aunque tambin jjodramos definir al hombre, an ms profundamente, como
el mono vestido (en trminos aristotlicos: como el nico animal que cae re-
gularmente bajo el dominio de la sptima categora, el xtiv, el habitus). El con-
cepto de mono vestido es un concepto ff, riguroso, mientras que el concepto
de mono desnudo, pese a su apariencia biolgica, es puramente literario y me-
tafrico, puesto que supone la previa interpretacin del vello de los primates
como si fuese un vestido y, de hecho, slo a travs de la referencia a un marco
cultural, en donde hay vestidos, cobra sentido antropolgico la determinacin (p
desnudo.
Cmo delimitar, en esta perspectiva, las caractersticas de tipo ^en el for-
mato cannico que le hemos atribuido (el de especie porfiriana, cuyos elemen-
tos designamos por H,, Hj,... H)? Seguramente el criterio de la herencia es
muy firme en muchos casos. Porque las caractersticas hereditarias (el color de
los ojos, la talla, fec.) son de ndole <p. Pero se trata slo de una situacin para-
digmtica, porque la recproca no es vlida: no todo lo que no se transmite he-
reditariamente deja por ello de pertenecer al mbito (p y, mucho menos pasa au-
tomticamente a formar parte del reino espiritual de las determinaciones K. Una
gran cantidad de determinaciones antropolgicas naturales se transmiten por
aprendizaje y no por herencia; pero no todo lo que se transmite por aprendizaje
es por ello, automticamente, cultural; salvo que convencionalmente se desee,
como desean muchos etlogos, llamar Cultura al conjunto de las pautas trans-
mitidas por el aprendizaje. No es cultura, al menos cultura objetiva, el conjunto
de estereotipos dinmicos segn los cuales vuela un ave, aunque los haya ad-
quirido por aprendizaje, y no porque no pueda hablarse de una cultura animal
(es el nido que aquella ave ha tejido lo que quedara ms cerca del concepto de
cultura objetiva). Adems, no todas las determinaciones (o no hereditarias son
siquiera efectos del aprendizaje. Lo que es hereditario se opone a lo que se de-
riva de la influencia del medio ambiente (a lo que es peristtico), pero esta in-
fluencia puede no tener que ver con los procesos de aprendizaje, o slo de un
modo indirecto u oblicuo. Una determinada pigmentacin de la piel puede no
ser hereditaria, sino un efecto peristtico natural, regular y necesario para los
individuos de una poblacin dada en un ecosistema; el aplanamiento dinrico
es acaso una caracterstica fsica, sin duda, pero no hereditaria, sino peristtica,
y tampoco fruto del aprendizaje, aunque s efecto oblicuo de un ritual (;:), a sa-
ber, la costumbre de echar al nio sobre una tabla dura. Casualmente, estas de-
terminaciones morfolgicas, podan llamarse culturales, aunque no son efecto
del aprendizaje.
Las determinaciones de ndole n (por ejemplo, los bienes en el sentido eco-
nmico) se ajustan, muchas veces, al formato lgico de la especie porfiriana de-
finida a partir de los parmetros de los organismos individuales naturales (as, los
bienes de consumo y tambin muchos bienes de produccin). Los indumentos
del mono vestido son individuales, a la escala de la individualidad (p y ningn
colectivismo ha llegado a proponer como ideal de la sociedad futura a un abrigo
colectivo, a una camisa que cubra a varios hombres (Bellamy, habl, es cierto, en
El ao 2000, de paraguas colectivos) y a lo ms que llega el ideal de la comuni-
cacin de bienes es a instaurar la utilizacin sucesiva-distributiva de los bienes
individuales. Individuales son tambin los actos de hablar, la mayor parte de las
herramientas primitivas, precisamente porque son prolongacin de los brazos
o del cuerpo. Sin embargo, las determinaciones 7t no pueden ajustarse, en gene-
ral, a esta forma cannica: su escala, por as decir, es otra, supraindividual. Y este
punto es esencial, principalmente porque muchas veces se eclipsa desde las pers-
pectivas humansticas o sociologistas.
Sin duda, de siempre se ha intentado, desde el punto de vista del humanismo
coordinar las configuraciones 7i (culturales, espirituales, mentales) a las configu-
raciones (p (fsicas, anatmicas), ajustar las mquinas, como se dice, a la escala
humana (lo que conduce, a veces, al ideal: un coche para cada ciudadano). Se
interpretar la cultura (por ejemplo, el lenguaje) como consistiendo esencialmente
en ser un medio de comunicacin entre los hombres, entre los individuos huma-
nos, como el medio a travs del cual se expresan unos hombres ante otros, por-
Cabe establecer una correspondencia ente los tres ejes del espacio antropo-
lgico simbolizados en los diagramas anteriores y los contextos de relaciones ob-
tenidos a partir de las ideas <py K.
ira as, ser preciso condenarlos a muerte (322 d)- sin embargo, por no ser cone-
xos, no constituyen un principio de asociacin entre los elementos de la clase (de
la especie porfiriana homo sapiens), sino precisamente principio de disociacin
en clases de equivalencia disyuntas entre s. Tal es la dialctica que consideramos
ms caracterstica de estos conceptos circulares: los predicados a ellos asocia-
dos, a la vez que expresan eventualmente propiedades comunes a todos los hom-
bres, se nos presentan como grmenes de disociacin, tanto como principios de
conexin. El hombre es un animal poltico: es decir, un animal que vive en ciu-
dades, un ciudadano, un miembro del Estado. Pero este predicado no implica que
todos los hombres estn unidos en una comunidad universal: ms bien, segn l,
se nos aparecen referidos a clases disyuntas (los diferentes Estados), enfrentadas
entre s por la guerra, o, en general, por el conflicto. La contraposicin entre los
derechos del hombre y los del ciudadano es un episodio de esta dialctica. Otro
tanto digamos del predicado animal loquens con el que tantas veces se ha de-
finido al hombre. Porque el lenguaje, a la vez que caracteriza al hombre como una
especie peculiar, lejos de establecer una comunidad entre los hombres, introduce
una de las disociaciones ms profundas entre las sociedades humanas, la disocia-
cin simbolizada en el mito de la torre de Babel.
Una prueba de que los ejes del espacio que estamos intentando configurar
encierran un profundo significado antropolgico (es decir: no sobrevuelan ex-
teriormente al campo antropolgico, sino que lo atraviesan) poda ser sta: que
un concepto cambia, o puede modificarse esencialmente, segn el eje o ejes a los
cuales lo refiramos. O, lo que es lo mismo: que los ejes tienen aptitud para dis-
criminar conceptualizaciones muy diferentes de las determinaciones antropol-
gicas. El tatuaje (que, segn algunos prehistoriadores, juzgando a partir de cier-
tos restos minerales de colores, como el ocre y la hematita, habra que atribuir ya
a los hombres achelenses) cobra su significado originario en el eje circular -en
cuanto smbolo social o sexual- o bien su significado originario habra que ex-
presarlo en el eje angular -en el supuesto de que los tatuajes fuesen procedimientos
de camuflaje, en el contexto de la caza, o, simplemente, operaciones mgicas, en
ese mismo contexto?
Por ltimo, el espacio antropolgico coordinado con los tres ejes de refe-
rencia, debe tener aptitud para discriminar diferentes teoras o doctrinas de la an-
tropologa filosfica. Ya hemos sugerido la distincin entre antropologas unidi-
mensionales (la antropologa idealista de Fichte, por ejemplo) y las antropologas
bidimensionales (el materialismo histrico, en la versin del marxismo tradicio-
nal, o el determinismo cultural de Marvin Harris). Cabe tambin levantar una teo-
ra de teoras sobre el hombre a partir de las relaciones entre las formas que he-
mos denominado ny (p. Pero no es sta la ocasin de desarrollar este punto.