Unidad 06 Empirismo Locke Hume 2 PDF

EL EMPIRISMO INGLS: JOHN LOCKE Y DAVID HUME
Hemos visto que la certeza de las matemticas, su mtodo deductivo y su fecunda

aplicacin a la ciencia renacentista, proporcionaron a Descartes un modelo de mtodo y
un ideal de procedimiento y de intenciones.
Pero la ciencia del Renacimiento, tena otro componente adems de su empleo de

las matemticas. El progreso cientfico se vea tambin en funcin de la atencin a los
datos empricos y del uso de la experiencia controlada. La apelacin a la autoridad y a la
tradicin fue abandonada progresivamente en provecho de la experiencia, el apoyo en
los datos factuales y en la comprobacin emprica de las hiptesis. Se tuvo la convic-
cin de que el progreso cientfico se basaba en la observacin de los datos empricos y
los avances del mtodo experimental en las ciencias tendieron de un modo natural a
estimular y confirmar la teora de que todo nuestro conocimiento est basado en la per-
cepcin en el trato directo con los acontecimientos externos o internos.
Con el nombre de empirismo se entiende un movimiento filosfico que se desa-

rrolla en la Isla Britnicas durante los siglos XVI, XVI, XVII y XVIII y cuyos principa-
les representantes son F. Bacon, T. Hobbes, J. Locke y D. Hume. La extensin en varios
siglos de este movimiento hace que sea muy difcil de caracterizar ya que a l pertene-
cen filsofos de talantes y caracteres muy diferentes.
JOHN LOCKE (1632-1704)
El empirismo ingls se inicia verdaderamente con John Locke. La filosofa en el

momento en que vie ne al mundo John Locke es todava predominantemente cartesiana.
Segn hemos visto para Descartes yo descubro mi propio ser como ser pensante; descu-
bro entre mis ideas la idea de Dios, cuya esencia devuelve la existencia, y gracias a esta
idea de Dios como garanta, afirmo la existencia del mundo exterior. La filosofa carte-
siana est centrada en torno a las tres sustancias: la sustancia pensante (alma), la sustan-
cia extensa (cuerpo) y la sustancia infinita (Dios). Esta triplicidad de la sustancia domi-
na la filosofa cuando aparece Locke en el mundo de la filosofa. El punto de partida de
Locke es la filosofa cartesiana.
Locke inicia su labor filosfica preguntndose: cual es la esencia, el origen y el
alcance del conocimiento humano? Pero como el conocimiento se constituye por me-
dio de las ideas Locke entiende por idea como traduccin de la palabra latina cogita-
tio usada por Descartes. Para Descartes cogitatio es pense, pensamiento; y pen-
samiento es todo fenmeno psquico en general, toda vivencia:
Este nombre significa "todo aquello que es objeto de nuestro entendimiento cua n-
do pensamos, todo lo que se entiende por fantasma, nocin, especie o cualquier
otra cosa que ocupe nuestro espritu cuando ste piensa".
SAGASTA. DISTANCIA.Filosofa II. Unidad 6. Profesor: Jos Manuel San Baldomero car 1
1. LA TEORA DEL CONOCIMIENTO DE LOCKE
A) LA MEDICINA SABER MODELO
En la Epstola al lector" que sirve de prefacio al Ensayo sobre el entendimiento

humano, Locke define el objeto propio de su anlisis con relacin a la ciencia, tal como
la ilustran los trabajos de Boyle, de Sydenha m, de Huyghens y de Newton. Se propone
"despejar el terreno del conocimiento" para establecer definitivamente esa ciencia. Pero,
verdaderamente, Locke no se refiere nunca de un modo efectivo a las teoras de Huyg-
hens y de Newton. Por el contrario, es a Boyle y sobre todo a Sydenham a quienes debe
la primera inspiracin de su filosofa.
Las precauciones mdicas de Locke fueron las que lo llevaron a entrevistarse con
Thomas Sydenham y a proseguir con el clebre autor del Methodus curandi febres una
prolongada y estrecha colaboracin. La entrevista se sita en Londres, en 1667. El Met-
hodus operandi febres haba aparecido el ao anterior. Locke se apasion leyendo la
obra.
El mtodo de Sydenham se define como un intento de determinar las especies de
enfermedades en funcin de su historia", en el sentido que este trmino tiene en F. Ba-
con. Se trata de observar sin ninguna idea preconcebida los sntomas de la enfermedad
tales y como se manifiestan directamente a la experiencia sensible en su encadenamien-
to natural. Como condicin fundamental de una medicina cientfica, Sydenham exige
que se rechacen las hiptesis. A fin de descubrir el sentido propio de los fenmenos de
la naturaleza, se han de excluir de nuestra investigacin todas las explicaciones a priori
de la causa, las cuales en realidad slo corresponderan a ficciones de la imaginacin.
Este empirismo baconiano se asocia adems a una concepcin de la naturaleza heredada
de Hipcrates. La enfermedad no se concibe como un esfuerzo desordenado de la natu-
raleza en lucha con cualquier misteriosa entidad mrbida, sino que es el proceso orde-
nado mediante el cual la naturaleza tiende a corregir por si misma los excesos o las ca-
rencias en el funcionamiento normal del cuerpo. El mdico debe contentarse con seguir,
en los sntomas directamente observables, las indicaciones de tratamiento que le propor-
ciona esa naturaleza, principio de orden de los fenmenos.
Locke sigue las teoras de Sydenham en el De arte medica, donde rechaza las
hiptesis a priori, "teoremas, axiomas, principios fundamentales", de los sistemas filo-
sficos que constituan la medicina de los antiguos, para sustituirlos por el anlisis de
los meros datos de la experiencia sensible, siguiendo el fenomenismo ms riguroso.
B) PUNTO DE PARTIDA: NO HAY IDEAS INNATAS
La exposicin de su teora del conocimiento la realiza Locke en su obra Ensayo

sobre el entendimiento humano. Locke parte de la distincin que haba hecho Descartes
entre las ideas. Este haba distinguido tres grupos de ideas: las ideas adventic ias, que
sobreviven en nosotros puestas por la presencia de la realidad externa; las ideas ficticias,
las que nosotros mismos fo rmamos en el alma por medio de la imaginacin; las ideas
innatas, las que estn en el alma sin que las haya puesto ninguna realidad externa, ni han
sido formadas por nuestra imaginacin. El punto de partida de Locke es el de negar que
existan ideas innatas.
"Esos principios (primeros principios) no estn grabados naturalmente
en la mente, porque no son conocidos de los nios, idiotas, etc.- Porque, en
primer lugar, es evidente que todos los nios y los idiotas no tienen la menor
aprehensin o pensamiento de ellos; lo que es suficiente para destruir ese consen-
timiento universal, que debe acompaar necesariamente a todas las verdades inna-
tas. Porque parece algo muy prximo a la contradiccin decir que hay verdades
impresas en el alma que ella no percibe o entiende, no siendo el imprimir (si es
que significa algo real) otra cosa que el hacer que ciertas verdades sean percibi-
das. Porque el que algo est impreso en la mente, sin que la mente lo perciba, me
parece a mi cosa difcil de entender. Si, pues, los nios y los idiotas tienen alma y
mente, y en ellas esas impresiones, deben inevitablemente percibiras, y conocer y
asentir necesariamente a esas verdades. Mas, como no lo hacen, es evidente que
no se dan tales impresiones: porque, si esas nociones no estn naturalmente im-
presas, cmo pueden ser innatas?; y, si estn impresas, cmo pueden ser desco-
nocidas? Decir que una nocin ha sido impresa o grabada en la mente, y afirmar,
sin embargo, al mismo tiempo que la mente no la conoce y que jams llega a tener
conocimiento de ella, es hacer de esa impresin una pura nada" (LOCKE: Ensayo
sobre el entendimiento humano, Libro 1, Captulo II, 5).
Si no hay en alma ninguna idea innata, siendo semejante a un papel en blanco

("white paper) en el que no hay nada escrito, el problema de Locke es determinar cul
ser el origen de las ideas.
C) EL ORIGEN DE LAS IDEAS
Por origen entiende Locke el mecanismo psicolgico segn el cual se forman en

nosotros las ideas. Locke distingue dos fuentes posibles de nuestras ideas. La sensacin
y la reflexin.
1) SENSACION Y REFLEXION
Locke entiende por sensacin el elemento psicolgico mnimo, la modificacin

mnima de la mente cuando la excita algo por medio de los sentidos, es decir, la expe-
riencia externa por la cual tenemos noticias de los objetos del mundo exterior a nuestra
conciencia; por ejemplo, una sensacin es el conocimiento que tengo en este momento
del color azul de la tinta del bolgrafo.
Locke entiende por reflexin el darse cuenta la conciencia de lo que en ella ocu-
rre, es decir, la experiencia interna en virtud de la cual conocemos nuestros estados
anmicos, los hechos de conciencia; por ejemplo, que estoy triste o que estoy alegre.
2) IDEAS SIMPLES Y COMPUESTAS
Locke distingue entre las ideas simples y las ideas complejas.

Una idea simple es la huella o impronta que una sensacin o una reflexin deja
en el sujeto que conoce. Por tanto hay ideas simples procedentes de la sensacin e ideas
simples procedentes de la reflexin. En las ideas simples la mente acta de una forma
totalmente pasiva.
Cuando vemos al pasar por el Espoln la estatua ecuestre de Espartero tenemos
una sensacin. Cuando en el Instituto nos acordamos de cmo era la estatua de Esparte-
ro tenemos una idea simple procedente de aquella sensacin.
Cuando me doy cuenta de que estoy alegre porque me han dado la noticia de
haber aprobado la primera evaluacin de fsica, tengo una reflexin. Cuando en Navidad
me acuerdo de la alegra que tuve cuando me dieron la noticia, lo que tengo en la mente
es una idea simple procedente de una reflexin anterior.
Ideas complejas son las ideas elaboradas por la mente humana que no proceden
directamente de una sensacin o de una reflexin, sino que las forma la mente con ama-
sijos de ideas simples (composicin). En las ideas complejas la mente humana acta con
una gran actividad.
3) EL ORIGEN DE LAS IDEAS COMPLEJAS
El origen de las ideas complejas (compuestas) est en la capacidad combinatoria

de la mente humana. La mente humana compone, divide y relaciona las ideas simples
para formar las ideas complejas. As, por ejemplo, combinando la idea simple de ho m-
bre y la idea simple de caballo construye la idea compleja de centauro. Del mismo modo
se construyen las ideas generales o universales, que no son sino ideas complejas:
Las palabras se hacen generales cuando se utilizan como signos de ideas

generales, y las ideas se hacen generales cuando se separan de ellas las circuns-
tancias de tiempo, lugar y de cualquier otra idea que pueda determinarlas a tal o
cual existencia particular... Lo que se llama general y universal no pertenece a la
existencia real de las cosas, sino que es obra del entendimiento, que ste hace para
su uso propio, y se refiere nicamente a los signos, bien sean ideas o palabras.
(LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano).
4) LA IDEA DE SUSTANCIA
Dentro de las ideas complejas de Locke distingue tres grandes tipos: la idea de
sustancia, la idea de modo y la idea de relaciones. Veamos el anlisis de la primera
por su mayor importancia
La idea de sustancia es una coleccin de cierto nmero de ideas simples, consi-
deradas como unidades en un solo sujeto. La idea de sustancia no procede, pues, direc-
tamente de una sensacin o de una reflexin:
No podemos imaginar cmo esas ideas simples pueden subsistir por s

mismas; y nos acostumbramos a suponer alguna cosa que las sostiene, un subs-
trato, en el cual subsisten o de donde resultan, a lo cual para ese efecto, damos el
nombre de sustancia. Pero esa idea de sustancia, es, por tanto, una idea nebulosa,
oscura, que no corresponde sino a una necesidad psicolgica, a satisfacer la nece-
sidad que tiene nuestra mente de dar un sujeto de cohesin a una pluralidad de
ideas simples (Ensayo sobre el entendimiento humano.)
2. LA TEORIA POLITICA DE LOCKE
Locke escribi dos tratados sobre el gobierno civil. En el primero Locke rebati la
teora del derecho divino de los reyes expuesta por Sir Robert Filmer en su obra Pa-
triarca (1680). La teora patriarcal de la transmisin de la autoridad real se lleva hasta
sus ms ridculas consecuencias. No hay ninguna evidencia de que Adn poseyera una
autoridad real respaldada por la divinidad. Si la hub iera tenido, no hay ninguna eviden-
cia de que sus herederos la tuvieran. Si la hubieran tenido, el derecho de sucesin a la
misma no estara determinado, e incluso si hubiera un orden de sucesin determinado
apoyado en la voluntad de Dios, cualquier conocimiento de este orden de sucesin
habra muerto hace ya mucho tiempo. Locke asegura que la posicin principal de Sir
Robert Fimer es que "los hombres no son libres por naturaleza. Este es el fundamento
sobre el que descansa su monarqua absoluta". Dejando el primer tratado todo lo que
vamos a decir se basa en el segundo Tratado sobre el gobierno civil.
A) PUNTO DE PARTIDA: EL ESTADO DE NATURALEZA
Locke parte, como Hobbes, del estado de naturaleza:
"todos los hombres estn naturalmente en este estado y permanecen en l

hasta que por su propia voluntad se convierten en miembros de una sociedad pol-
tica". (Tratado sobre el gobierno civil, 2,15).
Pero su idea del estado de naturaleza es muy distinta de la de Hobbes. Existe una
radical diferencia, segn Locke, entre el estado de naturaleza y el estado de guerra:
"El estado de naturaleza, para hablar con propiedad, se caracteriza porque

los hombres viven juntos segn la razn, sin que haya en la tierra un superior co-
mn para dirimir los conflictos entre ellos" (Tratado sobre el gobierno civil, 3,
19).
La fuerza, cuando se ejerce fuera de la esfera del derecho, crea un estado de gue-
rra; pero ste no debe identificarse con el estado de naturaleza, puesto que constituye
una violacin de ste; es decir de lo que ste debe ser.
1) ESTADO DE LIBERTAD
Locke puede hablar de lo que el estado de naturaleza puede ser porque admite una
ley moral natural que puede descubrirse por medio de la razn. El estado de naturaleza
es estado de libertad, pero no de libertinaje:
"El estado de naturaleza tiene una ley que lo gobierna, que obliga a todos; y
la razn, que es esta ley, ensea a todos los hombres que la consultan que son
iguales e independientes y que nadie debe daar a otro en su vida, su salud, su li-
bertad o sus bienes" (Tratado sobre el gobierno civil, 2, 6).
La ley natural, por tato, tiene un sentido completamente diferente en Locke y en
Hobbes, ya que para el ltimo quera decir la ley del poder, de la fuerza y del engao,
mientras que para Locke tena el sentido de una ley moral universalmente obligatoria,
promulgada por la razn humana como reflejo de Dios y sus derechos, de la relacin del
hombre con Dios y de la igualdad fundamental de todos los hombres en cuanto criaturas
racionales.
2) LOS DERECHOS NATURALES
Al creer en una ley moral natural que obliga en conciencia independientemente

del Estado y de su legislacin, Locke crea tambin en la existencia de derechos natura-
les. As, todo hombre tiene derecho a la propia conservacin y a defender su vida, as
como derecho a la libertad.
Hay tambin deberes que son correlativos a los derechos. As, un hombre tiene el
derecho a la propia conservacin y por consiguiente a defender su vida porque tiene la
obligacin de hacerlo. Y ya que est moralmente obligado a emplear todos los medios a
su disposicin para conservar su vida, no tiene derecho a acabar con ella, ni, sometin-
dose a la esclavitud en el ms amplio sentido del trmino, a dar a otro el poder de dis-
poner de ella.
3) EL DERECHO DE PROPIEDAD
El derecho natural al que Locke dedica ms atencin es, sin embargo, el derecho
de propiedad. Como el hombre tiene el deber y el derecho de la propia conservacin,
tiene derecho a las cosas que le son necesarias para este fin. Dios ha dado a los hombres
la tierra y todo lo que hay en ella para que les proporcione sustento y bienestar. Aunque
Dios no ha dividido la tierra y las cosas que hay en ella, la razn nos ensea que est de
acuerdo con la voluntad de Dios la existencia de propiedad privada, no slo de los fru-
tos de la tierra y de las cosas que hay en ella y sobre ella, sino de la misma tierra.
El ttulo primario de propiedad privada en opinin de Locke es el trabajo. En el
estado de naturaleza, el hombre trabaja para s, y hace suyo lo que saca de su estado
originario, mezclndolo con su trabajo:
"Aunque el agua corriendo en la fuente sea de todos, quien puede dudar de

que en el jarro es slo de quien la recogi? Su trabajo la ha sacado del dominio de
la naturaleza, en donde era comn y perteneca por igual a todas sus criaturas, y ha
hecho que se la apropie" (Tratado sobre el gobierno civil, 5, 29).
No quiere esto decir que cualquier hombre tenga derecho a amasar propiedad sin
lmite, en detrimento de los dems. Se plantea la objecin de que si recoger los frutos de
la tierra confiere un derecho de propiedad sobre los mismos, cualquier poda acumular
tanto como quisiera, y responde el propio Locke que no es as:
"La misma ley de la naturaleza que nos da por estos medios la propiedad, la
limita tambin" (Tratado sobre el gobierno civil, 5, 31).
Los frutos de la tierra son dados para usar y gozar de los mismos:
"de la misma forma que cada uno puede hacer uso de su vida en su propio
beneficio antes de que se consuma, as tambin puede adquirir la propiedad por
medio de su trabajo; todo lo que exceda de esto, pertenece a los dems" (Tratado
sobre el gobierno civil, 5, 31).
En cuanto a la tierra, la doctrina de que el trabajo es ttulo de propiedad pone lmi-
te a la misma, pues:
"tanta tierra como un hombre labra, planta, mejora y utiliza en su provecho

constituye su propiedad" (Tratado sobre el gobierno civil, 5, 32).
Al escribir esto, Locke est presuponiendo un estado de co-sas en el que haya tie-
rra para todos, tal y como ocurra en Amrica en su poca:
"En el comienzo todo el mundo era como Amrica, puesto que en ninguna
parte se conoca el dinero" (Tratado sobre el gobierno civil, 5, 49).
No slo hay un derecho natural de propiedad, sino tambin el derecho natural a

heredar la propiedad:
"todo hombre nace con un doble derecho; de un lado, un derecho de libertad

de su propia persona; de otro, un derecho a heredar con sus hermanos, antes que
ningn otro hombre, los bienes de su padre" (Tratado sobre el gobierno civil, 16,
190)
B) EL ESTADO DE SOCIEDAD
El estado de naturaleza configura un estado de cosas en el que los hombres no tie-

nen por encima de ellos ninguna autoridad comn:
"Dios los coloc (a los hombres) bajo el imperio de fuertes necesidades,

conveniencias e inclinaciones para impulsarlos a la sociedad" (Tratado sobre el
gobierno civil, 7, 77).
No puede decirse, por tanto, con propiedad que la sociedad no sea natural al ho m-
bre. La familia, forma primaria de sociedad humana, es natural al hombre, y la sociedad
civil poltica le es natural en el sentido que satisface necesidades humanas, ya que, aun-
que los hombres, en estado de naturaleza son independientes unos de otros, les es difcil
preservar en la prctica sus libertades y derechos, puesto que del hecho de que en el
estado de naturaleza todos estn obligados en conciencia a obedecer una ley moral co-
mn no se sigue que todos la obedezcan de hecho. Por consiguientes, le interesa al
hombre formar una sociedad organizada para la ms efectiva preservacin de sus liber-
tades y derechos.
El cuadro que Locke presenta del estado de naturaleza es muy diferente del de
Hobbes, pero dista mucho de considerarlo como un estado ideal ya que:
1. Es deseable que haya una ley escrita para definir la ley natural y decidir las
controversias que se levanten:
"aunque la ley de la naturaleza es sencilla e inteligible para todas las criatu-

ras racionales, sin embargo, los hombres, inducidos a parcialidad en su propio in-
ters, as como ignorantes por falta de estudiarla, no estn dispuestos a admitirla
como ley que exige aplicacin a los casos paticulares" (Tratado sobre el gobierno
civil, 9, 124).
2. Es conveniente que haya un sistema judicial establecido que goce del reco-
nocimiento general, ya que, aunque los hombres en el estado de naturaleza go zan del
derecho de castigar las transgresiones de la ley natural, estn siempre dispuestos a mos-
trar un excesivo celo en su favor y muy poco en favor de los dems.
3. Es necesario un poder para castigar los crmenes, ya que en el estado de na-

turaleza los hombres carecen con frecuencia de poder para castigarlos, aunque su sen-
tencia haya sido justa.
Conclusin: Los hombres se agrupan en sociedad "para la mutua preservacin de

sus vidas, libertades y patrimonios, que llamamos, de modo general propiedad" (Trata-
do sobre el gobierno civil, 9, 123).
C) EL PACTO SOCIAL
Locke intenta mostrar que la sociedad poltica y el gobierno se basan en funda-

mentos racionales. El nico modo de demostrarlo es sostener que se basan en el con-
sentimiento.
No basta con exp licar las desventajas del estado de naturaleza y las ventajas de la
sociedad poltica, aunque esta explicacin demuestra que tal sociedad es racional en el
sentido de que realiza un fin til. Puesto que la libertad absoluta del estado de naturaleza
resulta necesariamente restringida por las instituciones jurdicas y polticas, esta restric-
cin slo puede justificarse si proviene del consentimiento de los que se han incorpora-
do a la sociedad poltica, sometindose a un gobierno. La sociedad poltica surge:
"dondequiera que una serie de hombres en estado de naturaleza entran en

sociedad para constituir un pueblo, una comunidad poltica, bajo un gobierno su-
premo; o bien cuando algn hombre se asocia e incorpora a una comunidad polti-
ca ya establecida" (Tratado sobre el gobierno civil, 7, 89).
"Por ser los hombres, como ya hemos dicho, libres, iguales e independientes
todos por naturaleza, ninguno de ellos puede se sacado de este estado y sometido
al poder poltico de otro sin su propio consentimiento. El nico modo que alguien
tiene de despojase de su libertad natural y someterla a los lmites de la sociedad
civil es acordar con otros hombres unirse y asociarse en una comunidad para vivir
cmoda, segura y agradablemente unos junto a otros, en el disfrute tranquilo de
sus propiedades y con gran seguridad frente al que no pertenece a ella" (Tratado
sobre el gobierno civil, 8, 95).
A qu renuncian los hombres cuando se asocian para formar una comuni-

dad poltica y a qu dan su consentimiento?
1. Los hombres no renuncian a su libertad para pasar a una condicin de servi-

dumbre. Cada uno renuncia a sus poderes legislativos y ejecutivos en la forma en que le
pertenecan en el estado de naturaleza, ya que autoriza a la sociedad, o ms bien a su
poder legislativo, a elaborar las leyes que requiera el bien comn y deja a la sociedad el
poder de poner en vigor esas leyes y la determinacin de la sancin que acarrea la in-
fraccin de las mismas. Los hombres hacen dejacin de sus poderes con el fin de poder
gozar con ms seguridad de su libertad.
2. "Los que hallndose en un estado de naturaleza se a- grupan en sociedad, debe
entenderse que hacen dejacin en manos de la mayora de la comunidad de todo el po-
der necesario para los fines para los que se agrupan, a no ser que convengan expresa-
mente en prescindir de ms que a mayora" (Tratado sobre el gobierno civil, 8, 99). Por
tanto, en opinin de Locke, el "pacto original" debe entenderse que implica el
con-sentimiento de los individuos de someterse a la voluntad de la mayora: "Es necesa-
rio que el cuerpo se mueva en la direccin de la mayor fuerza, que es el consentimiento
de la mayora"(Tratado sobre el gobierno civil, 8, 96).
Lo que resulta claro es que el pueblo confiere siempre un poder limitado que, en
ningn caso, puede atentar contra los derechos que el hombre tena en el estado de natu-
raleza. Si se produce una extralimitacin en el ejercicio del poder encontrndose los
ciudadanos en una situacin lmite, se justifica lo que Locke denomina la llamada al
cielo en virtud de la cual el pueblo recobra de un modo automtico el poder que transfi-
ri y es, por tanto, libre de otorgarlo a un nuevo titular. Este recurso de la llamada al
cielo puede utilizarse en cuatro casos: conquista exterior, usurpacin, tirana y, por l-
timo, cuando se produce la disolucin del gobierno que tiene lugar cuando el ejecutivo
usurpa las funciones del legislativo o, cuando ste ltimo atenta contra la vida, libertad
y propiedad de los sbditos.
D) LOS PODERES DEL ESTADO
Por lo que se refiere a la organizacin del Estado, Locke distingue tres poderes di-
ferentes:
1) EL PODER LEGISLATIVO
"La primera y fundamental ley positiva de una comunidad es la que establece un

poder legislativo" (Tratado sobre el gobierno civil, 11, 134).
"La comunidad pone el poder legislativo en manos de quienes piensa que

respondern a su confianza de ser gobernados por leyes definidas, pues de otro
modo su paz, tranquilidad y propiedad estaran afectadas de la misma inseguridad
de que estaban afectadas en el estado de naturaleza" (Tratado sobre el gobierno
civil, 11, 136).
Locke habla de la legislatura como el "poder supremo" de la comunidad,"los de-

ms poderes que radiquen en otros miembros o sectores de la sociedad deben derivarse
de aqul y estarle subordinados, sin embargo, por ser el legislativo nicamente un poder
fiduciario para actuar en orden a ciertos fines, queda en el pueblo un poder supremo de
anular o alterar el legislativo cuando encuentra los actos legislativos contrarios a la con-
fianza depositada en el mismo" (Tratado sobre el gobierno civil, 13, 149).
Pero este poder no es absoluto, sino que tiene que responder a la confianza depo-
sitada en l, y adems est sometido a la ley moral: las leyes positivas "slo son justas
en cuanto que estn fundadas en la ley de la Naturaleza, por la que han de regulase y ser
interpretadas".
Locke enumera " los lmites que el mandato que les ha conferido (a los miembros
del legislativo) la sociedad y la ley de Dios y la naturaleza han establecido al poder le-
gisla-tivo de toda la comunidad en todas las formas de gobierno" (Tratado sobre el go-
bierno civil, 12, 146):
1. El legislativo debe gobernar por leyes promulgadas que han de ser las mismas
para todos y no distintas para algunos casos particulares.
2. Esas leyes deben inspirarse solamente en el bien del pueblo.
3. No deben establecerse impuestos sin el consentimiento del pueblo, expresado
por l mismo o por sus diputados, ya que e fin principal para el que se constituy la so-
ciedad es la proteccin de la propiedad.
4. No tiene capacidad para transferir el poder de promulgar leyes a persona o
asamblea a las que el pueblo no haya otorgado su confianza, ni puede hacerlo vlida-
mente.
2) EL PODER JUDICIAL
El poder judicial tiene como misin hacer cumplirlo que establece el poder legis-
lativo. Ambos poderes deben estar separados para conseguir una mayor eficacia y, de
algn modo, para controlarse mutuamente. De esta forma, la separacin de poderes se
convierte en una autntica garanta de libertad.
3) EL PODER FEDERATIVO
Al poder federativo Locke encomienda la representacin del Estado y las relacio-

nes internacionales: poder hacer la guerra y firmar la paz, concertar alianzas tratados "y
todo gnero de transacciones con todas las personas comunidades externas a la comu-
nidad".
E) INFLUENCIA DE LAS IDEAS POLITICAS DE LOCKE.
El eco que encontraron las ideas de Locke fue muy grande. Baste recordar que la
doctrina de la separacin de poderes iniciada por Locke sera desarrollada de una forma
ms acabada por Montesquieu.
Adems, los autores del texto de la declaracin de independencia de los Estados
Unidos tuvieron bien presente la obra de Locke.
No es extrao, por otra parte, que el pensamiento de Locke tuviera tanta resona n-
cia ya que responda a las necesidades de una poca concreta. Pero no hay que olvidar
que Locke con la defensa a ultranza del derecho de propiedad hizo que slo aquellos
que efectivamente posean bienes fuesen miembros de pleno derecho de la sociedad
civil. En este sentido ha dicho con gran acie rto Macpherson que:
"la grandeza de liberalismo del siglo XVII reside en su afirmacin del indi-
viduo racional y libre como criterio del bien social; su tragedia consiste en que es-
ta misma afirmacin era necesariamente la negacin de la individualidad para la
mitad de la nacin".
DAVID HUME ( 1711 - 1776)
1. LA TEORA DEL CONOCIMIENTO DE HUME
Hume es continuador de Locke. Puede decirse que Hume inicia su filosofa donde
Locke la haba terminado.
A) IMPRESIONES E IDEAS
Segn Hume, todos nuestros estados de conciencia son impresiones o ideas. Lla-
ma impresiones a aquello que Locke haba llamado sensaciones y reflexiones: las im-
presiones son actos originarios en nuestro conocimiento, mediante los cuales conoce-
mos cualidades de los objetos del mundo exterior (que serian las impresiones de sensa-
cin) o nuestros estados de conciencia (impresiones de reflexin)
Las ideas son los residuos o huellas dejadas por las impresiones una vez que stas
ha desaparecido (recuerdo de ni tristeza anterior).
Las impresiones se diferencian de las ideas en que las primeras son mucho ms
vivas y tienen mayor fuerza.
B) ATOMISMO PSICOLOGICO DE HUME
Las ideas no estn en nuestra conciencia aisladas las unas de las otras. Cada idea
es como un tomo pero son tomos que se enlazan los unos con los otros.
C) FISICALISMO PSICOLOGICO DE HUME
Es el fenmeno llamado de asociacin de ideas, sobre el cual Hume formul las

leyes siguientes:
Ley de la semejanza (ressemblance)
Ley de la contigidad en el tiempo o en el espacio (contiguity in time and
place)
Ley de la causa y el efecto (cause and effect).
La fuerza de asociacin de estas ideas y su solidez depende y es proporcional a la

distancia o proximidad que haya entre tales ideas asociadas. Se ve aqu una clara in-
fluencia de la ley de atraccin universal de Newton, que Hume quiso aplicar tambin a
la vida psquica. Se ha llamado a esto el fisicalismo psicolgico de Hume.
Las impresiones son lo dado y, por ello, no plantean ningn problema sobre su
origen. Pero las ideas plantean un problema grave como es el de saber de qu impresio-
nes proceden. Si una idea es simple (no admite distincin ni separacin) sabemos cual
es la impresin de la que procede. Por ejemplo, el recuerdo del color verde que tengo en
este momento puede provenir del paisaje de los Cameros en donde estuve en este fin de
semana. Pero si la idea es compleja, (puede dividirse en partes) como las ideas de exis-
tencia de sustancia, de causa, de yo... cual es su origen? de qu impresiones proce-
den?
Hume convierte su indagacin psicolgica en una especie de investigacin poli-
cial en la que la polica va pidiendo el pasaporte a las ideas complejas que se encuentran
en el territorio de la mente. Las ideas que exhiban el pasaporte con el sello o los sellos
(las impresiones) de cualquiera de las aduanas por donde se puede acceder legtimamen-
te al pas" mental (los sentidos), sern ideas vlidas, es decir, han accedido legalmente
a la mente y pueden usarse con toda tranquilidad porque son reproducciones de impre-
siones sensib les. Pero si despus de indagar, analizando y descomponiendo ideas com-
plejas, alguna idea no exhibe el sello en su pasaporte, no indica su impresin correspon-
diente, quiere decir que esa idea es una idea que se ha colado en la mente de contraban-
do.
Pudiera ser que en algunos casos se fundamente en las leyes psicolgicas de aso-
ciacin de ideas, pero sera completamente injustificado pretender que a ella le corres-
ponda realidad alguna. Una idea a la cual no se encuentre la impresin de donde proce-
de es una idea que carece por completo de realidad.
D) PSICOLOGISMO FENOMENISTA DE HUME
Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos gneros dis-

tintos que yo llamo impresiones e ideas. La diferencia entre ellos consiste en los
grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a nuestro espritu y se abren
camino en nuestro pensamiento y conciencia. A las percepciones que penetran con
ms fuerza y violencia llamo impresiones, y comprendemos bajo este nombre to-
das nuestras sensaciones, pasiones y emocio nes tal como hacen su primera apari-
cin en el alma. Por ideas entiendo las imgenes dbiles de stas en el pensamien-
to y razonamiento, como, por ejemplo, lo son todas las percepciones despertadas
por el presente discurso, exceptuando las que surgen de la vista y el tacto, y ex-
ceptuando el placer o dolor inmediato que pueden ocasionar (HUME: Tratado de
la naturaleza humana).
En este texto y en mismo titulo de la obra ms importante de Hume, el Tratado,

estn contenidas las races de su psicologismo fenomenista. Es fundamental fijarse que
Hume, al pretender exponer un sistema completo de su filosofa titula su obra Tratado
de la naturaleza humana. El ncleo de la filosofa ya no va a ser el estudio del ser, sino
el del hombre, es decir, el ser se va a reducir al ser del hombre. La explicacin de cua l-
quier realidad tiene que hacerse sobre y desde la base del sujeto humano, del sujeto
cognoscente. Todo lo real se reduce a la subjetividad emprica del hombre. De ah que
cualquier problema filosfico nicamente pueda ser abordado desde el punto de vista
psicolgico, y tendr que ser en el mecanismo asociacionista entre ideas y en la reduc-
cin de stas a previas impresiones donde haya que buscar su solucin. Para Hume
hallar la gnesis psicolgica equivale a hallar la inteligibilidad del fenmeno estudiado.
El problema, por ejemplo, de la validez del conocimiento humano se reduce al estudio
de cmo se origina este conocimiento. La validez de una ley fsica o de una ley moral
depender de su gnesis, no de ninguna vinculacin con el ser en s de las cosas. El fun-
damento ltimo est en el sujeto que conoce y no en el ser del objeto.
Pero este sujeto cognoscente queda restringido an ms en Hume, al reducir toda
la vida psquica a impresiones e ideas, es decir, al concebir al sujeto como pura realidad
emprica y al dar validez exclusiva al conocimiento sensible. Por ello su subjetivismo
psicologista puede calificrsele tambin de psicologismo emprico.
El psicologismo de Hume es tan enrgico, que incluso aquellos saberes que pudie-
ran quedar ms alejados a de la condicin subjetiva del sujeto que conoce, del hombre,
son vinculados frreamente por el filsofo escocs a la naturaleza humana
Es evidente que todas las ciencias mantienen una relacin ms o menos es-
trecha con la naturaleza humana y que, por muy lejos que algunas de ellas parez-
can separarse, vuelven siempre a ella por uno u otro camino (HUME: Tratado de
la naturaleza humana).
"Hasta las matemticas, la filosofa natural y la religin natural dependen en

parte de la ciencia del hombre, pues se hallan bajo el conocimiento de los ho m-
bres y son juzgadas por sus poderes y facultades" (HUME: Tratado de la natura-
leza humana).
"As, pues, si las ciencias matemticas, la filosofa natural y la religin natu-

ral dependen de tal modo del conocimiento del hombre, qu no pueden esperarse
en otras ciencias cuya conexin con la naturaleza humana es ms estrecha e nti-
ma? El nico fin de la lgica es explicar los principios y operaciones de nuestra
facultad de razonamiento, y la naturaleza de nuestras ideas. La moral y la esttica
consideran nuestros gustos y sentimientos, y la poltica estudia a los hombres re-
unidos en sociedad dependientes los unos de los otros". (HUME: Tratado de la
naturaleza humana).
As, pues, el nico expediente en cuyo xito podemos confiar en nuestras

investigaciones filosficas es abandonar el aburrido y lnguido mtodo que hemos
seguido hasta ahora, y en lugar de tomar de vez en cuando un castillo o una aldea
en frontera, marchar directamente hacia la capital o centro de estas ciencias, hacia
la naturaleza humana misma; una vez dueos de ella, podemos esperar en todas
partes una fcil victoria" (HUME: Tratado de la naturaleza humana).
Es imposible expresar con mayor claridad el psicologismo de Hume. Al reducir lo

real a las representaciones de sujeto, se va a llegar implcitamente a uno de los caracte-
res bsicos del psicologismo, la confusin entre la quaestio iuris (cuestin de derecho)
y la quaestio facti (cuestin de hecho). Para Hume, resuelta la segunda quedar resuelta
la primera. Lo importante para Hume es analizar cmo surgen en el hombre las leyes
morales, la conciencia de estas leyes, y no la validez intrnseca de las mismas.
Qu es el sujeto cognoscente? Cual es la naturaleza de esa conciencia cuyas re-

presentaciones se confunden con lo real? Para Hume un conjunto de fenmenos, cuya
nica ligazn es la sucesin, el que unos anteceden a otros. El alma, para Hume, es un
mero haz de percepciones, una pura coleccin (bundle or collection), constituida por
percepciones, (of different perceptions ), las cuales estn en continuo fluir (in a perpe-
tual flux and movement). Ni siquiera en esa alma, en esa conciencia a la que se reduce
el ser, puede encontrar Hume un punto de apoyo firme. Por no poder reducir la idea de
alma a una impresin anterior, Hume negar la validez de dicha idea, pasando luego de
la idea a negar el ser del alma.
E) RASGOS FUNDAMENTALES DEL FENOMENISMO
Con Hume quedarn delineados los rasgos fundamentales del fenomenismo:
1. Negacin de la sustancia, en cuanto sustrato permanente que unificara y regu-

lara el flujo de los accidentes de los fenmenos.
2. Radical accidentalismo, segn el cual todo lo real se reduce a colecciones de
fenmenos ,de accidentes. Las cosas no son sustancias afectadas de accidentes, sino
conglomerados espacio - temporales de elementos accidentales.
3. Concepcin heraclitea de lo real, sobre la base de un movilismo universal en
el que la realidad se concibe como una serie fluyente de fenmenos que, a lo sumo, se
vinculan en determinados puntos espaciales, y durante determinado perodo de tiempo,
para constituir lo que denominamos cosas.
4. El fenomenismo va ligado al ms riguroso empirismo, es decir, al primado del
dato sensible. El conocimiento queda reducido a la percepcin, sin que los datos percep-
tivos experimenten con posterioridad ninguna modificacin cualitativa, sino, en el me-
jor de los casos, de grado.
5. El movilismo de lo real se refleja en el movilismo del conocimiento. Este no
se concibe por Hume como la captacin de unas esencias universales y necesarias, ya
que un tal conocimiento sera un pseudo-conocimiento, al carecer de correlato emprico.
De ah la facilidad con que el fenomenismo ha derivado hacia el relativismo y el escep-
ticismo.
Hume, encerrado en el recinto de su psicologismo fenomenista, tendr que negar
la posibilidad de demostrar de un modo racional la realidad del mundo exterior y la cer-
teza del conocer (con la nica excepcin del conocer matemtico). Por ello dir:
"As, el resultado de toda filosofa es comprobar la ceguera y debilidad

humanas con las que tropezamos a cada paso, a pesar de todos nuestros esfuerzos
para soslayarlas o evitarlas".
Para salir de este circulo en el que est encerrado, Hume recurrir a la creencia
(belief), a modo de inclinacin o tendencia natural en el hombre que le lleva a aceptar la
realidad exterior y la validez de juicios que, de suyo y con un criterio rigurosamente
racional, habra que poner entre parntesis.
2. LA CRTICA DE HUME A LA METAFSICA
Con los instrumentos anteriormente mencionados Hume toma como objetivo rea-
lizar el anlisis de esas ideas complejas que han constituido tanto los fundamentos tanto
de la metafsica occidental como de la cartesiana: las ideas de sustancia, de existenc ia,
de yo y de causalidad.
Nos fijaremos en el anlisis de la idea de causalidad por ser en el que ms se de-

tiene Hume y por su importancia fundamental en la crtica a la metafsica y en el desa-
rrollo posterior del empirismo.
A) LA CRITICA AL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD
Con agudeza y profundidad, Hume centra su actitud antimetafsica en la crtica de

la nocin de causa y del principio de causalidad. Tiene conciencia de la extraordinaria
importancia metafsica de esta temtica, y contra ella lanzar los mas afilados dardos de
su empirismo. Si se consigue anular la validez del principio. de causalidad, todo el co-
nocimiento metafsico quedara en entredicho. Hume se da cuenta de ello y emprende
esta tarea esforzando al mximo su capacidad de anlisis.
Hume define as el principio de causalidad: Todo lo que comienza a existir debe
tener una causa de su existencia" (HUME: Tratado de la naturaleza humana), y se plan-
tea el problema de la validez objetiva de este juicio.
Como cualquier otro juicio pretendidamente verdadero, el principio de causalidad
tendr que ser vlido:
O porque es una verdad de razn (relation of ideas), y entonces queda-

ra demostrada su validez ya que este tipo de verdades por su propia naturaleza son uni-
versales y necesarias.
O porque es una verdad de hecho (matter of fact), y entonces su validez

depender de que est corroborada por la experiencia.
1. Es el principio de causalidad una verdad de razn? Para ser una verdad de

razn sera necesario que del anlisis del concepto - sujeto, todo lo que comienza a
existir, se llegar necesariamente al concepto - predicado, debe tener una causa de su
existencia, es decir, que la relacin entre ambas ideas, sujeto y predicado, sea de tal
naturaleza que sea inconcebible pensar la una sin la otra. As ocurre, por ejemplo, en las
ideas de cuadrado y figura geomtrica cuyas diagonales son iguales y se cortan en ngu-
lo recto; estas dos ideas estn relacionadas necesariamente, ya que es absurdo e incon-
cebible pensar en una excluyendo la otra, pues un cuadrado sin las diagonales iguales y
cortndose en ngulo recto es una contradiccin; la idea de cuadrado implica necesa-
riamente a la otra, de tal forma que la negacin de la segunda lleva a la negacin de la
primera.
Sucede esto en el caso de principio de causalidad? Para Hume, no. La idea de to-
do lo que comienza a existir y la idea debe tener una causa de su existencia no estn
ligadas por una relacin de necesidad que haga inconcebible el pensar la una sin la otra;
se trata de dos ideas distintas y perfectamente separables, que pueden ser consideradas
independientemente la una de la otra:
...considerando que todas las ideas diferentes pueden separarse las unas de
las otras y que, como las ideas de causa y efecto son evidentemente diferentes, nos
ser fcil concebir que un objeto no exista en un momento y exista en el prximo
momento sin unir con l la idea diferente de una causa de la de una existencia que
comienza es claramente posible para la imaginacin y, por consecuencia, la sepa-
racin actual de estos objetos es posible en tanto que no implica contradiccin ni
absurdo, y es, pues, incapaz de ser refutada por algn razonamiento que parta de
meras ideas, sin el que es imposible demostrar la necesidad de una causa"
(HUME: Tratado de la naturaleza humana).
La postura de Hume es bien clara: el principio de causalidad no es una relation of
ideas, ya que no puede derivarse directamente del principio de contradiccin, ya que su
negacin no es absurdo.
2. Es el principio de causalidad una verdad de hecho? Las verdades de hecho

(matter of fact) son tales verdades y toman su fundamento de la experiencia, cuando la
vinculacin unin entre el sujeto y el predicado que ellas expresan tienen un correlato
sensible, es decir, se basan en una o en varias impresiones.
Analicemos con Hume la idea de relacin causa - efecto entre dos fenmenos, por
ejemplo poner el dedo en contacto con el fuego del mechero y tener la sensacin de do-
lor. En la percepcin que tenemos de lo que nos ocurre encontramos las notas siguien-
tes:
1. El fenmeno causa y el fenmeno efecto se hallan contiguos, prximos el uno

del otro; siempre concebimos a la causa cercana al efecto, como el fuego a la mano:
La idea de la causalidad debe derivarse de alguna relacin entre los objetos

y debemos ahora intentar descubrir esta relacin. Hallo en primer lugar que todos
los objetos que se consideran como causa y efecto son contiguos y que nada puede
operar en un tiempo o lugar que se halle algo separado del de su propia existencia.
Aunque los objetos distantes pueden a veces parecer producirse los unos a los
otros, se halla despus de ms detenido examen que estn enlazados por una ca-
dena de causas contiguas entre ellas y con los objetos distantes... Podemos consi-
derar, pues, la relacin de contigidad como esencial a la de causalidad" (HUME:
Tratado de la naturaleza humana).
2. El fenmeno causa y el fenmeno efecto estn relacionados sucesivamente, es

decir, la causa es anterior o tiene prioridad temporal respecto del efecto; el efecto suce-
de o es posterior a la causa. Escribe Hume:
La segunda relacin que har observar como esencial para las causas y los
efectos no es tan universalmente reconocida, sino que se halla sometida a alguna
controversia. Es sta la de la prioridad en el tiempo de la causa con respecto al
efecto. Algunos pretenden que no es absolutamente necesario que una causa pre-
ceda a su efecto, sino que un objeto o accin en el primer momento de su existen-
cia puede ejercer su cualidad productiva y dar lugar a otro objeto accin perfecta-
mente contemporneo con l. Pero adems de que la experiencia en muchos casos
parece contradecir esta opinin, podemos establecer la relacin de prioridad por
una inferencia o razonamiento (HUME: Tratado de la naturaleza humana).
3. Esta relacin de contigidad (relacin espacial) y de sucesin (relacin tempo-

ral) no son suficientes para delinear lo que es causa de un efecto dado. Es preciso otro
factor fundamental, el de la regularidad y constancia de la sucesin contigua. Si deci-
mos que el fuego, es la causa de la sensacin de dolor es porque tantas veces como
acerquemos la mano al fuego sentiremos el dolor:
La contigidad y la sucesin no son suficientes para permitirnos declarar

ante dos objetos que el uno es la causa y el otro l efecto, a menos que percibamos
que estas dos relaciones se mantienen firmes en varios casos (HUME: Tratado
de la naturaleza humana).
Hasta ahora, pues, Hume ha establecido que lo que llamamos causa de un efecto
tiene que tener tres caracteres: la contigidad, la sucesin y la regularidad. Y que, efec-
tivamente, estas tres relaciones son captadas mediante impresiones, es decir, se consta-
tan en la experiencia; a lo largo de nuestra vida y gracias a nuestro conocimiento sens i-
ble captamos que la causa (es decir, los objetos o fenmenos que llamamos causa) son
contiguos, anteriores y ligados regularmente a los objetos o fenmenos que llamamos
efectos.
4. Queda, pues, con esto justificada la validez del principio de causalidad como
matter of fact, como verdad de hecho? No, porque el principio de causalidad establece
que el efecto NECESARIAMENTE tiene una causa. Y esta necesidad de la relacin
causa - efecto es la que es inadmisible para Hume por no estar basada en ninguna im-
presin, en el conocimiento sensible. La experiencia acredita que hay sucesin regular
de fenmenos, pero no que haya sucesin o enlace necesario. De que por experiencia
comprobemos que el fuego ha quemado muchas veces la mano no podemos concluir
que el fuego necesariamente quema, de que quemar en el futuro la mano tantas veces
como a l la acerquemos. Por tanto, para Hume, lo nico que la experiencia me autoriza
a afirmar es que un fenmeno A - el fuego - est relacionado por contigidad y sucesin
regular con otro fenmeno - la sensacin de dolor -, pero en ningn caso me autoriza a
establecer que esta relacin sea necesaria. Como el principio de causalidad establece
una relacin necesaria, tal principio no est justificado en la experiencia.
Entonces, a qu se debe que el hombre tienda a creer en la realidad de las causas

necesarias de efectos, a admitir que tal fenmeno A es causa necesaria de otro fenme-
no B? Para Hume la raz es psicolgica. Tal creencia es debida al hbito; es la costum-
bre de ver una sucesin regular entre dos fenmenos la que nos lleva a creer que el pri-
mer fenmeno es causa necesaria del segundo fenmeno:
Como el hbito que produce la asociacin surge del enlace frecuente de ob-
jetos, debe llegar a su perfeccin por grados y debe adquirir nueva fuerza por cada
caso que cae bajo nuestra observacin. El primer caso no tiene fuerza, o poca
fuerza; el segundo aporta algn aumento de ella; el tercero se hace ms sensible, y
por estos pequeos avances nuestro juicio llega a la seguridad plena". (HUME:
Tratado de la naturaleza humana).
EN RESUMEN : el principio de causalidad no tiene validez objetiva, a no ser ni

relation of ideas ni matter of fact. Nada nos autoriza, ni la razn ni la experiencia, a
establecer conexiones causales necesarias. La causalidad se reduce a sucesin contigua
y regular, a la relacin antecedente y consecuente. La idea de causa necesaria es debi-
da a la conjuncin de cuatro factores: la contigidad, la sucesin, la regularidad y
el hbito psicolgico. Pero tal idea carece de validez objetiva, ya que en ella es esencial
la necesidad de la conexin causa-efecto y tal necesidad no puede ser justificada.
B) LA ACTITUD ANTIMETAFISICA DE HUME
Teniendo en cuenta su empirismo es lgico que Hume negara validez al conoci-

miento metafsico. Este conocimiento ser invlido tanto por razn del objeto como por
razn del sujeto.
Por razn del objeto. El objeto de la Metafsica no es sensible, sino inteligible;
en consecuencia, no se puede llegar a l mediante el conocimiento sensible, mediante
las impresiones. Ante el objeto de la Metafsica, Hume aplica su escepticismo, negando
toda posibilidad de demostracin de su realidad.
Por razn del sujeto. Hume niega la posibilidad del conocimiento del objeto de
la Metafsica, en el supuesto de que existiera, dado que el nico conocimiento vlido es
el que arranca del dato sensible, el que se basa en las impresiones obtenidas por la va
de los sentidos.
La actitud rigurosamente antimetafsica de Hume se manifiesta por dos caminos:
1. Afirmando la expresa nulidad de la Metafsica. En un famoso pasaje de su

Tratado sobre la naturaleza humana, escribe Hume:
Cuando persuadidos de estos principios recorremos las bibliotecas, qu es-

tragos deberamos hacer! Tomemos en nuestra mano, por ejemplo, un volumen
cualquiera de teologa o de metafsica escolstica y preguntmonos: Contiene al-
gn razonamiento abstracto acerca de la cantidad y el nmero? No? Contiene
algn razonamiento experimental acerca de los hechos y cosas existentes? Ta m-
poco? Pues entonces arrojmoslo a la hoguera, porque no puede contener otra co-
sa que sofismas y engao".
Para Hume la Metafsica es imposible ya que ni puede usar el razonamiento abs-

tracto (slo vlido en la esfera del objeto matemtico, la cantidad y el nmero), ni el
experimental, dado que su objeto es suprasensible. Hacer Metafsica, para Hume, es una
tarea digna de ser comparada con la roca del mito Ssifo, una tarea imposible y absurda.
2. Criticando negativamente los grandes sistemas metafsicos del pasado:
Sin embargo estos filsofos (se refiere a los aristotlicos) llevan sus ficcio-
nes an ms lejos en sus opiniones relativas a sus cualidades ocultas y suponen a
la vez una sustancia como base que no entienden y un accidente que se basa en
ella, del que tienen una idea igualmente imperfecta. El sistema entero, pues, es to-
talmente incomprensible, y, sin embargo, se deriva de sus principios tan naturales
como los antes expresados (HUME: Tratado de la naturaleza humana).
Y de modo general refirindose a los antiguos filsofos escribe:
Las opiniones de los antiguos filsofos, sus ficciones de sustancia y acci-

dente y sus razonamientos relativos a las formas sustanciales y a las cualidades
ocultas son semejantes a los espectros de la oscuridad y se derivan de principios
que, aunque comunes, no son ni universales ni inevitables en la naturaleza huma-
na. La filosofa moderna pretende libertarse totalmente de este defecto y apoyarse
tan slo en los principios slidos, permanentes y consistentes de la imaginacin"
(HUME: Tratado de la naturaleza humana).
Como puede verse en el texto, para Hume la sustancia los accidentes, entidades
netamente metafsicas, son ficciones, espectros productos de la oscuridad, es decir, de la
ignorancia. Todo sistema metafsico es pues un conjunto de pseudoconocimientos in-
comprensibles.
C) CIENCIA Y PROBABILIDAD EN HUME
Sobre la base de su radical empirismo y de su consecuente divisin de los juicios

en relaciones de ideas y materia de hecho, Hume inicia una divisin del saber, una dico-
tomizacin de la ciencia, que supone una novedad en su poca y que ha representado el
precedente ms manifiesto de la divisin llevada a cabo, naturalmente con un mayor
rigor, por uno de los movimientos filosficos contemporneos de mayor extensin, el
neopositivismo.
Hume slo reconocer categora de saber cientfico, es decir, de saber vlido, a
aquellos saberes que estn constituidos por juicios de los que se pueda afirmar que son
relaciones de ideas o materias de hecho debidamente basadas en la experiencia. Por ello
reconocer rango de ciencia a las Matemticas, ya que este saber se presenta como un
conjunto de relaciones de ideas, es decir, de proposiciones universales y necesarias que
en ultima instancia se basan en el principio de contradiccin, por estar la idea-sujeto
vinculada a la idea-predicado de tal mane ra que su no vinculacin es contradictoria y
absurda. Es ms, las Matemticas constituirn para Hume la nica ciencia en sentido
estricto, si se entiende por ciencia el saber universal y necesario que versa sobre lo uni-
versal y necesario.
D) EL ESCEPTICISMO MODERADO DE HUME
El calificativo de 'escptico' aplicado a David Hume es comn en los manuales e

historias de la filosofa. Hume no slo es clasificado como escptico, sino que, para
muchos, en l culmina el camino hacia el escepticismo iniciado en la filosofa moderna.
Sin embargo, como ha mostrado Sergio Rbade, esta respuesta est muy lejos de ser
clara. Por ello quizs no sea desacertada la afirmacin de James Noxon al decir que el
trmino 'escepticismo' es demasiado impreciso para establecer la posicin de Hume. No
hay duda alguna de que l pretendi ser un escptico, y as lo demostr destruyendo
muchos dogmas, pero, al mismo tiempo, se encontraba interesado en mostrar la debili-
dad del escepticismo negando la verdadera existencia de ningn escptico autntico.
En principio es necesario aceptar la opinin comn entre los historiadores de la
filosofa acerca del escepticismo de Hume, aunque han de hacerse diversas precisiones
sobre el tipo de escepticismo que se le pueda atribuir correctamente. Esta cuestin, sin
embargo, induce a la perplejidad cuando entre las mltiples pginas que Hume dedica al
estudio del escepticismo en la parte cuarta del libro primero del Tratado acerca de la
naturaleza humana, en la seccin XII de la Investigacin sobre el conocimiento huma-
no, en los Dilogos sobre la religin natural, y en su ensayo El escptico resulta para-
djico encontrarse con afirmaciones en las que declara como una disputa totalmente
verbal la existente entre los escpticos y los dogmticos. Estas afirmaciones suscitan
una duda razonable acerca de si Hume se tom en serio el escepticismo que defenda.
La paradoja de Hume en torno al escepticismo puede eliminarse si se considera
que establece dos niveles de planteamiento en el momento de rechazar o de aceptar pos-
turas escpticas. Segn el primer nivel toda afirmacin o teora de carcter ultrafeno-
mnico aboca al escepticismo, es decir, no puede llevarse una investigacin ms all de
la apariencia de los objetos a los sentidos. En este nivel el escepticismo de Hume es
riguroso: del ms all de los fenmenos no se sabe nada ya que se rebasa el suelo relati-
vamente firme del dinamismo perceptual y, por consiguiente, hay que recibir con escep-
ticismo todo intento de penetracin en ese ms all. Ejemplos de este escepticismo ser-
an el de la causalidad, de la sustancia en el mundo externo y de la sustancia e identidad
del yo. El segundo nivel se refiere a las afirmaciones intrafenomnicas. Ta mbin aqu
debe mantenerse un cierto escepticismo, pero moderado (modest scepticism), que impli-
ca tanto el reconocimiento de nuestra ignorancia y limitacin cognoscitiva como la po-
sibilidad de equivocarnos incluso en aquello que alcanzamos a conocer.
La actitud de Hume frente a los dos tipos histricos bsicos de escepticismo, el
pirrnico y el acadmico, es considerar que el escepticismo pirrnico es extremoso y
debe evitarse, aunque sea simplemente porque se trata de una actitud imposible de ser
llevada consecuentemente a la prctica. Por el contrario, el escepticismo acadmico
viene a coincidir con el 'escepticismo moderado' que l mismo defiende. Para el Hume
de la Investigacin sobre el conocimiento humano, un escepticismo 'pirrnico' que
negara la posibilidad y efectividad de cualquier certeza, sera un escepticismo desmedi-
do y su gran enemigo y destructor sera la accin y el empleo y las ocupaciones de la
vida comn. Por muy grandes que puedan ser las razones del escepticismo dentro de las
escuelas, 'se desvanecen como el humo' cuando se enfrentan con situaciones reales, que-
dando 'el ms resuelto escptico en la misma condicin que los dems mortales'. Si la
influencia de este escepticismo fuera eficaz y duradera dara al traste con la vida huma-
na: 'de inmediato cesara toda accin y discurso; y los hombres permaneceran en un
letargo total, hasta que las necesidades de la naturaleza, debido a su insatisfaccin, pon-
gan fin a su miserable existencia'. Este escepticismo es, por lo tanto, racionalmente ab-
surdo y vitalmente inviable.
Otra cosa ocurre con el escepticismo 'acadmico', calificado por Hume de 'es-
cepticismo moderado' (mitigated scepticism), ya que 'puede ser durable y til'. Este
escepticismo moderado producir en el filsofo dos efectos decisivos. Por el primero le
har mantener una actitud prudente en el plano gno seolgico, ya que 'en general, hay un
grado de duda, de precaucin y de modestia que, en toda clase de investigacin y deci-
sin, debe acompaar siempre a todo justo razonador'. Por el segundo le har tomar
conciencia de su limitacin y le conducir a restringir sus disquisiciones 'a aquellos te-
mas que mejor se acomodan a la estrecha capacidad de la inteligencia humana', que son
los asuntos de la 'prctica y experiencia diaria', abandonando los temas ms sublimes
'para ornato de poetas y oradores, o para las artes de prestes y polticos'.
Es claro, por tanto, que si, por una parte, Hume se hace acreedor al ttulo de es-
cptico, por otra, rechaza las formas extremas de escepticismo, e incluso en ocasiones
llega a manifestarse en contra de cualquier escepticismo. El origen de tal ambigedad
est en que si bien es cierto que la epistemologa perceptual de Hume, con sus impre-
siones provenientes de causas desconocidas y de ideas derivadas de ellas, conduce a un
fenomenismo de tipo escptico y agnstico, sin embargo en ella se cuelan elementos
ajenos a la epistemologa misma, pero que no son propios del estilo del pensar ilustrado
sin el que es imposible entender a Hume. La filosofa de Hume fue incorporando ele-
mentos impuestos por el ambiente cultural del 'naturalismo ilustrado' como instinto,
propensiones naturales, hbitos, sentimientos, etc. que conllevaban por el mismo con-
texto cultural ilustrado que los impona un grado importante de optimismo, de segur idad
y de eficacia. Como consecuencia de ello se constituye n en diques o correctivos de la
tentacin escptica, crean una tensin ant iescptica y hacen que no deba tenerse a que
la filosofa, mientras se esfuerza en limitar nuestras investigaciones a la vida comn,
vaya nunca a socavar los razonamientos de esa vida, ni lleve sus dudas tan lejos como
para destruir toda accin o toda especulacin. La naturaleza conservar siempre sus
derechos y prevalecer, al final, sobre cualquier razonamiento abstracto del tipo que
sea. La confianza en la naturaleza, aunque no bie n conocida, es la que salva a Hume
del escepticismo extremo. Contra los escpticos la naturaleza mantendr sie mpre para
Hume sus derechos ya que una fidelidad rigurosa y consecuente con el escepticismo
sera un atentado contra la vida.
El escepticismo de Hume constituye, por tanto, una llamada a la moderacin.
En una de sus cartas ms importantes dice Hume que el fruto del escepticismo es asestar
un golpe al orgullo de los 'razonadores', hacindoles ver que incluso respecto de los
principios que parecen ms claros no son capaces de lograr una consistencia y certeza
absoluta. De ah que la modestia y la humildad respecto de las operaciones de las facul-
tades naturales sean la consecuencia ms evidente del escepticismo. A esto debe llega r-
se y en esto debe convertirse un sano y moderado escepticismo: tomar conciencia de la
debilidad, ceguera y estrechos lmites de la razn humana. Un filsofo, sana y modera-
mente escptico, tiene que evitar el peligro, en el que caen los filsofos fabricantes de
sistemas, de poner todo el esfuerzo en encontrar principios primordiales de las cosas por
los cuales y desde los cuales traten de dar explicacin de toda la complejidad de los
fenmenos. El filsofo, con sentido de la ponderacin y de la moderacin, debe sentar
como principio de su comportamiento que 'siendo nuestra propia mente limitada y es-
trecha, no nos es posible extender nuestra concepcin a la variedad y extensin de la
naturaleza' y rechazar las 'especulaciones metafsicas'.
En conclusin: el fenomenismo de Hume es, lgicamente, escptico. Pero este
fenomenismo escptico se vea burlado por la vida, por los impulsos naturales, por el
dinamismo suplente de la imaginacin. Entonces no hay certezas 'racionales' sobre la
realidad, pero tenemos creencias, vitalmente seguras. Por tanto, se puede ser escptico,
pero con un escepticismo compatible con las certezas, aunque stas no sean justificables
por 'razonamientos'. Lo cual quiere decir que se es escptico y no se es al mismo tie m-
po, aunque desde distinta perspectiva. Estamos seguros de muchas cosas, pero no somos
capaces de dar razn consistente de nuestra seguridad. Por lo tanto toda presuncin ra-
cional carece de fundamento y se impone la moderacin o el escepticismo moderado.
3. LA CRTICA DE HUME A LA RELIGIN
Hume no ha dejado una presentacin sistemtica de lo que hoy se llamara su filo-

sofa de la religin. Entre otras razones por la necesidad de disimular el alcance de sus
crticas a la religin, por su preferencia literaria por la composicin de ensayos y por la
propia diversidad de los temas que trat. Pero, a pesar de ello, no resulta difcil formarse
una visin de conjunto de su tratamiento de los temas religiosos.
La teora del conocimiento de Hume otorgaba una importancia primordial a las
impresiones y, consecuentemente, negaba todo presunto uso supraemprico del conoci-
miento. Ello conllevaba la negacin de la existencia de una "naturaleza humana" y, por
tanto, de su posible pretensin de servir de base y explicacin de la religin. No hay
"naturaleza humana racional" y lo que as se llamaba no es en ltimo trmino sino un
complejo de impulsos, instintos y pasiones, ordenados y fijados de cierta manera por
unos principios, cuya naturaleza es, en definitiva, inexplicable:
"La razn es, en su fbrica y estructura internas, algo tan poco conocido para
nosotros como lo es el instinto, o la vegetacin; y, quiz, hasta la vaga e indeter-
minada palabra naturaleza, a la que el hombre comn todo lo refiere, no sea, en el
fondo, ms inexplicable" (D. Hume: Dilogos sobre la religin natural, VII).
A) CRTICA A LOS MILAGROS, A LA RELIGIN NATURAL Y A LA

INMORTALIDAD DEL ALMA
La crtica de D. Hume a la religin se articula en la triple crtica a la creencia en

los milagros, a la creencia en la religin natural y la inmortalidad del alma.
La crtica a la creencia en los milagros parte de considerar que el fundamento de
las doctrinas presentadas como reveladas en una manifestacin directa de la divinidad a
los hombres se encuentra, especialmente en el cristianismo, en los milagros. El milagro
se considera un hecho sobrenatural, algo que rompe las leyes de la naturaleza y que esta
ms all del poder humano; quien los realiza es tenido por un ser dotado de un poder
especial dado por Dios. Pero para Hume no existen razones que induzcan a creer en
sucesos milagrosos y un hombre razonable tiene que rechazar los testimonios sobre
ellos. Este es el problema que se plantea en la seccin "De los milagros" de su Investi-
gacin sobre el entendimiento humano (1751). Hume da varias razones para justificar la
irracionalidad de los sucesos milagrosos, y al mismo tiempo que el cristianismo carece
de pruebas sobre su verdad.
En primer lugar, un milagro es un suceso contrario a toda la experiencia pasada
que, consiguientemente, a la hora de valorar la credibilidad del testimonio que habla del
mismo debe tenerse en cuenta su carcter improbable. Cuanto ms sorprendente sea lo
que se cuenta tanto ms deber costar creerlo y mayores exigencias de garanta habr
que exigir a los testigos de tal acontecimiento. As, por ejemplo, los relatos de los eva n-
gelios sobre los milagros de Jess deben considerarse una narracin escrita por personas
sin ningn crdito ni reputacin, que presentan unos sucesos contrarios al curso regular
de la naturaleza. Adems, estos milagros habran ocurrido en un apartado rincn del
mundo romano y entre personas incultas e ignorantes lo cual lleva a sospechar que eran
gentes sin conocimientos suficientes para detectar un posible engao y que muchas per-
sonas aceptaran estos testimonio puede explicarse por la credulidad y el gusto por el
asombro de las masas ignorantes.
En segundo lugar esos milagros evanglicos pretenden servir de prueba de la reve-
lacin del nico Dios verdadero en contra de los testimonios que apoyan a los milagros
propios de otras religiones, tan incompatibles entre s como sus doctrinas de modo que
si unos han tenido lugar realmente, los otros tienen que ser una superchera. Sera arbi-
trario rechazar su valor y aceptar el de los milagros cristianos. La nica alternativa leg-
tima es pensar que sus evidencias se destruyen mutuamente.
Finalmente, un milagro como una trasgresin de una ley de la naturaleza slo
puede significar que hay algo que no se ajusta a la experiencia humana uniforme en el
pasado y que, por tanto, est en oposicin con las expectativas sobre el curso de la natu-
raleza en el futuro mantenidas hasta ese momento. Pero puede pensarse en causas per-
fectamente naturales aunque de momento desconocidas. Para admitir que un suceso es
genuinamente milagroso, es decir, procede de la intervencin directa de la divinidad,
tendra que saberse previamente que ni puede explicarse en base a las leyes de la natura-
leza que actualmente se conocen ni podr serlo en el futuro. Pero declarar eso no parece
sino una afirmacin dogmtica que toma como definitivo el nivel actual de los conoci-
mientos sobre la naturaleza y sus poderes.
La alternativa de la crtica a las religiones positivas que basaban su credibilidad en
sucesos milagrosos estuvo en el siglo XVIII en la idea de la "religin natural" o "la reli-
gin racional" cuyo fundamento se declaraba basado en el uso de la razn. Esta religin
de esta clase se compondra de dos creencias bsicas: la creencia en un ser supremo que
ha creado o diseado el mundo, al que se llamara Dios y la creencia en la inmortalidad
del alma. Sobre la existencia de Dios Hume analiz y rechaz el argumento del designio
y el argumento a priori.
El argumento del designio parta de la constatacin de que el universo en su con-
junto es extraordinariamente parecido a una mquina bien ordenada y puesto que las
mquinas son el resultado del diseo, de la elaboracin de seres inteligentes (los ho m-
bres), el universo ha tenido que ser diseado por una inteligencia similar a la mente
humana, pero dotada de facultades mucho ms amplias, proporcionadas a la grandeza de
la obra que ha realizado. En primer lugar es cierto que este argumento presenta una po-
sibilidad, es posible que el universo sea el resultado del diseo de un arquitecto divino,
pero no puede probar la realidad del mismo. Tan posible como que el mundo sea el re-
sultado de un proyecto divino es hiptesis atomista-epicrea de una materia a la que es
inherente el movimiento y que produce en una infinidad de combinaciones un orden
como el que presenta actualmente el universo. En segundo lugar ha de constatarse la
aterradora y gratuita presencia del mal en el mundo. No podra la divinidad haber dise-
ado a las criaturas vivientes de tal modo que fueran incapaces de experimentar dolor?
se pregunta Hume. La nica caracterstica deducible del ser que ha diseado este mundo
es para Hume su absoluta indiferencia hacia la felicidad humana. Se tratara de un ser
que no tendra ms preferencias por el bien frente al mal que las que muestra por el ca-
lor frente al fro. El argumento del designio, por tanto, aunque fuera vlido no servira
para probar la existencia de una o varias divinidades dotadas de caractersticas que las
hicieran dignas de adoracin. La relevancia religiosa de tales diseadores del mundo
sera nula.
El argumento a priori afirmaba que todo lo que existe debe tener una causa o ra-
zn de su existencia y que, por lo tanto, al ascender de los efectos a las causas hay que
recurrir finalmente a una causa ltima que sea necesariamente existente, a un Ser "que
lleva en s mismo la razn de su existencia, y que no puede suponerse que no existe sin
caer en una contradiccin expresa". Aunque como cuestin de hecho, todas las cosas
tienen siempre una causa, esto no implica que deban tenerla. De acuerdo con la episte-
mologa de Hume todo lo que puede concebirse claramente es posible y por ello es per-
fectamente concebible que cualquier cosa o el universo en su conjunto haya surgido de
la nada, sin una causa antecedente. Esta es una posibilidad que no cabe excluir de igual
modo que tampoco puede excluirse la posibilidad de que el universo sea eterno, con lo
que no habra una causa primera, sino que el regreso desde los efectos a las causas po-
dra proseguirse indefinidamente. El hecho cierto es que con respecto a cualquier ser
podemos concebir tan fcilmente su existencia como su no existencia. El argumento a
priori resulta tambin invlido ya que lo mismo es posible que el mundo haya sido crea-
do por Dios como que sea eterno o que haya surgido de la nada.
En su ensayo sobre la inmortalidad del alma Hume mantuvo que sobre la inmorta-
lidad del alma deben defenderse los argumentos obtenidos a partir de la analoga de la
naturaleza. Segn el primero, la experiencia muestra claramente que todos los cambios
en el cuerpo van acompaados de transformaciones proporcionales en el alma. De igual
manera que la debilidad del cuerpo y la del alma durante la infancia guardan una pro-
porcin exacta y lo mismo ocurre con la vejez. Por ello los ltimos sntomas que descu-
bre la mente son el desorden, la debilidad, la insensibilidad y la torpeza que son los pre-
cursores de su aniquilacin. El segundo argumento se basa en que nada es eterno en este
mundo. Todas las cosas estn sometidas a un flujo y cambio continuos. Por lo tanto, el
pensar que el alma sea inmortal es algo totalmente contrario a los principios de la ana-
loga. La vida acaba con la aniquilacin del cuerpo.
B) EL ORIGEN DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS
En su Historia natural de la religin Hume intent encontrar las causas psicolgi-

cas que provocan las creencias religiosas para las que se sabe que no hay ninguna justi-
ficacin racional, es decir, trata de situar el origen de la religin en la naturaleza huma-
na. El punto de partida de Hume fue el reconocimiento del politesmo como religin
primitiva de la humanidad a partir del principio de que la mente humana se eleva gra-
dualmente de lo inferior a lo superior y que de igual modo que los hombres habitaron
cabaas antes que palacios, o estudiaron agricultura antes que geometra, tuvieron que
formarse una concepcin familiar de sus dioses antes de llegar a la idea de un Espritu
puro que orden el universo. Las primeras ideas religiosas habran surgido de la pre-
ocupacin del hombre primitivo por los sucesos que afectaban a su vida. La salud y la
enfermedad, la abundancia y la pobreza, y, todo lo que provocaba deseo o terror a los
hombres, pareca provenir de causas tan desconocidas como opuestas entre s. Estas
causas se convirtieron en objeto de su esperanza o de su miedo y sobre ellas la imagina-
cin humana no pudo menos de intentar formarse una idea ms concreta y reconocer su
dependencia de poderes invisibles dotados de pasiones e inteligencia, cuando no de fi-
gura humana. El proceso hacia el monotesmo se inici cuando los ho mbres comenza-
ron a venerar a una de estas figuras de un modo especial a partir de una suposicin co-
mo las cosas celestes funcionaban como las terrestres, se imaginaron a una divinidad
como un prncipe o magistrado supremo que gobierna a las dems con la misma autori-
dad con que los monarcas de este mundo ejercen su poder sobre sus sbditos. Para
atraerse el favor de la divinidad ms poderosa, de igual modo que con los prncipes de
este mundo, prodig alabanzas y elogios a esa divinidad cargndola de eptetos de ala-
banza cada vez ms pomposos, llegando al final a venerarla como infinita y nica. En
este mismo momento apareci el monotesmo.
La religin no tiene, por tanto, su principio en la razn ni es posible encontrarle
un fundamento y explicacin racional. Surge de los sentimientos, y son el temor, la ig-
norancia y el miedo a lo desconocido los que alimentan la religin. Tiene, pues, una
base psicolgica y, quizs, patolgica. Las creencias y los principios religiosos no son
"mas que sueos de hombres enfermos" (D. Hume: Historia natural de la religin, cap.
XV).
C) EL VALOR DE LA RELIGIN
Hume fue enormemente crtico tambin con la opinin expresada por los creyen-
tes de que las ideas religiosas ejercen una influencia beneficiosa sobre la vida humana y
sobre el conjunto de la sociedad. De acuerdo con su teora moral el ser humano aprueba
de forma natural las cualidades que son tiles o inmediatamente agradables a quienes
las poseen o a los dems. As, por ejemplo, la prudencia y la laboriosidad son tiles a la
misma persona que las posee, o la cortesa y correccin resultan agradables a los dems.
Pero en cambio el ayuno, el celibato, la mortificacin, la penitencia, etc. son conductas
que ni aumentan la fortuna de un hombre en el mundo por no ser tiles para uno mismo,
ni convierten a un individuo en un miembro ms valioso de la sociedad por no ser tiles
a los dems, ni le cualifican para el goce de la compaa por no ser inmediatamente
agradables a los dems), ni aumentan su poder de disfrutar consigo mismo por no ser
inmediatamente agradables para uno mismo. Las llamadas virtudes cristianas no pueden
aprobarse moralmente ya que su carcter intil y desagradable las convierte en verdade-
ros vicios, es decir, son obstculos para la felicidad de los hombres. Son precisamente
tales vicios religiosos los que explican las persecuciones, las guerras, las torturas y los
asesinatos que siempre han acompaado al dominio de la religin sobre las mentes de
los hombres. Adems que el creyente cristiano sea propenso a recurrir a estas conductas
puede verse en el hecho de que la divinidad emplea castigos tan desproporcionados e
injustificables, como el del castigo eterno para ofensas siempre limitadas en una criatura
tan frgil como el hombre, que parece incitar a sus devotos para que se comporten de la
misma manera.
A pesar de esta crtica tan radical a la religin, la postura escptica de Hume
aparece finalmente como un reto a la razn:
"El todo constituye un intrincado problema, un enigma, un misterio inexpli-

cable. Duda, incertidumbre y suspensin de juicio aparecen como nico resultado
de nuestra esmerada investigacin sobre el tema" (D. Hume: Historia natural de
la religin, cap. XV).

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A) PUNTO DE PARTIDA: EL ESTADO DE NATURALEZA

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2) LOS DERECHOS NATURALES

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No slo hay un derecho natural de propiedad, sino tambin el derecho natural a

"todo hombre nace con un doble derecho; de un lado, un derecho de libertad

El estado de naturaleza configura un estado de cosas en el que los hombres no tie-

"Dios los coloc (a los hombres) bajo el imperio de fuertes necesidades,

"aunque la ley de la naturaleza es sencilla e inteligible para todas las criatu-

3. Es necesario un poder para castigar los crmenes, ya que en el estado de na-

Conclusin: Los hombres se agrupan en sociedad "para la mutua preservacin de

Locke intenta mostrar que la sociedad poltica y el gobierno se basan en funda-

"dondequiera que una serie de hombres en estado de naturaleza entran en

A qu renuncian los hombres cuando se asocian para formar una comuni-

1. Los hombres no renuncian a su libertad para pasar a una condicin de servi-

D) LOS PODERES DEL ESTADO

"La primera y fundamental ley positiva de una comunidad es la que establece un

"La comunidad pone el poder legislativo en manos de quienes piensa que

Locke habla de la legislatura como el "poder supremo" de la comunidad,"los de-

Al poder federativo Locke encomienda la representacin del Estado y las relacio-

E) INFLUENCIA DE LAS IDEAS POLITICAS DE LOCKE.

1. LA TEORA DEL CONOCIMIENTO DE HUME

B) ATOMISMO PSICOLOGICO DE HUME

C) FISICALISMO PSICOLOGICO DE HUME

Es el fenmeno llamado de asociacin de ideas, sobre el cual Hume formul las

La fuerza de asociacin de estas ideas y su solidez depende y es proporcional a la

D) PSICOLOGISMO FENOMENISTA DE HUME

Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos gneros dis-

En este texto y en mismo titulo de la obra ms importante de Hume, el Tratado,

"Hasta las matemticas, la filosofa natural y la religin natural dependen en

"As, pues, si las ciencias matemticas, la filosofa natural y la religin natu-

As, pues, el nico expediente en cuyo xito podemos confiar en nuestras

Es imposible expresar con mayor claridad el psicologismo de Hume. Al reducir lo

Qu es el sujeto cognoscente? Cual es la naturaleza de esa conciencia cuyas re-

Con Hume quedarn delineados los rasgos fundamentales del fenomenismo:

1. Negacin de la sustancia, en cuanto sustrato permanente que unificara y regu-

"As, el resultado de toda filosofa es comprobar la ceguera y debilidad

2. LA CRTICA DE HUME A LA METAFSICA

Nos fijaremos en el anlisis de la idea de causalidad por ser en el que ms se de-