ANTONIO BENTUE LA OPCION CREYENTE EDICIONES SIGUEMELUX MUNDI ANTONIO BENTUE 62 LA OPCION CREYENTE Introduccion a la Teologia Fundamental Otra obra de Antonio Bentué publicada por Ediciones Sigueme: EDIcIoNes Siete SALAMANCA — La cultura o Dios (Pedal, 152). 1986A Vitalia, Ivén, Montserrat, ‘Magdalena y Jordi. «Una fe sobre la cual no se reflexiona, deja de ser fe» {San Agustin, De Praedestinatione Sanctorum 5, PL 44, 963). © Ediciones Sigueme, S. A., 1986 Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espafia) ISBN: 84-301-1010.0 Depésito legal: S. 783-1986 Printed in Spain Imprime: Gréficas Visedo, s.a.l. Hottaleza, 1 - 37001 Salamanca, 1986 CONTENIDO PresentaciOn oo. ie see ese see tee cee ce tee at a Prétogol thE E CTL Ett Tete tat folate etotab tet deta tet tetal de MW Preliminares 13 1, EL HOMBRE COMO INCOGNITA Y COMO ee 25 A. SITUACION DEL HOMBRE EN EL MUNDO 25 B. ALIENACION ¥ OPRESION .. 29 C. REDUCCION INMANENTISTA DEL PROBLEMA DEL HOMBRE . 32 D. INTUICION RADICAL DEL SENTIDO DEL HOMBRE . .. 46 2. LA REVELACION COMO RESPUESTA A LA INCOGNITA DEL HOMBRE .. Pletal ted ledal dad Leda ded ladal dod le 59 66 B, CRISTOLOGIA FUNDAMENTAL 93 G. LA TRADICION: ECLESIOLOGIA FUNDAMENTAL 125 3. LA FE COMO RESPUESTA A LA PALABRA REVELADA ... 173 A. ELEMENTOS BIBLICOS FUNDAMENTALES .. 176 B. DESARROLLO DE LA TEOLOGIA DE LA FE 190 ©. FE SITUADA EN AMERICA LATINA. ... ... Conclusién general 20... see ce ce eee ct cee ee cee tee ee ee eee nee Apéndice: Orientacién sobre las fuentes de la teologfa fundamental... 319 Indice de autores citados ... 2.0.1. csc cee cee cee vee eee nee tee eee eee B27 Indice general oie vee cee vie tee tee ee ee ee ee ee ane ae ae BBLPRESENTACION Al término del concilio Vaticano II, los padres conciliares diri- gieron diversos mensajes a la humanidad. El mensaje dirigido a los hombres del pensamiento y de la ciencia seftalaba en parte: «Contintien buscando sin cansarse, sin desesperar jamds de la verdad. Recuerden la palabra de uno de sus grandes amigos, son Agustin: Busquemos con afan de encontrar y encontraremos con el deseo de buscar atin mas. Felices los que, poseyendo la verdad, la buscan mas todavia a fin de renovarla, profundizar en ella y ofrecerla a los demas» Antonio Bentué es un tedlogo laico. Un hombre creyente y de compromiso de vida cristiana que, poseyendo la gracia de la fe y del encuentro con el Seftor de la vida, busca permanentemente pro- fundizar la verdad y ofrecerla a los demas con generosidad y alegrta. Sus largos aftos de docencia en el campo teoldgico, sus escritos permanentes en libros y revistas, su acompahamiento a estudiantes y buscadores de la verdad, sus servicios sabios y fraternos a muchas comunidades de base y agentes pastorales de la Iglesia chilena, son algunas de las actividades que jalonan su vida. Es un apasionado buscador de la verdad y busca transmitir esa misma pasion a sus discipulos. Esta nueva edicién de «La Opcién Creyente» es un signo mas de su dedicacién y de su empeito. Quiera el Sefior bendecir esta nueva obra de Antonio Bentué. Y que al sumergirnos en ella por una lectura atenta y reflexiva podamos encontrarnos mds hondamente con aquel que se definid como «la luz del mundo, el camino, la verdad y la vida». ++ AvErAnpRo Gorc KaRMELIC Obispo Auxiliar de Concepcién (Chile).PROLOGO El texto que aqut ofrezco constituye el resultado de diez afios de reflexién y de docencia en la disciplina denominada Teologta fundamental. Pretendo asi poner en las manos del lector un conjunto, metd- dico y actualizado, de los fundamentos de la teologia. Es decir, dar los elementos necesarios que ayuden a mostrar el cardcter razonable de la opcidn creyente y, a la vez, presentar el significado exacto y actual de las diversas categorias teoldgicas fundamentales, centradas en torno alos conceptos basicos de revelacion vy de fe. El presente texto es, al mismo tiempo, clisico y novedoso. Clasico, en el sentido que contiene el desarrollo de los temas tra- dicionales de la teologia fundamental. Pero novedoso, por la forma como esos temas son tratados y por el enfoque del conjunto. EI punto de partida no es la fe ya asumida, sino la toma de conciencia del problema existencial inherente al hombre. La re- flexién inicial es, pues, antropolégica (I parte). Desde ahi se in- tenta mostrar la racionalidad propia de la respuesta religiosa reve- lada (II parte), asi como de Ia respuesta creyente a esa revelacién (III parte). El libro ha sido elaborado en tal forma que pueda servir de «texto» para un curso académico de teologta fundamental. Para ello se ha procedido con cierto rigor metodoldgico. Por lo mismo se ha afiadido al final un apéndice sobre las Fuentes bibliograficas de la teologta fundamental. Pero, a la vez, este texto pretende poner al alcance de toda persona, inquieta por madurar honrada y reflexivamente su propia opcidn creyente, un instrumento adecuado. Entiendo por «ade- cuado» lo siguiente: a preguntas razonables, ofrecer respuestas también razonables y no simples opciones «voluntaristas». Y cuan- do no pueda ofrecerse nada mds que una «opcién voluntarista», mostrar la racionalidad propia de esa opcidén; lo cual determina que no por ser «voluntarista» es arbitraria.12 La opcién creyente En el fondo este libro es una reflexidn sobre el significado de la existencia humana, desde una perspectiva cristiana catélica. Pero tomando esa perspectiva no como el punto de partida, sino como el punto de llegada. Mi interés principal es poder entrar asi en didlogo con los «laicos» que buscan respuesta a sus interrogantes mas profundos o también desean madurar su fe, asumida quizd en la ingenuidad acritica del simple hecho social o familiar. Estas reflextones han sido hechas desde la ubicacién geografica y cultural latinoamericana, lo cual determina diversos aspectos de su elaboracion, sobre todo el capitulo final dedicado explicitamente ala opcién creyente en América latina. El texto que aqui ofrezco constituye la tercera edicién de la obra, publicada en Chile por primera vez en 1981 y como segunda edicién en 1983. La cordillera de los Andes y otras «cordilleras» dificultan bas- tante que un libro hecho en Chile llegue a ser conocido en Europa. La oportunidad sabética de mi estancia en Espafia con ocasién del IT Simposio de teologta fundamental, celebrado en Sant Cugat (Barcelona), me mostr6 la conveniencia de publicar abt esta tercera edicién. Lo hago, agradecido a la direccibn de Sigueme que lo ba Ilevado a cabo, pensando en mis colegas y alumnos o simplemente amigos «inguietos», tanto de Chile, como ahora de Espafia, que me han motivado y ayudado para ello con su interés y sus valiosas observaciones. EI contenido y ordenamiento del libro es prdcticamente idén- tico al de la segunda edicién, ya mucho mas completa que la pri- mera, salvo algunas referencias nuevas de tipo bibliogréfico. Ojala que estas reflexiones puedan servir de apoyo para pro- fundizar la fe comprometida tanto en el contexto crecientemente secularizado y «pasota» del medio espanol, como en la realidad latinoamericana agudamente opresiva, pero donde es acogido con vigor el Dios de la esperanza. Antonto Bentué B. Diciembre, 1986 PRELIMINARES La teologfa pretende ser una reflexién metédica sobre la verdad revelada por Dios. Ahora bien, esa verdad revelada no es sélo una manifestacién de Dios a fin de que el hombre sepa y admire qué es la divinidad. Antes que nada la revelacién es un acontecimiento y una palabra dada al hombre y para el hombre: «La verdad que Dios quiso que se consignara en las sagradas Escrituras para nuestra salvacién» (Constitucién conciliar Dei Verbum, 11; cf. Rom 15, 4). Toda reflexién teolégica debe ser, por lo mismo, reflexién an- tropolégica. E] mensaje revelado sélo tiene sentido para el hombre y 4 partir de la situacién humana. Asi, pues, esta simple constatacién inicial determinard tanto los objetivos como el método de este texto de teologfa fundamental. 1. Objetivos a) Ubicar la teologfa en relacién intrinseca a la situacién del hom- bre en el mundo; b) Captar exactamente dénde se inserta el sentido de la Palabra revelada y la correspondiente opcién de fe, frente a las inter- pretaciones inmanentistas de esa situacién humana; c) Comprender tematicamente las categorfas fundamentales de la tradicién biblica y cristiana, interpretandolas adecuadamente. 2. Pasos metodoldgicos a) Partir de Ja existencia humana concreta como incégnita 0 pro- blema de sentido; b) Ver sucintamente cémo esa incdégnita es «despejada» por diver- sas perspectivas cientificas positivistas y filos6ficas actuales;14 La opcién creyente c) Examinar brevemente cémo esa incdégnita es afrontada por el mismo hombre en su actitud original o espontdnea (mitos, biis- quedas religiosas); d) Mostrar de qué manera la revelacién biblica y cristiana se ubica ai respuesta progresiva a la incégnita del hombre, suscitando su fe; e) Seguir el desarrollo de esa actitud de fe a lo largo de Ia historia de Ia comunidad creyente o Iglesia; f) Ubicar la actitud de fe en Ja situacién concreta latinoamericana. 3. Concepto de teologia fundamental Como indica la misma expresidn, «teologia fundamental» es la parte de la teologia que se refiere a los fundamentos teolégicos. Y ello en un doble sentido: a) trata de fundamentar los supuestos de la teologia; b) reflexiona sobre las categortas fundamentales empleadas en los dems tratados teoldgicos. a) Entendida en el primer sentido, Ja teologia fundamental se ha llamado también Apologética. La palabra «apo-logia» signi- fica originariamente «respuesta» o «defensa». Indica la actitud inteligente de mostrar Ia legitimidad de la propia fe, destacando sus fundamentos verdaderos. Es asi que la primera carta de san Pedro exhorta a estar «siempre dispuestos para responder (‘pros apo-logian’) a cualquiera que os pida razén de la esperanza que hay en vosotros» (1 Pe 3, 15). De esta manera lo entendieron también particularmente los padres del siglo 11, llamados «Apolo- getas» '. Y a lo largo de la historia de Ja Iglesia, siempre que la fe cristiana ha sido desafiada o amenazada, la teologia ha desarro- llado esta dimensién defensiva o de fundamentacién racional de su propia verdad frente a los impugnadores, En este sentido la teologia apologética mds caracteristica es la elaborada frente a Ja crisis protestante después del concilio de Trento y después del Vaticano I en la apologética anti-modernista. b) Entendida en el segundo sentido, la teologia fundamental reflexiona no tanto los contenidos de nuestra fe. sino las categortas fundamentales implicadas en esos contenidos. Bajo este aspecto podriamos hablar de una «teologia bdsica». Se trata de reflexionar en el significado de cada concepto empleado constantemente en toda la teologia, hasta constituir ya elementos «supuestos». _ 1. El mds caracteristico es san Justino, quien escribié dos «Apologfas» del cris- tianismo destinacas a los paganos ilustrados de su época, encabezados por el empe- rador Marco Aurelio (Cf. al final, Orientacién sobre las Fuentes de la Teologta Fun- damental. I. Fuentes de la Apologética), Preliminares 15 Ahora bien, las dos categorfas primeras de toda la teologfa son las que corresponden a los dos protagonistas del didlogo religioso: Dios y el hombre. Dios que habla (palabra o revelacién); y el hom- bre que escucha (respuesta? o fe). Por esta razén la teologia fundamental, comprendida en el sentido de Ja reflexién sobre las categorias fundamentales de la teologia, suele denominarse también Tratado de revelacién y fe. Revelacién y fe son las dos categorias mds bdsicas de la teo- Jogia. Pero cada una de ellas implica otras elementos fundamentales sobre los cuales habrd que reflexionar. La Palabra revelada nos llega a través de una Escritura que se ubica al interior de la tradicién viva de un pueblo o comunidad creyente. He aqui, pues, otras dos grandes categorias implicitas en el concepto de revelacién: Escritura y Tradicién. La Tradicién viva ird explicitando la Escritura en dogmas y éstos se irén enrique- ciendo cada vez més en su significado. Asi tenemos también otras categorfas importantes: dogma y evolucién dogmética. Pero para ir explicitando ese contenido de la revelacidn escrita habrd que tener puntos de referencia que garanticen la autenticidad de esa explicitacién. De ahi surgen las categorfas teolégicas de liturgia, magisterio, padres de la Iglesia, «signos de los tiempos». La teologia fundamental deberd reflexionar no sobre los contenidos de la liturgia, el magisterio, etc., pero si sobre su significado fun- damental. Sin esta reflexién, no tendria base el uso de los textos litirgicos, magisteriales 0 patrfsticos en el discurso teoldgico. Asimismo podemos decir en cuanto a Ja segunda categoria fun- damental —la fe— y a los temas bésicos en ella implicados. La teflexién teoldgica fundamental no versaré, pues, sobre los contenidos de nuestra fe (lo que creemos), sino sobre el significado de «creer». ¢Qué significaba «creer» para el pueblo de Israel y pata la Iglesia primitiva? ¢Qué ha significado a lo largo de la historia cristiana? Cudles son los conflictos fundamentales que ha planteado Ia actitud de fe a la razén? ¢Cudl es el nivel de signi- ficado del lenguaje teolégico que suscita Ia fe y cual es el nivel en que operan nuestros conocimientos objetivos de Ja naturaleza? He aqui algunas de las cuestiones mds fundamentales implicitas en Ja categoria teolégica de fe, que deberan ser objeto de nuestra reflexién como cuestiones de teologia fundamental. En terminologfa clésica podtfamos decir que la reflexién sobre Jas categorfas fundamentales de la teologia .constituye el objeto 2. En la perspectiva biblica, escuchar es lo mismo que obedecer o responder. ‘Tanto en griego como en latin, el término que significa obedecer (upakuein, obaudire) deriva del término cuyo significado es escuchar (akuein, audire).16 La opcién creyente material (la materia tratada), mientras que el aspecto de funda- mentacién critica o apologética constituye su objeto formal (la forma como la materia es tratada). Correspondientes a los dos sentidos de la reflexidn teoldgica fundamental —a saber, su carécter de fundamentacién o defensa y su cardcter de andlisis de las categorfas teolégicas fundamenta- les—, pueden distinguirse dos funciones distintas: la funcién critica y la funcién bermenéutica. Explicitamos esa doble funcién en los siguientes puntos. 4. Funcién critica Dijimos ya cémo la teologia cumplié desde sus mismos inicios una funcién defensiva o apologética frente a los impugnadores o a los que pedfan «razones» de nuestra fe. Esta actitud se ha mantenido constantemente a lo largo de la historia de la Iglesia, sobre todo en los perfodos de mayores crisis. Ahora bien, el siglo XX se ha catacterizado por un esfuerzo de diélogo a diversos niveles: entre cristianos de diversas confe- siones (movimiento ecuménico), entre creyentes de diversas reli- giones * e incluso entre creyentes y ateos. * Este didlogo no sdlo ha cambiado la forma de fundamentar la propia fe frente al «otro», sino que ha suscitado una nueva manera de plantearse la propia fe para el mismo creyente. Las dificultades del «opositor» han hecho a una teologia en diélogo mucho més critica al interior de st misma. Las razones que otros tienen para creer de otra forma o para no creer han Ilevado a Ia teologia a reflexionar la propia fe con una actitud mds auto-critica. Esta nueva actitud ha ido caracterizando la forma actual de reflexionar teolégicamente, Ilegando a constituir la nueva moda- lidad defensiva o apologética de Ja teologia: a eso denominamos la funcién critica de la teologia fundamental. 5. Funcién hermenéutica La palabra «hermenéutica» proviene del término griego her- meneuein, que significa interpretar. La bermenéutica es, pues, una disciplina interpretativa del lenguaje en general. 3. Cf. La Declaracién conciliar del Vaticano II Nostra aetate, sobre La Ielesia y las religiones no cristianas. 4. Cf, La Constitucién Gaudium et spes del Vaticano II en los nimetos 19-21 referentes al ateismo. Asimismo, para una buena visién de conjunto de este didlogo, cf. la obra Ateisnzo contempordneo IV, El cristianismo frente al ateismo, Ed. Cris- tiandad, Madrid 1971. Preliminares 17 En nuestro caso, la teologia fundamental cumple también una funcién hermenéutica o interpretativa de las categorias teoldgicas fundamentals. La teologia fundamental, en su segunda acepcién, reflexiona sobre las categorfas teolégicas fundamentales buscando al mismo tiempo criterios de interpretacién (hermenéuticos) de esas cate- orfas. Las dos categorias fundamentales de revelacién y fe deberdn ser, pues, analizadas buscando cudles son sus catacteristicas teolé- gicas y también ubicdndolas dentro de un marco adecuado de inter- pretacién del lenguaje biblico y teolégico en general. Para ello la reflexién teolégica fundamental deberd servirse de apottes tanto de la lingiifstica, como de Ia filosoffa. De ahi que en este tipo de reflexién fundamental es particularmente importante el didlogo con otras disciplinas humanas, que obligan a la teologia a delimitar mejor su propio campo, dentro del cual pueda tener pleno sentido su lenguaje. En su oportunidad veremos cémo por falta de criterios herme- néuticos adecuados, la teologia se vio, en determinados momentos de la historia de la Iglesia, enfrentada a problemas aparentemente. insolubles entre fe y ciencia. La salida parecia ser exclusivamente Ja ruptura. Sin embargo esos mismos conflictos ayudaron a la ma- duracién de criterios hermenéuticos, con los cuales la teologia podrfa después ubicar los diversos niveles de significacién del lenguaje biblico y teoldégico. He aqui, pues, la segunda funcién propia de la teologfa funda- mental: la funcién hermenéutica. Esta funcién hermenéutica, junto con Ja funcidn critica, debe estar presente a lo largo de todo el desarrollo de la teologia. ‘A este respecto K. Rahner Ilega a decir lo siguiente: «Sin dis- cutir el papel propio de la teologia dogmética especial en su es- fuetzo por lograr una inteligencia del contenido de cada mistetio de fe, es acertado decir que cuanto més se convierta la teologia en una hermenéutica, tanto mds tender a desaparecer la disposi- cién entre teologia fundamental y teologfa dogmatica». * 5. Intelligence de la foi_et interprétation de soi, en Théologie d’aujourd’ hui et de demain, Paris 1967, 115, Para Jo dicho hasta aqui cf. también C. Geffré, Histo- ria reciente de la teologia fundamental. Intento de interpretacién, en revista Conci- lium, vol. 46, junio 1969, 337-358; asimismo R. Latoutelle, ¢Divisién o renovacién de Ia teologia fundamental, en el mismo volumen, 359-369; finalmente H. Fries, De la apologética a la teologia fundamental, 384-396.18 La opcién creyente 6. El método teoldgico En la introduccién sefialé ya los pasos metodoldgicos que se- guirfa en este texto. Pero aqui debemos precisar el método segiin el cual debe operar la teologia en general y, por lo tanto, también la teologia fundamental. La teologfa es una ciencia. Y lo que caracteriza a toda ciencia es su metodologia. La validez de una ciencia depende de la validez de su método, puesto que si el método usado no es adecuado, las conclusiones a las que se Ileguen tampoco serdn seguras. La metodologia cientifica general tiene dos momentos que po- drian enunciarse asi: a) induccién de determinadas leyes universales a partir de la observacién empirica; b) deduccidn y elaboracién de resultados objetivos a partir de principios evidentes o firmemente probados. Este enunciado refleja un concepto de ciencia propio de Jas ciencias positivas. En efecto, las ciencias positivas parten de Jas experiencias firmemente probadas e inducen de ahi leyes universales (por ejemplo, a partir de la experiencia probada de Jas formas de caida de los cuerpos, se indujo la ley universal de la gravedad). Y a partir de esas leyes establecidas universalmente pueden deducirse ciertos comportamientos de los cuerpos que no se han probado directamente. Si en la experiencia esas deducciones son parcial o totalmente desmentidas, querr4 decir que o bien hubo una falla Idgica en la deduccién o bien la ley universal de que se partié no era tan universal y debe ser, por Jo tanto, ampliada en otra ley que explique también estos nuevos comportamientos experimentados. Tenemos, pues, que en la metodologfa cientifica de las ciencias positivas hay dos principios fundamentales interconectados: la ve- rificacién experimental y la ley universal. Ahora bien, gen qué sentido puede hablarse de metodologia cientifica, y por lo tanto de ciencia, aplicando estos términos a la teologia? Para que una disciplina sea cientffica, debe partir, pues, de observaciones empiricas, induciendo de ellas determinadas leyes universales principios. Al mismo tiempo, la ciencia procede por deduccién a partir de leyes universales 0 principios evidentes, para concluir otros enunciados orgénicamente elaborados, pero cuya va- lidez debe ser verificada. De esta manera debe ascgurarse, por un lado, que los principios se han interpretado correctamente y, por otro lado, que no ha habido error en el proceso de deduccién légica: Ambos elementos, principios evidentes y actos de verificacién, estén intimamente vinculados, de manera que el concepto de evi- Preliminares 19 dencia est4 determinado también por la verificacién. Un principio es tanto mds evidente cuanto mayor sea la verificacién a que pueda ser sometido para comprobarlo. Ahora bien, en teologfa el criterio de verificacién no puede es- tar relacionado con la experiencia empirica, como en las ciencias positivas. Dios no es verificable empiricamente, a no set per acci- dens e indirectamente. Asimismo, los principios evidentes que fun- dan la ciencia teoldgica no pueden ser asimilables a las leyes de la naturaleza, que constituyen los principios propios de las ciencias positivas. El concepto de ciencia aplicado a Ja teologia es més cercano al concepto propio de filosoffa, aunque no es tampoco asimilable com- pletamente a éste. En efecto, la filosofia u ontologia es la ciencia del ser en cuanto tal. Los principios evidentes que fundan la filo- sofia como ciencia son las verdades fundamentales de toda realidad y, por lo tanto, también de todo conocimiento de la realidad. Asi, por ejemplo, el principio de contradiccién (nada puede ser y no ser al mismo tiempo), el principio de causalidad (todo efecto tiene una causa proporcionada). De estos principios, por deduccién 16- gica, la filosoffa puede ir elaborando otras verdades no tan eviden- tes y cuya certeza se basar4 en la correccién del proceso deductivo. Para verificar las verdades que Ja filosofia deduce de los principos evidentes habré diversos ctiterios segiin las diversas es- cuelas filoséficas 0 los diversos filésofos. Ello da a la filosofia cierta ambigtiedad cientifica, si tomamos por criterio de verificacién el criterio propio de las ciencias positivas (reducir a ntimeros o a Jaboratorio lo deducido Iégicamente; es decir, «objetivarlo»). Este criterio «empirico» fue el que asumid sobre todo la corriente filo- séfica «positivista> (A. Comte) y cierta filosofia del lenguaje (Ber- trand Russell), Pero con esta reduccién «empirica» del criterio de verificacién filosdfica se prejuzga el ser —objeto propio de Ja filosoffa— como ser objetivable inicamente. Ahora bien, otras formas de filosofia més tradicionales y més modernas han deducido de los principios evidentes (contradiccién, causalidad...) conclusiones que IHevan a afirmar la no identificacién del ser con el ser objetivo. Esta conclu- sién, por supuesto, no puede ser verificada con criterios de verifi- cacién que reduzcan el ser a la objetividad (como es el caso del criterio de verificacién positivista). ‘Asi, para la fenomenologfa filoséfica, el criterio de verificacién hay que buscarlo en la mejor «autocomprensién» del sujeto, Un mundo objetivo, cuya coherencia cientffica sea limitada a los pro- cesos de causa-efecto, reduciendo al hombre a esos mismos proce-20 La opcién creyente sos, no integra la significacién de este hombre que presupone sus interrogantes existenciales, sino que trata de suprimir esos interro- gantes recurriendo a una «abstraccién» o «ilusién» ®. De esta ma- nera el criterio de verificacién de un pensamiento filosdfico estd en Ja autocomprensién totalizante del sujeto en el mundo, compren- sién que respete la experiencia del sujeto tal como se da; y respete, al mismo tiempo, la objetividad de los procesos naturales causa a efecto—, tal como se detecten. Este cardcter globalizante de la verdad propuesta por la filo- soffa, lo sefiala muy bien un texto de P. Tillich: El test de una descripcién fenomenolégica consiste en su capacidad de ofrecernos una imagen que sea convincente, y que pueda ser observada por cualquiera que desce mirar en esa direccién; ademés, por el hecho de que Ja desctipcién ilumina otras ideas relacionadas con ella y hace que, asi, la realidad propuesta por esas ideas apatezca inteligible. 7 Dije que el concepto de ciencia aplicable a Ja teologfa es mds cercano al que se aplica a la filosofia.que al de las ciencias posi- tivas. Pero no es equivalente. En efecto, los principios evidentes de donde parte Ja teologia no son los principios fundamentales de la filosofia (contradiccién, causalidad...) —la teologia, como las ciencias positivas, «presu- pone» esos principios—; sino que son Jas llamadas «fuentes» de Ja revelacién: Escritura y Tradicién. Estos son ios puntos de refe- rencia necesarios del «razonamiento» teoldégico. La validez de ese tazonamiento dependerd, pues, de la coherencia objetiva en el pro- ceso deductivo a partir de los «datos» encontrados en las «fuentes» de Ia teologia. Aqui puede suscitarse la pregunta siguiente: ¢En qué se funda Ta afirmacién de que la Escritura y la Tradicién constituyan «ptin- cipios evidentes» de donde la teologia pueda derivar sus razona- mientos? ¢Cémo puede en ningtin caso ser «evidente» lo afirmado por la Escritura y la Tradicién? Este problema es el mismo que ya santo Tomés plantea al comenzar la Suma teolégica. Y la solu- cién que él propone es la siguiente: ninguna ciencia puede partir desde ceto, sino que presupone como «datos» demostrados por otras ciencias muchos puntos en los cuales se basa para sus propias deducciones. A esta interdependencia de las ciencias, santo Tomés la denomina «subalternacién» *, Ahora bien, ¢qué otra ciencia de- 6. Cé., por ejemplo, la reduccién que Feuerbach hace de! problema del hombre concreto recurriendo a Ja’ «abstraccién» del «género humanos, en p. 34-37, 7. P. Tillich, Teologta sistematica I, Salamanca 71981, 143-144, 8. Cf. Suma teoldgica I, a. 1, a. 2. Preliminares 21 muestra los principios en que se basa Ia teologia? Aqui santo Tomés habla de la «scientia Dei et beatorum». En otras palabras, Ja absoluta certeza que garantizan la Escritura y la Tradicién pro- viene de que Dios es realmente aquello a Io que Escritura y Tra- dicién hacen referencia, y los «santos» ven (visién beatifica) real- mente eso mismo que Dios es y de Jo oue nos habla la Escritura y la Tradicién; es decir, Escritura y Tradicién pueden constituitse en principios evidentes porque Dios garantiza su realidad, analé- gicamente a como los principios de Ia fisica, por ejemplo, pueden ser vdlidos por la confianza puesta en las conclusiones de la ciencia matemética que garantiza los principios de la fisica El concepto de «evidencia» aplicado a los principios de la teo- logia es, pues, andlogo al de las demés ciencias. Y también lo es el concepto de «verificacién». En las ciencias positivas cabe la posibilidad de que las conclu- siones deducidas de los principios sean desmentidas por nuevos hechos «verificados». Esta nueva verificacién obligaré a cambiar ciertos principios cientificos en funcién de esos nuevos hechos. En la teologfa, en cambio, la verificaci6n no puede desmentir nunca los principios de esta ciencia que constan en la Escritura y la Tradicién. Pero sf que «nuevas verificaciones» pueden evar a transformar notablemente la manera de comprender esos principios y, por lo tanto, también la manera de sacar deducciones teoldgicas de ellos. En qué consisten esas «nuevas verificaciones»? Son las experiencias inherentes a la vida misma de la comunidad de fe que es la portadora viva del mensaje revelado; y asimismo las expe- riencias del mundo humano cuya historia es constantemente un «signo de los tiempos» para la misma comunidad creyente o Igle- sia. A partir de esas experiencias, la verdad transmitida y elaborada deductivamente desde las «fuentes» (Escritura y Tradicién) puede ser verificada o puede ser reinterpretada siendo también esas expe- riencias nuevas una clave de verificacién de 1a validez de esa rein- terptetacién. Si bien para que esa clave de verificacién sea auténtica debe ser asumida por la instancia magistral de la comunidad cre- yente o Iglesia. Y mientras esto no suceda, la verificacién no esté garantizada. El magisterio juega, pues, un rol de control o garantia andlogo al que tiene, en los descubrimientos cientificos de un estu- dioso particular, un sabio especialista en esa materia que seré quien podré garantizar o desmentir la validez de las observaciones nuevas hechas por aquel estudioso. Ya hemos dicho que los principios «evidentes» de que parte la ciencia teolégica son la Escritura y la Tradicién. La «evidencia» se basa en la autoridad o «ciencia» divina.22 La opcién creyente Ahora bien, aun cuando es cierto que la evidencia de esos principios se encuentra en la sabiduria de Dios que «no puede engafiarse ni engafiarnos», el hombre es capaz cn parte de experi- mentar en sf mismo esa evidencia. En efecto, la Escritura y la Tradicién pueden ofrecer al hombre una «mejor comprensién» de su propia existencia. El hombre se capta a si mismo como problemiatico ontolégicamente y la apertura a la Palabra ofrecida en Ia Escritura y explicitada por la tradicién puede constituir para él un punto de referencia fundamental en su auto-comprensién. Por poner un ejemplo: el hombre puede cap- tatse a si mismo como un «ojal abierto». La experiencia de «ojal» —de estar ahi sin tener en si mismo un fundamento ontolégico— puede constituir la experiencia de lo absurdo o de lo trégico. Es la experiencia de la contingencia radical angustiante. En esa situacién existencial, la palabra revelada quede irrumpir como el ofrecimiento de un «botén» para ese «ojal abierto» incon- sistente en si mismo. Al recibir esa revelacién como «botén» para «mi ojal», no hay duda que puedo hacer en mi la experiencia de Ja «evidencia» de esos principios fundadores de la teologia puesto que, gracias a ellos, mi autocomprensién integral se hace posible. Es evidente para mi que ese «botén» estd bien fundado, puesto que sélo con él mi «ojal» esté bien fundado. Pero hay mas. Existen formas de verificacién indirecta de lo bien fundado de la Revelacién. Ello estriba en lo que la filosofia aristotélico-tomista denominaba los «transcendentales». Para saber en forma verificada lo que realmente es, cabe una experiencia transcendental a partir de los atributos esenciales del Ser: la uni- dad, la bondad, \a belleza y la verdad. Algo que experimento profundamente como wnificante, tiene que ser al mismo tiempo verdadero y bueno; porque realmente es. Algo experimentado profundamente como verdadero, debido a la coherencia racional que provoca, tiene que ser factor unifi- cante y asimismo factor de bondad y belleza. Y eso verifica que hacemos ahf una auténtica experiencia del Ser. Algo, finalmente, que se experimenta como profundamente bueno y bello, unifica y ofrece Ja coherencia propia de la verdad. Se experimenta asf nuevamente lo que en realidad es. Asi, pues, la auténtica afirmacién de Dios se verifica como algo que realmente es en la medida que conlleva la experiencia de mejor autocomprensién existencial (verdad) y la experiencia de mejor aceptacién propia y de los otros (bondad), asi como la experiencia contemplativa de Ia existencia como belleza. Preliminares 23 Negativamente, la negacién de Dios se verifica como falsa en la medida que conlleva desintegracién (falta de unidad) personal y social, absurdo y desinterés maligno por la propia existencia y la de los demés (falta de bondad), reduccién de la capacidad con- templativa del mundo, captando lo bello simplemente con cate- gorias de utilidad (falta de belleza). El criterio de verificacién de la validez de la Palabra como revelada, a partir de la expetiencia transcendental del ser en la unidad, la bondad, la belleza y la verdad, puede prolongarse al criterio de verificacién que hoy suele denominarse la «praxis» °. Puede hacerse la experiencia de la verdad de la Palabra desde su «practica», asf como también esa «praxis» inspirada en la Palabra 0 coherente con ella permite descubrir mejor el significado verda- dero de Ja misma. Para conocer el valor de la verdad, hay que hacerla. Sélo conoce el amor quien lo practica. Y sélo conoce la verdad de la Palabra, quien la vive practicamente. Esta experiencia de la evidencia de los principios fundamen- tadores de la teologia constituye un factor esencial del método teoldégico. Tal método debe tender siempre a mostrar el cardcter antropocéntrico de las verdades teolégicas. Ha de mostrar siempre Ja verdad teolégica como verdad salvadora («veritas salutaris»), y que todo el mensaje que sistematiza la teologia es por nuestra sal- vacién (apropter nostram salutem»); salvacién referente a la situa- cién «perdida» del hombre en el mundo. ® 9. CE. p, 305 ss. Verificacién de la fe y praxis. Destaco el valioso aporte meto- dolégico, sobre la praxis politica en América latina como punto de referencia teolé- gico, de Cl. Boff en su obra Teologia de lo politico. Sus mediaciones, Ed. S{gueme, Salamanca 1980. Asimismo cf. la rellexién tealizada en Europa por J. B. Metz, La fe en la historia y la sociedad. Eshozo de una teologta politica fundamental para nuestro tiempo, Ed. Cristiandad, Madrid 1979. 10. El tedlogo que mejor ha elaborado esta dimensién metodoldgica en 1a actua- lidad es sin duda Paul Tillich, con su método de «correlacién» teoldgica (cf. Teologia sistematica I, Introduccién); en este sentido, para captar sintéticamente la perspectiva teoldgica de Tillich, recomiendo el estudio acucioso de Juan Noemi, Interpretacién teoldgica del presente. Introduccién al pensamiento de P. Tillich, Santiago, Anales de ta Facultad de Teologfa, vol. XXVI (1975), sobre todo p, 213-283; cf. también la sugerente obra de Oliver Rabut, La verification religieuse, Ed. Du Cerf, Paris 1964.1 EL HOMBRE COMO INCOGNITA Y COMO BUSQUEDA A. SITUACION DEL HOMBRE EN EL MUNDO Siguiendo los pasos metodoldgicos que sefialé al principio, voy a empezar con un anilisis descriptivo de la situacién del hombre. Esta situacién planteard una incdgnita que nos obligard a interpre- tarla para buscar la solucién més adecuada. Al hablar de descripcién de la sitnacién del hombre no me refiero a una especie de encuesta para detectar «cémo Io estd pa- sando» el ser humano. Me refiero al andlisis fenomenoldgico de la vivencia basica del hombre. eY cual es esa vivencia basica que determina nuestra situacién en el mundo? Es la que surge de la triple coordenada con la cual se teje nuestra existencia: muerte, vida y convivencia. Vedmoslo con més atencién. Nacemos y nos encontramos en la vida Ievados constantemente por un deseo. La vida se sustenta esponténeamente en un puro deseo de satisfaccién egocéntrica. La «guagua» no puede soportar que su deseo no sea cumplido. Confunde la realidad con su propio deseo; esa realidad debe someterse siempre a un impulso egocén- trico de satisfaccién, Esa estructura espontdénea del ser humano recibe en psicologia profunda el nombre de narcisismo. Ahora bien, el tiempo en que podemos mantener con cierta tranquilidad nuestro narcisismo es corto: el perfodo intrautetino o fetal | —que constituye el suefio paradisiaco del deseo narcisista—, y quizés los dos primeros afios de vida. Pero en seguida la realidad ajena a nuestro deseo espontdneo comienza a hacerse sentir con fuerza. Ya el mismo acto de nacer constituye la primera gran frustracién del deseo. Debemos renunciar a la pura pasividad «fe- tal» y afrontar el mundo, con su oposicién a nuestro deseo narci- sista. Por eso el ser humano nace Iorando. La lucha entre el deseo espontdneo de satisfaccién egocéntrica y la realidad frustrante ir4 tomando mayor vehemencia. Los estu-26 La opcidn creyente dios actuales psicoanaliticos atribuyen a los primeros afios de vida una importancia decisiva en esa lucha, que constituye la cuna de los sintomas neurdticos ulteriores. Nuestra vivencia primera nos lleva, pues, a constatat la expe- tiencia humana, en primer lugar como existencia mortificadora: el deseo de vivir segtin el principio espontdnco de satisfaccién choca con el obstéculo de Ia realidad que no cortesponde a aquel deseo, sino que lo mortifica. Asi, esta experiencia del inicio de la vida, que no por set in- consciente es menos real y cruda —sdlo basta recordar que a ese perfodo corresponde Ia incubacién de las neurosis—, pone al hom- bre inmediatamente frente al problema fundamental de su exis- tencia: la muerte. 1. Problema de la muerte EI deseo egocéntrico de satisfaccién es, antes que nada, deseo de vivir. Ahora bien, la existencia nos impone un limite absoluta- mente insuperable y frustrante del deseo: la muerte. El obstdculo de la muerte se nos hace mds patente en deter- minadas circunstancias (muerte de los seres més queridos, peligros graves de la propia muerte...). En esas situaciones la vida llega a achicarse tanto que nos parece como si todo se muriese a nuestro alrededor. Todo se ensombrece y parece inconsistente. Cudntas veces hemos ofdo hablar de enamorados que, al separarlos la muer- te, se suicidan o se sienten absolutamente incapaces de seguir vi- viendo, puesto que todo se ha muerto para ellos. Esta sensacién puede parecetnos irreal y debida a los «nervios»; sin embargo, en el fondo nos hace experimentar el problema radical de la muerte. ¢En qué consiste esa radicalidad del problema? En lo siguiente: el hombre se encuentra en Ja existencia como el tinico consciente. Esa conciencia lo hace precisamente hombre. Vive y sabe que vive. Este privilegio lo convierte en el tinico viviente capaz de dar sen- tido a todo lo demds. La existencia necesita absolutamente de una conciencia para tener sentido y ése es el hombre; por eso es el «rey de la creacién». Pero ese mismo privilegio es un arma de dos filos, puesto que se convierte en su propia desgracia: cl hombre si bicn es el tinico que sabe que vive, también es el tinico que sabe que va a morir. Esa conciencia hace del hombre el més desgraciado de los vivien- tes, puesto que es el tinico que conoce la frustracidn como ley basica de la existencia. Pero ademés esa situacién convierte su El hombre como incégnita y busqueda 27 existencia en un posible absurdo. En efecto, si bien sélo él es capaz de dar sentido a todo gracias a su conciencia, en cambio él mismo se encuentra amenazado por el fin de su conciencia dadora de sentido. No es necesario prolongar més estas reflexiones para reconocer que Ja muerte, sin duda alguna, constituye un problema radical para el hombre de todos los tiempos y lugares. ' Ese es el dato de la existencia. Su solucién valdr4, pues, en la medida que respete integramente la situacién vivida, sin camuflarla 0 alienarse de ella. 2. Problema de la vida La muerte es, sin duda, el principal problema de la vida. Cual- quiera cosa es tolerable por «salvar la vida». Sin embargo, la vida constituye también un problema funda- mental en si misma. Tanto es asi que una vida sin muerte podria constituir pata muchos —o quizd para todos— un problema mayor que el que plantea la perspectiva de morir. En efecto, la muerte en la situacién actual del hombre puede aparecer a menudo como la solucién al problema de la vida, a su monotonja, a su vacfo. al sentimiento radical de inconsistencia. I.a vida puede, de hecho, experimentarse como tremendamente decepcionante y hasta absur- da en ella misma. Una vida que en ultimo andlisis, por encima de los fuegos artificiales de la técnica y del progreso, puede reducirse a «pasar la vida»: trabajar para comer, comer para trabajar y eso hasta morir; y de ahi otros siguen en el mismo ciclo indefinida- mente. Necesitamos hacer «obras» que duren para evitar esa sen- sacién angustiante de inconsistencia. Peto ¢esas «obras» no camu- flan precisamente el problema basico de la vida? ¢No queda el hombre finalmente siempre solo en su conciencia? ¢O no seria una solucién mds «prdctica» simplemente quedarme con el pedazo de placer que la vida quisiera brindarme? Pero si esa es la soluci6n harfamos imposible la cultura y, finalmente, la vida del hombre; pues caerfamos nuevamente en la «ley de la selva». : A este respecto es particularmente sugestivo el pensamiento famoso del Eclesiastés: «Proclamaré dichosos a los muertos que 1. Sélo para ilustrar més esta constatacidn, cf. la revista Conciliunt, vol. 94, abril, 1974; sobre todo el articulo La muerte en la literatura actual, 20 ss; asimismo cf. Juan Alfaro, Revelacién cristiana, fe y teologia, Ed, S{gueme, Salamanca 1985, 38-45,28 La opcidn creyente se fueron, mds dichosos que los vivos que viven todavia y més dichosos atin a los que nunca vivieron y no vieton lo malo que debajo del sol se hace». ? 3. Problema de la convivencia Lo dicho tiltimamente Ieva a plantearse el problema de la convivencia. Y es quiz4 en este punto donde la existencia resulta més penosa. El amor, la solidaridad, Ia fraternidad universal son palabras bonitas que a menudo pueden simplemente intentar encubrir una mala conciencia. Pero el problema es més agudo atin: ¢Hasta qué punto es realmente posible la convivencia sincera o el amor desin- teresado? Si reseguimos la historia de la humanidad, podemos constatar con facilidad que los méviles histéricos. y los sucesos que marcan la historia no son precisamente factores de convivencia o de amor, sino mds bien de «victorias» 0 «derrotas»; es decir, de vencedores y vencidos. Y los «armisticios» 0 pactos de convivencia suelen ser imposiciones del més fuerte sobre el mds débil. Esto no significa que el més débil tenga que soportar un tiato injusto porque perdid sin razén; a veces el vencido intentaba también él imponerse injus- tamente (por ejemplo, la derrota de Hitler). La situacién humana latente no es la de tender a Ia con-vivencia, sino a la «voluntad del poder». Si analizamos el problema, no desde un punto de vista histé- rico-social, sino individual, podemos llegar a conclusiones no menos frustrantes. Los méviles naturales del ser hutnano no son precisamente altruistas. El egocentrismo radical del psiquismo del hombre marca todas sus actuaciones; en muchos casos aparece a primera vista la tendencia espontdnea de buscar mi interés aunque sea a costa del interés del vecino. Y cuando el egocentrismo parece ausente, no es dificil detectarlo camuflado en nuestros mismos actos . Jenéfanes ya habfa observado agudamente que, si los bueyes tuvieran dioses, sus dioses tendrian forma de buey. 16. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, 84. 17. Eliade, 0. c., 81, Cf. también mi articulo Estructura y verdad del lenguaje mitico: Teologia y Vida (Santiago) XVI/1 (1975) 17-39. El hombre como incognita y biisqueda 51 Pero estas afirmaciones son vdlidas con respecto al lenguaje sobre Dios y a las btisquedas rituales de acceso a El. En efecto, lo que decimos de Dios nunca podré ser adecuadamente la realidad inefable de Dios. * Sin embargo, si Dios es, la forma de intentar decirlo es nece- satiamente antropomérfica. Ese lenguaje, forzosamente humano, sobre Dios no es —jno puede serlo!— la descripcién de la realidad de Dios, No obstante es la tinica manera de poder «apuntar» hacia esa realidad inefable. A este nivel, todas las religiones son al mismo tiempo falsas y verdaderas. Falsas, en la medida que pretendan identificar su lenguaje sobre Dios con la realidad divina transcendente. Verda- deras, en cuanto todo son intentos andlogos de decir lo indecible y de acceder a lo inaccesible, sobre la base que el mundo propio no est4 fundado en sf mismo, sino que su fundamento tnico po- sible es la realidad que Ilamamos Dios. Estas reflexiones pueden dar Ia impresién de que relativizan el pretendido valor absoluto de la religién cristiana. En realidad Jo dicho intenta sefialar la legitimidad de la pregunta sobre la racionalidad especial de la opcién cristiana con respecto a otras posibles opciones religiosas. El problema esté mal planteado en los siguientes términos: cual es la Gnica religién verdadera, consi- derando como falsas a todas las demas. El mismo Vaticano IT tiene clara conciencia de la incorreccién de ese enfoque al asumir seria- mente la validez de otras biisquedas religiosas. Sin embargo, la racionalidad de la opcién cristiana no es por ello menos valorada. Si Dios es, «objetivamente» es una realidad que trasciende infini- tamente todo lenguaje que pretenda decirla. Pero si El quiere «salvar» al hombre dandole acceso a su realidad transcendente, puede y debe establecer un mediador «objetivo» entre nuestra inmanencia y su transcendencia. Objetivamente es suficiente un solo mediador, y también es necesario. Toda mediacién elaborada por otras btisquedas «subjetivas» (las diversas religiones con sus propias creencias y ritos) vale en la medida que Dios haya esta- blecido esa tinica mediacién «objetiva». Ahora bien, las diversas religiones postulan, en grados distin- tos, la objetividad tinica querida por Dios con respecto al mediador establecido al interior de sus respectivas culturas: Buda, Zoroastro, Ley mosaica, el Tao, Mahoma... Para los cristianos ese tnico mediador es Jesucristo. Peto todas las teligiones pretenden que la mediacién «subjetiva» elaborada como busqueda religiosa por la 18. Cf. lo dicho més tarde sobre la teologia negativa.52 La opcién creyente propia cultura corresponde a la tinica mediacién «objetiva» de sal- vacién quetida por Dios. En esa pretensién se han basado todos los grandes esfuerzos misioneros, y también muchos colonialismos y guerras de religién. Para que tal pretensién pueda mostrarse como razonable, mds alla de las tendencias narcisistas de los diversos grupos humanos, se requiere también reconocer la dimensién «subjetiva» o cultural existente en toda religién; incluida por supuesto, la propia. A pesar de ese subjetivismo cultural, ¢es, sin embargo, posible mostrar como razonable una mayor cercania de la mediacién elabo- tada al interior de una determinada cultura con respecto a la mediacién salvadora establecida «objetivamente» por Dios? Los criterios de esa posible racionalidad deberén buscarse en la mayor genialidad que un mensaje religioso pueda tener en com- paracién con otros, tomando en cuenta dos cosas: primero, el obje- tivo de toda religién, que es salvar al hombre; asi cuanto més genial sea un mensaje en respuesta al problema radical del hombre en el mundo (a partir del cual se suscitan todas las buisquedas religiosas), tanto mds razonable ser4 asumirlo como «objetivamen- te» verdadero. En segundo lugar, deberd tomarse en cuenta la fuerza especial de ciertos elementos histéricos vinculados al origen de una religién determinada o en su transcurso histérico, que pueden dar a ese mensaje religioso una contundencia especial pro- pia de lo verdadero y, por tanto, del ser auténtico. ¥ 2. Aportes de algunos movimientos religiosos no biblicos de la humanidad Antes de entrar en Ja presentacién de Ia racionalidad propia del mensaje biblico-cristiano, que nos permita captar su grado de «genialidad» objetiva como respuesta al problema del hombre, parece adecuado presentar dos enfoques de la «salvacién» tal como los proponen otras tradiciones religiosas histéricas, muy distantes entre sf. Ello nos permitiré tener puntos de referencia especificos de respuestas religiosas no cristianas, en aspectos particularmente fundamentales. Luego podremos ya entrar en la categoria de «salvacién» propia del mensaje cristiano. 19. Cf. los criterios de verificacidn propios del método teolégico, en los Preli- minares, n. 6, p. 22. El hombre como incdgnita y busqueda 53 a) El proceso de «salvacién» en el budismo La religién budista, siguiendo en ello Ja orientacién del hin- duismo en su desarrollo post-védico, tiene un profundo sentido de Ia inconsistencia del mundo profano. EI mundo constituye una realidad «ficticia». Todo lo que aqui ocurra es apariencia de ser, porque Ja finitud es el mal radical. Esa finitud se muestra en la multiplicidad de lo aparente o ilusorio (el Maya). Lo miltiple es un proceso en un ciclo indefinido de reencarnaciones (samshara). Ahora bien, cada nueva encarnacién - comienza marcada por residuos malos de la encarnacién anterior (residuos Karmicos). El hombre esté, pues, perdido en el Maya, del cual no puede salirse ni por la muerte, ya que las reencarnaciones nos vuelven a reintegrar constantemente a la finitud radical del Maya, que es la situacién profana. La tnica «salvacién» posible es, pues, encontrar una via para salir del Maya. En Ia medida cn que el Maya es la multiplicidad ilusoria, la superacién del Maya scr4 posible por un acceso a la unidad o rea- lidad del Ser (Maha Atman). Ese acceso al Maha-Atman se puede dar gracias a la presencia en el Maya de un principio de unidad, que el hinduismo y el bu- dismo denomina djiv-Atman. El budismo propone, pues, un camino para lograr 1a «salida» con tespecto al Maya: despegar completamente el deseo de las realidades ilusorias de la vida. De esta manera el djiv-Atman lo- grar4 finalmente salir de su condicién encarnada e identificarse con el Maha-Atman, cuyo nombre religioso absoluto es Brahma en el hinduismo y Nirvana en el budismo. Ahora bien, para que el djiv-Atman pueda «despegarse» del Maya o Samshara, se necesita un proceso ascético cada vez més radical, que normalmente no puede terminarse en una sola encar- nacién, sino en miiltiples. Y en cada una de ellas el djiv-Atman deberé superar los residuos k4rmicos de la encarnacién anterior y evitar la formacién de nuevos residuos kérmicos para la reencar- nacién ulterior. Cuando logra la supresién de todo residuo kétmico, el djiv-Atman no se reencarna ya més, sino que se identifica con el Maha-Atman o Nirvana (Absoluto). De esta manera se tealiza verdaderamente la «salvacién». He aqui cémo la tradicién budista describe la situacién «per- dida» del hombre y, correspondientemente, el proceso de «salva- ciény que debe seguir:54 La opcién creyente Cuando esto existe, se produce aquello; cuando surge esto, surge aquello, a saber: los residuos kérmicos surgen teniendo como causa determinante a la ignorancia; la conciencia surge teniendo como causa determinante a los residuos kérmicos; la individualidad surge teniendo como causa determinante a la con- ciencia; Jos seis sentidos surgen teniendo como causa determinante a la indi- vidualidad; el contacto surge teniendo como causa determinante a los seis sentidos; la sensacién surge teniendo como causa determinante al contacto; el deseo surge teniendo como causa detcrminante a la sensacién; el apego surge teniendo como causa determinante el deseo; la existencia surge teniendo como causa determinante el apego; el nacimiento surge teniendo como causa detetminante a la exis- tencia 20; la vejez y la muerte, la pena y ef Ianto, el suftimiento, el desagrado y Ja inquietud suzgen’teniendo como causa determinante al nacimiento. Asf se produce todo este ctimulo de sufrimientos. 1 En este texto de la tradicién budista se muestra claramente la importancia central que el budismo atribuye al conocimiento, que debe disipar la ignorancia. La situacién de «perdido» en el Maya es debida en primera instancia a la ignorancia; de ésta deriva la formacién de residuos Karmicos que me mantendrdn en la exis- tencia encarnada o Samshara. Por eso, una vez que Buda conoce la causa de todos los males —la ignorancia—, puede establecer el camino para superar esa ignorancia y asi eliminar los residuos Katmicos y salir del Sams- hara. _EI budismo distingue, pues, dos caminos 0 -«vehiculos» su- cesivos: Gran vebiculo a) Rectitud (Cravaka), consistente en abstenerse de hacer el mal. En este primer grado estén los oyen- tes convertidos; b) Meditacién (Pratyeka Boudhas) o grado activo de perfeccién incom- pleta; 20. En esta dependencia del nacer con respecto al existir esté implfcito el con- cepto de reencarnacién: la existencia en el Maya o Samshara hace que vuelva a nacer, © sea, a reencarnarse; sdlo la salida del Maya permite superar el proceso que me vuelve a hacer nacer después de cada muerte, 21,_ Este texto famoso constituye la primera Iluminacién (revelacién) que Buda tuvo, Es conocida como la Generacién condicionada (Patichsarsuppada). Cf. Udana, La Palabra de Buda, trad. de Carmen Dragonetti, ed. Barral, Barcelona 1972, 37-40. El hombre como incdgnita y bisqueda 55 Pequefio vebiculo ¢) Sabiduria (Bodhisatva), 0 grado de (para minorfas perfectas) interiorizacién completa de la doc- trina de Patichsamuppada. Una vez que el hombre ha Ilegado al grado de Sabiduria (Bod- hisatva) y muere, ya no se reencarna mds, sino que su djiv-Atman se identifica con el Maha-Atman o Nirvana; esa identificaci6n se denomina situacién de Buda. Concluyendo, en el budismo el hombre es considerado como absolutamente «perdido» en su situacién de existencia finita o miiltiple del Maya. No hay posibilidad alguna de «salvar» al hom- bre al interior de esa misma situacién. La tinica posibilidad de «salvacién» esté en despreciar el Maya como ilusorio y acceder a Otra situacién, la realidad absoluta o Nirvana. Esta ruptura radical entre Maya y Nirvana (inmanencia y tras- cendencia) puede, segiin Buda, ser superada por un proceso ascético de auto-liberacién. En esto Buda es demasiado optimista. No valora en su peso justo lo que significa el salto cualitativo —la heteroge- neidad— entre inmanencia y trascendencia. Considera que el hombre, por su esfuerzo ascético, puede hacer ese salto al Nirvana. Por eso el budismo es una religién ética y gnéstica. Es decir, por un lado cree que el mal de la existencia proviene de la ignorancia y, por otro lado, considera que, supe- rando la ignorancia con un método adecuado de meditacién y de auto-control, se Jlega a superar la inmanencia. b) La «salvacién» en las religiones de misterios Por «religiones de misterios» se entiende un gran movimiento religioso popular, proveniente de diversos contextos culturales y geogrificos, que aglutinaba a los «fieles» en la celebracién de un «misterio divino» de muerte y retorno a la vida. EI perfodo histérico en que tiene lugar esta gran efervescencia religiosa popular va desde el siglo VI antes de Cristo hasta aproxi- madamente el siglo IV después de Cristo; si bien se encuentran elementos de este tipo desde mucho antes, particularmente en Egipto. La celebracién mistérica tenia en comin el mito de la muerte y retorno a la vida de una divinidad popular: Osiris en Fgipto, el toro sagrado de Mitra en Irén, Persépone hija de Demeter cn Eleusis, Dionisos-Baco en Atenas y en Roma, etc.56 La opcidn creyente EI pueblo, consciente de Ja propia inconsistencia, buscaba de- sesperadamente la «salvacién». Es cierto que las religiones oficiales ofrecian diversas respuestas a esa busqueda humana de salvacién. Pero a menudo resultaban demasiado distanciadas y tedricas. El pueblo necesitaba experimen- tar esa salvacién en una forma més real y directa. De ahf el cardc- ter exuberante y Ileno de vitalidad de las celebraciones mistéricas. 1. Las rafces de los cultos mistéricos EI problema fundamental del hombre es Ja muerte. Ello desde que el hombre existe. Por eso los primeros vestigios humanos van acompafiados también de los primeros sintomas de interés religioso por la muerte ” y, asimismo, los primeros documentos escritos de la humanidad tienen como principal preocupacién la muerte; a saber, los textos de las Pirdmides egipcias ® y la famosa epopeya mesopotdmica de Guilgamesh. * El hombre sintié la muerte como Ia mayor frustracién derivada de su propia falta de consistencia y buscé desesperadamente Ia ma- nera de superarla. Por lo demés habia una experiencia que le ofrecia esa espe- ranza como posibilidad: la naturaleza tenfa ciclos permanentes de muerte seguida de nueva vida, el invietno era siempre seguido de primavera y verano. Este ciclo era garantizado por los ritos de fecundidad de la tierra. Ahora bien, si las plantas y los érboles, aparentemente muertos en invierno, volvian a la vida renovada en la primavera, por medio de las fiestas rituales de fecundacién de Ia tierra, epor qué no podfa ocurrir lo mismo con la vida del hombre? gpor qué Ja muerte humana no podfa ser superada gracias a ritos de «vitalizacién»? Esta experiencia agraria explica por qué los ritos mistéricos tienen en su base rituales de fecundidad agraria y, por lo mismo, explica el hecho que las divinidades centrales en los cultos misté- ricos son, primitivamente, divinidades agrarias de la fecundidad de la tierra. 22. Cf. E. C, James, La réligion pré-historique, Payot, Paris 1959. 23, . S. Mercer, The Pyramid texts in translation and comentary, New York 1952; cf, también P. Barguet, Le livre des morts, Paris 1967. 24, Cf. J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts (ANET), Princeton Univer- sity Press 71955, 48 s, El hombre como incégnita biisqueda 57 2. La estructura del culto mistérico Las religiones de misterios tienen, como ya dije, el esquema fundamental de muerte y retorno a la vida. Se trata de un personaje divino que es perseguido y asesinado (Osiris, Dionisios-Baco, el toro de Mitra), o bien que desciende a las profundidades del abismo infernal (Deméter-Persépone, Tam- muz, Orfeo), y después vuelve a la vida de los dioses 0 asciende de los infiernos a los cielos. Cada religién mistérica tiene su propio mito en el que narra ese proceso de muerte o descenso y resurreccién o ascenso a la vida renovada, correspondiente a la divinidad respectiva. Pero la estructura comin de esos mitos explica por qué se produjo un intercambio tan ecléctico entre todos ellos, sobre todo en Roma en los afios préximos a la expansién del cristianismo. Ahora bien, lo mds importante en este culto no era tanto la recitacién del mito de muerte-vida, sino la participacién ritual en él por parte de Jos fieles (miistoi). A través de esa participacién el pueblo experimentaba la posible «salvacién» de su situacién perdida de finitud mortal. * Sin embargo, hay que sefialar un factor importantfsimo: en las celebraciones de los cultos mistéricos, los fieles tenfan plena con- ciencia de que estaban participando en un mito. La divinidad pro- tagonista era descrita con caracteres absolutamente inverosimiles (por ejemplo, Osiris es despedazado y sus miembtos son lanzados al Nilo; para que después su esposa Isis los vaya a recoger, los junte de nuevo y asi Osiris vuelva a la vida). Con esa inverosimilitud propia del mito, el hombre intentaba mostrar el cardcter realmente transcendente de la narracién; porque sdlo siendo transcendente podfa «salvarlo». El problema esté en saber si esa trascendencia no quedaba simplemente relegada al mundo mitico, e inaccesible como tal para el hombre histérico y concreto. La celebracidn ritual en el «misterio» intentaba justa- mente acercar aquel mito a la historia de los fieles participantes. Pero el hombre no podfa estar seguro de lograrlo, porque no estaba tampoco seguro de Ia realidad expresada en aquellos mitos de muerte y resurreccidn. * 25, Para una buena visién de conjunto sobre Jos cultos mistéricos, cf, Angel Al- vatez de Miranda, Las religiones mistéricas, Revista de Occidente, Madrid 1961. 26. Esto podria explicar la bésqueda’ de participar en miltiples celebraciones mistéricas para tratar de experimentar en una u otra de ellas esa salvacién ansiada. Es tipico el caso de la esposa de un procénsul del siglo IV, Aconia Paulina, quien fue iniciada simulténeamente en los cultos mistéricos de Eleusis, Lerna, Efina, Isis y Mitra (citado por E. R. Dodds en su excelente obra Paganos y cristianos en una 6poca de angustia, Ed, Cristiandad, Madrid 1975, 174).58 La opcién creyente Conclusion En esta primera parte introductoria a las categorias fundamen- tales de la teologia he pretendido mostrar de qué manera la reve- Jacién toma sentido para el hombre. Nuestra situacién es de «perdidos en la contingencia mortal». Si bien el problema radical del hombre puede ser reducido a una explicacién que disimule o camufle ese problema en una pers- pectiva en la que el hombre pueda «alienarse» en su realidad finita (reduccionismos positivistas), ese optimismo cae minado por su base y ese hombre llega a la experiencia del absurdo o de lo trégico (filosoffas actuales reduccionistas). Pero el hombre no puede dejar de buscar la posibilidad de fundamento absoluto de su existencia. La decepcién provocada por el optimismo ingenuo, nos hace mirar aquella otra «ingenuidad» del hombre de todos los tiempos que buscd desesperadamente una «salvacién» adecuada pata su situacién de finitud radical y, en consecuencia, de muette. La posibilidad del «absurdo», como tiltima palabra de la rea- lidad, harfa la existencia tan radicalmente irrelevante que, en ese caso, las mismas biisquedas religiosas, en su inutilidad, no serfan menos vanas que las posturas ateas supuestamente més licidas. El vértigo producido por tal posibilidad es de magnitud tan grande que, si la racionalidad significa algo, resulta plenamente legitimo postular que Dios es. Y aquel vértigo puede constituir una verdadera Ilamada a transcendernos, superarando asf el remo- lino insalvable de nuestra inmanencia. Esa «llamada» sélo puede venir de Dios (cf. Jn 6, 43-45). : Ahi vemos lo que realmente somos: un ojal abierto, en bis- queda del botén que debe irrumpir en nuestra existencia para fundarla; es decir, para divinizarla y, en consecuencia, darle la inmortalidad. En esta ubicacién podemos captar mejor el significado profun- damente bumano de la revelacién y de la respuesta de fe. 2 LA REVELACION COMO RESPUESTA A LA INCOGNITA DEL HOMBRE Constitucién Dei Verbum, del Vaticano 11. Col. Mysterium salutis, Ed. Cristiandad, Madrid 1969, T/1, p. 207- 557; 1/2, p. 577-873. René Latourelle, Teologta de la Revelacién, Ed, Sigueme, Salamanca 51982, Paul Tillich, Teologia Sistemdtica I, Ed. Sigueme, Salamanca 71981. 'W. Pannenberg y otros, La revelacién como historia, Ed. Sigueme, Salamanca 197. PRELIMINARES 1. Concepto de «Palabra» Para comprender el tema de la revelacién, debe aclararse antes qué tipo de «Palabra» pretende ser Ja «Palabra revelada», en la tradicién biblica. Esta tradicién se presenta constantemente como «ordculo de Yahvé» 0 como «palabra de Dios». El término hebreo usado es Dabar, que la versién gricga de los LXX traduce por Logos. Asimismo el nuevo testamento usa el término Logos para indicar la palabra revelada o reveladora (el Verbo, segtin la version latina de la Vulgata). Ahora bien, la identificacién de Dabar con Logos puede pres- tarse a confusién. En efecto, el concepto griego de Logos tiene un significado mas cognoscitivo. Se trata de una «palabra» cuya funcién es informar objetivamente. Por ella se nos ofrece una teoria del mundo. La «teor{a» es la intelleccién del mundo cuya clave es Dios (theo-ria), Y esa intelleccién divina del mundo es el Logos. Por medio del Logos, el hombre capta el significado inte- ligible del mundo, su verdad. El Logos va dirigido al ows (cono- cimiento). En cambio cl concepto semitico de Dabar (al cual corresponde la traduccién griega de Logos, usada en la Biblia) tiene un conte- nido no sdlo informativo, sino sobre todo interpelador. La palabra llama o interpela. Lo propio de Ia interpelacién es suscitar y exigir respuesta. A eso tiende precisamente la Palabra (Dabar), Por su misma natu- raleza, la Palabra interpeladora constituye una llamada 0 «voca-60 La opcién creyente cidn» a la actividad del receptor. El receptor de una palabra infor- mativa es tanto mejor cuanto més «pasivo» es en captar objetiva- mente lo dicho. Debe simplemente dejarse informar. En cambio, el receptor de una palabra interpeladora es tanto mejor cuanto mds responde activamente a esa llamada. ! Este cardcter interpelador de la Palabra revelada muestra ya de por sf la relacién intrinseca a la respuesta de la fe por parte del hombre que «escucha» esa Palabra. 2. Concepto general de revelacién EI significado inmediato del término «revelacién» viene dado por su misma etimologfa: re-velar, es decir, quitar el velo, des- cubrir o des-tapar. El término griego original correspondiente es apo-calipsis, que tiene ese mismo sentido. Desde esa perspectiva, en griego el concepto de revelacién equivale al concepto de ve: dad. El término griego para decir verdad es alétheia, forma nomi- nal derivada del verbo lanthano, que significa ocultar. Asf, pues, alanthano y a-létheia significan etimolégicamente des-ocultar o des-tapar, lo mismo que revelacién. EI andlisis etimoldgico de los términos revelacién y verdad nos permiten orientar ya una primera reflexién. La palabra de Dios revela quién es Dios, pero para el hombre y, por lo mismo, revela quién es el hombre para Dios; es decir, mas alld de los complejos © apariencias, ‘La revelacién nos lama a reconocer nuestra propia verdad «desnuda», lo mismo que nos llama a reconocer a Dios como fun- damento de nuestra existencia. Nuestra situacién es de contingencia radical. Somos, pero nuestro ser no estd fundado en si mismo. No es absoluto 0 auténomo. Es decir, no somos dios, sino «creaturas». Pero esta situacién de ser no fundado en si mismo, el hombre no la soporta. Tal inconsistencia nos provoca vértigo?, e inten- tamos camuflarla por todos los medios. No queremos reconocer nuestra inconsistencia radical. Precisamente esa no aceptacién de nuestro cardcter de creaturas, de finitud radical, constituye lo que 1. Bultmann dirfa que la palabra revelada no es Rede sino Anrede (Uamado). La distincién entre el significado del Logos griego y el Dabar sem{tico corresponde también a la diferencia de significacién entre el «conocimiento» griego (nods) y el hebreo (Daath); ver a este respecto lo dicho mds tarde al hablar de los rasgos biblicos de Ia fe (cf. Robert, Parole divine, en DBS V, col. 42). 7 2. Vimos cémo Heidegger describe el sintoma de «angustia existencial» como referente a Ia situacién ontoldgica del hombre, que es la inhospitalidad o inconsisten- cia de la misma existencia humana en cuanto tal, cf. p. 45-46. La revelacién como respuesta 61 en la tradicién biblica se denomina pecado original. El hombre no soporta no ser dios e intenta desesperadamente autofundarse. En Ja narracién biblica del pecado original se expresa esa buisqueda desesperada del hombre en Ia proposicién de la serpiente a Eva: «el dia que de él comdis, se os abrirén los ojos y seréis como Dios» (Gén 3, 5). Asi, pues, la contingencia no asumida por el hombre constituye la caida o pecado. El orgullo (ubris, de que habla la tradicién patristica) de no reconocer nuestra inconsistencia propia y nuestra referencia esencial al unico fundamento ontolégico: Dios. La revelacién nos lama a hacer ese reconocimiento de nuestra inconsistencia. Nos Ilama asi a renunciar a nuestra vana ilusién de «autonomia» y a convertirnos del pseudofundamento de las crea- turas al fundamento auténtico, que es Dios. 3. Revelacién natural Aun cuando el tema aqui planteado es importante y podria ser objeto de un andlisis mds detenido en el desarrollo de los capftulos siguientes, debido al carécter de este texto lo incluyo sdlo en forma de preliminar. La distincién entre revelacién natural y sobrenatural puede precisarse as{: Se entiende por «natural» el tipo de conocimiento de Dios que puede lograrse por medio de la simple razén humana, a partir de la naturaleza; en cambio, es «sobrenatural» el tipo de conocimiento que deriva sélo de la Palabra manifestada por Dios a través de la Escritura y la tradicién de la Iglesia. Sobre el se- gundo tipo de revelacién hablaremos a lo largo de toda esta segun- da parte. Ahora intentaré reflexionar tinicamente sobre la revelacién «natural». Para el creyente —es decir, el que acepta Ia revelacién «sobre- natural»>— la naturaleza «habla de Dios» y no puede pensar en este mundo natural sin referirlo a Dios como su Creador. 3. La conversién a la que la revelacién interpela al obligarnos a reconocer nues- tra verdad profunda (a-létheia), es asi el movimiento inverso de lo que santo Tomés define como pecado: «aversio a Deo et conversio ad creaturas». Se trata de pasar nuestro centro de gravitacién, de nosotros mismos a Dios. Tillich concibe la revela- cién como el des-cubrimiento del cardcter no auténomo, sino fednomo de nuestra existencia. El ser del hombre no esté fundado en si mismo, su esencia no est en 4, sino que es Dios. Por eso la revelacién nos muestra nuestra realidad profunda como teénoma. Dios es nuestra esencia absoluta (cf, Teologia sistemdtica, 193 ss.). 4. Cf. a este respecto el desarrollo del tema hecho por H. Fries en Mysterium salutis 1/1, p. 210-235.62 La opcién creyente El problema es, sin embargo, si prescindiendo de Ia aceptacién de la revelacién sobrenatural es posible o necesario comprender el mundo como «revelacién natural» de Dios, o sea, como «creado». Decir que si a este planteamiento, parece implicar que quien no reconoce a Dios a partir del mundo carece de la suficiente honestidad intelectual. Es decir, agudizando honradamente la razon humana, deberia inducirse la existencia de Dios. El no inducirla seria debido o bien a falta de capacidad intelectual o bien a falta de honestidad en reconocer Ia necesidad Idgica de esa induccidn. Algo de eso parece implicar la queja de san Pablo cuando, refiriéndose a los romanos que no se comportaban de acuerdo al reconocimiento de la existencia de Dios, dice: «de manera que son inexcusables, por cuanto conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios...» (Rom 1, 21). La inexcusabilidad esté, sin em- bargo, no tanto en que desconozcan a Dios, sino en que «cono- ciéndolo» no se comportan de acuerdo a su realidad suprema. San Pablo da por supuesta la existencia de Dios, la cual no era negada por nadie. Su argumento se refiere a la posibilidad de conocer por la razén ciertos «atributos» divinos (su eterno poder y divinidad v. 20), que obligan a tratar a Dios como tal y no hacerlo «a ima- gen del hombre corruptible...» (v. 23). San Pablo argumenta no contra el ateismo, no planteado en su contexto cultural, sino contra la idolatria. Asi, pues, supuesta la existencia de Dios, podemos conocer ciertos atributos de la divinidad que la hacen irreductible a formas antropomérficas. Pero la cuestién es saber si, desde el punto de vista de la razén, Dios es una hipdtesis necesaria para comprender el mundo. O bien, si es también posible y «razonable» la hipétesis contraria, que no necesita a Dios para explicar el mundo. En este sentido la pregunta equivale a plantear si el mundo como tal «revela» o «no revelas la existencia de Dios y de aht los atributos inherentes a esa existenci: A ese nivel se ubica el problema tal como surge hoy dfa si se toma seriamente en cuenta la interpretacién atea del mundo. Po- driamos formularlo de la siguiente manera: ZEl mundo es revelacién natural de Dios? 5 zqué presupuestos hay que aceptar pata que pueda setlo? y gcudl es el sentido de esa revelacién de Dios mostrada a partir de la observacién del mundo? 5. Dejo aqui de lado Ja tesis nominalista sobre el conocimiento natural de la existencia de Dios. Para ¢l nominalismo la relacién entre efecto y causa no ¢s una La revelacién como respuesta 63 La tradicién catélica considera que hay revelacién natural. Es decir, a partir de la naturaleza la razén humana puede «descubrir» a Dios. La formulacién mds explicita de esta tradicién la da el concilio Vaticano I. La misma Santa Madre Iglesia sostiene y ensefia que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razén humana, partiendo de las cosas creadas; porque lo invisible de é!, se ve partiendo de la creacién del mundo, entendido por medio de lo que ha sido hecho (Rom 1, 20) (DS 1785; cf. 1975 y 1806). Este texto establece dos cosas: 1) que la razén natural puede inducir con certeza la existencia de Dios; 2) que ello es posible «a partir de las cosas creadas». EI primer punto de Ja declaracidén conciliar va orientado inme- diatamente a rebatir la posicién del tradicionalismo estricto (0 fi- deismo), que ya habia sido condenado anteriormente (cf. DS 1622, 1627, 1650). Este tradicionalismo, de raices nominalistas, afirmaba que en el origen de la humanidad tuvo que haber una revelacién sobrenatural que diera al hombre el conocimiento cierto de la exis- tencia de Dios, asf como de los principios basicos de metafisica y de moral. Esta revelacién sobrenatural primitiva se habia mante- nido a lo largo del tiempo, de una generacién a otra, gracias a los sistemas sociales basados en la autoridad establecida. Asi, pues, esa tradicién mantendria aquella revelacién primitiva, ya que de otra forma la sola razén no podria nunca inducir con certeza aquellas verdades. * EI segundo punto de la declaracién, citando el texto de Ro- manos (1, 20), precisa que ese conocimiento natural de Dios es posible «a partit de las cosas creadas» (san Pablo dice fois poié- masin, que la Vulgata traduce por «e rebus creatis»). Ahora bien, esta frase puede entenderse legitimamente de dos formas: a) que a partir de lo positivo de la creacién podemos inducir a Dios como causa de efectos positivos o de bienes, y en este sentido suele entenderse el texto conciliar; b) que a partir relacién real, sino sélo de razén, En este sentido es sélo el espiritu humano quien establece relacién entre el mundo y Dios. Quizd el nominalista mas eminente que aplica ese principio al conocimiento natural de Dios es Pedro d’Ailly, quien, si bien admite que podemos establecer una relacidn de razén entre el mundo y Dios, si embargo ello no significa que Dios exista realmente «nam ex nullis apparentibus ratu- raliter potest concludi Deum esse evidenter» (Cf, D.T.C. v. IV-A col. 769). ¥ el paso de la afirmacién de Dios, Pedro d’Ailly lo atribuye Gnicamente a la fe. Esa posicién €s, por supucsto, fideista, 6. Cf. a este respecto, M. Chossab, art. Diew (Conmaissance naturelle de) en el Diccionario de Teologia Catdlica (DTC) IV-A. col. 806 ss.